Concepciones mesoamericanas de la intersubjetividad como pauta para la psicología crítica y para la praxis comunitaria

Olmecas

Conferencia magistral en el VI Congreso Internacional “Intervención y Praxis Comunitaria”, en la Universidad de Tijuana, lunes 28 de octubre de 2019

David Pavón-Cuéllar

Mesoamérica

Estoy exponiéndome a duros cuestionamientos al dictar una conferencia como la que escucharán ustedes a continuación. Todo en ella es objetable y discutible. Todo, incluso el título.

¿Acaso es correcto hablar de una “concepción mesoamericana de la intersubjetividad”? ¿Lo “intersubjetivo” corresponde efectivamente a lo que descubrimos en los pueblos originarios mesoamericanos? Para empezar, ¿es válido el concepto de “Mesoamérica”? ¿Tenemos aún derecho a utilizarlo cuando conocemos los convincentes argumentos con los que ha sido impugnado por Jorge Mario Flores Osorio en el mismo campo en el que trabajamos?

Poniendo en entredicho todo lo que voy a exponer, las dudas recién planteadas exigen aclaraciones de mi parte. Comencemos con el concepto de “Mesoamérica” y recordemos que fue propuesto en 1943 por el filósofo, etnólogo y antropólogo mexicano-alemán Paul Kirchhoff para designar una gran área cultural que abarca el centro y sur de México, Belice, Guatemala y El Salvador, así como la vertiente occidental de Honduras, Nicaragua y Costa Rica. El mismo Kirchhoff justificó el empleo de un único término para la designación de regiones tan diversas por aquellos elementos culturales que tenían en común en la época prehispánica. Tal es el caso del sedentarismo, el uso del bastón plantador en forma de coa, el cultivo de maíz, frijol, chile, calabaza, tomate, aguacate, maguey y cacao, la nixtamalización, las pirámides escalonadas, el juego ritual de pelota, los sacrificios humanos con propósitos religiosos, los dos calendarios civil de 365 días y ritual de 260 días, la divinización de la naturaleza, la herencia tolteca y las creencias en las creaciones sucesivas de la tierra, en los ultramundos y en el viaje difícil a través de ellos después de la muerte.

Hay que tomar en serio los elementos culturales comunes en los que se basa el concepto de “Mesoamérica”. Ciertamente son demasiados y demasiado fundamentales y determinantes como para poder considerarse irrelevantes o azarosos. Sin embargo, al mismo tiempo, son demasiado heterogéneos y dispersos, no están estructurados unos con otros y no se integran claramente ni en una historia compartida ni en una sola civilización unitaria. Como bien lo ha notado Flores Osorio (2003), dichos elementos no indican forzosamente que hubiera la “unidad cultural” designada por el concepto de Mesoamérica (p. 331). Este concepto, como también lo ha señalado Flores Osorio, delata la “deficiencia” del método inductivo con el que se ha formulado, es “ajeno” a los grupos a los que se refiere e ignora sus “circunstancias diferentes”, lo “específico” de sus distintas historias y sus “particularidades étnicas, lingüísticas y culturales” (pp. 330-333).

La diversidad infinita e irreductible de los pueblos originarios de México y Centroamérica termina disolviéndose en un solo concepto, el de “Mesoamérica”, en el que se acentúa lo común y se olvida lo diverso. Evitando aquí tal olvido, me referiré siempre a las concepciones particulares de la intersubjetividad en cada grupo indígena, pero intentaré desentrañar en ellas aquello que tienen en común y que las vuelve globalmente diferentes de nuestra psicología. Es para designar esto que seguiré utilizando el concepto de lo “mesoamericano”

Mis referencias a Mesoamérica no dejarán de ser problemáticas, no sólo por su extrema generalidad que se pagará con cierta vaguedad, sino también por una visión ahistórica y descontextualizada en la que presupondré cierta continuidad entre los pueblos originarios prehispánicos y los de la actualidad, completando, explicando y elucidando a unos a través de los otros, como si fueran los mismos, como si no hubieran sido irremediablemente separados por el brutal corte de la conquista y de la colonización. Aunque reconozca tal corte y lo evoque en algún momento, habré de acentuar lo que no fue cortado y quizás a veces incurra en el gesto político de esencializarlo, idealizarlo y ensalzarlo, delatando mi compromiso con aquello de lo que me ocupo. Mi forma de proceder parecerá todavía más insostenible si consideramos, como agravantes, que yo no pertenezco a ninguno de los pueblos originarios mesoamericanos y ni siquiera conozco ninguna de sus lenguas, lo cual, desgraciadamente, me impedirá profundizar en cada uno de los temas que analice. Mi análisis, por lo tanto, será tan superficial como vago, general y puntualmente esencialista, pero no por ello deja de ser necesario para que los psicólogos consideremos lo que hacemos a la luz de aquello tan inabarcable de lo que Mesoamérica es el nombre.

Intersubjetividad

Lo mesoamericano, como veremos, incluye también ciertas concepciones de la intersubjetividad que trataré de reconstituir. Esto nos conduce al segundo punto cuestionable de mi título. ¿Es correcto hablar de intersubjetividad en el espacio cultural mesoamericano? ¿Por qué no mejor utilizar nociones tan en boga y tan plenas de sentido como las de lo “psicosocial” o lo “interhumano”? ¿Por qué preferir un término tan vago y tan vacío como el de lo “intersubjetivo”?

Si opto por lo “intersubjetivo” en lugar de lo “psicosocial” o lo “interhumano”, es porque las concepciones mesoamericanas a las que me refiero, como habremos de apreciarlo, desbordan cualquier definición de la humanidad o del psiquismo. Por lo mismo, no se trata de ideas antropológicas o psicológicas, sino de concepciones diferentes de algo para lo que no hay una palabra precisa en la pobre lengua española. No siendo posible designar con precisión lo que es, prefiero no traicionarlo al precisarlo como lo que no es. No siendo exactamente lo que suele entenderse por “psicosocial” o “interhumano”, mejor dejarlo en suspenso al llamarlo “intersubjetivo”.

Al hablar de intersubjetividad, nos referimos tímidamente a una relación entre sujetos de los que sólo sabemos que son sujetos, entes subjetivos y no objetivos, activos y no pasivos, es decir, pensantes y no pensados, sintientes y no sentidos. Los sujetos así concebidos se relacionan unos con otros y así constituyen una relación intersubjetiva. Esta relación difiere claramente de otra clase de relación que podemos llamar “objetiva”, en la que un sujeto se relaciona con objetos, con objetos pasivos y no activos, pensados y no pensantes, sentidos y no sintientes.

Marx y diversos pensadores críticos han mostrado cómo las relaciones objetivas tienden a predominar sobre las intersubjetivas en las sociedades modernas que obedecen al modelo cultural europeo-estadounidense. En estas sociedades y en la psicología que les corresponde, solemos relacionarnos con las cosas y con las personas como con objetos. De lo que se trata es de conocerlas objetivamente y así actuar sobre ellas y utilizarlas de la mejor manera. Es algo que no dejamos de hacer y que explica en parte la importancia que le damos a la ciencia objetiva.

Mientras que nosotros favorecemos la objetividad a costa de la subjetividad y de la intersubjetividad, los pueblos originarios de Mesoamérica muestran una fascinante propensión a relacionarse intersubjetivamente con las personas e incluso con las cosas. Esta propensión hace que su universo esté compuesto de sujetos más que de objetos. Uno de los principales rasgos característicos del pensamiento mesoamericano, en efecto, es que de algún modo supera las relaciones objetivas para establecer predominantemente relaciones intersubjetivas entre seres actuantes, pensantes y sintientes. Estos seres, como veremos, pueden ser otros humanos, pero también animales, árboles, milpas, bosques y hasta montañas, piedras y utensilios. En todos los casos, el otro y lo otro son reconocidos y respetados como sujetos.

Intersubjetividad tojolabal

La intersubjetividad reina en los pueblos originarios de Mesoamérica. Esto lo apreció muy bien Carlos Lenkersdorf en su acercamiento al grupo maya tojolabal de Chiapas. Tras varios años de convivencia con este grupo y de aprendizaje de su lengua, Lenkersdorf (1996) concluyó que “la clave” de “la particularidad lingüística y cultural” de los tojolabales residía en lo que él llamó también significativamente “intersubjetividad” para tratar de captar lo mismo a lo que nosotros nos hemos referido: una “situación en la que todos somos sujetos” y en la que “no hay objetos ni en el contexto del idioma ni en el de la cultura” (p. 14).

En lo que se refiere al idioma tojolabal, el factor intersubjetivo se pone de manifiesto en una lógica “bidireccional” en la que una oración debe tener dos verbos y dos sujetos gramaticales, en lugar de construirse tan sólo con un verbo y un objeto, como sucede en el funcionamiento “unidireccional” del castellano, más afín a la objetividad (Lenkersdorf, 1996, pp. 27-45). Así, mientras que en español decimos “yo le dije a él”, en tojolabal debemos expresar la misma idea con una frase que podría traducirse “yo lo dije y él escuchó”. Hay aquí, en la palabra indígena, dos sujetos que se vinculan intersubjetivamente uno con otro, uno afirmando algo y el otro captándolo, mientras que nosotros, en español, sólo consideramos una relación objetiva del sujeto que lo dice con el objeto indirecto a quien se lo dice.

Conviene enfatizar que en español, en su funcionamiento objetivo, aquel a quien digo algo es el objeto pasivo de mi acción indicada por el verbo “decir”. En tojolabal, por el contrario, yo estoy comunicándome con otro sujeto de otra acción indisociable de la mía e indicada por el verbo “escuchar”. Los dos sujetos con sus respectivas acciones emisora y receptora son los participantes de la relación intersubjetiva.

Lenkersdorf nos muestra cómo aparece la intersubjetividad no sólo en el idioma del pueblo tojolabal, sino también en sus relaciones sociales y con el mundo. El conocimiento, por ejemplo, constituye una especie de comunicación que exige “cooperación” entre el “sujeto conocedor” y un “sujeto por conocer” o “conociendo” que no es un objeto ni tampoco es mudo ni pasivo (Lenkersdorf, 1996, p. 57). A diferencia de nuestra ciencia que sólo nos permite observar la fachada objetiva de la realidad, los tojolabales establecen relaciones intersubjetivas con la realidad que les ayudan a descubrir el trasfondo subjetivo de todo lo que les rodea. Su epistemología de la intersubjetividad no se detiene ante las apariencias objetivas para los sujetos. Va más allá de ellas, más allá del objeto al que se aferran las visiones epistemológicas indoeuropeas, y accede al nivel intersubjetivo en el que todo participa en su conocimiento.

En el plano comunitario, la intersubjetividad tojolabal se manifiesta elocuentemente a través de una consigna que se repite a menudo, “lajan lajan ‘aytik”, la cual, significando “estamos parejos”, tiene un sentido profundo que Lenkersdorf (1996) intenta desglosar explicando “todos somos iguales, todos somos sujetos, se necesita la voz de cada uno para que se logre el consenso válido” (pp. 77-82). Consensuar es relacionarse intersubjetivamente unos con otros, hablándose y escuchándose unos a otros, hasta llegar a un acuerdo que resulta del reconocimiento de todos los sujetos que llegan a él. Es así, a través de las relaciones intersubjetivas, como procede idealmente la democracia indígena directa y consensual. Esta forma de proceder contrasta con la de nuestras democracias representativas y por mayoría en las que reinan las relaciones objetivas entre los sujetos activos y los objetos pasivos, entre los gobernantes y los gobernados, entre los representantes y los representados, entre los mayoritarios y los minoritarios.

En los términos de Lenkersdorf (2002), nuestra política obedece a una “subordinación” objetiva, mientras que la comunidad tojolabal se rige por una “coordinación” entre sujetos (pp. 128-131). Los indígenas se coordinan al deliberar en sus asambleas interminables, al escucharse unos a otros, al buscar una voz en la que todos resuenen, al organizarse y articularse hasta ser una sola comunidad en la que se entretejen sus lazos intersubjetivos. Es como si todos se repartieran el poder, gobernaran y fueran gobernados, mandaran y obedecieran al relacionarse intersubjetivamente entre sí. Esta intersubjetividad comunitaria indígena puede resumirse también con la fórmula zapatista, recordada por Lenkersdorf (1996), del “mandar obedeciendo”, la cual, desde que se postuló en los noventa, se ha contrapuesto a nuestra política objetiva del sujeto gobernante que sólo sabe “mandar mandando” a los gobernados reducidos a la posición de objetos (pp. 80-81).

Ciencia y política de la objetividad

Hay que entender bien que la política del mandar mandando se rige por la misma lógica objetiva unidireccional que impera en la ciencia objetiva de la modernidad europea-estadounidense. Nuestra forma de saber es también una forma de poder. Como bien lo explicaron Horkheimer y Adorno en su momento, lo que nos mantiene dominados es lo mismo que nos ha permitido, a través de nuestras hazañas científicas, dominar el mundo y explotarlo hasta devastarlo. Su explotación es correlativa de nuestra explotación. Las operaciones por las que se nos objetiva políticamente son las mismas por las que se objetivan científica-tecnológicamente los demás seres animales, vegetales y minerales.

Nuestra ciencia, por más objetiva que sea, es política. O mejor dicho: nuestra ciencia es política por ser objetiva. Su objetividad constituye su opción política por la subordinación del objeto en lugar de la coordinación entre sujetos. No es una opción por el respetuoso método bidireccional del mandar obedeciendo, sino por la violenta lógica del mandar mandando.

Nuestra lógica de la dominación es también la de cualquier aprehensión y utilización del objeto en la ciencia. Esto es algo que resulta evidente en las ciencias humanas y sociales, entre ellas particularmente la psicología, cuya obsesión por la objetividad es una pasión política cegadora. Entregarnos a esta pasión, como lo hacen muchos psicólogos, nos da sin duda un gran poder sobre aquello que tratamos o estudiamos, pero nos lo da siempre a costa de nuestro saber y a expensas también de los sujetos de los que nos ocupamos. ¿Por qué? Porque nos condena irremediablemente a desconocer a los sujetos como tales, como sujetos, a fuerza de querer conocerlos como objetos. Digamos que su pretendido conocimiento objetivo como los objetos que no son impide su reconocimiento intersubjetivo como los sujetos que son.

La psicología pretendidamente objetiva, que es casi toda la psicología académica y profesional en la actualidad, comete el error de querer objetivar a un sujeto que es inobjetivable por definición, es decir, por ser lo que es, por ser un sujeto, por ser lo contrario del objeto. Este error ya fue denunciado por Kant y sigue siendo constantemente denunciado por los psicólogos críticos en la actualidad. Es un error que ha sido superado por muy pocos profesionales de la psicología, entre ellos aquellos psicólogos comunitarios latinoamericanos que han aprendido y comprendido que su trabajo debe ser una praxis intersubjetiva con las comunidades y no una intervención objetiva sobre ellas. Lo que estos psicólogos y psicólogas han entendido, en otras palabras, es a coordinarse con los sujetos como tales, como sujetos, en lugar de subordinarlos como objetos de estudio. Es lo mismo que buscan los psicólogos críticos al tratar de revertir la objetivación y al proponer enfoques desde el punto de vista de los sujetos: enfoques en los que puedan establecerse al fin relaciones intersubjetivas entre los profesionales y los usuarios de la psicología.

Al reorientarnos hacia la intersubjetividad y al rechazar la obsesión por la objetividad, los actuales psicólogos críticos y comunitarios terminamos coincidiendo con las comunidades tojolabales de Chiapas. Estas comunidades han actuado siempre cotidianamente como ahora nosotros aspiramos a proceder. Es como si nosotros estuviéramos descubriendo tardíamente al menos una parte de todo aquello que los tojolabales ya sabían desde los tiempos más remotos.

Privarse del fin del mundo

Es como si los saberes ancestrales de los pueblos originarios estuvieran siempre un paso adelante de nosotros. Mientras nosotros pretendíamos objetivar al sujeto humano inobjetivable por definición, los tojolabales ya sabían desde siempre que eso no puede hacerse, que es absurdo, aberrante. Quizás debiéramos tomarlos más en serio cuando vemos que tampoco admiten la objetivación de los sujetos animales, vegetales y minerales de la tierra. Esto, que tal vez parezca una extravagancia, les ha permitido relacionarse con los demás seres de modos más respetuosos y armoniosos que nosotros.

Mientras que nosotros nos valemos de nuestra ciencia para objetivar todo lo que así podemos explotar y devastar, los tojolabales prefieren detenerse respetuosamente ante cada ser y preservarlo como algo subjetivo e inobjetivable. Se ponen así en condiciones de entablar una relación intersubjetiva, recíproca y dialogante, con todo lo existente. Esta relación es la que para en seco a muchos indígenas, a los que se mantienen fieles a su legado cultural, en el momento decisivo en el que se trata de cazar por gusto, cultivar a gran escala, secar un río, arrasar un manglar, talar un bosque para enriquecerse y agujerear o cortar de tajo la montaña para extraer lo que será veneno en la superficie. Al no permitirse maltratar así todo aquello a lo que le confieren una subjetividad, los tojolabales y otros pueblos originarios de Mesoamérica se han privado sencillamente de hacer lo que nosotros no dejamos de hacer al acabar con el planeta.

Sabemos que la destrucción de la naturaleza es consecuencia directa del funcionamiento del sistema capitalista que aniquila todo lo vivo al transmutarlo en más y más capital muerto, riqueza inerte, dinero inanimado. Tal aniquilación de la vida empieza por transformar al sujeto necesariamente vivo en un objeto al que podemos dar muerte. La destrucción capitalista presupone así la objetivación típicamente indoeuropea y moderna por la que se rige nuestra ciencia y nuestra psicología. Nuestro saber psicológico objetivo no es, pues, tan inocente ni tan inofensivo como podría creerse. No sólo nos anula como sujetos, sino que es cómplice del cataclismo generalizado.

El fin del mundo es la consecuencia última de la pasión objetivante que nos devora por dentro y de la que se abstienen sabiamente los tojolabales y otros indígenas mesoamericanos. Ellos no se entregan a esa pasión devastadora, sino que siguen viendo a un sujeto ahí en donde nosotros únicamente alcanzamos a discernir un objeto. Ahí en donde sólo hay cosas comprables y desechables para nosotros, para ellos puede haber aún personas respetables, intocables. Ellos tienden a personalizarlo todo mientras que nosotros nos despersonalizamos y nos cosificamos a nosotros mismos y a todo lo demás. Nosotros no vislumbramos ya ninguna clase de alma en ser alguno, mientras que ellos, cuando aún preservan su aguda mirada, perciben almas en todos lados.

Almas en todos lados

No hay nada que no tenga un alma para los pueblos originarios de Mesoamérica. Para los tojolabales, por ejemplo, como lo explica Lenkersdorf (1996), “no hay nada que no tenga yatzil”, que es la palabra con la que ese grupo designa el “corazón” entendido como entidad anímica en la que residen la subjetividad y la vida en todas sus manifestaciones (p. 106), como “el pensamiento y la comunicación, los sentimientos de alegría y de tristeza, el entendimiento y la compasión, la convivencia y los pleitos, la enfermedad y la salud y tantas cosas más” (p. 114). Al tener corazón, la milpa corre el riesgo de “ponerse triste” si la desatendemos, así como es posible que un animal sea nuestro “compañero” y espere que charlemos con él, y así también como la “madre tierra” puede “cargarnos y sostenernos” (pp. 105-113). Tanto la tierra en general como los animales y las plantas y los demás seres forman parte de una comunidad extendida, no sólo humana, en la que todo tiene alma, corazón, yatzil.

El yatzil tojolabal corresponde aproximadamente al psiquismo, al objeto de la psicología, pero no es un objeto, sino el meollo de la subjetividad. Además, a diferencia del psiquismo, no está sólo encerrado en el individuo humano, sino que lo atraviesa y lo desborda. El alma se encuentra dispersa en la comunidad humana y no humana: en la gente, en los animales, en las plantas, en las montañas, en las nubes, en los ríos y hasta en los caminos.

Todo tiene yatzil para los tojolabales. Todo tiene alma también para los demás pueblos originarios mesoamericanos. Por ejemplo, según las investigaciones de Pitarch Ramón (1996), los tzeltales de Cancuc, vecinos de los tojolabales en Chiapas, descubren almas en animales, en el agua, en “meteoros” como vientos y rayos (pp. 55-66) y hasta en “utensilios” metálicos (p. 135). Más al norte, entre los mayas de Yucatán al igual que entre los totonacas de Puebla y de Veracruz, las “cruces, casas y plantas” poseen también un meollo anímico al que se he referido López Austin (1980, p. 257). De modo general, según el mismo López Austin (2015), “en el pensamiento mesoamericano todo posee alma, desde los seres de la naturaleza hasta los objetos fabricados por los hombres” (p. 35).

Es como si lo psíquico lo impregnara todo en Mesoamérica. La psicología mesoamericana constituye más bien una especie de todología. Se distingue de nuestra especialidad psicológica por no abstraer la totalidad material. Tal abstracción, característica de las ciencias humanas del siglo XX y criticada primero por Korsch y Lukács y luego por el psicólogo Oswaldo Yamamoto en Brasil, no es un vicio en el que incurran las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. 

La atribución de un alma en todo lo que existe se remonta naturalmente a la época prehispánica. Para los antiguos nahuas, como nos lo recuerda también López Austin (1980), la entidad anímica llamada “teyolía” no sólo se encontraba en los humanos y en los animales, sino asimismo en “los pueblos, en los montes, en el cielo, en el lago, en el mar” (p. 257). Conviene recordar que en el Popol Vuh hay perros, aves de corral, palos, piedras, tinajas y otras cosas que “se ponen a hablar” y que “golpean las caras” de los primeros humanos hechos de madera (Anónimo, 1554, pp. 31-32), así como también hay animales que le piden a los bejucos y a los árboles que se “levanten” sobre la milpa de Hunahpú e Ixbalanqué (pp. 69-70). Se establecen así relaciones intersubjetivas entre las cosas y no sólo entre las cosas y las personas. Todos los seres actúan como sujetos y se relacionan intersubjetivamente unos con otros.

Colonización como objetivación

Después de la época prehispánica, el reino universal de la intersubjetividad se ha visto constantemente amenazado por la dominación colonial y neocolonial. Tal dominación ha buscado siempre la manera de imponer el objetivismo indoeuropeo sobre una intersubjetividad mesoamericana estigmatizada primero como idolatría pagana y luego como superstición animista. El supuesto error ha sido perseguido y supuestamente rectificado.

La objetivación ha sido indisociable de la colonización. Colonizar ha sido también objetivar a las personas, pero asimismo a las cosas. No habiendo lugar para la coordinación intersubjetiva mesoamericana, todos los seres debían ceder a la subordinación objetiva colonial. Esto lo comprendieron muy bien los mayas, quienes pronosticaron, como podemos leerlo en la versión de Antonio Mediz Bolio del Chilam Balam de Chumayel, que la colonización haría que fueran “esclavas las palabras, esclavos los árboles, esclavas las piedras” y no sólo “esclavos los hombres” (Anónimo, 1793b, p. 273). Los reducidos a la esclavitud han sido así todos los sujetos, los humanos junto con los pétreos y los arbóreos, todos esclavizados precisamente cuando no se les reconoce ni su alma ni tampoco su dignidad subjetiva que radica en su alma.

El esclavo es el sujeto reducido a la condición de objeto. Es quien se torna objeto de la psicología, pero es también el indígena colonizado y todo lo demás objetivado por los colonizadores. La colonización, operando como una objetivación, realiza una suplantación de la intersubjetividad por la objetividad, no sólo ante seres culturales como los sujetos humanos, sino también ante seres animales, vegetales y minerales. Todos estos seres dejan de ser concebidos como sujetos y por eso mismo pueden ser libremente usados y consumidos como objetos. Objetivarlos es perderles el respeto, mientras que su reconocimiento como sujetos, reiterémoslo, es una forma respetuosa de relacionarse con ellos.

Respeto, diálogo y divinización

La relación intersubjetiva imperante en Mesoamérica es una relación esencialmente respetuosa. Esta relación pone de manifiesto, como bien lo ha señalado López Austin (2015), el “respeto a lo existente” como “norma suprema de la conducta” en las culturas mesoamericanas (p. 35). El respeto se expresa de las más diversas formas, entre ellas el diálogo con lo respetado, así como su veneración hasta la divinización.

En lo que se refiere al diálogo, conviene recordar las palabras de Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009) cuando enfatizan que “la subjetividad mesoamericana es dialógica” en una comunidad “que alcanza no sólo a las personas, sino a las cosas” (p. 9). Estas cosas forman parte de una trama comunitaria en la que se escucha y se atiende a los otros como sujetos. La atención y la escucha son las mejores muestras de respeto de los indígenas hacia el mundo y no sólo hacia la humanidad.

Además de prestar oídos a las palabras humanas, los pueblos originarios mesoamericanos intentan percibir otras palabras no-humanas, como las de milpas abandonadas, tierras erosionadas, bosques talados y ríos contaminados o desecados. Hay aquí sufrimiento y desesperación que resuenan en todo lo que se ve. A veces los seres agonizantes de la naturaleza callan definitivamente, como lo registra Leticia Durand (2002) entre los nahuas y popolucas del sur de Veracruz, donde el ambiente natural se ha degradado hasta el punto de expirar, convirtiéndose en un simple objeto mudo, en un recurso objetivo que ha perdido su facultad subjetiva de palabra y por ende también su capacidad intersubjetiva para dialogar.

Cuando la naturaleza conserva su expresividad, es común que el respeto que inspira llegue hasta la veneración y la divinización. ¿Cómo no ver a una venerable divinidad en el monte o en el río que tienen tanto que decir? Esto no debería preocuparnos a los más ateos y antirreligiosos entre nosotros. La divinidad que se confunde con la naturaleza, como en Spinoza, está más allá de la simplista contraposición entre la religiosidad y el ateísmo.

Los pueblos mesoamericanos desafían una vez más nuestro simplismo al descubrir en cada cosa, en “cada planta, animal, roca o astro”, a “un dios recluido”, según la hermosa expresión de López Austin (2015, pp. 34-35). El mismo López Austin caracteriza evocadoramente al indígena como alguien que se reconoce “constituido y envuelto por lo divino, navegando en heterogéneas concentraciones de sacralidad”, conviviendo con los dioses y compartiendo trabajos con ellos (p. 63). La divinidad es aquí algo tan íntimo, tan familiar, tan cercano y tan difundido en todo lo existente, que no implica ninguna escisión religiosa entre lo divino y lo mundano, entre el creador y la creatura.

Como en la causalidad subsistente spinozista, la creatura es una prolongación del creador, lo divino se despliega en lo mundano, lo material es la presencia misma de lo espiritual. Esto se aprecia muy bien en las cosmovisiones prehispánicas, en las cuales, como lo ha elucidado también López Austin (2015), un dios supremo se prolonga y se ramifica en dioses menores que se ramifican a su vez en todas las personas y cosas que existen. Al final, en el enramado en el que se encuentra el sujeto, lo otro ya no sólo es respetado como sujeto, sino venerado como una divinidad.

La divinización consuma la subjetivación. Reconocer al otro plenamente como sujeto, estableciendo así con él una relación verdaderamente intersubjetiva, nos lleva necesariamente a ver en él una infinitud que impone veneración y que puede hacernos vislumbrar en su rostro algo trascendente, metafísico, sagrado. Esto lo comprendió muy bien Emmanuel Levinas. También lo comprendieron, quizás aún mejor, los pueblos originarios de Mesoamérica.

Sin embargo, a diferencia de la tradición indoeuropea en la que se ubica Levinas, los indígenas mesoamericanos han descubierto la trascendencia metafísica en toda la naturaleza y no sólo en la humanidad. Esto ha hecho que muchos de ellos, al menos aquellos que perpetúan sus saberes ancestrales en sus ideas y en sus actos, eviten profanar a los seres naturales sacralizados al subyugarlos, al subordinarlos a su voluntad y al ejercer poder sobre ellos. Como bien lo ha señalado Luis Villoro (2015), lo que hay en Mesoamérica no es el “afán de dominar la naturaleza” característico de la “tradición judaico-cristiana”, sino “formas de unidad y armonía con lo otro en que se manifiesta lo sagrado aunque ello demerite el poder de la cultura” (p. 47).

Quizás la sacralización de todos los seres naturales hiciera que las grandes civilizaciones mesoamericanas carecieran de ciertos recursos técnicos para enriquecerse, fortalecerse y oponerse exitosamente a su conquista y su colonización. Sin embargo, al mismo tiempo, su enorme respeto ante la naturaleza les ha permitido escapar al especismo indoeuropeo y a las tendencias despreciativas y destructivas por las que se caracteriza la relación noroccidental moderna con todo lo que no es humano. Si todavía nos queda un poco de mundo, es también gracias a pueblos originarios, como los mesoamericanos, que han sabido respetar e incluso venerar y divinizar lo que nos rodea.

Horizontalidad

Quizás la veneración y divinización de la naturaleza nos hagan pensar en sujetos que se rebajan y someten ante un mundo temido y percibido como invencible y omnipotente. Habría entonces aquí otra forma de verticalidad en la que los indígenas serían dominados por aquello que los europeos habrían dominado a través de sus avances técnicos. Esta idea es convincente, pero inexacta, ya que los pueblos originarios, por más que respeten, divinicen y veneren la naturaleza, no se ponen en condición de rebajamiento y sometimiento ante ella. Las relaciones que establecen con ella no son verdaderamente verticales. Más bien dan muestran de una desconcertante horizontalidad.

La relación horizontal entre los seres humanos y los divinos puede ilustrarse, paradójicamente, a través de los sacrificios celebrados en tiempos prehispánicos. A diferencia de lo que ocurría en otras civilizaciones, estos sacrificios no se realizaban tan sólo para contentar a los dioses o aplacar su ira, sino para mantenerlos vivos, para darles el alimento que necesitaban para que ellos y la naturaleza pudieran continuar, lo que demuestra, como bien lo ha notado López Austin (2015), un “principio social de reciprocidad” entre hombres y dioses “recíprocamente dependientes” (p. 98). Los seres humanos dependían tanto de la naturaleza divinizada como ella dependía dependía también de ellos para existir. La relación que establecían era, una vez más, recíproca, intersubjetiva y bidireccional, y se caracterizaba por su carácter horizontal e igualitario.

La visión mesoamericana de horizontalidad e igualdad entre seres divinos y humanos se explica porque los primeros no son creadores de los segundos, sino que más bien hay, como lo hemos visto y como también lo ha mostrado López Austin (2015), un “proceso de transformación de los dioses en criaturas” (p. 37). Todos los seres, culturales, animales, vegetales y hasta minerales, constituyen transformaciones de los dioses que por esto mismo no son en sentido estricto superiores que ellos. No hay aquí ninguna superioridad ni inferioridad. No hay ninguna verticalidad, sino una horizontalidad que rige también, como es lógico, las formaciones sociales de Mesoamérica.

Si la religión es un reflejo ideológico de la sociedad, como lo pensamos en el marxismo, entonces no debería sorprendernos descubrir en las comunidades indígenas mesoamericanas las mismas relaciones horizontales características de las creencias religiosas prehispánicas. El principio de horizontalidad es el mismo. Es a este principio al que se refieren Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009) cuando le atribuyen a los pueblos originarios mesoamericanos un “respeto ritual que existe tanto entre personas como entre personas y divinidades, así como personas y naturaleza”, todos constituyendo “expresiones de un mismo continuum que construye un campo de igualdad relacional” (p. 6). Tal igualdad hace respetar al prójimo, buscar el consenso en asambleas, pedirle permiso al árbol o al maíz antes de cortarlo y venerar a los dioses tal como se reconoce a las autoridades comunitarias.

Así como el principio de horizontalidad sigue rigiendo la veneración de la divinidad, así también continúa siendo válido en el reconocimiento de la autoridad. Es también por esto que podemos evocar aquí la máxima zapatista del mandar obedeciendo. Lenkersdorf (1996) nota al respecto, en el caso de la comunidad tojolabal, que “los dirigentes verdaderos reciben todo el respeto porque saben articular el pensamiento de la comunidad y, en este sentido, obedecen a la comunidad” (pp. 80-81).

Prácticamente la comunidad es la que manda en lugar de obedecer, mientras que la autoridad es la que obedece en lugar de mandar. Tan sólo al considerar tal inversión de papeles alcanzamos a comprender situaciones asombrosas de la vida política de los tzotziles de Chiapas como las que podemos leer en el maravilloso Juan Pérez Jolote de Ricardo Pozas (1952). Hay una escena bastante divertida en la que varios indígenas se “echan a correr” y son “llevados a la fuerza” para ser “nombrados autoridades” (p. 80). Hay otra escena reveladora en en la que una autoridad recién elegida jura que “servirá contento” a la comunidad o de lo contrario “se enfermará” (p. 84). La comunidad es la servida, mientras que la autoridad es la que sirve, lo que basta para comprender que haya tzotziles que escapen corriendo para no ser autoridades. El contraste con la política de las democracias representativas occidentales resulta demasiado evidente como para ser explicitado. Tampoco es necesario poner de relieve la contradicción entre esta horizontalidad mesoamericana y la dimensión vertical en la que se elevan los psicólogos que emplean su pretendido saber para ejercer poder sobre el sujeto al objetivarlo, al evaluarlo, diagnosticarlo, estigmatizarlo, dirigirlo, sugestionarlo, canalizarlo y decidir su destino.

Humildad

Desde luego que los indígenas mesoamericanos pueden ambicionar el poder y disputarse por él. Es común también que las beligerancias partidistas desgarren los tejidos comunitarios en la actualidad. Sin embargo, si tantas comunidades repudian a los partidos políticos, es precisamente porque los juzgan incompatibles, por un lado, con su propia dinámica intersubjetiva horizontal, y, por otro lado, con la actitud que tal dinámica requiere de los sujetos, una actitud respetuosa, comedida, recatada y modesta que podemos resumir con la palabra “humildad” y que se opone diametralmente al comportamiento soberbio y ambicioso de la mayoría de los dirigentes políticos.

La humildad, correlativa de la horizontalidad intersubjetiva, es un valor supremo en las culturas mesoamericanas. Podemos rastrear su origen hasta la época prehispánica e incluso hasta el principio de los tiempos. A diferencia de lo que ocurre en una mitología como la griega, los relatos mitológicos mesoamericanos tienden a denigrar a los dioses orgullosos y a ensalzar y valorar más a los humildes.

Un buen ejemplo, registrado por Fray Bernardino de Sahagún (1582), es el de Nanauatzin, un dios pobre y discreto, modesto y sin ambiciones, que prefiere oír que hablar, pero que podrá por eso mismo convertirse en el sol con todo su resplandor, mientras que el rico y soberbio Tecuciztécatl será luna y se le estrellará un conejo en la cara para “ofuscarle el resplandor” (pp. 414-415). Encontramos otros ejemplos de orgullo castigado en diversos pasajes del Popol Vuh. Vucub-Caquix, caracterizado como “ser orgulloso de sí mismo”, es “despojado de las cosas de las que se enorgullecía” porque “pareció mal que se enorgulleciera” (Anónimo, 1554, pp. 32-39). De igual modo, algunos de los primeros hombres fueron convertidos en monos porque “se ensoberbecieron” (p. 69). Otros que “se quisieron engrandecer” debieron terminar muriendo (p. 75). La moraleja de todos estos relatos es bastante clara y explícita. Leemos en el Popol Vuh, en efecto, que “los hombres no deben envanecerse por el poder ni por la riqueza” (p. 34), y que “no está bien” cuando alguien “exalta su gloria, su grandeza y su poder” (p. 45).

La moraleja del Popol Vuh se torna enseñanza paterna en los huehuehtlahtolli recogidos por los informantes de Sahagún. Escuchamos aquí a los padres nahuas de la época prehispánica exhortando insistentemente a sus hijos a que “no presuman”, a que “no se altivezcan” y a que sean “humildes con todos” (De Sahagún, 1582, p. 330). Los padres ponen como ejemplo a los antepasados que “no se ensalzaban”, que “no menospreciaban a los que eran inferiores” y que por más grande que fuera su riqueza, “no perdieron el juicio” ni “algo de su humildad”, sino que, por el contrario, “eran humildes, respetaban a todos, se abajaban hasta la tierra y se tuvieron como nada” (pp. 337-338).

El ideal mesoamericano de humildad se transmite de generación en generación y persiste después de la conquista y la colonización. A veces aparece como correlato, complemento e incluso justificación de la insolencia y arrogancia de los españoles. Otras veces, como sucede a menudo entre los grupos mayenses, da lugar a una forma de auto-humillación ante los ancestros. Por ejemplo, el narrador del Chilam Balam de Chumayel pide a “sus señores padres y los altos entendidos maestros” que le “perdonen sus yerros”, se presenta como “de sus hijos el peor” y confiesa que “no es mucha su inteligencia” (Anónimo, 1793, p. 101). De modo análogo, en un hermoso texto tzotzil de la segunda mitad del siglo XX, el autor se denigra y se excusa: “dame tu perdón, Señor, pues no me sé explicar, no me sé expresar, Sagrado Padre; ya no sé cómo se expresaron tus hijos mis antepasados, cómo los curanderos anteriores, cómo los médicos antepasados”, que “seguramente te veneraban en la mejor forma posible” (Sodi, 1970, p. 86).

El maya se muestra humilde ante sus antepasados a los que juzga más grandes que él. Sin embargo, si los juzga más grandes, como hemos visto, es también porque los ve como sus modelos de humildad. Esta humildad, tal como se manifiesta en los ancestros, no sólo es lo contrario de la soberbia o la vanidad, sino también de la avidez y la ambición. León Portilla (1956) cita al respecto un pasaje del Códice Florentino en el que se dice: “nuestros antepasados no vinieron a ser soberbios, no vinieron a andar buscando con ansia, no vinieron a tener voracidad” (p. 263).

El mismo León Portilla nos explica en otro lugar que la avidez, “tlacazólyotl”, el “abuso y exceso en la posesión”, era vista por los antiguos nahuas, no sólo como un vicio o como un yerro, sino como una de las dos grandes vías “hacia el mal”, pues “desvirtuaba por falta de autocontrol lo que pueden tener de apetecibles las cosas” (p. 261). La mejor ilustración de tal avidez no debemos buscarla, desde luego, entre los indígenas mesoamericanos de la época prehispánica. No es ahí en donde está, sino en el actual empresario voraz o en el conquistador español del que nos dice Bartolomé de Las Casas (1542) que se caracterizaba por su “insaciable codicia y ambición” y que “tenía por su fin último el oro y henchirse de riquezas” (p. 19). Este conquistador inaugura lo que el Chilam Balam llamó “imperio de la codicia”, describiéndolo como un régimen de “robo” y de “ruina”, de “apresurado arrebatar de bolsas”, de “guerra rápida y violenta de los codiciosos ladrones”, de “exceso de dolor y exceso de miseria por el tributo reunido con violencia”, de “despoblamiento” y “destrucción de los pueblos por el colmo de la codicia”, por el “colmo de los despojos de los mercaderes, colmo de la miseria en todo el mundo” (Anónimo, 1793, pp. 22-23, 33-34, 41, 68, 98).

Excluyendo la codicia y la posesividad voraz que impera en el mundo capitalista desde los tiempos de la conquista, la virtud cardinal mesoamericana de la humildad le exige al sujeto que demuestre su desprendimiento, que no se aferre a lo que posee, que no pretenda retenerlo ni mucho menos incrementarlo y acumularlo. El indígena humilde, virtuoso, acepta desprenderse de sus posesiones y de todo lo que hay en la vida. Vislumbramos aquí la profunda sabiduría de Nezahualcóyotl (1465) cuando canta que “lo de esta vida es prestado, que en un instante lo hemos de dejar” (p. 222).

El desprendimiento distintivamente mesoamericano, del que tanto se han aprovechado españoles y mestizos, permite hoy en día justificar las existencias, las remuneraciones y las becas de innumerables funcionarios, profesionistas, académicos, investigadores y estudiantes universitarios, entre ellos muchos psicólogos y futuros psicólogos que llevan a cabo sus proyectos en comunidades indígenas. Extraen de ellas datos, informaciones, experiencias y evidencias de experiencias, mientras que las mineras y otras empresas extraen sus riquezas naturales. Todos obtienen vorazmente su jugoso botín al sacar provecho del desprendimiento indígena. La generosidad de saqueados complementa la voracidad de los saqueadores.

Es verdad que a veces los saqueadores aprenden mucho de las comunidades en las que trabajan. Hay algo, empero, que no suelen aprender, que es precisamente el desprendimiento que tanto les permite aprender. Este desprendimiento no tiene cabida en un ámbito psicológico en el que reina el afán de ganar y acumular diversos beneficios, entre ellos retribuciones económicas, reconocimientos académicos o simples créditos universitarios.

La psicología dominante excluye el desprendimiento, no sólo en su ejercicio, en su forma de proceder, sino también en sus prescripciones, propósitos y efectos. En lugar de ayudarles a los sujetos a desprenderse de lo que son y abrirse a la comunidad, los hace aferrarse a sí mismos como a su propiedad para ser los empresarios de sí mismos, para especular consigo mismos, para explotarse y para venderse al mejor postor. El resultado es bien conocido: individuos exitosos e incluso alegres, pero a costa de sí mismos, de los demás y de todo lo existente, pues nada vivo se preserva intacto cuando se retiene y se utiliza en lugar de simplemente desplegarse y compartirse.

A contracorriente de la psicología dominante, el desprendimiento ha orientado ya la praxis comunitaria de algunos psicólogos latinoamericanos generosamente comprometidos con las necesidades y aspiraciones de los pueblos originarios. El mismo desprendimiento podría ser un criterio de la psicología crítica para cuestionar al individuo asertivo, posesivo y competitivo que se promueve en los modelos psicológicos dominantes. Estos modelos deben ponerse a prueba de lo que aprendemos de los saberes ancestrales de Mesoamérica.

Referencias

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Anónimo (1793). El libro de los libros del Chilam Balam. Ciudad de México: Editores Mexicanos Unidos, 2015.

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Nezahualcóyotl (1465). Cantos. En Martínez, J. L. (Ed.), Nezahualcóyotl (pp. 171-226). Ciudad de México: FCE, 1984.

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Pozas, R. (1952). Juan Pérez Jolote. Biografía de un tzotzil. Ciudad de México. FCE.

Vásquez Monterroso, D. y Urizar Natareno, M. (2009). El no-sujeto sujeto: esbozo de una realidad sin individuo en las sociedades indígenas mesoamericanas. Ponencia en el Simposio “Filosofía desde América”, en el 53avo Congreso Internacional de Americanistas, en la Ciudad de México, julio de 2009.

Algunas concepciones mesoamericanas de la subjetividad y su potencial crítico ante la psicología dominante

Pensadorolmeca

Conferencia en la Universidad Nacional de Costa Rica, Heredia, Costa Rica, miércoles 18 de septiembre de 2019

David Pavón-Cuéllar

El término de “Mesoamérica” fue propuesto en 1943 por el filósofo, etnólogo y antropólogo mexicano-alemán Paul Kirchhoff (1960) para designar una gran área cultural que abarca la mitad meridional de México, Belice, Guatemala y El Salvador, así como la porción occidental de Honduras, Nicaragua y Costa Rica. La designación de regiones tan diferentes con un mismo término se justifica por aquellos elementos culturales que tenían en común en la época prehispánica y que fueron a veces heredados a las poblaciones indígenas de la misma zona. Tal es el caso, por ejemplo, del sedentarismo, el uso del bastón plantador, el cultivo de maíz, frijol, chile, calabaza, tomate, aguacate y cacao, la nixtamalización, las pirámides escalonadas, los juegos de pelota, los sacrificios humanos, los dos calendarios civil de 365 y ritual de 260 días, la divinización de la naturaleza, la herencia tolteca y la creencia en las creaciones sucesivas de la tierra.

Entre los elementos culturales compartidos por los pueblos de Mesoamérica, están ciertas concepciones de la subjetividad que trataré de reconstituir en la presente conferencia. Hablo aquí de “subjetividad”, en lugar de “humanidad” o “psiquismo”, porque las concepciones a las que me refiero, como habremos de apreciarlo, desbordan cualquier definición de lo humano o de lo psíquico. Por lo mismo, no se trata de concepciones antropológicas o psicológicas, sino de algo diferente que prefiero no especificar de ningún modo.

Mi propósito principal será mostrar cómo las concepciones mesoamericanas de la subjetividad pueden servirnos para criticar la psicología que domina desde hace al menos un siglo no sólo en los ámbitos científicos y académicos del mundo entero, sino también en todas las sociedades avanzadas, todas ellas más o menos afectadas por un proceso de psicologización que moldea las representaciones de la humanidad y que media en las relaciones entre los seres humanos. Este proceso ha provocado la expansión global de una psicología de origen europeo y estadounidense, íntimamente ligada con la modernidad capitalista, en la que se promueve la representación ideológica de un sujeto radicalmente desubjetivado y objetivado, simplificado y generalizado, así como esencializado, individualizado y desvinculado, masculinizado y aburguesado, posesivo y competitivo, dividido en cuerpo y alma, pero al mismo tiempo abstraído arbitrariamente con respecto al resto del mundo. Intentaré mostrar a continuación cómo semejante sujeto, que ya ni siquiera es un sujeto, difiere sustancialmente de la subjetividad concebida por los pueblos mesoamericanos: una subjetividad en la que aún se preserva mucho de aquello que ha sido y sigue siendo cotidianamente destruido por los dispositivos psicológicos y psicologizadores del sistema capitalista en sus fases colonial y neocolonial.

Expondré ahora brevemente ocho aspectos subjetivos amenazados por la psicología dominante y por su continua expansión, pero que son aún reconocidos, reflexionados, cultivados y salvaguardados en las culturas de los pueblos originarios de Mesoamérica. La perspectiva que nos ofrecen tales culturas nos permite apreciar lo que estamos perdiendo, pero también evidenciar aquello por lo que lo estamos perdiendo. Es así como las concepciones mesoamericanas de la subjetividad pueden constituir un arma eficaz al relacionarnos críticamente con el capitalismo, con su psicología y con aquello en lo que nos han convertido y en lo que se nos continúa convirtiendo. Esto en lo que se nos convierte, esto que ya somos en gran medida, aunque afortunadamente no del todo, es el nosotros que habré de contrastar ahora con las visiones de los pueblos originarios de Mesoamérica, de ellos, de los indígenas a los que tanto mal hemos hecho y de los que tanto podemos aprender.

Variabilidad

Los indígenas mesoamericanos, contra lo que podría creerse, no excluyen los cambios individuales. El individuo no es para ellos alguien que deba mantenerse recluido en una identidad fija e inmutable. Por el contrario, su variabilidad resulta inevitable, necesaria, incluso deseable, y puede llegar a ser mayor que la admisible para nosotros y para nuestro pensamiento psicológico.

Nuestra psicología parte del principio de que no dejamos de ser quienes somos al transformarnos. Incluso quien enloquece continúa siendo quien es al enloquecer. Digamos que nuestras propias transformaciones despliegan también lo que somos y están estrictamente limitadas por nuestra identidad individual. Este límite parece no ser tan estricto entre los indígenas mesoamericanos, los cuales, muy a menudo, se ven autorizados e incluso impelidos a metamorfosearse hasta dejar de ser idénticos a sí mismos y volverse otros, absolutamente diferentes de sí mismos, irreconocibles.

Tenemos una hermosa metáfora de la variabilidad indígena en la figura del brujo, del nahual, con su “capacidad de transformación” y “transfiguración a voluntad” por el que podría convertirse en otros seres humanos y no-humanos (Martínez González, 2011, pp. 248-249). Ricardo Pozas (1952) ejemplifica la misma variabilidad en su biografía del tzotzil Juan Pérez Jolote, quien se transforma radicalmente según los trances de su vida y especialmente según los diferentes “cargos” que debe cumplir en su comunidad, como los de “mayor”, “fiscal”, “sacristán” o “maestro” (pp. 80-111). Cada cargo le exige ser alguien diferente, como cuando es “alférez” de la Virgen del Rosario y “por su cargo es una señora”, y, como tal, constantemente “convidada” por los hombres (p. 111). Incluso el género, tan rígido para nosotros, puede cambiar así de algún modo para los indígenas. Lo mismo sucede con todo lo demás.

Es como si no hubiera nada en la identidad individual que debiera mantenerse invariable a través de las variadas funciones desempeñadas en la comunidad. Como lo ha observado Lenkersdorf (1996) con respecto a los tojolabales, “cada uno”, según la función comunitaria que le corresponde, “puede ser diferente de sí mismo a cada momento” (pp. 88-89). Cada uno puede ser otro. Nadie está atrapado en lo que es, como nosotros lo estamos, por más que intentemos a veces liberarnos de lo que somos. Nuestra identidad es como una cárcel de la que tal vez consigamos escapar bajo la inspiración de un pensamiento como el de los pueblos originarios de Mesoamérica.

Multiplicidad

Una posibilidad abierta por el pensamiento mesoamericano es la variabilidad: la de cambiar, ya no ser quien se era, dejarse atrás y convertirse en alguien o algo diferente. Otra posibilidad es la multiplicidad: la de ser múltiple, ser más que uno, ser varios, pero no sucesivamente, sino al mismo tiempo. Esta segunda posibilidad se torna una verdadera necesidad en aquellos pueblos originarios en los que se reconoce la pluralidad anímica, la coexistencia de muchas almas en un mismo sujeto. El sujeto es entonces múltiple al estar multiplicado por su número de almas, por dos, tres, cuatro y más, en lugar de estar condenado a ser o creer ser tan sólo uno a cada momento, uno con su alma, con un solo psiquismo, como le ocurre a cada uno de nosotros.

Mientras que yo soy o creo ser uno solo con mi psiquismo, el indígena mesoamericano tiene habitualmente múltiples almas y es de algún modo uno en cada una de ellas. Roberto Martínez González (2007) ha elaborado un amplio repertorio de las diferentes almas de los individuos en distintos pueblos originarios de Mesoamérica: un mixteco de Oaxaca, por ejemplo, tiene cuatro entidades anímicas, un “ánima yo” en la que residen los procesos intelectuales, una “sombra” que la recubre y que se vuelve fantasma tras la muerte, un “tono” que posee la “sustancia vital” con la que se anima el sujeto y un “tachi” que se asocia con los espíritus de los muertos (p. 28). Hay que entender bien que estas cuatro entidades anímicas no son partes ni instancias ni funciones de una sola alma, sino que son literalmente almas en plural, autónomas, con vida propia, que pueden separarse unas de otras.

Cada alma tiene su lógica propia, su punto de vista y constituye así un ente independiente con fuerza propia. El resultado es que la subjetividad, como lo ha observado Pedro Pitarch Ramón (1996) con respecto a los tzeltales de Cancuc, “es un manojo de seres y voluntades distintos” (p. 123). Podemos decir que el sujeto, en lugar de ser uno solo con una supuesta identidad unitaria, es muchos, es múltiples sujetos, es el conjunto de ellos, está fragmentado entre ellos, en una “perspectiva fragmentaria” característica de las concepciones mesoamericanas de la subjetividad (Vásquez Monterroso y Urizar Natareno, 2009, p. 2).

La fragmentación resulta evidente entre los antiguos nahuas, entre los cuales, como lo ha mostrado magistralmente Alfredo López Austin (1980, 2015), cada sujeto está fragmentado entre las posiciones subjetivas correspondientes a tres almas: el “ihíyotl”, individual, vital y pasional; el “tonalli”, predominantemente racional, también individual y además individualizante, individualizando al individuo, aunque también abandonándolo en sueños o enfermedades; y el “teyolía”, inseparable del individuo, pero social, colectivo, compartido en parte con otros seres humanos y no-humanos (1980, pp. 221-262; 2015, pp. 101-106). Podemos decir que aquí un mismo sujeto es uno colectivo, teyolía, con la naturaleza y con la sociedad; otro, ihíyotl, con su cuerpo y su energía vital; otro más, tonalli, con su individualidad siempre evasiva. Mientras que los nahuas descubren en cada sujeto la coexistencia y la interacción compleja de estas diferentes entidades natural y cultural, individual y colectiva, corporal y espiritual, nosotros preferimos reducirlo a una sola de sus almas, considerada más fundamental que las demás, y discutir entre corrientes rivales de la psicología para convencernos unos a otros de que la subjetividad es fundamentalmente aquello a lo que la hemos reducido en cada corriente: su cuerpo o su espíritu, su individualidad o su pertenencia colectiva, su naturaleza o su constitución cultural.

Extimidad

Ahora bien, aun cuando reducimos al sujeto a su aspecto social, únicamente lo vemos como un individuo socializado o bien influido, educado, moldeado o a lo sumo constituido por la sociedad a la que pertenece. No somos capaces de concebirlo como los nahuas a través de la noción de teyolía, como un corazón del pueblo, como una subjetivación de la sociedad, como un alma que es la presencia misma de la comunidad, como una ramificación de la rama comunitaria. De hecho, al ser esta ramificación de la comunidad, el teyolía de un sujeto prolonga la rama comunitaria en la que ya se ramifica el pueblo originario al que pertenece, el cual, a su vez, brota del tronco de la humanidad que forma parte del árbol de todo lo mineral, vegetal, animal y cultural que existe en el universo.

Todo es como un inmenso árbol que los indígenas también son al aparecer como retoños de todo el resto. Si cada sujeto debe ser tan respetuoso con todo lo que le rodea, es porque todo esto es como un entramado vivo de lo mismo de lo que él también es como un brote. La naturaleza entera, la civilización humana, cierto pueblo originario y una comunidad precisa están presentes en el teyolía de cada sujeto. Cada uno subjetiva todo aquello que trasciende la misma subjetividad a través de la cual se personifica, humaniza y singulariza.

Incluso lo divino se vuelve humano en cada sujeto. En cada indígena, en su teyolía, se desdoblan el dios familiar, el comunitario, el de la tribu, el de la humanidad y el supremo, el de todo lo que existe. Así, por ejemplo, un otomí está internamente unido, en su teyolía, con su dios comunitario y a través de él con Otómitl, dios patrono de los otomíes, y con Quetzalcóatl, dios protector de la humanidad. No es que lo humano, lo étnico y lo comunitario determinen al sujeto, sino que son en él y a través de él, son una de sus almas, su teyolía. Como bien lo explica López Austin (2015), el teyolía era una “alma identitaria” que “guardaba toda la ramificación jerárquica de la identidad” (p. 105).

El teyolía trasciende al sujeto, es trascendente con respecto a él, pero al mismo tiempo es él, es incluso lo más hondo en él. Llegamos así a la penetrante paradoja de que lo más íntimo del sujeto es la cultura, la naturaleza o incluso la divinidad, es decir, lo más externo a él. Esta paradoja es la que el psicoanalista francés Jacques Lacan, entre nosotros, ha resumido con el concepto “extimidad”. Los indígenas mesoamericanos han comprendido siempre muy bien la extimidad y siguen plasmando su comprensión en diversas entidades anímicas, entre ellas el heredero directo del antiguo teyolía, el yolo de los actuales nahuas, así como la mintzita purépecha de Michoacán y el ool maya de Yucatán.

Tanto el ool como la mitzita confirman claramente la exterioridad íntima del alma. La mintzita purépecha, tal como es descrita por Erandi Medina Huerta (2018), corresponde a un “meollo” subjetivo que tiene una “esencialidad social” y en el que se insinúa la “presencia del otro” (p. 245). En lo que se refiere al ool, además de constituir la “identidad social” del sujeto, alberga su “voluntad o deseo individual, el sentimiento o emoción en su aspecto más interno”, como bien lo explica Gabriel Luis Bourdin (2007, p. 12). El aspecto más interno corresponde así paradójicamente a la identidad social del ool de los mayas, así como la mintzita de los purépechas designa el paradójico meollo del sujeto constituido por la alteridad y la sociedad.

Apertura

La noción maya del alma identificada como ool es congruente con la concepción también maya de la persona total como uinic. Leyendo a Zavala Olalde (2010), alcanzamos a percibir que el uinic, aunque singular, constituye un “ente sociocultural” (p. 312), es decir, no una persona “en abstracto y aislada”, sino una entendida como lo que “somos”, como “nosotros”, como “todos” y “los demás”, como una “comunidad” en la propia “individualidad” (p. 313). El uinic es tan individual como comunitario. O mejor: es el punto en el que lo comunitario se vuelve individual. Es un individuo entendido como un ser individualmente comunitario, íntimamente externo, éxtimo, como su alma, como el ool.

Hay extimidad, pues, tanto en el ool como en el uinic: tanto en una de las almas del sujeto como en el propio sujeto. El maya, uinic, se concibe sabiamente como un pliegue del mundo exterior, una intimidad en la que se interioriza la exterioridad, una experiencia puntual de la comunidad, un punto en el que se resume la totalidad. Entendemos entonces que Jorge Mario Flores Osorio (2003) puede caracterizar al maya, a través de lo que llama “razón piramidal”, como un sujeto que “se descubre a sí mismo en la totalidad” a la vez que “descubre a los otros en la intimidad del ser” (p. 335).

El indígena mesoamericano, como el uinic maya, se distingue de nosotros por su apertura en relación con todo lo demás. Tal apertura hace que el tzeltal de Cancuc, por ejemplo, aparezca misteriosamente a los ojos de Pitarch Ramón (1996) como alguien cuya interioridad “se compone una especie de paisaje interno” con “fragmentos del exterior” (p. 123). Lo interior permanece aquí abierto a lo exterior, conteniéndolo, acogiendo la comunidad e incluso una totalidad que abarca la naturaleza animal, vegetal y hasta mineral. Semejante apertura contrasta con la forma en que nuestra subjetividad se presenta en el saber psicológico dominante, como una individualidad cerrada, relativamente autosuficiente y autocontenida, rodeada por una membrana que aísla del exterior y que solamente lo conoce tras filtrarlo a través de la sensibilidad y la cognición.

Carlos Lenkersdorf (2002) ha comparado al sujeto cartesiano de nuestra psicología, el yo que “se encierra en sí mismo” y “se aísla de todo lo demás”, con el indígena que está “incorporado en el todo nosótrico”, un todo que “no es la suma de tantas individualidades”, sino “una sola cosa, un todo”, una “entidad cualitativamente distinta” (pp. 31-32). Esta entidad subjetiva comunitaria se expresa lingüísticamente a través de la repetición incesante de la desinencia “tik”, indicativa de “nosotros”, en las lenguas tzeltal y tojolabal de Chiapas (p. 25). La insistencia en el nosotros, como lo ha mostrado también Lenkersdorf, no es únicamente lingüística, sino asimismo “vivencial”, pues la comunidad “predomina tanto en el habla como en la vida, en el actuar, en la manera de ser del pueblo” (pp. 25-26), impidiendo al individuo “tomar decisiones individualistas que puedan ser adversas para la comunidad” (p. 39). El ente comunitario tiene aquí tanta densidad y gravedad subjetiva que puede incluso asumir la responsabilidad individual. En tojolabal, por ejemplo, no se dice que “uno de nosotros cometió un delito”, sino que “uno de nosotros cometimos un delito”, de tal manera que el nosotros sigue siendo el sujeto y la “cohesión grupal” se mantiene a través y a pesar del comportamiento de cada uno (pp. 175-179).

Una regla fundamental del pensamiento mesoamericano es que lo individual no puede abstraerse de lo social ni siquiera en sus manifestaciones antisociales. A diferencia de una psicología europea y estadounidense que siempre encuentra un buen pretexto para encerrarnos dentro de nuestra individualidad, los indígenas de Mesoamérica se piensan invariablemente como entes abiertos a lo social. Este pensamiento, como bien lo han observado Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009), tiene una orientación decididamente “no-solipsista” que lo hace concebir al sujeto, no como alguien “desligado de la comunidad”, sino como alguien ligado interiormente con ella, existiendo como “uno más” en ella, siendo “constituido en la imbricación” con ella, con una comunidad que no es únicamente “la sociedad humana, sino la naturaleza y las divinidades, incluyendo a los antepasados” (pp. 1, 5).

La concepción abierta comunitaria del sujeto fue la que hizo que la educación de los nahuas, como lo ha observado León Portilla (1956), no se concibiera de modo “personalista” como la de los griegos, sino en un sentido comunitario, como una “incorporación de los nuevos seres humanos a la vida y objetivos supremos de la comunidad” (p. 247). La misma concepción abierta de la subjetividad explica también por qué los tzotziles estudiados por Holland (1963) entienden la enfermedad mental como una “falta de armonía” entre el enfermo y su entorno en la que el primero “no participa de las actividades del grupo, no cumple su cometido, viola tradiciones sagradas o se comporta antisocialmente” (p. 267), no pudiendo sanar sino a través de una “reconstrucción” de sus relaciones con su universo comunitario cultural, natural y “sobrenatural” (p. 274). El sujeto sólo se cura cuando es reincorporado a la misma totalidad a la que se le había incorporado antes mediante la educación.

Inesencialidad

El indígena mesoamericano sano y educado es el que está bien incorporado en la totalidad comunitaria del universo. Es el que está indisociablemente unido a la comunidad y centrado en ella. Es el que no existe como un individuo aislado y centrado en sí mismo, es decir, tal como cada uno de nosotros existe según la psicología dominante. Cuando un indígena existe como tal, es por falta de salud o de educación. Basta educarse o sanar para volver a fundirse con la totalidad.

Tan fundido está y debe estar el indígena en la totalidad que resulta difícil, prácticamente imposible, concebirlo por separado. Entendemos entonces que la concepción mesoamericana de la subjetividad, como lo han observado Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009), sea la de algo “no-idéntico” y “no-esencial” (p. 1). Esto es lógico, pues la esencia y la identidad no están en el individuo, sino en la totalidad, la cual, desde luego, tampoco es abarcada por la individualidad.

A diferencia de nuestra psicología, el pensamiento mesoamericano sabe que el individuo no puede ni debe ser totalizado. Esto lo ha entendido muy bien Pitarch Ramón (1996) en relación con los tzeltales de Cancuc, y es por eso que nos advierte que ante ellos “hay que apartarse de la suposición de que una persona forma un todo, que es una suma física y psíquicamente integrada” (p. 99). Su integridad radica en la comunidad y sólo puede conseguirse a través de una integración en la totalidad comunitaria. De ahí que la persona estudiada por separado no consista, según el mismo Pitarch Ramón, sino en una “reunión de fragmentos heterogéneos, una heteróclita conjunción de seres, lugares y tiempos” (p. 99). La estructura de todo esto se encuentra en la totalidad comunitaria.

La comunidad es la esencia del individuo, el cual, por lo tanto, no tiene una esencia propia ni tampoco debe dejarse llevar, como nosotros, por la ilusión de tenerla. Descartando esta ilusión ideológica, la concepción mesoamericana del sujeto es radicalmente anti-esencialista. Pitarch Ramón (1996) tiene razón al concluir su análisis diciendo que un tzeltal de Cancuc, “en lugar de ser conceptualizado en términos esenciales, se halla situado en circunstancias concretas con respecto a otras personas” (p. 99).

Los vínculos comunitarios interpersonales aparecen como un tejido siempre cambiante, siempre sólo circunstancial, en el que se va configurando la subjetividad. Apreciando esta configuración, Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009) propusieron el modelo de “trama o red, donde todos los hilos están interconectados de algún modo”, para pensar al “sujeto en Mesoamérica”, llegando a la conclusión de que se trata de “un tipo de sujeto que al mismo tiempo no lo es, porque su subjetividad sería imposible sin la comunidad, pero que sin embargo lo es al ser posibilitado por su participación en el entretejido de la comunidad en la que se encuentra”, bien anudado con “la naturaleza, las divinidades y los antepasados” (p. 9).

Los hilos de todo, al entretejerse, crean a un sujeto que no tiene otra esencia que la de todo aquello que se anuda en él. Por sí mismo, aislado, un hombre no es nada, o es poco, muy poco, un “disminuido”, que es el sentido etimológico preciso de la palabra “tlacatl”, que significa “hombre” en náhuatl (López Austin, 1980, p. 201). Para ser plenamente lo que es, el humano requiere de una comunidad, pero no sólo para estar en ella, sino para ser en ella y de algún modo ser ella, como lo ilustra claramente el término maya “uinic” referido a la “persona en comunidad” y también a la comunidad misma, a la “gente”, al “conjunto de personas” (Zavala Olalde, 2010, p. 156).

Historicidad

Al ser comunidad, el sujeto no sólo existe ahora, en el presente, pues el presente no es el único tiempo del espacio comunitario en Mesoamérica. Este espacio, como ya sabemos, está poblado también por los muertos, por los ancestros, y además está configurado por una historia, por un pasado que los pueblos originarios mantienen presente por todos los medios a su alcance. Lo pretérito aparece así bajo dos formas en el mundo mesoamericano: como aquello que lo configura y como algo que lo habita.

Por un lado, como habitantes de la comunidad indígena, los muertos, según las palabras de López Austin (2015), “conviven” con los vivos e “intervienen” en trabajos compartidos como los cultivos (p. 63). Podemos decir, pues, como Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009), que la existencia del indígena mesoamericano se desenvuelve en un “eterno presente que incluye a los antepasados” (p. 12). Por otro lado, como configuración del universo indígena, “la dimensión pretérita”, según los términos de Patrick Johansson (2005), “funge como una verdadera matriz del presente y del futuro” (p. 524). Los pueblos originarios no ignoran que todo lo que es y será tan sólo puede forjarse en aquello que ha sido. Tampoco ignoran, en el mismo sentido, que lo pretérito es el fundamento de la existencia del sujeto, de sus realidades y sus posibilidades.

El pensamiento mesoamericano tiene bien claro que no hay subjetividad sin historicidad, sin historia, sin un pasado en el que se base y se arraigue. Así, el uinic maya, según lo observado por Zavala Olalde (2010), “tiene su pasado ancestral que le sostiene como persona”, pues la persona es aquí también “sus padres y sus abuelos, su comunidad con la cual se identifica y que le hace ser esencialmente un uinic, una persona maya, esté donde esté” (p. 314). Sea donde sea que se encuentre y sea cual sea el destino hacia el que vaya, el indígena sabe que aún permanece y permanecerá en lo que ha sido. Como lo ha comentado Flores Osorio (2003), el pasado es aquí expresión del “estar-en-el-mundo”, y, además de constituir el presente, resulta indisociable de cualquier futuro en una “representación unitaria del pasado-futuro” (Flores Osorio, 2003, p. 335).

El futuro por el que luchan los indígenas mesoamericanos, como lo ha puesto de manifiesto el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, es un futuro en el que se preserva y se recobra un pasado sin el cual no puede haber futuro. La esperanza reposa en la memoria. Los ancestros le proporcionan a sus descendientes la conciencia de lo que son y la fuerza que requieren para liberarse. Ilustremos esto con un par de ejemplos.

En lo que se refiere a la fuerza, es un tema explícito e insistente en los Anales de los Xahil (Anónimo, 1620). Este antiguo texto maya reconoce la transmisión de la “fuerza de los antepasados” a sus descendientes (p. 75), asocia la “bravura” con la regla de “no olvidar las palabras de los antepasados” (p. 78), presenta la imagen de guerreros que “aterrorizan” a sus enemigos al recordar los “pensamientos” de sus “primeros padres” (p. 61) y plantea que “no escuchar” lo dicho por los ancestros hace que “disminuya la fuerza” de las nuevas generaciones (pp. 59-60). Es como si el sujeto fuera tan fuerte como su recuerdo.

En lo concerniente a la conciencia procurada por los ancestros, quizás no haya mejor ejemplo que uno de los consejos paternos que aún conservamos gracias a Fray Bernardino de Sahagún y sus informantes. El padre nahua le dice a su hijo: “pon los ojos” en tus abuelos, bisabuelos y tatarabuelos, “mira sus virtudes, mira la fama y el resplandor y claridad que nos dejaron; mira el espejo y dechado que ellos dejaron y ponlo delante de ti; mírate en él y verás quién eres” (De Sahagún, 1582, p. 338). Los indígenas mesoamericanos siempre han sabido esto que no deja de pasarse por alto en el presentismo de nuestra psicología dominante: que mucho de lo que desconocemos de nosotros podemos descubrirlo en el espejo de nuestros antepasados, que el pasado nos refleja la clave oculta del presente, que nuestro mundo nunca se conoce tan bien como cuando lo hace a través de su historia, que olvidar lo que hemos sido es la mejor manera de ignorar lo que somos. Tenemos aquí una honda conciencia de la historia que León Portilla (1956) destaca en los nahuas al referirse a su “convicción de que la memoria de los hechos pasados era el mejor de los espejos que podían ponerse ante los hombres para que se conocieran como grupo o sociedad” (p. 268).

Así como la autoconciencia exige la rememoración, así también el pensamiento mesoamericano presupone la memoria como su condición de posibilidad. Johansson (2005) resume esta presuposición con la fórmula “recuerdo luego pienso” (p. 524). Así, antes del pienso luego existo, está el recordar que permite pensar. Los pueblos originarios de Mesoamérica entienden muy bien que pensar es una manera de recordar, es prolongar el recuerdo por otros medios, es realizar lo que el recuerdo hace posible. El recuerdo mesoamericano consigue remontarse así más atrás o más allá del cogito cartesiano, y enuncia la condición del pensamiento, con su presente psicológico, en la memoria del pasado histórico.

Hay que recordar para pensar, pero también para existir. Los pueblos originarios de Mesoamérica no son tan ingenuos como para creer existir, como nosotros, después de su pasado. A diferencia de nosotros, ellos tienen conciencia de existir siempre todavía en su pasado, rodeados por él, debiendo recordarlo para percibir el mundo en el que viven, pero también teniendo que debatirse en él y lidiar con él para poder estar en este mundo y avanzar convenientemente hacia cualquier lugar.

El pensamiento mesoamericano comprende que vamos a ciegas, tropezando y cayendo y destrozándolo todo a nuestro paso, cuando andamos sin memoria, tal como solemos andar nosotros. Nuestra propensión a olvidar es aquí una forma de enfermar. Nos extraviamos y enloquecemos, destruyéndolo todo y destruyéndonos a nosotros mismos, cuando no somos capaces de orientarnos en el pasado en el que aún vivimos.

Nuestro presentismo amnésico típicamente europeo-estadounidense, el mismo elaborado teóricamente por nuestra psicología, corresponde para los indígenas mesoamericanos, como lo ha evidenciado Holland (1963) entre los tzotziles, a una “enfermedad psíquica” en la que se “violan tradiciones” al imaginarse uno que puede superar el pasado y dejarlo atrás (p. 267). La psicoterapia tzotzil, como lo deja ver el mismo Holland, hace al sujeto reconocer el presente del pasado, lo “induce” a “reasumir un papel tradicionalmente definido” y permite restablecer la “conformidad con el antiguo modo de vida” (p. 276). Así como olvidar era enfermar, así recordar es curar, volver a la realidad, al mundo hecho de pasado y no sólo de presente.

El mundo mesoamericano, como bien lo ha mostrado López Austin (2015) al estudiar las antiguas civilizaciones de la región, está constituido no sólo por el presente del “aquí-ahora” posterior al pasado y anterior al futuro, sino también, paralelamente, por el “eterno presente” del “allá-entonces” en el que los ancestros se confunden con los dioses (pp. 60-63). Este allá-entonces constituye tanto el mundo externo como el interno de cada sujeto. Aquí hay que entender bien que el pasado no es para el pensamiento mesoamericano, como para nuestro pensamiento psicológico, algo que sólo exista mentalmente bajo la forma del recuerdo que tenemos de él. Además de existir mentalmente, el pasado existe realmente, y tanto dentro como fuera de nuestras mentes. Por eso es que recordarlo es conocerse y conocer el mundo en el que se vive. La memoria no es tanto un proceso cognitivo por el que se recuerda lo que fue, lo que ya no es, como una relación directa con lo que sigue siendo tanto adentro como afuera del sujeto.

Además de ser una especie de sexto sentido para conocer el mundo en el que se vive, la memoria le sirve al indígena mesoamericano para conocerse a sí mismo, ya que él también en su interior, al igual que el mundo en el exterior, está hecho de la historia pasada. Por ejemplo, entre los tzeltales de Cancuc a los que entrevistó Pitarch Ramón (1996), tenemos una “interiorización del pasado” histórico por el que encontramos en el interior del sujeto innumerables restos de varias épocas pretéritas, como funcionarios coloniales, evangelizadores y sacerdotes católicos, utensilios o animales europeos y maestros de escuela, todos ellos configurando una suerte de “memoria histórica” formada por seres, llamados lab, que aún constituyen la subjetividad y viven y acechan dentro de ella (p. 135). Pitarch Ramón demuestra convincentemente que estos lab corresponden a “técnicas de fuerza” institucionales, políticas o culturales que fueron “aplicadas por los europeos en su intento de transformar la vida indígena” (p. 164). Luego los tzeltales convirtieron tales fuerzas en una “dimensión interna” que debían ser, pero que podían también “distinguir minuciosamente” de ellos, “examinar”, vigilar y controlar, y contra la que podían, además, resistir (pp. 166-168). Es como si los indígenas consiguieran sobreponerse al pasado histórico, dominándolo en cierto grado, al absorberlo, al mantenerlo dentro de sí mismos, al aprender a serlo, pero sin serlo totalmente.

Individualización

Tal como aparece en las investigaciones de Pitarch Ramón (1996), el tzeltal de Cancuc no corresponde al ente imaginario promocionado por la psicología dominante: no es un individuo simple, consumado, unitario e íntegramente situado en el aquí y ahora; es más bien una compleja existencia que no parece tener lugar en el presente y que se encuentra desgarrada tanto en la transición del pasado al futuro como en el conflicto entre lo europeo y lo indígena, entre la colonización y la emancipación, entre la “sujeción” y la “descolonización” (p. 167). Esta existencia desgarrada, transicional y conflictiva, discrepa también de la ingenua representación del indígena como alguien sencillo, de una pieza, con una identidad tradicional heredada que le ahorraría cualquier problema existencial. En realidad, como lo observa el mismo Pitarch Ramón (1996), “no se nace indígena”, sino que la “adquisición de una identidad cultural” es “paralela a la adquisición de una identidad social” y constituye “un prolongado, continuo y difícil proceso de hacerse por encima de las identidades naturales previas” (p. 125). Lo más interesante es que este proceso nunca parece terminar.

Cabe decir que el indígena es él mismo un proceso de indigenización. Cabe postular también de modo más fundamental y general, si nos fiamos a la perspicaz representación mesoamericana de la subjetividad, que el individuo, cualquier individuo, es un proceso de individualización. ¿De individualización de qué? De la totalidad natural, cultural, comunitaria, histórica.

Ya hemos visto cómo funciona el proceso de individualización de la totalidad en el árbol del universo que se va ramificando a través de sus especificaciones sobrenaturales, naturales y culturales hasta llegar a cada individuo. Esta individualización tiene lugar de modo natural, espontáneo, pero también puede favorecerse, desarrollarse y perfeccionarse de manera deliberada. Es lo que se hacía entre los antiguos nahuas, por ejemplo, a través de figuras como los sabios o filósofos, los tlamatinime, y el educador, el te-ix-tlamachtiani.

Los tlamatinime, según los informantes de Sahagún, eran quienes enseñaban a los sujetos a individualizarse, a singularizarse, al “adquirir y desarrollar un rostro” (en León Portilla, 1956, p. 217). En cuando al te-ix-tlamachtiani, el educador náhuatl, se le define como quien “hace a los otros tomar una cara”, quien “los hace desarrollarla”, quien “hace que en ellos aparezca” (p. 219). Esta cara, como lo explica León Portilla, es una metáfora de la individualidad y singularidad propia de cada sujeto, de su “yo” con sus “rasgos peculiares”, de “lo más característico, lo que saca del anonimato a un ser humano” (pp. 217-218). Concluimos, entonces, que la educación es aquí el proceso por el que el sujeto sale de su anonimato, se individualiza o singulariza, adquiere y desarrolla su propio yo, siempre a partir de una totalidad natural, cultural, histórica y comunitaria.

Conviene insistir en que es todo lo demás lo que se individualiza en cada uno. La mismidad individual implica y condensa una otredad. Es la otredad la que se individualiza y lo hace del modo más perfecto y desarrollado a través del otro, del sabio que sabe cómo educar, el cual, según otra hermosa metáfora que encontramos en Sahagún (1582), procede como un “espejo” que le devuelve su rostro a los sujetos y que así es “camino y guía” para ellos (p. 537).

Singularidad

La metáfora del espejo pone de manifiesto el reconocimiento y respeto de la singularidad en la educación mesoamericana. Para educar, el sabio nahua se limita respetuosamente a reflejar a sus educandos, a proyectarles su propio rostro singular, ayudándoles a ser ellos mismos y a desarrollar su propia singularidad. Es exactamente lo contrario de lo que se hace por lo general en nuestro modelo educativo en el que todo está encaminado a normalizar a los estudiantes, estandarizarlos, borrar sus rostros, desviarlos de su yo y hacerles perder todo aquello singular que los caracteriza. Estas funciones desempeñadas por la mayoría de nuestros educadores los hacen corresponder, por cierto, a quienes eran identificados como “engañadores o sofistas” entre los antiguos nahuas: el “te-ix-poloa”, que es “quien pierde los rostros ajenos”, y el “te-ix-cuepani”, que es “quien los hace desviarse” (León-Portilla, 1956, p. 218).

Al provocar la pérdida o el desvío del rostro del educando, el mal educador atenta contra uno de los dos elementos definitorios de la subjetividad humana entre los antiguos nahuas, el rostro y el corazón, es decir, en náhuatl, “in ixtli in yóllotl”, que sirven juntos para designar a los sujetos, como lo mostrado León-Portilla (1956, pp. 217-218). El mismo León-Portilla elucida esta designación metafórica de los sujetos: mientras que el rostro, ixtli, es aquello por lo que se “caracteriza la naturaleza más íntima del yo peculiar de cada hombre”, el corazón, yóllotl, es el “querer humano”, el “dinamismo” de cada uno que “lo hace ir en pos de las cosas” (pp. 218-219). Al ser designado como in ixtli in yóllotl, cada sujeto está definiéndose como un ente singular y deseante (Pavón-Cuellar, 2013). Quizás esta definición tan profunda y asombrosa nos acerque a cierta perspectiva psicoanalítica. Lo seguro es que se opone diametralmente a la psicología dominante con su noción del ser humano como un objeto generalizado y sin deseo.

Mientras que los modelos psicológicos dominantes niegan el deseo y la singularidad por el mismo gesto por el que anulan cualquier subjetividad, las concepciones mesoamericanas preservan al sujeto singular con su deseo por diversos medios. Un medio, intuido por Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009), consiste en dejar margen para las “particularidades” y evitar las “categorías generales” (p. 2). Otro medio análogo, con el que tropieza Martínez González (2007), es el que mantiene la “elasticidad de las creencias en torno al alma, las cuales, correspondiendo a aspectos íntimos de la vida, se encuentran sumamente expuestas a la interpretación individual” (p. 22). Esta exposición y esta elasticidad no deben ser vistas como carencias o debilidades epistémicas, sino como una suerte de medidas prudenciales para asegurar que se respete la singularidad de cada sujeto.

El respeto por lo singular hace que el pensamiento mesoamericano se prohíba el abuso de la generalización por el que se anula cualquier singularidad. Sin embargo, como hemos podido comprobarlo, esto no le impide reflexionar sobre el sujeto en un alto nivel de generalidad. Existen incluso conceptos mesoamericanos que permiten pensar lo singular en general. Tal es el caso, por ejemplo, de una de las almas nahuas, el tonalli, el cual, según su definición por López Austin (1980, 2015), “imprime un temperamento particular” al individuo (1980, p. 233), siendo su principio “individualizante” que le aporta “su nombre secreto, su carácter y su destino” (2015, 103-105).

Conceptos como el de tonalli confirman que los pueblos originarios de Mesoamérica reconocían la singularidad irreductible de cada sujeto. Esto quizás desconcierte al considerar el carácter inesencial del individuo y el peso que tiene el elemento comunitario en su constitución. No obstante, como lo ha mostrado Lenkersdorf (1996, 2002) en el caso de los tojolabales, una comunidad indígena, aunque ciertamente “muy unificada”, es “a la vez muy pluralista o multifacética” y excluye “la nivelación mecánica” (1996, pp. 89-91), dándole “su lugar” a cada sujeto, necesitando las “diferentes aportaciones individuales” y respetando “las diferencias de cada uno manifiestas en los distintos papeles que cada uno desempeña” (2002, pp. 40, 88). La comunidad mesoamericana, precisamente por ser una entidad orgánica, implica una diferenciación interna que la distingue claramente de una masa indiferenciada como la que predomina en las sociedades modernas de origen europeo y estadounidense. A diferencia de la colectividad masificada en la que se disuelven los sujetos singulares, el ente comunitario indígena requiere y desarrolla las singularidades subjetivas que se articulan en su organicidad.

Conclusión

El pensamiento mesoamericano concibe al sujeto singular como un sujeto comunitario. Esto significa, desde luego, no que su lugar sea usurpado por la comunidad, sino que tiene su lugar en la comunidad. Su lugar, entendido como posición que ocupa y función que desempeña en cada momento, es el factor subyacente fundamental que determina los ocho aspectos subjetivos que acabo de exponer.

Si el sujeto es variable y múltiple, es porque se encuentra en diferentes lugares de modo respectivamente sucesivo y simultáneo. Estos lugares en la comunidad constituyen lo más íntimo y lo más externo de la subjetividad. Son así el aspecto éxtimo por el que podemos decir que el sujeto se mantiene abierto a la totalidad y es inesencial por sí mismo, no siendo a cada momento sino su lugar, su posición y su función en el espacio comunitario con su historia y con todo lo demás que se individualiza y singulariza en cada sujeto.

Los ocho aspectos subjetivos expuestos, como vemos, no se contradicen unos a otros ni son incongruentes ni disonantes entre sí. El pensamiento mesoamericano se caracteriza por su consistencia interna y no sólo por su actitud cauta, respetuosa, lúcida y sagaz ante la subjetividad. Por todo esto y por más, difiere profundamente de la psicología dominante, la cual, además de su desintegración interna, tan sólo sabe acercarse de modo torpe y violento a un sujeto al que ni siquiera es capaz de ver como el sujeto singular que es, debiendo reducirlo siempre a la condición de un objeto generalizado. Semejantes desvaríos, como intenté demostrarlo, pueden abordarse críticamente al contrastarse con las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Este abordaje crítico debe ser teórico y epistémico, pero también político, pues lo que está en juego es el poder ejercido sobre nosotros por los dispositivos psicológicos y psicologizadores del capitalismo en su fase neocolonial.

Referencias

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Trece coincidencias entre el marxismo y el psicoanálisis

Marx et Freud

Notas para una charla ofrecida el martes 17 de septiembre en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, en Heredia, Costa Rica

David Pavón-Cuéllar

Se han conjeturado y establecido las más diversas relaciones positivas entre la herencia de Marx y la de Freud: afinidades, armonías, analogías, compatibilidades, complementariedades, consonancias, articulaciones, homologías, etc. Ahora deseo referirme a las coincidencias por las que el marxismo y el psicoanálisis concuerdan y se encuentran el uno con el otro en ciertos puntos. De los innumerables puntos en los que los vemos coincidir, me referiré a trece que juzgo particularmente importantes:

1. Crítica. El mundo moderno entra en crisis y se vuelve críticamente sobre sí mismo hasta el punto de percutirse y atravesarse. Hay un desgarramiento de la superficie de la modernidad. Lo más evidente se delata como apariencia, carnada, trampa.

2. Sospecha. Lo más confiable se torna sospechoso. Cada cosa nos encubre y descubre algo latente. Las razones reaparecen como racionalizaciones, los ideales como idealizaciones, los motivos aducidos como pretextos, las ideas como ideología.

3. Materialismo. Se reconoce la impotencia de las ideas que no pueden pensar totalmente lo que es y ni siquiera lo que ellas mismas piensan, lo que dicen y callan, lo que expresan e implican, lo que las causa o las motiva. Lo pensado trasciende y desborda el pensamiento. Hay una opacidad material que resiste siempre a las ideas. Es económica y somática, social y sexual, pero también ideológica y simbólica.

4. Monismo. De pronto es claro que las ideas exteriorizan y despliegan la materialidad que las constituye. Son un eslabón imprescindible de tal materialidad. Forman parte de ella. Si parecen consistir en algo diferente, inmaterial, es por la división del trabajo intelectual con respecto al manual, pero también por la idealización de los objetos, por la sublimación de las pulsiones, por la represión tanto del cuerpo en el alma de la clase dominante como de lo anímico en la corporeidad trabajadora de la clase dominada.

5. Síntoma. Hay un retorno sintomático de lo reprimido. El cuerpo sexuado con su deseo retorna en el proceso analítico de la histérica. El alma con su autoconciencia y sus aspiraciones retorna en el movimiento revolucionario del proletario. La conciencia de clase de los de abajo amenaza con reencontrarse con el inconsciente de los de arriba. Los dos trozos pueden llegar a reunirse y reconstituir su verdad, una verdad pendiente que está por hacerse, que falta en lo que existe.

6. Verdad. La verdad no radica en una adaequatio rei et intellectus. No corresponde a la realidad. Más bien la contradice y se manifiesta como revelación, como aletheia, en formas irreales como configuraciones ideológicas, lapsus y actos fallidos, alucinaciones y delirios, sueños y ficciones literarias. Primero se miente para decir la verdad que falta en la realidad. Luego hay que transformar la realidad a fin de realizar la verdad.

7. Sujeto. La verdad es del sujeto, de cada sujeto singular, que no debe anularse y convertirse en un objeto generalizado para poder ser abordado científicamente. El conocimiento científico no sólo se cumple al objetivar y generalizar. Puede haber ciencias del sujeto y de lo singular, ciencias de la historia colectiva o individual, ciencias como la marxista o la freudiana, que no siguen el ejemplo de la psicología, la sociología, la economía y las demás especialidades científicas pretendidamente objetivas y generales.

8. Práctica. Al ser de cada sujeto, la ciencia debe ser practicada por cada uno, ya sea en la clínica o en la política, en el diván o en la calle, con el análisis o con la militancia revolucionaria. La práctica no es aquí una aplicación de la teoría, sino una continuación y profundización de la teoría por otros medios que permiten pensar lo impensable para la teoría. El saber teórico sin el momento práctico no sólo es algo abstracto, desconectado con respecto a cada sujeto y su verdad única y singular, sino también algo intrínsecamente limitado, incompleto, inacabado. Cuando el pensamiento encuentra un obstáculo infranqueable, tan sólo puede seguir adelante a través de la práctica. Hacer es una manera de pensar lo que a veces no puede pensarse de otro modo.

9. Historicidad. Se entiende al fin que no se hace nada ni se piensa nada en el vacío y con absoluta libertad. El espacio en el que nos movemos está ya enteramente ocupado, acondicionado y organizado por nuestra historia. La trama histórica incluye todos y cada uno de nuestros gestos. Por un lado, pensar es una manera de recordar o de reflexionar sobre lo que recordamos. Por otro lado, cuando no conseguimos recordar, tenemos que repetir y al repetir de algún modo recordamos. Estamos así atrapados en la tela de araña de nuestra memoria, de nuestros olvidos y nuestros fantasmas, de nuestra infancia que nunca termina, del capital ya producido anteriormente y de las estructuras legadas por épocas pretéritas. El pasado no está detrás de nosotros, sino que nos rodea por todos lados, nos arrastra o nos paraliza y se interpone entre nosotros y nuestro futuro. No podemos llegar al mañana sin enfrentarnos con el ayer, sin abrirnos camino en él, tanto en el exterior como en el fondo insondable de nosotros mismos.

10. Extimidad. Lo más íntimo se revela como lo que es: como lo más externo. El afuera se repliega en sí mismo para constituir el adentro. El mundo interno es un pliegue de la historia, de la economía, de la cultura. La sociedad es la que se individualiza en lugar de que sean los individuos los que socialicen o se encuentren en un ambiente social. No hay un ambiente diferente de quienes lo son para otros y para sí mismos. Tampoco hay una sociedad que esté compuesta de individuos. Es cada individuo el que está conformado por identificaciones de masa en Freud o por anudamientos de relaciones sociales en Marx. El mundo entero existe de manera diferente en cada uno de sus elementos.

11. Escisión. El individuo está dividido entre instancias contradictorias tal como la sociedad está disociada entre clases en lucha. Un mismo conflicto atraviesa la esfera social y la individual. Este conflicto es precisamente lo que hace que se presenten como esferas distintas.

12. Verticalidad. La esfera social y la individual están atravesadas por el conflicto porque están configuradas por el poder. Este poder hace que uno se relacione verticalmente con los demás y consigo mismo. El eje vertical es fundamental en las sociedades históricas. Todas ellas han estado jerarquizadas y estratificadas. Todas ellas han sido lugares en los que se ejerce la dominación, la explotación, la opresión y la represión, la frustración y la castración. Tras la comunidad primitiva real o imaginaria, el ser humano se ha convertido en un animal de horda y no de rebaño. Su grupo de pertenencia no es la masa ni la sociedad, sino la clase.

13. Destructividad. Existe la pulsión de muerte, el retorno a lo inanimado, la transmutación de la vida en algo inerte como el dinero. Hay eso que reviste actualmente, desde hace ya medio milenio, la forma histórica del capital.

Sobre Mr. Robot: cinco tesis sobre el primer episodio

Robot

Participación en el Cine Foro sobre la serie Mr. Robot (primer episodio, primera temporada) en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, Heredia, Costa Rica, lunes 16 de septiembre de 2019

David Pavón-Cuéllar

1. ¿Los capitalistas juegan a ser Dios? Lo son ya de algún modo al personificar al todopoderoso capital que domina el mundo y controla nuestras vidas. El capitalismo no ha desencantado al mundo. No ha suprimido el más allá. Este lugar de la divinidad no ha quedado vacío. Ahora es ocupado por el capital. Como el Dios de Spinoza, el capital subsiste y se despliega y exterioriza, por una causalidad subsistente, en todos sus efectos, productos, mercancías, dinero. El fetichismo de estos objetos nos revela el fondo sagrado y trascendente de una economía capitalista que se nos impone como una evidencia misteriosa. No conseguimos penetrar sus misterios y es precisamente por esto que debemos creer en ella. Debemos creer en sus teólogos y sacerdotes, en los economistas y tecnócratas neoliberales con sus interpretaciones y conjuros y profecías, aunque sus abstracciones resulten completamente ajenas a nuestras vidas y miserias. No es un asunto de conocimiento, sino de fe. Nuestra fe se delata en cada uno de nuestros actos rituales, mecánicos, inconscientes, ciegos, por los que nos entregamos amorosamente al capital. Desconocemos sus designios, pero nos ponemos en su manos, en su mano invisible que Smith vislumbró y que Marx aclaró: ésa que pretende concertar los actos egoístas individuales para beneficiar a la sociedad, pero que solamente lo hace en perjuicio de quienes actúan y en beneficio del capital. ¿Por qué habría de ser de otro modo cuando es la mano del capital?

2. El sistema capitalista mete mano para sacar provecho de todo lo que hacemos. Elliot Alderson tiene razón: votamos por el capital, no sólo de vez en cuando en las elecciones arregladas, sino constantemente a través de nuestras cosas, nuestras propiedades, nuestro dinero, nuestras compras, nuestro empleo, nuestros descansos, nuestros viajes, nuestros automóviles, nuestras fotos, nuestras fiestas, nuestros cafés, nuestras formas lucrativas de interactuar, nuestro uso de las redes sociales, nuestras opiniones y nuestro sentido común con el que se expresa el monótono pensamiento único del capital. Cada gesto es un voto por lo que nos destruye. A cada momento estamos votando por el capital en la otra escena de la democracia, en el nivel que los marxistas nos representamos como la base de la política, en la infrapolítica de la reproducción permanente, en el sótano social y económico en el que todo se decide. Aquí el capital se las arregla para que votemos por él, para cooptar nuestro voto, para votar por sí mismo a través de nosotros. Estos votos hacen que nuestro sistema supuestamente democrático sea en realidad un sistema capitalocrático. Es el capital el que nos gobierna para existir y expandirse más y más al devorar nuestra vida y nuestra cultura y la naturaleza y todo lo demás.

3. ¿Cómo no sufrir ante la destrucción de todo lo devorado por el capitalismo dentro y fuera de nosotros? ¡De no ser por los psicólogos, psiquiatras y psicoterapeutas que nos alivian de nuestro sufrimiento! Como lo pone en evidencia Krista Gordon, estos especialistas en salud mental suelen servir para curar los sentimientos de tristeza, dolor, decepción, enojo e ira que podrían ser fuerza para cambiar el mundo. La reproducción del sistema capitalista le exige al sistema curarse de los sujetos al curarlos de lo que sienten. Hay que sedarlos para que sean como todos aquellos a los que desprecia Elliot. Es lo contrario de lo que Marx y Freud prescribirían: el principio freudiano de abstinencia, así como los métodos marxistas de la vergüenza y la indignación que nos impulsan a liberarnos de lo que nos avergüenza e indigna. Imposible alcanzar nuestra libertad cuando no tenemos una razón para luchar por ella, cuando no sufrimos lo que nos oprime, cuando un especialista en salud mental nos ha enseñado a tolerar nuestra opresión e incluso disfrutarla.

4. Todo está hecho para tolerar y disfrutar nuestra opresión, pero también para disimularla, para hacer que pase desapercibida. Las redes sociales y su palabrería no dejan de ocultar lo que está a la vista. ¿Por qué no mejor seguir el ejemplo de Elliot y guardar silencio y movilizarnos para transformar lo que está detrás de Facebook y de sus comentarios? Habría que actuar en lugar de hablar. Actuar sería incluso la única manera de concentrarnos en un mundo en el que la palabra no es ya nada confiable y sirve principalmente para distraernos de lo que ocurre. Mejor callarse y dejar de escuchar, pero el problema es que la palabra no se calla ni deja de escucharse incluso cuando estamos guardando silencio. La palabra siempre está ahí aunque no se esté diciendo nada. Elliot no deja de hablarse a sí mismo con las mismas palabras de las que tanto desconfía. Estas palabras no son algo que podamos dejar atrás o de lado en la acción. Lo que debemos hacer no es dejar de hablar, sino hablar de otro modo.

5. Para hablar de otro modo, quizás haya que empezar por dejar de hablar de todos…¿Acaso podemos decir algo verdadero sobre todos? Por ejemplo, recordando el monólogo de Elliot, ¿es verdad que todos pensamos que Steve Jobs es un gran hombre a pesar de saber que ganó millones a cuestas de niños trabajadores? ¿Todos lo pensamos? ¿Todos nos engañamos? No, no todos, hay muchos que no se engañan, que no piensan que un canalla sea un gran hombre. Sin embargo, precisamente porque estamos en el capitalismo, hay que paratodear, tiene que hablarse de todos los sujetos normalizados y estandarizados por el capital, debe suponerse que todos piensan lo mismo, que todos se engañan, para concluir entonces que sólo podremos ser liberados por superhéroes y superdotados, como un Elliot, que sean diferentes de todos. Lo cierto es que todos somos diferentes de todos. No hay todos y tampoco hay individuos excepcionales, pues no hay regla con respecto a la cual puedan ser la excepción. Únicamente hay seres diferentes, singulares, y deben unirse para liberarse en lugar de esperar a un individuo excepcional que sea capaz de liberarlos al seguir su ley del corazón y así usurpar un lugar que sólo puede ser el de la colectividad. Este individuo sólo existe en la misma perspectiva ideológica en la que puede pensarse que Steve Jobs es un gran hombre, la misma en la que se fantasea que todos lo pensamos, excepto aquellos que son diferentes de todos. Aquí sólo hay individuos geniales y torpes masas engañadas. Esta visión de lo que somos es parte del problema. No es en ella en donde encontraremos la solución por lo mismo que nada pudo solucionarse con el culto socialista de la personalidad.

El discurso capitalista, su aceleración y el sujeto rezagado

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Versión en español de la ponencia presentada en inglés el martes 20 de agosto de 2019 en el Simposio The usefulness or uselessness of Psychoanalysis in an Era of Acceleration, organizado por Jan De Vos y con la participación de Aydan Gülerce y Bert Olivier, en el marco del congreso bianual de la International Society of Theoretical Psychology, en la Escuela Danesa de Educación de la Universidad de Aarhus, en Copenhague, Dinamarca

David Pavón Cuéllar

El discurso capitalista

Entre finales de los sesenta y principios de los setenta del siglo XX, en un contexto histórico altamente politizado y agitado por el movimiento del 68, el psicoanalista francés Jacques Lacan abordó el tema del capitalismo en varias sesiones de su seminario, así como en conferencias y en algunos pasajes de sus escritos. Primero, entre 1968 y 1971, describió formalmente el capitalismo a través de sus fórmulas de los discursos del amo y de la universidad. Luego, en su conferencia de Milán de 1972, propuso ad hoc el matema propio del discurso capitalista. Este discurso es casi idéntico al del amo, con algunas excepciones, como la dirección de la primera flecha, la falta de barra (//) entre el sujeto ($) y su objeto (a) y la inversión entre las posiciones del significante-amo (S1) y del sujeto dividido ($). En una perspectiva lacaniana, estas excepciones caracterizan la estructura “subjetiva” del capitalismo, especialmente en su avanzada y depurada forma neoliberal, y nos permiten diferenciarla de otras configuraciones de la dominación.

Discurso capitalista

El clásico discurso del amo, que es para Lacan el discurso del inconsciente y de la política, representa un acto de poder con un principio, el del sujeto con su voluntad, y con un final, el del siempre existente límite del poder, el de la barra que lo bloquea y lo hace volver atrás. En cambio, el discurso del capitalismo, tal como Lacan lo formula, nos deja ver un movimiento continuo, sin interrupciones y sin retrocesos, sin bloqueos y sin principio ni fin. Esta falta de un final explica el aspecto aparentemente invencible y eterno del sistema capitalista que fue alguna vez enfatizado por Althusser.

Una de las razones por las que no podemos acabar con el capitalismo es precisamente su movimiento continuo que lo retroalimenta y que no deja ningún intervalo, ningún espacio para la resistencia, ninguna pausa para que se le detenga, se le cuestione, se le conteste o se le hagan objeciones. Por esto y por más, el discurso capitalista, como dice Lacan, es “locamente astuto” [follement astucieux] y “no puede funcionar mejor” [ça ne peut pas marcher mieux]. Otra de las evidencias de su astucia y de su excelente funcionamiento es que le otorgue al propio sujeto ($) el privilegio y la satisfacción de encabezarlo, de actuar como su agente, en vez de imponerle, como el discurso del amo, un agente extraño, un significante amo (S1) como un ideal cultural o cualquier otra entidad simbólica.

El discurso del amo puede ser aún efectivo en situaciones en las que se cuenta con gente crédula o idealista que puede trabajar, luchar y hasta sacrificarse por su religión, por su patria, por una bandera política o por cualquier otra causa colectiva o individual. Sin embargo, en otros escenarios de las sociedades avanzadas, el sujeto sólo es capaz de creer en sí mismo. Ya no requiere, pues, enmascararse ni justificarse con algo diferente de él. De hecho, se burla de las máscaras y justificaciones de los amos de todos los tiempos. Esto quizás lo proteja contra el discurso del amo de los dirigentes fundamentalistas, neofascistas o populistas, pero lo convierte en la víctima perfecta de un discurso capitalista que se justifica y se enmascara paradójicamente con el mismo sujeto.

El sujeto del discurso capitalista

La treta del capitalismo es utilizar al sujeto para satisfacer disimuladamente el interés del capital, mientras que la trampa del discurso del amo era la contraria: usar doctrinas, credos o ideales para intentar cumplir secretamente un deseo del sujeto. En lugar de alguien ($) justificado y enmascarado con algo como el cristianismo, la nacionalidad o la justicia (S1), lo que tenemos en el discurso capitalista es algo, siempre lo mismo, el capital (S1), justificado y enmascarado por alguien, por el sujeto ($) que sólo cree en sí mismo y que se basta a sí mismo para justificar su existencia, una existencia cuya verdad, empero, es la del capital (S1). Es así el sujeto ($), el votante o el cliente con sus deseos y sus gustos y aspiraciones, el que parece dominar el capitalismo dominado lógicamente por el capital (S1).

Si la dominación capitalista se realiza con tanta eficacia, es por operar no sobre los sujetos y a pesar de ellos, sino con ellos y a través de ellos. La operación, como diría Marcuse, es de “mimetismo” y no de simple “adaptación”. Lo que hay es entonces asimilación y no simple colaboración entre el capitalismo y la subjetividad. No es tan sólo que los sujetos le ayuden al capital a dominarlos. Es más bien que se dejan absorber por el capital que se convierte así en ellos, que puede ser ellos en vez de enfrentarse a ellos desde el exterior.

En lugar de esforzarse y desgastarse oprimiendo exteriormente a los sujetos, el capital utiliza la propia fuerza de los sujetos al poseerlos interiormente, al constituir su verdad, al deslizarse detrás de su cara y transformarla en su máscara, como bien lo muestra la formulación lacaniana del discurso capitalista. Este discurso es el de los sujetos habitados por el capital ($\S1), sujetos que “personifican” el capital, que le dan su “voluntad” y su “corazón”, como lo dice Marx al referirse al capitalista. Pero el sujeto en el que Marx está pensando no es hoy en día el que era en tiempo de Marx. No es ya tan sólo el capitalista propiamente dicho, sino cualquier sujeto engendrado por el principal modelo de subjetivación en el capitalismo, el de “la ideología de la clase dominante” que es la “ideología dominante de la sociedad”, según la famosa afirmación de Marx y Engels.

Hay que decir que Marx y Engels ya vislumbraban, con su acostumbrada clarividencia, que todos los sujetos del mundo estaban siendo aburguesados, moldeados a imagen y semejanza del burgués, del capitalista europeo. Este aburguesamiento no sucede tan sólo en la manera de vestir, de comportarse y de ver el mundo. La transmutación de los sujetos en expresiones del capital, su proceso de subsunción en el capital, es más fundamental, ya que pone sus fuerzas al servicio del sistema capitalista y además les impide volverse contra el capital, oponerse a él, resistir contra él.

Neutralizando la resistencia y la oposición de los sujetos, el capitalismo pierde a sus peores enemigos por el gesto mismo por el que gana a sus mejores aliados. Esto es lo que le permite funcionar gracias a los sujetos y ya no a pesar de ellos, empleando su fuerza en lugar de intentar vencerla, impulsándose con ella en vez de ser frenado por ella.

Aceleración

El discurso capitalista funciona de tal modo que los sujetos dejan de ser freno y se convierten en impulso del capital. Esta conversión contribuye lógicamente a que el capital, impulsado y desenfrenado, vaya cada vez más rápido. Su aceleración es asimismo por la fuerza de quienes lo apoyan en lugar de luchar contra él.

Es bien sabido que el capitalismo se acelera también por el desarrollo tecnológico por el que aumenta exponencialmente la producción de plusvalía relativa al tiempo que se agilizan y se intensifican los procesos económicos. Sin embargo, además de considerar esta determinación objetiva por la tecnología contra la que es tan difícil defenderse, hay que recordar la doble determinación subjetiva que ya he mencionado, que subyace al desarrollo tecnológico y contra la que siempre hay manera de luchar. No hay que olvidar, pues, que la aceleración del capitalismo resulta igualmente del empuje de quienes lo respaldan y de la ausencia o insuficiencia o ineficacia de lo que pudiera estorbarlo, como formas de aversión, desinterés, desconfianza u hostilidad ante el mercado, así como regulaciones y otras intervenciones gubernamentales, y evidentemente saqueos, huelgas, protestas, boycots y otras acciones colectivas.

No obstante lo que Žižek piensa con su habitual desdén hacia los movimientos anticapitalistas, el sujeto se vuelve un estorbo para el capital cada vez que deja de obedecerlo, representarlo y personificarlo. En la lógica del capitalismo, es precisamente porque el sujeto puede estorbar, desacelerar e incluso detener en seco la producción capitalista, que debe ser hábilmente asimilado al propio capital. Žižek está parcialmente en lo cierto: a veces tal asimilación es posible. Pero la historia, incluyendo la historia más reciente, ofrece numerosos ejemplos de resistencia inasimilable. Y cuando la resistencia no puede ser cooptada, entonces debe ser excluida o suprimida. El imperativo de nuestra época es la cooptación o exclusión o supresión de todos los que se interponen en el camino del capital, desde participantes en protestas callejeras y defensores del medio ambiente o de legados culturales hasta pequeños productores, pueblos originarios, habitantes pobres, ancianos jubilados, enfermos mentales o simplemente seres demasiado sensibles como para dejar avanzar la arrolladora capitalista.

Liberación

Nada ni nadie tiene derecho de obstaculizar al capital. El capital debe ser libre y moverse libremente. Su libertad, como sabemos, es el ideal obsceno del capitalismo neoliberal. Es lo que subyace al libre mercado, a la libre circulación, a la libre competencia. En todos los casos, lo que se libera es el capital, ya sea desplegado en el mercado, materializado en las mercancías que circulan o personificado por los competidores.

Los sujetos únicamente pueden ser libres en el neoliberalismo al estar enajenados, al no ser ellos, al ser el capital y ejercer la única libertad de capital.
Esta libertad es la de quienes tienen su lugar en el discurso capitalista, quienes libremente invierten, venden, compran, compiten y especulan. Son los mismos que atraviesan fronteras con la misma libertad que sus fortunas y que sus mercancías mientras los centroamericanos mueren de sed en el desierto y los africanos se ahogan en el Mediterráneo.

A diferencia de los seres humanos que no tienen libertad alguna para cruzar fronteras y ni siquiera para sobrevivir, hay personas y cosas que se han liberado en el neoliberalismo y que pululan alegremente en aeropuertos y centros comerciales. Su libertad es evidente, pero no es evidentemente de ellos. Es del capital. Es como avatares del capital que ellos pueden ser cada vez más libres, moverse con una libertad cada vez mayor y por ende también, como hemos visto, a una velocidad cada vez mayor.

Producción y consunción

Hay que entender bien que lo que va cada vez más rápido es todo lo asimilado al capital. Es el sistema capitalista el que funciona cada vez más de prisa. Lo que se acelera son las operaciones del capitalismo: compras y ventas, importaciones y exportaciones, transportes de mercancías, inversiones y transacciones financieras, desplazamientos de capitales, invenciones rentables, avances tecnológicos lucrativos, nuevas modas y nuevos diseños de productos atractivos para los clientes, movimientos de ejecutivos o de turistas y de otros consumidores. La aceleración generalizada también arrastra vertiginosamente a los sujetos. Nadie puede ir lento si no quiere desfasarse del capital y ser dejado atrás o bien arrollado o arrojado a la orilla del camino.

Las personas deben seguir el ritmo de las cosas que siguen el ritmo del capital. Este ritmo cada vez más rápido es primeramente el ritmo al que se producen las mercancías con las que se produce el plusvalor que viene a sumarse al capital ya existente. Pero el ritmo de producción es también un ritmo de consumo, no sólo de consumo de lo producido, sino de consumo para la producción. Como lo muestra magistralmente Marx en los Grundrisse, no es posible producir algo sin consumir algo previo, particularmente la existencia del productor y de las materias primas que entran en la composición del producto.

Sólo consumiendo a todo velocidad el mundo y las personas es posible producir a la misma velocidad el capital por el que se produce todo lo demás. La cada vez más rápida producción capitalista implica el cada vez más rápido consumo destructivo de los recursos culturales, animales, vegetales y minerales de la tierra. Es como si todo se precipitara en la combustión capitalista y terminara esfumándose mientras emite cada vez más gases de efecto invernadero y provoca el progresivo calentamiento climático.

Es como si todo lo sólido se desvaneciera en el aire, citando la frase de Marx y Engels que le da su título al famoso libro de Marshall Berman. El caso es que el ritmo de la destrucción de nuestro mundo y de nosotros mismos, correlativo del ritmo de producción del capital, se acelera vertiginosamente por el desarrollo imparable de la tecnología y por no encontrar suficientes obstáculos o resistencias. El capitalismo tecnológico y neoliberal describe así una suerte de caída libre, la cual, si no es detenida, seguramente acabará impactando en el fondo.

La caída libre puede concebirse también lacanianamente como un corto circuito. Es una línea recta, la trayectoria directa de una pura pulsión de muerte, sin los inútiles rodeos constitutivos de la cultura y ofrecidos por la pulsión de vida. Sin darnos tiempo de vivir, el capital procede estratégicamente, económicamente, al hacernos ahorrar tiempo y al conducirnos por el camino más corto hacia la muerte. Acorta la auténtica existencia de cada uno y de la humanidad entera. Desde luego que de cualquier modo todo tendrá que terminar algún día, pero el capitalismo no puede esperar y lo apresura todo para que la catástrofe sea lo antes posible.

Autodestrucción

Quizás pudiera evitarse el inminente fin del mundo si antes el capitalismo, a fuerza de sobrerrevolucionarse y sin tiempo de recuperarse, terminara socavando él mismo sus propias condiciones de posibilidad. La forma en que esto puede ocurrir ha sido elucidada por Marx a través de sus leyes de la acumulación capitalista y de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Estas leyes nos muestran cómo el desarrollo tecnológico tan sólo puede aumentar la productividad al disminuir la rentabilidad, amenazar el proceso económico y agotar las fuentes de riqueza.

La reciente crisis ha confirmado los pronósticos de Marx al mostrarnos que el capitalismo es tan destructivo que se destruye a sí mismo. Digamos que él mismo es devorado por su voracidad insaciable. Su movimiento vertiginoso acaba con él. Va tan rápido que “se consume a sí mismo”, como Lacan lo dice con respecto al discurso capitalista. Este discurso realiza tan eficazmente su funcionamiento destructivo que termina siendo autodestructivo.

El capitalismo se envenena literalmente con sus crecientes exhalaciones químicas, pero también metafóricamente con sus crecientes emisiones financieras. Su interior se vuelve irrespirable y lo asfixia mientras nos asfixia. Es por esto que el capital debe constantemente escapar de sí mismo, salir de lo que es, desbordarse. Pero esto hace que el capitalismo lo invada y destruya todo, que se extienda en todo el mundo, en todos los recovecos de nuestras vidas, y que le sea cada vez más difícil encontrar un exterior en el que pueda respirar, es decir, que le permita producir el capital que habrá de realizar en el interior.

Expansión del capital

La necesidad imperiosa de un exterior es otra de las fuerzas que impulsan al capitalismo a moverse cada vez más rápido hacia adelante. Además, como lo han mostrado Marx, Rosa Luxemburgo, Lenin y otros, la misma necesidad suscita efectos como el colonialismo y el neocolonialismo, las guerras imperialistas, el Tercer Mundo y la actual globalización. Estos efectos son correlativos de otros en la esfera subjetiva, como la imparable colonización de la subjetividad, de la intimidad y especialmente de la sexualidad, con la resultante conversión de una fracción cada vez mayor de nuestro deseo, de nuestra vida invaluable, en fuerza de trabajo y en ansia de consumo, ambas con un valor de uso por el que pueden explotarse y convertirse a su vez en más y más capital sin otro valor que el de cambio.

El capital invade cada vez más espacios en los que anteriormente se desenvolvía nuestra vida. Esta vida va agotándose al transmutarse primero en trabajo y en consumo, y luego en el capital que se produce trabajando y que se realiza consumiendo. El capital, según la elocuente metáfora de Marx, es como un vampiro que chupa nuestra vida. Todo lo vivo que somos va metabolizándose y metamorfoseándose en más y más dinero muerto.

La metamorfosis en dinero implica, en primer lugar, una simplificación y desimbolización de toda la complejidad simbólica del mundo, y, en segundo lugar, una homogeneización y cuantificación de toda su diversidad cualitativa. Lo cuantificado puede luego contabilizarse y calcularse. La contabilidad, que incluye a las personas y no sólo a las cosas, tiende a volverse automática y a ser también cada vez más rápida. Los datos son procesados a una velocidad incomparablemente mayor que los saberes. Mientras que un sujeto puede necesitar de toda su vida para penetrar un saber, las computadoras del capitalismo pueden procesar millones de paquetes de datos en cada fracción de segundo.

El sistema capitalista sabe cada vez más y sabe lo que sabe cada vez más rápido que la gente. Aunque la gente deba seguir el ritmo del capital, el capital siempre va un paso por delante. El capitalismo gana cada vez más terreno sobre el sujeto, se apropia de sus facultades cognitivas, pero también le succiona su sangre, le arrebata su espacio, le roba su tiempo. Este robo del tiempo es otra causa directa de la aceleración capitalista. Si todo va cada vez más rápido, es también porque hay cada vez menos tiempo.

Forclusión del sujeto

Tenemos cada vez menos tiempo de vivir por vivir, viviendo, sin dejar de vivir para trabajar o consumir. Es cada vez más el capital que debemos producir y realizar en oficinas y otros sitios de trabajo y en lugares de consumo como cafés, bares, tiendas, centros comerciales, gimnasios, estadios, complejos hoteleros, casinos, programas televisivos, internet, redes sociales, Facebook y Whatsapp, etc. Es cada vez menos el tiempo que tenemos para dejar de correr al hacer dinero para el sistema, y para detenernos, desocuparnos y simplemente existir para existir, para sentir nuestra existencia, para no distraernos de ella, sino saborearla, disfrutarla o sufrirla, y pensar en ella, recordarla, mirar atrás y tratar de significar o resignificar nuestras historias, darles un sentido, entenderlas, comprender hasta el punto de concluir, terminar trayectos y cerrar etapas.

No hay tiempo de comprender ni siquiera las innumerables noticias inconexas con las que se nos ametralla incesantemente. ¿Cómo habríamos de comprender algo de nuestras vidas? Y no habiendo tiempo de comprender, tampoco llega el momento de concluir.

La falta de conclusión es también muy clara en la formulación lacaniana del discurso capitalista. Su movimiento, recordemos, es continuo. Todo tiene que seguir. Nada puede interrumpirse ni siquiera un instante. No podemos desconectarnos jamás de Internet. El silencio no puede hacerse. No hay lugar para ninguna escansión. El teléfono inteligente debe estar siempre encendido. Las llamadas y los mensajes no pueden dejarse en suspenso, en espera, sin respuesta.

No puede haber ningún intersticio para nosotros. No tenemos tiempo de existir. Nuestra existencia es un lujo que el capitalismo avanzado no puede permitirse.

Todo va tan rápido que no hay tiempo alguno para sentimientos profundos,
experiencias plenas, ideas elaboradas, palabras meditadas, conclusiones maduras. Nuestras manifestaciones subjetivas han de ser evitadas porque seguramente retrasarían los procesos objetivos que deben ir cada vez más rápido. Estos procesos del sistema capitalista deben ser el reino absoluto de la tecnología, de la ciencia, de una objetividad pura en la que no hay lugar para la subjetividad. El sujeto es radicalmente excluido, forcluido, para mantener el ritmo del sistema.

Entre el rezago y la posesión

Quien sigue el ritmo ya no es exactamente el sujeto con su vida y su deseo. Es el trabajador y consumidor con su fuerza de trabajo y con su ansia de consumo, con su vida y su deseo reducidos a estas pulsiones del capital. Es un ser convertido en capital, en encarnación o personificación del capital, en fracción variable del capital. Desde luego que este personaje que desempeña su función en el sistema es aún de algún modo el sujeto, pero está poseído, habitado, desplazado, alienado por el capital. Ya no es quien es.

El capital, como hemos visto en la formulación lacaniana del discurso capitalista, es la verdad constitutiva del sujeto en el capitalismo (S1\$). En cuanto al sujeto, es el agente que sólo sirve para enmascarar al capital, para justificarlo y también para servirlo, para que pueda satisfacer sus intereses a través del ciudadano con sus derechos, del votante con su poder elector, del incansable trabajador con su energía, del insaciable consumidor con su tarjeta de crédito, del empresario de sí mismo consigo mismo.

Tan sólo el sujeto poseído por el capital puede seguir el cada vez más rápido ritmo del capital. Sin embargo, al seguir este ritmo, se da la espalda y se deja atrás a sí mismo. Abandona lo que hay de sujeto en él. Se pierde, olvida su deseo y se deja enfermar por el interés del capital. Sufre depresión, estrés, burnout, oniomanía, bulimia, anorexia, etc.

Los nuevos síntomas resultan incomprensibles si hacemos abstracción del capitalismo y de la manera en que posee a los mismos sujetos a los que deja atrás. Cada uno de nosotros está dividido entre su exclusión y su enajenación, entre su soledad y su extravío, entre su condición rezagada y su condición poseída. Ambas condiciones pueden provocar nuestro sufrimiento. Por ejemplo, el capital, dejándonos atrás, puede estar en el principio de nuestra depresión, pero también, al poseernos y hacernos seguir su ritmo, es capaz de estresarnos, desarrollar nuestra oniomanía o nuestra bulimia y precipitarnos hasta el burnout.

Cada experiencia patológica es única y totalmente diferente de las demás, desde luego, pero el capital parece estar siempre ahí, envuelto en la experiencia, provocándola, enfermando a quienes no estamos hechos para ser el capital. Concebir adecuadamente nuestra enfermedad tal vez nos obligue a pensar en el sistema capitalista. Tratarnos quizás nos exija luchar contra el capital.

Generalización, cuantificación, objetivación: del sujeto del comunismo y del psicoanálisis al todohombre del capitalismo y del paratodeo psicológico

The Many Faces Of Che Guevara

Ponencia presentada el 18 de julio de 2019 en el Simposio de Psicología Crítica originalmente organizado por Fernando González Rey, con participaciones de Erica Burman, Ian Parker y Daniel Goulart, y enmarcado en el Congreso Interamericano de Psicología, el 18 de julio de 2019, en el Palacio de Convenciones de Cuba, en La Habana, Cuba

David Pavón-Cuéllar

La psicología como ciencia de lo general

La psicología suele presentarse como una ciencia de lo general. Sus conceptos pretenden tener validez para todos los sujetos. Desde luego que se acepta la posibilidad de que algunos sujetos contradigan ciertos conceptos, pero esta contradicción constituye un problema que debe solucionarse. Conocemos la solución: o se rectifican los conceptos, depurándolos de lo no universalizable, o se patologiza a los sujetos, responsabilizándolos por contradecir la generalidad conceptual.

Comprendemos la propensión generalizadora de la psicología. Esta propensión es correlativa de su aspiración a la cientificidad. Tradicionalmente, desde Aristóteles hasta hoy, la única ciencia digna de ese nombre debe tener un alcance general y relacionarse con la generalidad a través de operaciones como la interpretación de observaciones, la inferencia o inducción a partir de lo observado, la conceptualización y teorización de lo inferido, la deducción de lo teorizado, el método hipotético deductivo, la demostración, la replicación y la previsión, la verificación de leyes generales, etc.

Todas las operaciones constitutivas del trabajo científico buscan una generalización. Alcanzar adecuadamente saberes generales es la tarea central de una ciencia convencional. Así, para ser convencionalmente científica, la psicología debe encontrar la manera de generalizar de modo adecuado. Tiene que ser o pretender ser, por lo tanto, una ciencia de lo general.

El marxismo y el psicoanálisis como ciencias de lo particular

A diferencia de la mayor parte de la psicología, el psicoanálisis no es una ciencia de lo general. Es más bien lo contrario. El psicoanalista francés Jacques Lacan (1954) llega incluso a postular, en su primer seminario, que el psicoanálisis “como ciencia es siempre una ciencia de lo particular” (p. 38).

La noción de una ciencia de lo particular puede resultar sumamente paradójica, incluso contradictoria y aberrante, para quien estén habituados a pensar que la generalidad es inseparable de la cientificidad, que la ciencia no puede ser sino de lo general, que tan sólo algo que se repite, algo que es común a muchos momentos, objetos o individuos, puede ser tema de un saber científico. Estas ideas están bastante arraigadas, forman parte del sentido común de la comunidad científica, y, como hemos visto, son las que hacen que la psicología se presente habitualmente como una ciencia de lo general. Son también lo que hace que muchos psicólogos descarten automáticamente la idea misma de una ciencia de lo particular como la psicoanalítica.

En realidad, mucho tiempo antes del surgimiento del psicoanálisis, hubo ya otra ciencia de lo particular que no ha sido tan descalificada como la inaugurada por Freud. Me refiero a la historia. Es verdad que la ciencia histórica fue a menudo convertida en lo que no era, en una ciencia de lo general, a través de la formulación de supuestas leyes de la historia o de la elucidación de un sentido histórico global y unidireccional con el que se justificaba la tesis delirante del progreso del género humano. Esta generalización de lo histórico fue una ingenuidad en la que incurrió incluso un saber tan poco ingenuo como el marxista. Sin embargo, lo mismo en Marx que en sus seguidores consecuentes, no se ha olvidado jamás el aspecto irreductiblemente particular de lo histórico. Esto hace que la investigación materialista histórica marxista, como ciencia por excelencia de la historia, deba ser una ciencia de lo particular, al igual que el psicoanálisis.

Lacan ante la particularidad en psicoanálisis

En lo que se refiere a la ciencia psicoanalítica, su enfoque en la particularidad fue resaltado especialmente por Lacan en una serie de reflexiones con las que fue justificando y profundizando cada vez más, a lo largo de veinte años, su definición inaugural del psicoanálisis como una ciencia de lo particular. Lo primero en lo que Lacan insistirá es que la práctica psicoanalítica resulta indisociable de la casuística, parte de ella, es ella. No se trata solamente de que el psicoanálisis aborde cada vez un caso particular. El caso no es únicamente lo que se aborda, sino que es el psicoanálisis mismo. Cada tratamiento psicoanalítico es un caso particular. La particularidad está en cada tratamiento psicoanalítico y no sólo en quien lo recibe.

El psicoanálisis no sólo es una ciencia de lo particular, sino que es, por así decir, una ciencia particular, en el sentido preciso de que sólo existe en cada una de sus expresiones particulares, en cada análisis personal, en cada caso diferente de todos los demás. Según los términos del propio Lacan (1954), “la realización de un análisis es siempre un caso singular” y “representa la singularidad llevada hasta el extremo” (p. 38). Lo irreductiblemente singular de la existencia de cada sujeto, su carácter único e irrepetible, es aquello que se despliega en cada tratamiento psicoanalítico. Lo que pasa en el diván es la manifestación de una existencia irreductiblemente particular.

La particularidad estará en lo que Lacan (1960) describe como la “verdad liberadora” que se “busca” en el análisis, “una verdad particular” que es única para cada sujeto, que “se presenta para cada uno en su especificidad íntima” (p. 32). Esta verdad particular no es algo que pueda socializarse, compartirse ni saberse en un plano de generalidad. El saber general no sabe la verdad de cada sujeto. No puede llegar a designarla ni relatarla ni explicarla. Ella sólo aparece como ruptura del saber, como su perturbación, como error, confusión, no saber. Es así, negativamente, como se manifiesta la verdad única de cada sujeto en la positividad general del saber. Es a pesar de este saber que la verdad existe.

El psicoanálisis asocia la verdad única de cada sujeto con el deseo de cada uno, un deseo en el que Lacan (1960) destaca el “carácter particular irreductible” que lo hace imponer una ley diferente a cada sujeto, una ley que no es, pues, “universal” como la de la moral kantiana, sino la “más particular” (p. 33). Esta ley es la que debe desentrañarse en el proceso analítico. Es ella el único punto fijo en cada momento. Es también por ella que el análisis tiene un sentido y un fin. Su fin, según la famosa frase de Lacan (1964), es “obtener la diferencia absoluta” (p. 307).

Desde luego que todo sujeto es ya absolutamente diferente de cualquier otro sujeto aun antes de empezar un tratamiento psicoanalítico. Lo que hace el psicoanálisis no es crear la diferencia absoluta, sino obtenerla de lo que hay, inferirla de lo que nos impide reconocerla, exhumarla de aquello que la mistifica y la relativiza, considerarla y luego actuar en consecuencia, reconociéndola y respetándola. Esto no significa, desde luego, que la experiencia del análisis tenga una orientación individualista y solipsista por la que encierre al sujeto dentro de sí mismo, aislándolo, rodeándolo de su diferencia absoluta como de un abismo que lo apartaría de todos los demás y de todo lo demás, de los otros y de lo otro, de la sociedad y del universo. La irreductible particularidad, tal como se concibe en el psicoanálisis, no descarta la universalidad ni se aparta de ella, sino que es la única forma concreta de existencia y experiencia de lo universal. Digamos que la universalidad tan sólo puede existir a través de una particularidad que la contradice.

Lo único de cada sujeto resiste contra lo mismo universal de lo que es la marca, lo evidencia por el gesto mismo por el que lo delimita en la existencia, es decir, empleando los términos de Lacan (1972), lo “conjuga” al constituir su “límite”, lo “afirma” o lo “confirma” por lo mismo por lo que lo “excluye” y le impide “cumplir” su función (p. 459). Digamos que lo universal debe retraerse ante lo particular, debe dejarse desafiar y contradecir por el sujeto, para poder ser lo universal que es en sí mismo y con respecto a la particularidad en el sujeto. En otras palabras, para que haya esa generalización con la que procede la psicología, tiene que haber también cada vez, en cada caso, un espacio no generalizable en el que la generalización pueda efectuarse limitadamente, sin efectuarse del todo. Tal espacio del sujeto es aquel en el que opera la práctica psicoanalítica.

Si el psicoanálisis es ciencia de lo particular, no lo es por ignorar o abstraer la universalidad, sino por todo lo contrario: por considerarla en su manifestación más concreta, cuando tropieza y sucumbe al intentar particularizarse, cuando se refracta y se padece en la existencia particular de cada sujeto. No hay que suponer que esta manifestación es contingente y circunstancial con respecto a la universalidad. En realidad, como nos lo muestra el psicoanálisis, lo particular constituye el punto preciso en el que lo universal es lo que es al realizarse y concebirse. Para poder ser lo que es, en efecto, la universalidad requiere de un sujeto que la realice y la conciba, un sujeto particular que no puede ser tan sólo un reflejo de lo que ella es.

La psicología, su paratodeo y su todohombre

La particularidad no sólo es la única manifestación concreta de la universalidad. Es también su condición de existencia. Es aquello histórico, circunstancial, en lo que se nos puede ocurrir una idea general. Corresponde así, para Lacan (1965), a “las peripecias de las que nace” una ciencia general y que esta ciencia termina olvidando por falta de “memoria” (pp. 349-350). Este olvido es constitutivo de la universalidad. Lo universal tan sólo es tal cuando consigue olvidar lo particular de lo que proviene.

La particularidad radica, por ejemplo, en la posición de un filósofo que afirma un día que “todo hombre es mortal”. Para enunciar este postulado universal, requerimos de alguien particular que lo enuncie en circunstancias particulares y con fines también particulares. Es tan sólo en tal suelo de la particularidad en el que puede brotar la universalidad del todo hombre que es mortal. Este ejemplo es el que Lacan (1972) utiliza cuando postula que “no hay universal que no tenga que contenerse con una existencia que lo niega” (p. 451). Tal existencia es o debería ser el tema del psicoanálisis, mientras que lo universal o general, el todohombre, suele ser el objeto de la psicología.

Para estudiar lo general, primero necesitamos crearlo, es decir, necesitamos generalizar. La generalización, como ya vimos, es el método por excelencia de una ciencia de lo general como la psicología. Es con este método con el que los psicólogos hacen existir su objeto. Formulándolo en los términos de Lacan (1972), es “paratodeando”, enunciando afirmaciones pretendidamente válidas para todos los sujetos, como los psicólogos engendran su objeto, el “todohombre” (pp. 459-472). Este objeto general, el todohombre, es el producto del método psicológico generalizador del paratodear.

Los psicólogos, paratodeando, producen el objeto universal del que se ocupan en lugar de los sujetos particulares de los que pretendían ocuparse. Tales sujetos ni siquiera parecen manifestarse a través del objeto que usurpa su lugar. Por un lado, como lo notaría Kant en su crítica de la psicología, se trata de un objeto, es decir, precisamente de aquello que ellos no son como sujetos. Por otro lado, como agregaría Hegel, no fueron ellos quienes lo concibieron, sino que fueron los psicólogos o más bien cada uno de los psicólogos en su particularidad.

Cada psicólogo, cada uno de los tantos que hay, es el único sujeto de la psicología. Es él quien encarna la verdad particular en la que se funda esta ciencia de lo general. Si el todohombre psicológico universaliza una particularidad, es la de los académicos y profesionales de la psicología que lo engendran al paratodear.

Es en los psicólogos en los que radica la verdad particular del saber psicológico pretendidamente general, una verdad que podríamos indagar al preguntarnos por qué paratodean, por qué necesitan engendrar a un todohombre con ciertas características y no otras, por qué no dedican su tiempo a otra actividad. Cada psicólogo podría plantearse estas preguntas y podría también empezar a dar sus propias respuestas en un diván del psicoanalista, claro, si confiara en el psicoanálisis, que no es generalmente el caso.

Para una crítica marxista de la generalización y la cuantificación

Afortunadamente la experiencia analítica no es la única vía de acceso a la verdad particular del saber psicológico general. Hay otras vías, entre ellas una que ya mencioné, la ofrecida por la otra gran ciencia de lo particular en nuestra civilización, la ciencia marxista de la historia, que también sabe que debe ceñirse a la particularidad, en este caso la particularidad histórica, para esclarecer la verdad involucrada en un saber general. Para explicar un hecho como el de la muchedumbre de psicólogos que pululan a nuestro alrededor, puede ser muy provechoso, en efecto, pensar este hecho a través del método crítico legado por Marx y algunos de sus seguidores.

Pensemos rápidamente a través del marxismo por qué hay tantos académicos y profesionales de la psicología dedicados a paratodear en un contexto histórico tan particular como el de la sociedad moderna capitalista. ¿Qué hay en este contexto que podría favorecer que haya tanta generalización psicológica promoviendo al todohombre? Mi respuesta hipotética es la siguiente: lo que hace que haya tanta generalización psicológica es precisamente el capitalismo con el predominio del dinero y del valor de cambio sobre el valor de uso. Me explico.

Marx nos ha mostrado cómo en el capitalismo el valor de cambio gana más y más terreno sobre el valor de uso. Esta evolución afecta no sólo a las cosas, sino también a las personas. Lo que vale de las personas es cada vez más su valor de cambio y cada vez menos su valor de uso, cada vez más lo que representan en el sistema económico y cada vez menos lo que son por sí mismas, cada vez más su precio en el mercado y cada vez menos su valía propia. Lo interesante aquí es que la valía propia de una persona, su valor de uso, es algo único e incomparable, irreductiblemente particular, mientras que su valor de cambio, lo expresado por su precio, es una categoría general y es por eso que puede compararse con la de otras personas.

Cuando somos valorados por nuestro valor de cambio, se nos puede comparar con otros porque somos exactamente lo mismo que ellos son, pero lo somos en mayor o menor medida. La única diferencia es cuantitativa y no cualitativa. No somos cualitativamente diferentes, sino que somos los mismos, pero lo somos menos o más.

Somos cuantitativamente más o menos lo mismo que todos somos. Por ejemplo, tanto ustedes como yo somos de algún modo nuestro precio o salario, pero nuestro precio o salario es menor o mayor. De igual modo, somos nuestro crédito y nuestro poder adquisitivo que pueden ser menores o mayores en cada uno de nosotros. Y somos igualmente nuestra capacidad cognitiva o nuestro coeficiente intelectual que también pueden ser mayores o menores. Y ocurre lo mismo con todo lo demás que somos para la psicología, como nuestra inteligencia emocional y nuestra resiliencia que pueden ser mayores o menores, o nuestra personalidad que es menos o más sana, que está menos o más integrada, que es menos o más adaptativa, que es menos o más asertiva, etc. En todos los casos, en la psicología dominante como en el mundo capitalista en el que vivimos, todos somos más o menos lo mismo que somos, el mismo valor de cambio que tenemos, un valor de cambio en el que “se funda la sociedad burguesa” y que “se pone como algo puro” en el dinero, como lo explica Marx en los Grundrisse (1858, p. 87).

A medida que el valor de cambio y su equivalente universal dinerario van devorando todo lo demás, vemos cómo la generalidad con sus variaciones puramente cuantitativas se impone a costa de la particularidad con sus diferencias cualitativas. El mundo concreto infinitamente diverso va cediendo su lugar a un sistema capitalista infinitamente reiterativo en el que todo se generaliza, todo se cuantifica, todo se deja “reducir” cada vez más, directa o indirectamente, a la “abstracción” del valor de cambio y de su expresión en el dinero, cuya “única propiedad importante es cada vez más la cantidad”, como lo dice el joven Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos (1844, p. 157). Tenemos aquí un proceso de cuantificación y generalización, o bien, si se prefiere, desparticularización, como decía George Politzer (1928): un proceso que fue sagazmente analizado por Marx en varios pasajes de su obra. Mencionemos algunos.

Los recién citados Manuscritos nos muestran cómo el dinero que reina en el capitalismo “es la confusión y el trueque universal de todo”, de “todas las cualidades naturales y humanas”, ya que “no se cambia por una cualidad determinada”, sino “por la totalidad del mundo objetivo natural y humano” en el que así pueden relativizarse y disolverse todas las particularidades y diferencias entre los seres (Marx, 1844, p. 181). La Ideología alemana se refiere a la forma en que el capitalismo elimina el ser único e incomparable de las personas al medirlas y compararlas con la “medida universal” del dinero que por ello excluye cualquier “incomparabilidad” y cualquier “unicidad en el sentido de originalidad” (Marx y Engels, 1846, p. 391). Los Grundrisse acusan al capitalismo de sustituir la “comunidad” compuesta de seres diferentes por la “equiparación” entre los mismos seres (Marx, 1858, p. 89), mientras que la Contribución a la crítica de la economía política es particularmente explícita cuando expone cómo las “diferencias individuales” van desapareciendo en el capitalismo al reducirse “diversidades cuantitativas” entre seres “cualitativamente idénticos” (Marx, 1859, pp. 239-240).

La psicología y su método generalizador y cuantificador

Todos los pasajes citados hacen referencia a un mismo proceso histórico de progresiva cuantificación y generalización, anulación de las particularidades y diferencias individuales, neutralización de los seres únicos e incomparables. Este proceso, que resulta lógicamente del avance del capitalismo, del valor de cambio y de su expresión pura dineraria, enmarca la expansión de la psicología y la creciente proliferación de los psicólogos. La ciencia psicológica, después de todo, es una ciencia de lo general que no puede obtener su objeto, como hemos visto, sino a través de un método generalizador, el cual, además, como también hemos visto, posibilita una cuantificación que no sólo se realiza en los estudios estadísticos o en las evaluaciones cuantitativas, sino en todos los juicios psicológicos formulados en términos de más o menos.

El método generalizador y cuantificador que atribuimos a la psicología dominante no es más que una manifestación de la operación ontológica fundamental del capitalismo que siempre encuentra la manera de transformar a cada entidad única, incomparable e irreductiblemente particular, en una mercancía que puede compararse a las demás por su precio, por su valor cuantificable y generalizable por el que se vuelve algo comprable y vendible en el mercado. Es exactamente lo mismo que hace el psicólogo al efectuar sus evaluaciones psicológicas cuantitativas, como pruebas de inteligencia o de aptitud, en las que determina cuantitativamente la forma relativa del valor de cambio de cada mercancía humana que podrá venderse y comprarse entonces al precio de su salario. Como nos lo ha mostrado Ian Parker (2010), esta misma forma de proceder se encuentra más o menos disimulada en las diversas especialidades de la psicología.

Los psicólogos no dejan de paratodear, es decir, de trabajar incansablemente para transmutar las diferencias cualitativas entre los sujetos, cada uno de ellos con su valor intrínseco único e incomparable a los demás, en variaciones cuantitativas entre los valores de cambio de las distintas ocurrencias del mismo objeto, del mismo todohombre, que puede ser más o menos inteligente, más o menos adaptado, más o menos asertivo, más o menos lo mismo que los demás. Ahora bien, cuando pensamos en estas variaciones cuantitativas a la luz de las diferencias cualitativas entre los sujetos, reparamos en algo muy importante que no debemos perder de vista. Los sujetos cualitativamente diferentes no pueden ser desiguales, no pueden ser más o menos unos que otros, precisamente porque no son lo mismo en mayor o menor medida, sino que son cosas diferentes e inconmensurables. Son entes absolutamente diferentes que no pueden medirse unos en relación con otros ni compararse en una escala vertical de más o menos. Por el contrario, una vez que los reducimos a ser expresiones distintas de un mismo valor de cambio, ya podemos considerarlos más o menos lo mismo que son. En otras palabras, su generalización y cuantificación permite situarlos en una dimensión vertical en la que son desiguales, en la que unos son más que otros, mientras que su particularidad y las diferencias cualitativas absolutas entre ellos los mantenían en una misma dimensión horizontal en la que ninguno podía ser más o menos que otro, pues no había nada idéntico entre ellos que pudiera ser más o menos en cada uno de ellos.

El sujeto del comunismo y del psicoanálisis

La desigualdad vertical resulta indisociable del proceso de generalización y cuantificación por el que la psicología dominante, siguiendo la misma lógica del capitalismo, elimina la diferencia horizontal entre sujetos irreductiblemente particulares y cualitativamente diversos. Tan sólo esta diferencia absoluta, buscada por la práctica psicoanalítica, puede asegurar una igualdad factual y no sólo jurídica, de hecho y no sólo de derecho, como la buscada por una lucha como la comunista.

El sujeto del comunismo al que aspiramos, el que es lo que es con los demás y no puede ser más ni menos que ningún otro, es así el mismo sujeto del psicoanálisis, el único e igual a todos los demás en su particularidad irreductible. Es también el sujeto que viene a confluir con los demás en su propia soledad. Esta soledad no es lugar de introspección y reclusión de quien se acuesta en un diván, sino trinchera y punto de encuentro: es una soledad en común, según la fórmula de Jorge Alemán (2012), que permite hacer comunidad y concebir un comunismo como aquel por el que luchamos.

El sujeto solo como los demás, único e incomparable como ellos, igual a ellos en su particularidad y su diferencia absoluta, es el sujeto del comunismo y de cierto psicoanálisis. Es el mismo sujeto neutralizado por la objetivación, la generalización y la cuantificación que se consuman en el capitalismo y en una gran parte de la psicología. El sistema capitalista y su dispositivo psicológico, en efecto, sacan a los sujetos de su soledad en común, de su igualdad y particularidad cualitativa, para pulverizarlos y masificarlos al transformarlos en expresiones objetivas de un mismo objeto: expresiones que sí pueden compararse cuantitativamente, ser más o menos lo mismo que son y así distribuirse en una sola dimensión vertical en la que reina la desigualdad.

Los sujetos del capitalismo y de la psicología mainstream, que no merecen ya ni siquiera el nombre de “sujetos”, son relativamente desiguales unos de otros porque se reducen a un mismo valor de cambio que sólo varía en una única dimensión vertical de más o menos, es decir, como diría Marcuse (1964), en un solo plano unidimensional en el que todos los seres son expresiones de un mismo objeto generalizado correspondiente al todohombre del paratodeo psicológico. Por el contrario, en el comunismo y en cierto psicoanálisis, tenemos a sujetos irreductiblemente particulares que pueden ser verdaderamente iguales entre sí porque son absolutamente diferentes unos de otros, porque no hay nada general que sea lo mismo en todos ellos y que pueda ser más o menos en cada uno.

Es habitual asociar el comunismo con la igualdad real y el psicoanálisis con la diferencia absoluta. Lo que no es nada común es lo contrario: asociar el psicoanálisis con la igualdad real y el comunismo con la diferencia absoluta. Esto se debe a que no suele considerarse que los sujetos absolutamente diferentes y realmente iguales son los mismos sujetos. Esto ha contribuido a dificultar la relación entre el comunismo de los marxistas y el psicoanálisis de los freudianos. Unos y otros suelen ignorar que lo que están haciendo va en la misma dirección.

Muchos marxistas no ven que se necesitan prácticas de singularización como la del psicoanálisis, que no es la única, para que el comunismo sea posible y para que no degenere en formas de totalitarismo burocrático en las que se restaura la desigualdad entre seres nada singulares. Por su lado, muchos freudianos tampoco ven que una igualdad real, como la que algunos buscamos a través del comunismo, es condición indispensable y conclusión inevitable de un trabajo psicoanalítico en el que sencillamente no puede haber seres evaluables, comparables y situables en una misma escala vertical. ¿Cómo ver esto cuando se conserva el prejuicio general de que la igualdad real comunista excluye la diferencia absoluta entre los sujetos? Dicho prejuicio, que se le puede perdonar a los freudianos, resulta imperdonable para los marxistas, pues el propio Marx tuvo siempre muy claro que los sujetos realmente iguales del comunismo eran también los únicos absolutamente diferentes.

Es bien conocido aquel pasaje de la Ideología alemana en el que Marx y Engels (1846) advierten que la sociedad comunista es “la única donde el desarrollo original y libre de los individuos no es una frase” (p. 390). Tal desarrollo sólo es una frase en el capitalismo, pero no en el comunismo, en el que se realizan las suposiciones que el joven Marx (1844b) plantea en los Cuadernos de París: los sujetos “afirman su vida individual” y despliegan la “peculiaridad de su individualidad” en su existencia (pp. 156-157). Esta preservación de la particularidad irreductible de los sujetos hace que el comunismo al que aspira Marx (1844a) se distinga claramente del capitalismo, pero también de lo que él mismo llama “comunismo grosero” en los Manuscritos del 44 (p. 141).

Acerca del comunismo grosero, que nos recuerda algunas formas de socialismo real, Marx (1844a) nos dice que es “la envidia general y constituida en poder”, que “niega por completo la personalidad del hombre” y que se entrega a un simple “deseo de nivelación” (p. 141). Huelga decir que la nivelación no tiene nada que ver con una igualdad real con la que se posibilita, según Marx, un libre desarrollo de la personalidad del hombre, la cual, para él, recordemos, implica el despliegue de la peculiaridad de la individualidad de cada sujeto. Esta peculiaridad es lo que se pierde o al menos erosiona lo mismo en el comunismo grosero que en el capitalismo en general. Entendemos, pues, que el suelo capitalista y algunas tierras socialistas hayan sido tan fértiles para el desarrollo de una psicología dominante cuyo funcionamiento, como hemos visto, forma parte del mismo proceso de pérdida o erosión de lo peculiar, de lo particular de cada sujeto.

Referencias

Alemán, J. (2012). Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Lacan, J. (1954). Le Séminaire. Livre II. Les écrits techniques de Freud. Paris: Seuil (poche), 1998.

Lacan, J. (1960). Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986.

Lacan, J. (1964). Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil (poche), 1990.

Lacan, J. (1965). La science et la vérité. En Écrits II (pp. 335-358). París: Seuil (Poche), 1999.

Lacan, J. (1972). L’étourdit. En Autres écrits (pp. 449-495). París: Seuil, 2001.

Marcuse, H. (1964). El hombre unidimensional. Barcelona: Planeta, 2010.

Marx, K. (1844a). Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza, 1997.

Marx, K. (1844b). Cuadernos de París. Ciudad de México: Era, 1974

Marx, K. y F. Engels (1846). La ideología alemana. Madrid: Akal, 2014.

Marx, K. (1858). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. (1859). Contribución a la crítica de la economía política. Ciudad de México: Siglo XXI, 2013.

Parker, I. (2010). La psicología como ideología. Contra la disciplina. Madrid: Catarata.

Politzer, G. (1928). Critique des fondements de la psychologie. París: PUF, 1974.

Descolonizar e indigenizar: dos tareas urgentes en el proceso de liberación de la psicología latinoamericana

Mestizo

Conferencia magistral en el Encuentro Latinoamericano de Psicología y Praxis Transformadoras en lo Terapéutico, Psicosocial, Psicopolítico y Comunitario, en Medellín, Colombia, el jueves 2 de mayo de 2019

David Pavón-Cuéllar

Otro saber sobre la subjetividad

Hay una fantasía común entre nosotros los profesores de psicología en la universidad. Creemos que somos nosotros quienes enseñamos a nuestros alumnos todo lo que saben sobre lo que estudian. Tenemos la convicción de que todo lo psicológico lo han aprendido en las clases que les impartimos y en los textos que les recomendamos leer.

Nuestra grata fantasía es que nuestros estudiantes nos deben todo lo que saben. Es por lo mismo que suponemos que los jóvenes de nuevo ingreso lo ignoran todo sobre aquello de lo que se ocupa la psicología. Sin embargo, cuando conseguimos que estos jóvenes de primer semestre nos digan qué es para ellos el amor, la emoción, la inteligencia o la personalidad, cuando los dejamos explayarse y los escuchamos atentamente, descubrimos atónitos que saben mucho más de lo que hubiéramos imaginado.

Quienes empiezan a estudiar psicología no saben exactamente lo que vamos a enseñarles, desde luego, pero sí muchas otras cosas que se refieren a la misma esfera psicológica. Podemos distinguir aquí al menos tres clases de saberes. Hay, en primer lugar, lo quizás descartable: innumerables generalidades y vaguedades, así como elementos de la ideología dominante, nociones de sentido común, trivialidades y banalidades a veces provenientes de películas y otros productos de la industria cultural de masas. Tenemos, en segundo lugar, lo valioso y recuperable: conocimientos precisos, penetrantes y sutiles, consistentes y coherentes, y a veces, hay que reconocerlo, más interesantes, relevantes y adecuados para las existencias de los jóvenes que lo que nosotros vamos a enseñarles. Nos queda, en tercer lugar, lo difícilmente recuperable: algunas ideas extrañas, enigmáticas, apenas pensables, a veces más bien incomprensibles, que se encuentran a menudo entre aquellos de nuestros estudiantes que vienen de zonas remotas, comunidades indígenas o poblaciones rurales.

En todos los casos, al ingresar a la carrera de psicología, los estudiantes ya saben mucho sobre aquello que van a estudiar. Podríamos considerar que ya poseen un conocimiento psicológico tan profuso, complejo y elaborado como el que aprenderán en la universidad. Pero lo cierto es que aquello que saben quizás no pueda siempre describirse como “psicológico”, pues no siempre abstrae el psiquismo de todo lo demás, sino que más bien lo reconoce como lo que es, como algo indisociable e indiscernible del conjunto de la existencia concreta del sujeto.

El saber que ya poseen los estudiantes no es tan sólo psicológico, sino también, al mismo tiempo, sociológico, antropológico, económico, histórico, etc. Este saber desborda la psicología propiamente dicha. Es, en este sentido, más que ella. Es también para mí, al menos en parte, mejor que ella. Una importante fracción de este saber me parece mejor que la psicología, en efecto, porque no abstrae el psiquismo de todo lo demás, porque no pierde la visión de la totalidad, porque deriva de la existencia concreta en lugar de imponerse a ella, porque no destruye al sujeto al convertirlo en objeto de estudio, porque no deshace la comunidad al resquebrajarla y pulverizarla en individuos y por muchas razones más que no hay tiempo de mencionar.

Ahora bien, si los jóvenes ingresan a la carrera de psicología con un saber tan amplio y tan valioso como el que les estamos reconociendo, entonces debemos preocuparnos por lo que ocurre con tal saber durante los estudios universitarios. Aquí hay varias posibilidades. Lo que se aprende en la carrera de psicología puede agregarse a lo que los jóvenes ya saben sobre el campo psicológico. Lo uno y lo otro pueden mezclarse, constituyendo una totalidad más o menos homogénea, o bien mantenerse totalmente separados, como esferas disociadas y aisladas. Puede suceder también que lo aprendido en la universidad recubra el saber anterior con una capa superficial de aparente racionalidad y cientificidad. Es posible, además, que la psicología universitaria desplace y remplace los conocimientos previos que se rectifican o se desechan. Esto último carece de importancia cuando lo desplazado y remplazado es algo descartable, algo de sentido común, algo banal o ideológico, pero es común que no lo sea.

Frecuentemente la psicología que se aprende en la universidad provoca en los estudiantes la pérdida irreparable de saberes precisos, genuinos y significativos acerca de la misma esfera psicológica y de todo aquello de lo que forma parte. Estos saberes invaluables deben ceder su lugar al conocimiento psicológico universitario porque se juzgan erróneos, absurdos, inadecuados, intuitivos, esotéricos, pre-científicos o simplemente no-científicos. Nos encontramos entonces ante lo que Gayatri Spivak (1988) denomina “violencia epistémica” para designar el proceso por el que ciertos saberes desaparecen al ser epistémicamente “descalificados” (p. 76).

Los saberes descalificados y desaparecidos pueden ser de los dos tipos que ya distinguimos: aquellos conocimientos reveladores que derivan de la existencia misma de los sujetos y aquellos otros insondables que provienen de sus culturas y de sus orígenes. El valor de unos y otros estriba en lo que significan para quien los tiene. Al perderlos, el sujeto pierde su conciencia de sí mismo, de su existencia personal y cultural, de su presente y de su pasado. Se queda sin autoconciencia y sin memoria, sin camino y sin rastro.

El “rastro” del sujeto, como bien lo señala Spivak (1988), se ve “obliterado” por la violencia epistémica (p. 76). Sufriendo esta violencia, el sujeto ve desaparecer aquello que lo ha hecho ser lo que es. Pierde sus puntos de referencia culturales y existenciales. Olvida su verdad. Se desvincula de sí mismo. Rompe su vínculo interno con lo que es, con lo que desea y con la manera en que siente, piensa y se relaciona con los demás.

Psicología europea y estadounidense

A cambio de todo lo que pierde al perder su propio saber, el estudiante gana la psicología que aprende en la universidad. Recibe otras ideas a cambio de sus propias ideas sobre aquello que se estudia en el campo psicológico. En este campo, el estudiante olvida lo propio, la verdad que emana de su existencia y de su cultura, y lo sustituye por algo ajeno, por una ciencia o pseudociencia que se funda en otras condiciones culturales y existenciales.

Lo que estoy diciendo es particularmente cierto en América Latina, en donde lo habitual es que la psicología que estudiamos venga de fuera, sea importada, sea producida por otros y consumida por nosotros. El saber psicológico transmitido en nuestras universidades, en efecto, es predominantemente europeo y estadounidense. Corresponde, pues, generalmente, a otra manera de ser, de sentir, de pensar y de relacionarse. Por lo general, no es nuestro, no ha sido hecho por nosotros, no responde a nuestras circunstancias, no emana de nuestra existencia ni de nuestra cultura, no refleja nuestra verdad, sino otra verdad que muchas veces deja de ser verdad cuando es trasplantada en tierras latinoamericanas.

En Latinoamérica, los estudios universitarios de psicología, como los demás, constituyen vías de acceso para la importación de ideas que resultan inválidas, improcedentes e inaplicables fuera del contexto en el que fueron producidas. No importa que tales ideas estén fuera de lugar y que sean ajenas a nosotros. Lo importante es que estén aquí entre nosotros, que nos las creamos, que nos volvamos dependientes de ellas y que nos enajenen al suplantar nuestras propias ideas. Es para todo esto para lo que sirven frecuentemente las universidades en Latinoamérica. Su función, como bien lo señaló alguna vez Ignacio Martín-Baró (1974), es posibilitar la “penetración cultural”, mantener la “ciencia alienada” y así “consagrar nuestra situación de dependencia histórico-estructural” (pp. 135-136). Huelga decir que todo esto requiere de un uso intenso y constante de violencia epistémica, pero tal parece que se trata de un medio más que justificado por la función que debe cumplirse. El fin justifica los medios.

En el caso de la educación universitaria latinoamericana en psicología, el fin por el que se justifican los medios epistémicos violentos es desalojar nuestras propias representaciones autóctonas de la subjetividad, aquellas que se tienen antes de comenzar los estudios, y así abrir paso a las concepciones psicológicas europeas y estadounidenses. De lo que se trata, en definitiva, es de importar estas concepciones extranjeras y convencernos de que son las únicas válidas. El propósito es que nos enajenemos en ellas, que pensemos todo lo subjetivo a través de ellas, que las obedezcamos al trabajar profesionalmente para convertir a los sujetos en seres adaptados al mundo capitalista neocolonial, un mundo liberal o neoliberal, individualista y consumista, posesivo y competitivo.

Psicología, capitalismo y neocolonialismo

El objetivo final es transformar a los sujetos de Latinoamérica en objetos del único sujeto que es el capital, en piezas del sistema capitalista global, en trabajadores y consumidores del nuevo imperio planetario con su funcionamiento neocolonial. Este funcionamiento requiere de la psicología porque implica un colonialismo interior en el que Aníbal Quijano (1992) ha visto una “colonización del imaginario de los dominados” y en el que ha distinguido tres fases: primero la “represión” de creencias, ideas, imágenes y conocimientos que no sirven a la dominación colonial; después la “imposición” de nuevos patrones de expresión, palabras, creencias e imágenes; finalmente la “seducción” por la que la europeización da acceso al poder y se transforma por ello en una aspiración (p. 12-13). El colonialismo da sus medios al actual neocolonialismo predominantemente seductor. Este neocolonialismo es una continuación del viejo colonialismo por sus propios medios, pero también, como lo ha explicado Ella Shohat (1992), “por otros medios” como son la dependencia del Tercer Mundo y el “dominio estructural” del Primer Mundo a través de una “hegemonía cultural asfixiante” (pp. 110-113).

A diferencia de la vieja dominación directa colonial, el neocolonialismo se vale de una estrategia hegemónica, la cual, siguiendo a Gramsci, debería ser ideológica o epistémica, más persuasiva que violenta y coercitiva. Es, en definitiva, la estrategia seductora que viene después de la represiva en Quijano. Y, sin embargo, sigue habiendo represión, coerción y violencia. Tenemos, como ya hemos visto, una violencia epistémica. Tenemos también algo análogo y complementario que podríamos llamar coerción persuasiva. Me refiero aquí al mezquino mecanismo conductista meritocrático de castigo y recompensa que todos conocemos demasiado bien en esta época. Es aquel mecanismo que Martín-Baró (1986) llamaba “neocolonialismo de garrote y zanahoria”, el cual, premiando la sumisión y castigando la resistencia, opera en todos los ámbitos, entre ellos el económico, el crediticio, el laboral, el educativo, el mediático y evidentemente el nuestro, el psicológico profesional, en el que se ofrece astutamente “moldear las mentes” para acoplarlas al capitalismo como única vía para obtener la zanahoria de la felicidad y evitar el garrote del sufrimiento psíquico (p. 287).

División internacional del trabajo

La psicología que estudiamos en la universidad nos enseña las innumerables formas en que debe cambiar el sujeto para no cambiar el mundo capitalista neocolonial. Esta enseñanza está en el centro y en el fundamento de los saberes psicológicos importados que debemos consumir. De hecho, si debemos ser primordialmente consumidores y no productores de psicología, es también por la forma en que está configurado el mundo que no debe cambiar y por el que debemos cambiar al sujeto.

La configuración del mundo capitalista neocolonial implica la división internacional del trabajo entre los trabajadores intelectuales de Europa o Estados Unidos y los trabajadores manuales de Latinoamérica y de las demás regiones periféricas. Aquí estamos condenados a producir las materias primas y las demás cosas materiales que se consumen allá, mientras que allá tienen el privilegio de producir las ideas y las demás entidades ideales que debemos consumir aquí. Nosotros alimentamos nuestro espíritu con su Freud, su Piaget o su Bruner mientras ellos disfrutan su plátano centroamericano y su café colombiano. Allá se cubren con ropa fabricada en China o en México mientras que aquí nos vestimos de psicoanálisis lacaniano francés, de neuropsicología estadounidense o de psicología social crítica británica.

Desde luego que también hay producción de psicología en los ámbitos universitarios de América Latina. Sin embargo, en la inmensa mayoría de los casos, esta producción consiste en una simple reproducción de lo que se hace en universidades europeas y estadounidenses. Es una imitación, o, mejor dicho, según la expresión de Martín-Baró (1986), una forma de “mimetismo” (p. 289). El problema fundamental de esta operación mimética neocolonial, un problema denunciado por Homi Bhabha (1984), es que la imitación debe ser necesariamente “parcial” para mantener la subordinación de los imitadores en relación con los imitados (p. 127).

Para que los psicólogos latinoamericanos europeizados continúen siendo psicólogos de segunda subordinados a sus maestros europeos, es preciso que sólo reproduzcan una parte y que les falte siempre la otra parte de lo que imitan. La parte que les falta suele ser la creativa, la reflexiva y la crítica, es decir, la más propia del intelecto. El trabajo que hacen es, una vez más, no intelectual sino manual. Es una simple manipulación automática, inconsciente, irreflexiva y acrítica de las ideas producidas en Europa o en Estados Unidos.

La manipulación a la que me refiero es la que permite fabricar los miles de artículos que llenan las revistas indizadas latinoamericanas y que no consisten generalmente sino en diferentes combinatorias y aplicaciones de ideas importadas. Aplicar y combinar exige un arduo trabajo manual consistente en recabar información, hacer estados del arte, copiar y pegar, juntar y ordenar, citar y parafrasear, entrecomillar o cambiar las palabras, formular objetivos e hipótesis, utilizar métodos e instrumentos, redactar cuestionarios y consentimientos informados, introducir datos y presentar gráficos y tablas. Estas manualidades han ido convirtiéndose en los principales temas de enseñanza de los mejores posgrados latinoamericanos en psicología, los cuales, absurdamente, ofrecen una formación cada vez más técnica y cada vez menos teórica y científica.

Nuestra formación de posgrado, poniéndonos en nuestro lugar de subalternos, tiende a desarrollar únicamente las habilidades manuales necesarias para efectuar una ciega labor de maquila. Es así como nos hemos ido convirtiendo en simples maquiladores de la psicología europea y estadounidense. La mejor manera de realizar nuestra labor manual es realizándola sin pensar, no sólo porque el pensamiento paradójicamente nos distrae del trabajo manual, como Gramsci y otros lo han observado, sino porque siempre hay el riesgo de que nuestro pensamiento recuerde todo aquello que hemos debido olvidar al estudiar psicología.

Nuestro pensamiento es peligroso para la psicología porque amenaza constantemente con exhumar nuestras propias ideas acerca de la subjetividad, esas ideas que hemos aprendido a rectificar y desechar en la universidad, esas ideas que derivan de nuestra existencia y provienen de nuestra cultura. Muchas de esas ideas aún viven dentro de nosotros y corremos el riesgo de pensarlas al pensar. Es por esto que no debemos pensar mientras manipulamos ideas europeas y estadounidenses. Es por lo mismo que las universidades, cumpliendo su misión en el sistema capitalista neocolonial, tienen que enseñarnos a no-pensar, a escribir sin pensar, a maquilar sin pensar. El pensamiento no es para nosotros, no es para los colonizados, no es para los maquiladores de la psicología, no es para los consumidores de ideas en las periferias latinoamericanas, asiáticas o africanas, sino tan sólo para los productores de ideas en los centros europeos o estadounidenses.

Las ideas psicológicas producidas allá en Europa y Estados Unidos, las mismas que debemos consumir aquí en América Latina, son las que aprendemos a retener, citar y combinar a través de nuestra educación universitaria. Lo aprendido, insisto, no es abordar las ideas crítica y reflexivamente, no es analizarlas ni cuestionarlas, no es pensarlas a través de nuestras propias ideas. El pensamiento es un privilegio de los colonizadores.

Los colonizados no tenemos derecho a pensar porque el pensamiento, como alguna vez lo notó Lacan (1969), exige por su propia definición, para bien o para mal, una “libertad de pensamiento” que nos ha sido negada (pp. 268-278). No somos libres de pensar, y, por tanto, no podemos pensar de verdad en un campo como el de la psicología. Si queremos desarrollar nuestro pensamiento latinoamericano en este campo, es preciso antes que liberemos nuestra psicología. Es necesario, en otras palabras, que seamos libres de pensar nuestras propias ideas sobre la subjetividad, aquellas ideas que se nos obligó a rectificar y desechar durante nuestros estudios, las mismas que nos prohibimos pensar para obligarnos a trabajar con las ideas europeas y estadounidenses.

Las ideas pensadas en Europa y Estados Unidos quizás puedan llegar a enriquecer nuestro pensamiento, pero no lo harán mientras nos limitemos a manipularlas en lugar de pensarlas. De hecho, al no pensarlas, al no criticarlas ni reflexionarlas, ni siquiera merecen el nombre de pensamiento. No son ya verdaderamente un pensamiento como el que fueron en donde se pensaron, sino que se han convertido en ideología, en ideas que no se piensan, ideas que no son pensadas por quien las tiene, ideas ajenas a quien las manipula, ideas ajenas y no propias. Estas ideas importadas e impensadas, constitutivas de la psicología universitaria, son las que hacen que tal psicología tenga un carácter profundamente ideológico en América Latina.

Desideologizar y descolonizar

La ideología forma parte de aquello de lo que debemos liberarnos para liberar nuestra psicología latinoamericana. Liberarla es reconvertir su ideología en pensamiento, pensándola del único modo en que podemos pensar de verdad, a través de nuestras propias ideas, las verdaderamente propias o las que nos hemos apropiado, las que derivan o las que hacemos derivar de nuestra propia existencia y de nuestra propia cultura. Necesitamos de estas ideas para desmontar la ideología.

La desideologización, como diría Martín-Baró (1986), implica “rescatar nuestra experiencia original” (p. 302). Tan sólo nuestras propias ideas sobre la subjetividad, las mismas que se nos ha obligado a desechar y rectificar al estudiar psicología, pueden conseguir liberar nuestro saber psicológico al desideologizarlo, al reanirmarlo con la fuerza vital de nuestro pensamiento, al hacernos pensar por nosotros mismos, de modo crítico y reflexivo, en las ideas ajenas que se nos han impuesto a través de una lógica neocolonial. Si esta lógica nos impuso la psicología como ideología por la obligación de sólo manipularla sin pensarla, nosotros únicamente podemos escapar del neocolonialismo en el campo psicológico al reconvertir la ideología en pensamiento, es decir, al permitirnos criticar y reflexionar las ideas europeas y estadounidenses en lugar de sólo reproducirlas y manipularlas.

Desideologizar es aquí descolonizar. Es liberarnos de aquella lógica neocolonial por la que se nos ha condenado a ser maquiladores del saber psicológico. Es dejar de limitarnos a manipular ideas ajenas para volver a pensar por nosotros mismos a través de nuestras propias ideas sobre la subjetividad, las que fuimos forzados a olvidar al estudiar psicología, las que obedecen a nuestra particularidad existencial y cultural.

Descolonizar e indigenizar

Nuestra propia subjetividad se despliega de modo vívido e inmediato a través de nuestras propias ideas acerca de la subjetividad. Estas ideas manifiestan subjetivamente, sin anular al sujeto al objetivarlo, mucho de lo que nos define como latinoamericanos que somos. Entre lo que expresan y nos define, merece una mención especial el fondo indígena que ha resistido heroicamente contra el genocidio, la persecución, la represión, el desprecio, la incomprensión, la destrucción cultural, el desplazamientos forzado, la miseria crónica y todas las formas posibles de violencia directa y estructural durante más de cinco siglos de colonialismo y neocolonialismo.

Descolonizar es también indigenizar. Es recobrar el elemento indígena que nos constituye por dentro. No me refiero aquí, desde luego, a una sustancia racial y biológica, pero tampoco estoy pensando en una esencia cultural original objetiva que se haya preservado aislada e intacta. No hay lugar para esta esencia étnica en aquello tan impuro que somos, aquello también africano y europeo que vive a través de nosotros, aquello profundamente cruzado y mestizo que excluye cualquier purismo esencialista indígena.

Incluso los pueblos originarios latinoamericanos tienden a ser culturalmente mestizos en aquello mismo por lo que se distinguen, como sus costumbres, sus creencias, su alimentación o su indumentaria. El mestizaje nos ha definido como latinoamericanos, constituyéndonos como lo que José Vasconcelos (1925) llamaba “raza cósmica”, y no ha permitido subsistir lo indígena sino como componente de nuestra mezcla identitaria. Si no pertenecemos a una de las pocas poblaciones autóctonas que prácticamente no han tenido contactos con el exterior, debemos rendirnos a la evidencia de que la pureza de nuestra esencia indígena se ha perdido para siempre.

No hay manera de recuperar nuestra esencia indígena después de cinco siglos de intercambios y cruzamientos con lo europeo, con lo africano y hasta con lo asiático. Más bien debemos reconocernos, en clave postcolonial, como producto de esos quinientos años de colonialismo y neocolonialismo, es decir, en los términos de Stuart Hall (1985), como algo irremediablemente “híbrido”, invariablemente “diseminado” e “interconectado”, así como “ya desde siempre diaspórico” (pp. 131-136). Sin embargo, aunque nos reconozcamos como lo que somos, no debemos por ello aceptarlo tal como lo somos, aprobándolo, justificándolo y hasta festejándolo en un poscolonialismo tan resignado como apologético y celebratorio.

No hay que celebrar la colonialidad tan sólo porque somos productos de ella. No hay que alegrarnos y enorgullecernos de nuestra poscolonialidad como si fuéramos héroes que sobrevivieron a una guerra que ya quedó atrás. La guerra no ha terminado. No es aún momento de ceder, según los términos de Ella Shohat (1992), a la “glorificación poscolonial” del hibridismo ni a la “condescendencia antiesencialista” ante luchas anticoloniales y descolonizadoras en las que se afirma “un pasado perdido e incluso irrecuperable”, anterior a la conquista y la colonización, contra “formas sostenidas de exterminio” (p. 116). No podemos todavía dejar de luchar contra lo que sigue destruyéndonos por el gesto mismo por el que nos engendra.

La colonización continúa y la descolonización debe proseguir. Es incongruente revalorizar nuestra condición mestiza cuando su componente indígena sigue siendo violentado, reprimido y oprimido, explotado y excluido, maltratado y sacrificado por su contraparte europea. Sigue habiendo una guerra colonial despiadada en el seno mismo de nuestro mestizaje. No hay manera de ser mestizos de manera pacífica, neutra, sin tomar partido en esa guerra.

Debemos optar a cada momento por la dependencia o por la independencia, por la colonización o por la descolonización, por la blanquización o por la indigenización. Tratándose de opciones contradictorias, elegir una significa rechazar la otra. Este rechazo es un gesto simbólico relativamente violento y por esto mismo debe ser muy prudente. La prudencia exige que sepamos bien hacia qué punto dirigimos exactamente nuestro violento gesto de rechazo.

Blanquitud y blanquización

Al optar por la indigenización, por ejemplo, debemos tener claro que no estamos eligiendo un rechazo racista de lo blanco, sino un rechazo político de la blanquización, es decir, del proceso por el cual se blanquea lo que no es blanco por considerar que lo blanco es mejor que lo que no lo es. Aquí hay que saber, asimismo, de qué blanco estamos hablando. Por todo lo dicho hasta ahora, es evidente que no hablamos de la blancura biológica, racial o incluso étnica. Sin embargo, contra lo que tal vez pudiera creerse, tampoco nos referimos a la civilización europea blanca en su conjunto. Esta civilización también constituye lo que somos, y, por ello, para no mutilarnos y perdernos a nosotros mismos, no deberíamos descartarla, sino adoptarla selectivamente, apropiárnosla, nutrirnos de ella, devorarla, como lo quería Oswald de Andrade (1928).

Lo que sí podemos desechar sin perdernos, lo que sí debemos desechar para no perdernos, es algo muy preciso por lo que la misma civilización europea se ha degradado y sigue degradándose cada vez más. Estoy pensando aquí en el capitalismo y el sujeto que le corresponde. Es lo que Bolívar Echeverría (2010) denominó “blanquitud” para describir “la consistencia identitaria pseudoconcreta” con la que se llena “la ausencia de concreción real” de la identidad humana que mejor corresponde al sistema capitalista colonial y neocolonial (p. 10).

Si el homo capitalisticus aparece como blanco, es porque el capitalismo y su expansión colonial se han originado en “poblaciones racial e identitariamente blancas”, lo que hizo que la “apariencia blanca de esas poblaciones” se asociara y confundiera con la personificación visible del capital y de su colonialismo (Echeverría, 2010, p. 60). La asociación y confusión entre el capitalismo y la blancura, entre lo blanco y lo colonizador, es lo que ha producido la blanquitud. Esta blanquitud ya no es la blancura como presencia real de cierta raza con poca pigmentación de la piel, sino su valor simbólico representativo de cierta subjetividad acorde con el capitalismo y caracterizada por su individualismo, su orientación posesiva y competitiva, su “voluntad libre y espontánea” identificada con la “voluntad cósica” del capital (p. 11), su “interiorización del ethos” del capitalismo (p. 64), su disposición al “autosacrificio” por la “acumulación capitalista” (p. 86).

El capitalista puede ser de cualquier color, pero su perfil psicológico tiene algo de simbólicamente blanco. Hay blanquitud en aquello que lo constituye psicológicamente y que se impone como norma de la psicología europea y occidental. Este saber psicológico es un saber de lo que se acerca o se aleja de la norma de la blanquitud, es decir, de la norma de la subjetividad capitalista.

El capitalismo y su blanquitud subjetiva son las referencias normativas de la psicología europea y estadounidense que importamos y estudiamos en América Latina. Cuando el saber de esta psicología remplaza otros saberes de la subjetividad, la autoconciencia de la subjetividad capitalista gana terreno sobre la conciencia de otras modalidades culturales y existenciales de subjetividad, entre ellas las de origen indígena, las cuales, si creemos en Aimé Césaire, son intrínsecamente “anticapitalistas” y no simplemente “precapitalistas” (p 25). Algo así debe lógicamente borrarse, esfumarse, blanquearse. Este proceso de blanquización es el que intentamos retener y revertir cuando nos proponemos indigenizar nuestra psicología.

Lo indígena en el futuro: efecto de la indigenización

La indigenización es la preservación y la recuperación de lo indígena que se pierde al ceder su lugar a lo blanco psicológico del homo capitalisticus. Al igual que esta blanquitud que rechazamos, lo indígena por lo que optamos constituye algo estrictamente cultural y simbólico, es decir, no racial ni biológico. Sin embargo, a diferencia de lo blanco invasivo y omnipresente, lo indígena está desprovisto de presencia y de evidencia. Es como si no existiera. No puede ser prácticamente nada para una psicología dominada por la blanquitud.

Lo indígena resulta inaccesible para una psicología blanca. Sin embargo, aun si esta psicología consiguiera liberarse de su blanquitud, quizás tampoco estaría en condiciones de acceder a lo indígena por causa de un límite más constitutivo, más profundo, más insuperable, que fue detectado por Luis Villoro hace ya casi ochenta años. Me refiero al hecho de que el “movimiento reflexivo” psicológico es “de raigambre occidental”, es occidental en “su lenguaje, su educación y sus ideas”, y lo es también en “sus métodos de estudio y de investigación” (Villoro, 1950, p. 273). Esto impide que la reflexión consciente llegue hasta lo indígena que “permanece oscuro y recóndito en el fondo del yo mestizo”, que se vuelve “símbolo de aquella parte del espíritu que escapa a nuestra racionalización y que se niega a ser iluminada”, pues “nunca dice su propia palabra”, ya que, “desde el momento en que trata de decir algo, tiene que hacerlo a través de la reflexión y, por tanto, a través de los conceptos, temas y palabras que vienen del occidente” (pp. 273-274).

El problema es que lo europeo y lo estadounidense han monopolizado la conciencia y la reflexión. Tan sólo podemos llegar a ser conscientes y reflexivos de manera occidental, mientras que lo indígena queda condenado a un ámbito irreflexivo e inconsciente, lo cual, por cierto, podría explicar en parte el éxito de lo psicoanalítico en América Latina. Quizás muchos preferimos el psicoanálisis que la psicología porque presentimos que tan sólo psicoanalíticamente, más allá o más acá de la conciencia y de la reflexión, podemos llegar a ese meollo indígena de nuestro ser mestizo, ese meollo irreflexivo e inconsciente necesariamente inaccesible para la psicología.

El caso es que el monopolio occidental de la conciencia y de la reflexión hace que lo indígena deba salir de sí mismo, ser otro, al relacionarse consciente y reflexivamente consigo mismo, pero entonces ya no se relaciona consigo mismo como tal, sino con aquello otro consciente y reflexivo en lo que se ha convertido, aquello otro que ya no es indígena. Digamos que lo indígena deberá enajenarse para conocerse porque tan sólo puede conocerse a través de medios ajenos, europeos, occidentales. No dispone de otra psicología que la occidental. Son occidentales también la filosofía y la sociología. Desde luego que lo indígena en los mestizos y especialmente en sus comunidades conserva sus propios saberes de origen existencial y cultural, pero ya hemos visto que debe olvidarlos cuando se trata seriamente de saber.

No hay lugar para lo indígena en el universo blanco y occidental del saber psicológico europeo y estadounidense transmitido en las universidades latinoamericanas. De hecho, aunque tal saber no fuera un saber de occidente y de la blanquitud, seguiría sin saber nada sobre lo indígena. Continuaría ignorándolo por ser un saber predominantemente positivista: un saber cuyo positivismo, como bien lo ha notado Martín-Baró (1986), lo hace estar ciego ante algo, como lo indígena, que “la realidad existente niega”, que “no existe, pero que sería históricamente posible si se dieran otras condiciones” (pp. 289-290). Quizás en la psicología no seamos capaces de hacer que lo indígena sea todo lo que se le impide ser, pero sí que podemos hacer como si ya lo fuera, y al hacerlo, contribuir de algún modo a que lo sea, o, mejor dicho, a que exista con respecto a eso. De lo que se trata, en otras palabras, es de usar el ser que atribuimos al indígena para darle un lugar en donde no lo tiene, despejando así un espacio para que nos asombre. Procedemos así estratégicamente. Nuestra estrategia de indigenización, en términos lacanianos, consistirá en precipitar la irrupción real de la existencia de lo indígena mediante la invocación de su esencia en lo simbólico. Es el “esencialismo estratégico” de Spivak (1985, p. 47).

La indigenización es lo que hacemos estratégicamente ante lo que falta en la psicología. Lo faltante no deja de ser algo pendiente, pero también algo esperado e imaginado. Es, en los términos de Spivak (1985), una “ficción teórica” necesaria, lo que suponemos que puede llenar su “blanco textual”, un “índice del futuro” que sirve para guiar e inspirar nuestra lucha (p. 43).

Lo indígena tan sólo podrá verificarse, hacer o efectuar su verdad, en el porvenir. Su verdad, como la de nuestros pueblos en Martín-Baró (1974), “no se encuentra ni en su pasado ni en su presente, sino solamente en su futuro” (p. 135). Su verdad está en el mañana y no en el ayer, en lo que habremos recobrado y no en lo que ya hemos perdido, en lo que habremos preservado y no en lo que nos hizo querer preservarlo. El elemento indígena, por lo tanto, no interviene como la causa de nuestra opción por él, sino que es el efecto de nuestra indigenización, aunque también es, como lo señala Spivak (1985), una “metalepsis”, es decir, “un efecto que aparece como causa” (p. 44).

Lo indígena en el pasado y en el presente: historicidad y alteridad

Lo indígena es efecto que aparece como causa de la indigenización, pero su aparición como causa no es engañosa, pues lo indígena es efectivamente la causa que nos hace indigenizar la psicología. El problema es tan sólo que no sabemos qué es exactamente lo indígena, y entonces, para saberlo, necesitamos antes efectuar la indigenización. Lo indígena que sabemos es un efecto que aparece como causa, pero lo indígena en sí mismo, independientemente de todo lo que sepamos acerca de él, no deja de ser causa que interviene como causa.

Necesitamos que lo indígena intervenga como causa. Es, después de todo, nuestra causa, la causa que nos anima en la indigenización de la psicología. Para que nos impulse hacia el futuro, lo indígena tendrá que ser algo ya existente en el pasado y en el presente. Deberá existir y saberse de algún modo para luego reinventarse como esencia del esencialismo estratégico, para que tal esencialismo no se nos muestre completamente vacío e infundado, para que sea convincente y efectivo. Para suscitar el efecto que aparezca luego como causa, lo indígena deberá ser ya previamente una causa, una verdad como causa, en dos sentidos claramente diferenciados por Martín-Baró (1974): como “otro” y como “historia” (p. 135).

En primer lugar, en su condición de otro, lo indígena es una verdad que se encuentra, como nos lo dice Martín-Baró (1974), en “la alteridad respecto a nuestra experiencia actual, la alteridad escondida en el pueblo, en su destino y en su cultura”, una verdad que se despliega en “todo aquello que hoy niega nuestra realidad, la única opción válida que se nos abre como un inmenso reto teórico” (p. 135). Lo indígena es aquí una verdad viva en la alteridad que nos habita, pero también en la que logra manifestarse a través los sectores populares y especialmente en los pueblos originarios. Desde luego que los indígenas también son culturalmente mestizos, pero asimismo son indígenas y merecen tal nombre precisamente porque han conseguido preservar la alteridad indígena mejor que nosotros.

Vislumbramos lo indígena en el otro, por ejemplo, a través de las palabras y los silencios de nuestros estudiantes provenientes de comunidades y de zonas rurales. Basta saber escucharlos para descubrirlo. Está en mucho de aquello que saben sobre la subjetividad y que deberán desechar y rectificar para abrir paso a la psicología que les enseñamos.

En lugar de enseñarles a nuestros estudiantes nuestro saber psicológico europeo y estadounidense, podemos permitirles que nos enseñen lo indígena de su propio saber cultural y existencial sobre la subjetividad. Es muy difícil porque los subordinados, como bien lo advirtió Spivak (1988), “no pueden hablar” (p. 104). Para poder hablar, necesitan de nuestro compromiso, de nuestra mediación, de nuestra escucha, de nuestro silencio, de un espacio en el que resuenen sus palabras, un espacio en el que lo indígena pueda ser, un espacio como el que intentamos abrir a través del esencialismo estratégico. El futuro es aquí también un lugar para el pasado, para el pasado constituido retroactivamente en el futuro, para lo que habrá sido en la historia gracias a lo que Lacan (1953) llamaba “historización secundaria” (p. 259).

Hemos llegado al segundo sentido, histórico, de lo indígena como causa. En este segundo sentido, como historia, lo indígena tendrá que añorarse para desearse, recordarse para esperarse. Lo indígena está presupuesto en la indigenización.

Como bien lo dice Martín-Baró (1974), “sería un absurdo pretender forjar el futuro a partir del olvido”, y es por eso que requerimos de la memoria, “una clarividente memoria histórica, para percibir todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pueblo” (p. 135). Pero necesitamos la memoria histórica para algo todavía más difícil: para percibir lo que ha sido bloqueado, oprimido y aplastado, silenciado e invisibilizado, como es el caso de lo indígena. Esto indígena se nos revela en los relatos de la conquista, de la historia prehispánica y especialmente de las cosmovisiones mesoamericanas. Descubrimos aquí profundos y complejos saberes sobre la subjetividad en los que pueden resonar los de nuestros jóvenes estudiantes e incluso nuestros propios saberes que no se han perdido para ceder su lugar a la psicología. Descubrimos así en la sabiduría mesoamericana mucho de aquello con lo que podemos edificar los muros y el techo del recinto simbólico en el que lo indígena pueda nuevamente existir y hablar en lo mestizo. Desde luego que lo indígena ya no habrá de ser aquí lo que fue, pero sí que será lo que habrá sido, lo cual, por más futuro que sea, es también un pasado remoto recobrándose al fin a sí mismo en el futuro.

Por más creativa y retroactiva que sea, la memoria histórica no deja de ser memoria y no deja de ser histórica. La historia, como bien lo ha visto Villoro (1950), nos permite a los mestizos “recapturar” aquello indígena que nos conforma y que se nos “escapa” cuando reflexionamos conscientemente (p. 283). Sin embargo, si estamos tan seguros de que lo recapturado corresponde verdaderamente a lo indígena, es porque se nos presenta como algo que sigue resistiendo a la conciencia y a la reflexión, es decir, en los términos de Villoro, como algo irreductiblemente “misterioso” y “enigmático” (p. 283). Además, como también lo apunta Villoro, lo indígena que recapturamos de modo histórico sigue apareciendo como algo indisociable del futuro, no sólo porque recordarlo es recrearlo retroactivamente a nuestro modo, sino porque se trata de algo pendiente, un pasado que existe dentro de nosotros y que sólo se comprende al “advenir desde el futuro”, al “recuperarse”, al “serlo” a través de la pasión, de la acción y del deseo de lo indígena (p. 283). 

Referencias

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