¿Morir antes o después de vivir? Sacrificios humanos aztecas y capitalistas

Intervención en una sesión dedicada a la vida y la obra del autor en el V Ciclo «Resgatando a Memória da Psicologia Latino-Americana», organizado por Pedro Costa y por el colectivo brasileño Psicologia e Ladinidades y con la participación de Anna Turriani, el 14 de marzo de 2023

David Pavón-Cuéllar

Mis reflexiones e investigaciones avanzan por líneas aparentemente muy diferentes y distantes entre sí. Lo cierto es que estas líneas convergen y se anudan unas con otras, como intentaré mostrarlo ahora. Me gustaría dedicar unos minutos a ocuparme de cualquier tema, como podría ser el de los sacrificios humanos entre los aztecas, para exponer ante un objeto preciso y concreto las relaciones internas entre algunas de mis obsesiones que pareciera que no tienen absolutamente nada que ver unas con otras, como es el caso de mi atracción hacia los saberes indígenas mesoamericanos, mi posicionamiento anticolonial, mi orientación política militante hacia el horizonte comunista, mis opciones teóricas-metodológicas por el marxismo y el psicoanálisis y mis críticas del capitalismo, de su expresión ideológica en la psicología y de sus pasiones fascista y neofascista.

Comencemos por admitir algo tan obvio como que el fascismo y el neofascismo no son anticapitalistas. Más bien constituyen reacciones pasionales de un capital irritado, exasperado, enfurecido, cuyo enfurecimiento lo hace perder toda compostura y delatarse como lo que es. Pensemos, por ejemplo, en la furia que llevó al capital a proclamar imprudentemente su verdad en la consigna “¡viva la muerte!” de los falangistas y franquistas. Estos fascistas españoles, al echarle vivas a la muerte, confesaban el secreto del fascismo y del neofascismo: el del vampiro del capital que hace vivir su muerte, manteniendo vivo aquello muerto que es, viviendo al nutrirse con la vida que succiona de la humanidad y la naturaleza.

La transmutación capitalista de todo lo vivo en más y más dinero muerto parece expresarse elocuentemente en la fascinación de los fascistas y los neofascistas por lo muerto, inerte o inanimado, ya sean suásticas, banderas, embriones humanos, toros masacrados, trofeos de caza, junglas amazónicas devastadas o cadáveres de judíos, gitanos, palestinos, afrodescendientes o inmigrantes. La necrofilia se descubre así en diversas inclinaciones pletóricas de sentido al mismo tiempo que se encubre con etiquetas vacías como la de “provida”. Este juego de encubrimiento y descubrimiento se torna flagrante en México y en España cuando las actuales derechas y ultraderechas, tan fascistoides unas como otras, aparentan un horror necrófobo ante los sacrificios humanos de los aztecas justamente cuando efectúan su revelador festejo necrófilo de una colonización que provocó la muerte de varios millones de indígenas equivalentes al 90% del total de la población.

Los indígenas de América no sólo murieron de enfermedades provenientes de Europa. También fueron masivamente exterminados por los españoles y los portugueses, directamente masacrados con espadas y armas de fuego, pero también indirectamente aniquilados a fuego lento con el hambre, con el exceso de trabajo, con la devastación de los ecosistemas y con la dislocación de los efectivos sistemas locales de producción y distribución de alimentos y medicamentos. Este genocidio puede ser minimizado y desdeñado por los más canallas cuando lo comparan, en clave de posverdad, con un espectáculo pornográfico del que no dejan de gozar: el de un sacerdote indígena que arranca el corazón del pecho del sacrificado y lo eleva para ofrecérselo a los dioses.

La imagen espectacular del sacrificio humano les sirve a los canallas para justificar todo el horror de la colonización, para presentar este horror como una gran hazaña civilizatoria, para olvidar que los nativos del Nuevo Mundo ya tenían civilizaciones o para convencerse de que estas civilizaciones eran inferiores a la del Viejo Mundo. En realidad, si entráramos al tonto y peligroso juego imaginario especular de las comparaciones, podríamos juzgar a las civilizaciones americanas como superiores a la europea en aspectos que tendríamos derecho a considerar los más importantes, entre ellos la relación con el entorno de la que depende la subsistencia de la naturaleza y de la humanidad. Tal relación, de hecho, está en el centro de la profunda significación de los sacrificios humanos para los aztecas, una significación que hace aparecer los sacrificios como auténticos homenajes a la vida, homenajes por eso mismo incomprensibles para una mirada necrófila fascista o neofascista.

Es verdad que el fascismo, especialmente en su variante nazi alemana, cultivaba una doctrina sacrificial en la que se prescribía a los jóvenes que encontraran su máxima realización y satisfacción existencial en el hecho mismo de entregar su existencia como carne de cañón. Sin embargo, en este caso, la vida tenía que ofrendarse a cosas tan inertes y abstractas como una suástica, la superioridad aria, la pureza de la sangre o la idea nazi de la nación. De igual modo, en el sistema capitalista, debemos inmolar sistemáticamente nuestras vidas concretas en aras de algo tan muerto y mortífero como el vampiro del capital con sus diversos avatares abstractos, entre ellos la productividad, el desarrollo, la calidad, el éxito, la competitividad, el nivel de consumo y la línea de crédito.

No hay aquí en el capitalismo nada vivo, así como tampoco lo hay en el fascismo. No hay, pues, ninguna vida en los altares capitalista y fascista en los que inmolamos nuestra vida. Por el contrario, entre los aztecas, el sacrificio de la vida era por la vida misma.    

Era por la vida que los aztecas debían inmolarse e inmolar a sus vecinos. Los inmolados perdían su vida para que se transfiriera de ellos al sol y a través del sol a todo lo que existía. Era para que todo siguiera existiendo que el sacerdote abría el pecho del sacrificado y extraía el corazón, el yóllotl, que era la fuente de vida y que por ello se entregaba al sol en sacrificio. El sol necesitaba de esa fuente de vida para no extinguirse, para continuar viviendo e irradiando su vida en el mundo, para mantener así el ciclo de la vida.

Era para que todo viviera, para que no hubiera una catástrofe universal que acabara con todo, que los individuos tenían que morir en la cima del teocali. Su generosa inmolación individual era necesaria para la subsistencia de un universo que los pueblos mesoamericanos se representaban y a veces continúan representándose como un gran tejido comunitario en el que se entrelazan todos los seres espirituales, animales, vegetales y hasta minerales. Para que esta comunidad ontológica siguiera viva, se necesitaba que hubiera individuos que murieran.

La justificación del sacrificio individual por la subsistencia comunitaria universal tiene un evidente carácter ideológico, pero no por ello deja de tener también un sentido profundo y verdadero para los pueblos originarios de Mesoamérica. No estoy pensando tan sólo en la controvertida hipótesis de que los sacrificios humanos habrían contribuido a una regulación demográfica necesaria para la preservación de las poblaciones indígenas y de su medio ambiente. La validación de tal hipótesis confirmaría efectivamente que cierta comunidad humana y natural habría subsistido gracias a la inmolación de los individuos, pero esta inmolación puede ser también aceptada como verdadera por sí misma, por lo que expresa en su literalidad simbólica, y no sólo por sus efectos beneficiosos en la realidad.

Independientemente de que los sacrificios de individuos en Mesoamérica sirvieran para preservar cierta comunidad y la naturaleza viva en su generalidad, lo seguro es que evidencian una visión mesoamericana caracterizada por la preeminencia de la vida común y general sobre la individual y específicamente humana. Los sacrificios de individuos humanos demuestran, por lo tanto, una orientación política no individualista y tampoco especista ni androcéntrica, sino más bien, de algún modo, comunista y ecologista. Notemos que esta orientación anticipa varias de las orientaciones modernas definitorias de la izquierda radical en la que yo me sitúo, entre ellas el propio comunismo en general, así como también, de modo específico, el comunismo verde, el ecosocialismo anticapitalista y los movimientos de las comunidades latinoamericanas que luchan por sus territorios.

Muchos de los mártires izquierdistas latinoamericanos del último siglo, desde los guerrilleros comunistas hasta los actuales defensores del medio ambiente, se han sacrificado como individuos para la preservación de la comunidad humana y de la naturaleza en general, exactamente como los indígenas mesoamericanos inmolados en la época prehispánica. Los antiguos indígenas morían por la vida, por la vida representada simbólicamente por el sol, tal como los nuevos activistas mueren también por la vida, por la misma vida que se representa en lo simbólico por el territorio, por la comunidad y por el comunismo. Estas muertes dignas y heroicas, tan desbordantes de sentido, tienen que distinguirse de las muertes absurdas, indignas y miserables, de los millones de latinoamericanos que mueren hoy en día prematuramente, no por la vida, sino por la muerte, por lo muerto y lo mortífero, por el vampiro del capital que devora sus vidas para convertirlas en más y más dinero muerto.

Lo peor de la inmolación a la divinidad oscura del capital es que no se trata de una muerte súbita como la del indígena sacrificado cuando la obsidiana se hunde en su pecho. Ese indígena sólo muere al expirar al final de su vida, pero vive plenamente durante varios años antes de morir, viviendo una vida que le pertenece a él. Por el contrario, con una vida poseída por el sistema capitalista, el sujeto moderno muere continuamente mientras vive, mientras el capital devora su vida, explotándola como fuerza de trabajo y de consumo.

La inmolación del sujeto moderno dura toda su vida, mientras que la del antiguo indígena mesoamericano duraba sólo el instante de su muerte, cuando se le arrancaba su corazón, el yóllotl, de su pecho abierto por la obsidiana. Esta extracción de la principal entidad anímica subjetiva sólo llegaba en el punto final de la existencia: era su desenlace, mientras que para nosotros es lo contrario, la apertura, inaugurando la existencia de lo que somos cada uno de nosotros. Lo que se nos ha hecho ser a cada uno, en efecto, sólo existe al desgarrarse cada uno de sí mismo, al arrancar su alma de su cuerpo y al convertirla en un dispositivo de poder sobre el cuerpo, enajenándola en el sistema capitalista, separándola de todo lo demás y así convirtiéndola en el objeto de nuestra psicología.

La idea psicológica de lo que somos, esa entidad ideológica encarnada por cada uno de nosotros, es comparable al alma que se extrae del indígena sacrificado por los aztecas. No exagero al decir que hay una inmolación del ser humano, una inmolación como la de los sacrificios mesoamericanos, en la actual psicologización de nuestra humanidad. El homo psychologicus es el trozo palpitante arrancado a nuestro pecho: es la mitad anímica del homo dúplex de la modernidad.

La psicología forma parte de la concepción moderna dualista del ser humano, la cual, siendo percibida con sensibilidad mesoamericana, se nos aparece desdoblada en los dos restos que nos quedan tras un sacrificio prehispánico. Sobre la piedra sacrificial, tenemos el cadáver ahuecado, el cuerpo sin alma, el objeto de la fisiología, de la anatomía, de la medicina, de la neurología. En la mano del sacerdote, vemos el corazón arrancado aún palpitante, la vida inmaterial, el alma sin cuerpo, el objeto de la psicología.

Son los mismos despojos los que restan después de la inmolación capitalista de la totalidad humana en la sociedad de clases con su división manual/intelectual del trabajo. Por un lado, está el cuerpo inconsciente explotado, sin espíritu, sin intelecto ni emociones, al que se reduce la existencia proletaria de los trabajadores manuales. Por otro lado, está el alma consciente explotadora, desmaterializada y desexualizada, en la que se confina la existencia burguesa de los trabajadores intelectuales, cuyas almas los rodean como cárceles para sus cuerpos, como bien lo notaba Foucault.

Tanto la burguesía como el proletariado son reprimidos, la primera en su cuerpo, el segundo en su alma. Estas represiones dan lugar a dos grandes síntomas de los siglos XIX y XX: el retorno revolucionario de la conciencia reprimida entre los proletarios y el retorno histérico del cuerpo reprimido entre los burgueses. Ya sabemos que ambos síntomas serán escuchados y tomados en serio por Marx y Freud.

Mientras que el método psicoanalítico freudiano busca devolverle el cuerpo sexuado a una existencia burguesa que se esfuerza en ser puro espíritu, la estrategia revolucionaria marxista intenta restablecer la conciencia de clase en una existencia proletaria que se reduce a no ser más que músculos y brazos. Desde luego que el cuerpo del trabajador tiene un alma, pero no es exactamente su alma, estando aburguesada, enajenada, tal como el alma del burgués tiene un cuerpo igualmente alienado y proletarizado. Las dos mitades han sido separadas por el gran sacrificio humano capitalista que el comunismo y el psicoanálisis intentan revertir.

El problema es que las prácticas analítica y comunista retroceden, retroceden cuando más las necesitamos, retroceden a medida que avanza lo que intentan revertir. La represión del alma se generaliza con una proletarización generalizada que da lugar a esa liberación sexual que es más bien la desublimación represiva de la que hablaba Marcuse. Paralelamente, la represión del cuerpo también se generaliza con un aburguesamiento generalizado que se manifiesta en la psicologización de nuestro ser en la que han profundizada Ian Parker y Jan De Vos.

Perdemos tanto el cuerpo como el alma, perdemos así nuestra vida entera psíquica y somática, exactamente como el indígena sacrificado, pero no, como él, después de vivir nuestra vida, sino antes de vivirla, para que toda ella le pertenezca únicamente al capital que la explota. Desde luego que podríamos recobrar el alma consciente con recursos como los marxistas, así como podríamos también recuperar el cuerpo sexuado con medios como los freudianos. El problema es que también estamos perdiendo estos medios que podrían ayudarnos a tratar nuestra pérdida. Estamos perdiendo, en efecto, las herencias revolucionaria marxiana y analítica freudiana, que ceden su lugar a pequeñas agitaciones psicoterapéuticas y contorsiones micropolíticas.

Resistiendo a la insignificancia posmoderna, tan sólo podremos preservar lo que Marx y Freud nos han legado al enfrentarnos decididamente al capitalismo con sus pasiones fascistas y neofascistas, al oponernos así también a la inmolación capitalista del sujeto y a su expresión ideológica en la psicología. Nuestra oposición anticapitalista, antipsicológica y antifascista debe apuntar a otra forma de ser humano: a un sujeto no desgarrado, mutilado y sacrificado por el capitalismo. Alcanzamos a vislumbrar a este sujeto en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Atisbamos en ellas algo que es, para mí, el único verdadero fin de análisis: el del horizonte comunista por el que apostamos algunos de nosotros.

Comunismo y psicoanálisis, crítica de la psicología, anticapitalismo, antifascismo y anticolonialismo, descolonización e indigenización. He aquí algunos de los principales hilos de lo que pienso. Espero haber mostrado cómo se entretejen en un pensamiento, el mío, que es tan intrincado como cualquier otro, siendo nuestro y no sólo mío, pues el telar es el del mundo en el que todos vivimos.

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Saberes ancestrales mesoamericanos ante quince tendencias ideológicas de la psicología

Intervención en la mesa de diálogo Psicología y Pueblos Originarios en América Latina con la participación de Nita Tuxá (Brasil), Cristina Herencia (Perú) y Julio César Carozzo (Perú). La mesa, realizada el viernes 10 de marzo de 2023, fue organizada por el Consejo Mexicano de Psicología, la Sociedad del Afecto, el Consejo Nacional del Pueblo Mexicano, la Asociación Latinoamericana para la Formación y Enseñanza de la Psicología y otras organizaciones.

David Pavón-Cuéllar

La psicología que estudiamos y practicamos en América Latina es generalmente una disciplina desarrollada en Europa y en Estados Unidos. Habitantes de esas regiones la han construido sobre la base de lo que experimentan y saben sobre sí mismos, diseñándola de acuerdo a lo que son, reflejándose en ella, creándola por ello a imagen y semejanza de ellos mismos. Ellos, los europeos y estadounidenses, han sido quienes han elaborado las teorías y técnicas psicológicas en función de sus propias culturas, a partir de sus creencias, con sus ideas, a través de sus reflexiones, al investigar lo que ellos son, al observarse a sí mismos y al experimentar consigo mismos.

Los habitantes de Europa y de Estados Unidos han creado una psicología que es de ellos y que tiene sentido para ellos. Si esta psicología puede tener sentido también para nosotros en Latinoamérica, es porque somos producto del colonialismo y el mestizaje cultural, porque tenemos también algo de europeos y estadounidenses, porque lo estadounidense y europeo se ha globalizado y hegemonizado, porque nos hemos europeizado y americanizado. Es por lo mismo que hablamos español o portugués o inglés y que bebemos vino de burdeos o refresco de cola. Sin embargo, que nosotros bebamos estos líquidos o que hablemos esos idiomas, que así nos los apropiemos y los hagamos nuestros, no los hace menos europeos o estadounidenses. Lo mismo sucede con la psicología: por más que la estudiemos y practiquemos en Latinoamérica, no deja por ello de ser tan estadounidense como el refresco de cola y tan europea como el vino de burdeos.

Al igual que otros productos culturales importados, la psicología de Europa y Estados Unidos no existía en tierras latinoamericanas en la época prehispánica. Es verdad que los distintos pueblos originarios de Nuestra América tenían y aún tienen diversos saberes teóricos y prácticos sobre lo que ahora llamaríamos “la subjetividad humana”, pero estos saberes no son exactamente psicológicos. Son tan diferentes de aquello europeo-estadounidense que actualmente denominamos “psicología”, tan diferentes de lo que hoy estudiamos y practicamos bajo tal nombre, que los malinterpretaríamos y nos confundiríamos al llamarlos “psicológicos”.

Lo cierto es que no hay nada que haga pensar en la psicología, nada que haga pensar en lo que pensamos cuando hablamos de la psicología, en todo aquello tan profundo y tan complejo que los pueblos originarios de Abya Yala sabían y siguen sabiendo sobre la subjetividad humana. Estos saberes ancestrales no son psicológicos porque no cometen lo que yo considero el error fundante de la psicología: su error consistente en extraer su objeto de todo lo demás, distinguiéndolo y de algún modo aislándolo, aislando la psique o conciencia o mente o cognición o como la llamen, para luego dedicarle un conocimiento, un discurso, un logos, una psicología. Digamos, como decía Klaus Holzkamp, que la psicología es un conocimiento sin mundo, mientras que los saberes ancestrales americanos sobre la subjetividad son conocimientos del mundo.

Los indígenas americanos comprenden que deben conocer el mundo para saber algo sobre la subjetividad humana. Lo que descubren en esta subjetividad es, de hecho, el mundo mismo: la comunidad, la historia, la naturaleza y muchas otras cosas. No hay aquí ningún repliegue de lo psíquico sobre sí mismo. No hay aquí ninguna psicología.

Lejos de ser psicológicos, los saberes ancestrales de los pueblos originarios americanos resultan incompatibles con la psicología y pueden inspirarnos potentes argumentos para cuestionarla. Es lo que intentaré mostrar al abordar críticamente la ideología subyacente al conocimiento psicológico, discutiéndola con el auxilio de los saberes ancestrales de Abya Yala que mejor conozco, los de la región mesoamericana septentrional hoy ocupada por mi país, México. Estos saberes me aportarán ideas que opondré a quince tendencias ideológicas de la psicología: su etnocentrismo, su universalismo, su normalizacionismo, su antropocentrismo, su androcentrismo, su binarismo, su presentismo, su realismo, su objetivismo, su individualismo, su posesivismo, su asertivismo, su vitalismo, su interiorismo y su dualismo.

La primera tendencia ideológica del conocimiento psicológico a la que deseo referirme es el etnocentrismo. La psicología está centrada y encerrada en su cultura europea-estadounidense, la toma como único parámetro para pensar en la subjetividad y no consigue descentrarse y liberarse de ella para pensar con otras categorías culturales. Resulta significativo que no haya conceptos psicológicos importantes que provengan de otras culturas diferentes de las de Europa y Estados Unidos, mientras que las concepciones mesoamericanas de la subjetividad han ido enriqueciéndose desde el siglo XVI con las categorías europeas, entre ellas la misma alma o ánima judeocristiana, que se ha incluido sin dificultades en los conjuntos anímicos ya existentes.

Un mixteco de Oaxaca, por ejemplo, agrega el “ánima yo” de los procesos intelectuales a sus otras entidades anímicas: una “sombra” que la recubre, un “tachi” que se asocia con los espíritus de los muertos y un “tono” que posee la “sustancia vital” con la que se anima el sujeto. De igual modo, un zoque de Chiapas tiene su ánima individual, incorporal e inmaterial, junto a una “kojama” que reside simultáneamente en el cuerpo y en la montaña. Esta integración entre lo ajeno y lo propio sucede también en la concepción de otros sujetos, entre ellos los sobrenaturales, como el “Qotiti” de los totonacas de Veracruz, en el que se condensan las características de las divinidades locales y el diablo cristiano. Vemos así que el totonaca, el zoque y el mixteco, al igual que otros indígenas de la región, pueden concebirse a sí mismos y concebir a los demás a través de categorías culturales europeas y no sólo mesoamericanas, mientras que el conocimiento psicológico europeo-estadounidense tiende a permanecer herméticamente cerrado a todo lo que no provenga de su propia cultura. Podemos contraponer, entonces, la cerrazón etnocentrista de la psicología y la apertura sincrética de los saberes ancestrales de Mesoamérica.

Los pueblos mesoamericanos pueden abrirse tanto a otra cultura que llegan al extremo de atribuirle una suerte de universalidad, pero sin dejar por ello de arrogarse universalidad a sí mismos. Alcanzan así, como ahora diríamos, una suerte de visión pluriversalista en la que admiten la coexistencia de múltiples universos con lógicas distintas, incomparables, incluso inconmensurables, aunque igualmente válidas unas que otras. Puede ocurrir incluso que estos universos tengan creadores diferentes, como en la creencia lacandona en su propio dios, Hachakyum, y el de los extranjeros, Akyantho.

Llama la atención que los lacandones reconozcan el carácter creador y divino del ser supremo ajeno, en lugar de simplemente considerarlo falso, como lo hacían los evangelizadores y colonizadores españoles y portugueses.  De igual modo, en lugar de un universalismo europeo en el que sólo se admite un universo y se invalidan y absorben los demás, los lacandones y otros pueblos originarios mesoamericanos reconocen múltiples universos con formas diferentes de ser humano. Este pluriversalismo contrasta claramente con el universalismo de una psicología que sólo admite una forma de ser humano, universalizándola y excluyendo cualquier otra forma o aceptándola sólo si puede interpretarla como una variación de sus propios términos universales, como sucede en el modelo psicológico transcultural.

La admisión de una sola forma de ser humano se manifiesta no sólo en el universalismo, sino en el normalizacionismo de la psicología, es decir, en su obsesión de normalidad, en su propensión a normalizarlo todo y a psicopatologizar todo aquello que no corresponde a su norma. Esta propensión contrasta con el respeto de los pueblos mesoamericanos hacia la singularidad única de cada uno: un respeto que puede ilustrarse con la idea nahua del ser humano como in ixtli in yollotl, como rostro y corazón, como un rostro absolutamente diferente de cualquier otro y como un corazón también absolutamente diferente de los demás, como una personalidad única y como un deseo también único. Es así a partir de lo singular de cada uno como se define lo universal de todos.

Lo único universal es lo singular, o, como decía Althusser, la única regla es la excepción. Esta lógica, inaccesible al pensamiento europeo antes del siglo XIX, ya se encuentra desde la noche de los tiempos en la visión mesoamericana, donde la única norma admisible es la falta de norma. Razonando así, conjuramos varios problemas constitutivos de la psicología: el ya referido normalizacionismo, la resultante concepción de la psicopatología como anormalidad y otras dos tendencias ideológicas derivadas: el antropocentrismo, que centra y encierra las representaciones psicológicas en la norma humana, y el androcentrismo, que pone la normatividad masculina en el centro de la psicología.

En lo que se refiere al antropocentrismo, hace que la psique o mente humana se represente psicológicamente como algo centrado y encerrado en sí mismo y en su propia norma, separado y apartado con respecto al resto de la vida espiritual del universo. Esta representación antropocéntrica difiere de concepciones mesoamericanas como la del alma nahua llamada teyolía, que es como un árbol cuyo centro, su tronco principal, es el alma única de todo lo que existe, alma que se ramifica en las almas de las diversas especies animales, vegetales y hasta minerales, entre ellas la humana, que a su vez se ramifica en entidades anímicas étnicas, grupales, comunitarias, familiares y finalmente individuales, de tal modo que el alma de un individuo es también el alma de su comunidad, su pueblo, la humanidad y toda la naturaleza. El alma de la naturaleza es así el centro del alma de cada individuo humano, la cual, entonces, no está ni separada ni apartada con respecto al resto de los seres ni tampoco centrada y encerrada en sí misma como en la psicología antropocéntrica.

El objeto del conocimiento psicológico está centrado y encerrado, no sólo en su aspecto normativo humano, sino en su normatividad masculina, delatando así un androcentrismo por el que se distingue de concepciones mesoamericanas como la nahua, donde la masculinidad y la feminidad, como polos caliente y frío de todo lo existente, se equilibran, compensan, combinan y compenetran en cada ser. No hay aquí ningún centro masculino en el que pueda encerrarse una representación de la psique o de la mente. Si hay algo englobante del psiquismo y de todo lo demás, es más bien lo femenino asociado con la totalidad originaria, personificada por diosas madres como la nahua Tlaltecuhtli, la purépecha Kuerájperi o la huave Mijmeor Cang.

En realidad, las concepciones mesoamericanas de la subjetividad van más allá de una separación tajante de los polos masculino y femenino, precisamente porque los conciben como ingredientes indisociables de todo lo que existe, incluyendo lo subjetivo. Un sujeto de sexo masculino puede tener también aquí facetas femeninas, algunas de ellas fundamentales, como su carácter mortal y su vida sexual, ya que la muerte y la sexualidad son esencialmente femeninas para grupos como los nahuas. Los mismos nahuas, concibiéndose a sí mismos a través de los dioses, pueden representarse incluso a divinidades con dos géneros como Ometéotl, madre-padre de los dioses, o incluso Quetzalcóatl, ave-quetzal masculino y serpiente-cóatl femenina. De igual modo, la trama vital de muchos otomíes está entretejida con la de los nzakis, unas potencias espirituales que tienen cada una dos sexos, desdoblándose en sus manifestaciones femeninas y masculinas. En todos los casos, tenemos a seres híbridos, bisexuales, transexuales o hermafroditas, que desafían el binarismo sexual aún imperante en el conocimiento psicológico.

Además de separar de modo tajante lo masculino y lo femenino, la psicología tiende también a separar tajantemente el presente y el pasado, favoreciendo el presente a costa del pasado, viendo el pasado como algo que debe superarse para vivir en el presente. Este presentismo de la psicología es desafiado por saberes ancestrales mesoamericanos en los que se comprende perfectamente que vivir en el presente es vivir también en el pasado, que el pasado siempre está presente de algún modo, que el presente está hecho de un pasado que nunca termina de pasar. Un tseltal de Cancuc, por ejemplo, debe lidiar constantemente con entidades anímicas llamadas lab que lo habitan y constituyen internamente y que son como sedimentaciones de quinientos años de historia colonial, personificándose por ello en figuras espectrales no-indígenas como conquistadores, sacerdotes, caciques y maestros. Los tseltales nos demuestran que saben muy bien que su pasado, lejos de estar detrás de ellos, está en ellos, poseyéndolos, existiendo a través de ellos, constituyéndolos y siendo ellos, así como está delante de ellos, rodeándolos, acorralándolos, obstruyéndoles el camino y haciéndolos tropezar.

El pasado persiste no sólo de modo real en situaciones como las violencias racistas o las estructuras socioeconómicas neocoloniales, sino también simbólicamente a través de restos de nuestra historia como palabras que nos estorban el paso, nombres que nos inmovilizan al definirnos, gestos cuyo sentido nos enreda y nos atrapa o discursos que se han convertido en laberintos en los que seguimos extraviados. Estos materiales simbólicos suelen ser ignorados o subestimados por la psicología con su incurable realismo, pero no por los saberes teóricos y prácticos mesoamericanos, que le dan su lugar y su valor a los símbolos que nos engendran y nos moldean, que nos animan y nos paralizan, que organizan el mundo en que vivimos y con los que debemos lidiar a cada instante. Los símbolos pueden incluso enfermarnos, así como curarnos, lo que sabían muy bien los mayas yucatecos desde hace muchos siglos, como se pone de manifiesto en su Ritual de los Bacabes, en el que se usaban palabras para tratar las palabras, las “uayasba”, los símbolos que nos enferman y que deben descifrarse para curarnos.

Al enfrentarse a la enfermedad, el curandero del Ritual de los Bacabes habla con ella, la interpela y la interroga, tratándola como un sujeto. La subjetividad, en Mesoamérica, no es el privilegio de uno mismo, sino que es un derecho de todo ser existente, incluyendo a los demás seres humanos, pero también a seres no-humanos, ya sea animales, vegetales, minerales, espirituales o sobrenaturales. Todo tiende a subjetivarse desde el punto de vista mesoamericano, al contrario de la ciencia europea-estadounidense, donde todo tiende a objetivarse, incluso el mismo sujeto, como sucede en la psicología científica o cientificista que neutraliza la subjetividad al descomponerla en sus componentes objetivos, ya sean conductas, cogniciones, emociones o trastornos.

Mientras que el psicólogo obsesionado con la ciencia da rienda suelta a su objetivismo y ejerce todo su poder-saber de experto sobre un enfermo al que ve como un manojo mudo e ignorante de elementos objetivos observables, el curandero mesoamericano les reconoce un saber al enfermo y a su trastorno. Sabe que tienen algo que decir y por eso los escucha. Se relaciona intersubjetivamente con ellos. Los trata como sujetos, como iguales, a través de un principio igualitario de intersubjetividad que los tojolabales de Chiapas expresan con una fórmula que repiten a menudo: lajan lajan aitik, estamos parejos, somos iguales.

El igualitarismo resulta indisociable de la representación mesoamericana de todos los seres humanos y no-humanos como componentes iguales, igualmente necesarios e importantes, de una gran totalidad comunitaria. Este holismo comunitarista es diametralmente opuesto al individualismo dominante en la modernidad europea-estadounidense, el cual, no hay que olvidarlo, subyace a la idea psicológica de lo psíquico, de lo mental o cognitivo, como algo estrictamente individual. Mientras que la psicología suele concentrarse en los problemas del individuo visto como un yo, los saberes ancestrales mesoamericanos resitúan a este individuo en su comunidad y lo reconocen como lo que es: un ser esencialmente comunitario al que los mayas denominan uinic, un ser que no puede reducirse a la mónada yoica, siendo más bien una red nosótrica, un nosotros que no por casualidad es el sujeto mesoamericano por excelencia, el que no deja de insistir cuando un indígena se expresa, como en el enfático ndoo mixteco de Oaxaca o como en el repetitivo tik tseltal y tsotsil de Chiapas.

Desde luego que hay un yo en Mesoamérica, pero es un yo consciente de pertenecer al nosotros de la comunidad que lo constituye por dentro. Esta conciencia tiene dos consecuencias que pueden ilustrarse con virtudes nahuas y contraponerse a tendencias ideológicas de la psicología. La primera consecuencia de la conciencia nosótrica es lo que se expresa con el ideal nahua de tlapalewilistli, consistente en una ayuda generosa basada en el amor desinteresado y en el desprendimiento de sí mismo, todo lo cual puede oponerse al asertivismo promovido por la práctica psicológica y manifestado en formas individualistas de exitismo y hedonismo. La psicología también se inclina ideológicamente a promover un posesivismo, un afán de poseer y poseerse a sí mismo al tomar control sobre su propia vida, que podemos contraponer a lo que se expresa con el otro ideal nahua del onen tacico, del vivir por vivir, sin otro fruto ni provecho que la vida misma. 

No aferrándonos a lo que nos distrae de la vida, podemos al fin relacionarnos directamente con la vida, pero también con la muerte que habita en el seno de la vida y que intentamos recubrir con lo que nos obstinamos en poseer. La conciencia de la vida en la muerte, conciencia de la que suele carecer la psicología en su vitalismo típicamente europeo-estadounidense, resulta bastante clara en los saberes ancestrales mesoamericanos, como podemos comprobarlo en la figura simbólica de malinalli, calavera de la que brota la hierba, signo de muerte y de vida. El sujeto mesoamericano sabe que sólo en la relación con su muerte individual puede vivir de verdad, pero es también porque sabe que la verdadera vida no es la suya individual, sino la nuestra comunitaria.

Comprobamos una vez más que el sujeto mesoamericano radica no tanto en el individuo, sino más bien en las relaciones e interacciones constitutivas de la comunidad. Esto puede apreciarse en las desconcertantes almas interactivas y relacionales que son el ool maya de Yucatán y la mintsita purépecha de Michoacán. Lo que descubrimos aquí es una subjetividad nosótrica reticular que se despliega exteriormente en el tejido comunitario, contrastando así con el objeto yoico monádico de la psicología europea-estadounidense que está encerrado en el supuesto mundo interior de cada individuo. Mientras que el interiorismo psicológico se imagina una interioridad psíquica o mental que puede mueblar y llenar a su antojo, los saberes ancestrales mesoamericanos prefieren atenerse a lo que se percibe en la exterioridad práctica y material de la comunidad con sus relaciones e interacciones, con sus palabras y sus gestos, con sus luchas y sus historias.

No es que los pueblos originarios de Mesoamérica ignoren o nieguen lo psíquico, lo mental o espiritual. Es más bien que no lo separan tajantemente de lo físico, de lo corporal y material. No recluyen el psiquismo en un interior herméticamente cerrado en relación con el exterior. No caen así en el dualismo constitutivo de la psicología, el que la hace distinguir su objeto de todo lo demás, recluyéndolo en el mundo interior, aislándolo del mundo exterior, desmaterializándolo y descorporizándolo. En lugar de estas visiones dualistas, los saberes ancestrales mesoamericanos ofrecen concepciones monistas como las del itonal de los nahuas, que es un alma corpórea, materializada en el cuerpo y en los actos del sujeto.

Los pueblos originarios de Mesoamérica saben que el alma tan sólo puede separarse del cuerpo a causa de un hecho traumático, un acontecimiento patógeno, como el llamado “susto” por el que muchos indígenas continúan enfermándose hoy en día. Un sujeto debe asustarse para que en él se dividan patológicamente el cuerpo y el alma, lo físico y lo psíquico, lo material y aquello espiritual que se condensa en el objeto de la psicología europea-estadounidense globalizada en la modernidad capitalista. Notemos que tal división patológica es nuestra condición moderna de homo psychologicus.

Tal vez nuestra condición dividida nos recuerde la de aquel a quien se le arranca su corazón en los sacrificios aztecas, pero al menos el sacrificado tuvo tiempo de conocer en vida la unidad fundamental entre lo corporal y lo anímico tal como se representa simbólicamente en el mismo corazón, yóllotl, que se le arranca. Esto es algo que nosotros no tenemos derecho a conocer. A nosotros no se nos arranca el corazón al morir, al terminar de vivir, sino al comenzar a vivir, al constituirnos como los sujetos descorazonados que somos.

Digamos que el ser que somos es un ser ya sacrificado: un ser cuyo sacrificio lo hace existir. Mi convicción es que podemos considerarlo un enfermo, desde el punto de vista mesoamericano, porque ha sido y sigue siendo incesantemente asustado por la modernidad capitalista que desgarra su alma del cuerpo a través de operaciones bien estudiadas por Marx, Engels, Kollontái, Freud, Breton, Crevel, Reich, Foucault y muchos otros, entre ellas la división manual/intelectual del trabajo, la represión moral de la sexualidad, la desexualización del amor, la desmaterialización del alma burguesa, la desespiritualización del cuerpo trabajador y la enajenación de un alma convertida en instrumento de poder sobre el cuerpo. Todo esto, el susto y su resultante división dualista, es precisamente lo que está en el origen de la psicología. No habría conocimiento psicológico sin un susto que produzca su objeto al separarlo de todo lo demás y al dejarlo vagando en la maleza ideológica de la psicología.

En su actual forma, el conocimiento psicológico está condenado a ser dualista por su propia definición, así como está condenado también a ser todo lo demás que hemos dicho. Las tendencias ideológicas a las que me he referido no son errores, desviaciones u obstáculos de la psicología, sino que son su propia forma de existencia. La psicología existe ideológicamente como producto cultural histórico de una modernidad capitalista que no deja de ser originariamente europea-estadounidense por el hecho de haberse globalizado a través del colonialismo y el neocolonialismo.

El psicoanálisis en la psicología crítica: ¿objeto criticable, recurso utilizable o enfoque irreductible?

Conferencia para el XV Encuentro Nacional (III Internacional) de Semilleros de Investigación desde el Psicoanálisis, en Cartagena de Indias, Colombia, 27 de octubre de 2022 (y en versión ampliada para una mesa de análisis del Círculo de Psicoanálisis y Marxismo, en Monterrey, Nuevo León, México, 10 de diciembre de 2022)

David Pavón-Cuéllar

Psicoanálisis y psicología crítica

Me han invitado a que hable sobre la relación entre el psicoanálisis y la psicología crítica. Esta relación es múltiple. Más que ser una relación única y simple, consiste en las variadas y complejas relaciones que se han establecido históricamente entre el psicoanálisis y la psicología crítica desde hace casi un siglo.

Parece haber sido hacia 1927 cuando nació la psicología crítica. Desde el momento mismo de su nacimiento, se arrojó sobre el psicoanálisis que ya estaba ahí, en el escenario occidental moderno, desde hacía varios años. De pronto apareció aquí la psicología crítica y lo primero que hizo fue relacionarse con el psicoanálisis: fue ella, entonces, la que se relacionó con él, pero no lo contrario.

Las relaciones entre los campos del psicoanálisis y de la psicología crítica fueron desde un principio, como lo han sido hasta ahora, unidireccionales y no recíprocas. No es exactamente que los dos campos se hayan relacionado entre sí; es más bien que la psicología crítica se ha relacionado con el psicoanálisis, ya sea criticándolo o utilizándolo, mientras que el psicoanálisis, por lo general, ha ignorado la existencia de la psicología crítica o ha mostrado indiferencia o desinterés hacia ella. Digamos que se trata de un interés no correspondido, lo que se comprende bastante bien, considerando que el ámbito psicoanalítico parece estar constitutivamente cerrado y tiende a ser teóricamente autosuficiente y autorreferencial, mientras que la psicología crítica se caracteriza por su apertura hacia el exterior al que dirige su crítica o del que extrae sus recursos teóricos.

A diferencia del campo psicoanalítico, el de la psicología crítica no dispone de recursos teóricos propios, debiendo buscarlos al exterior de ella, en el psicoanálisis y especialmente en el marxismo, pero también en otros programas teórico-políticos, en las diversas corrientes de la psicología y en las demás ciencias humanas y sociales. Hay psicologías críticas marxistas y freudomarxistas como las hay anarquistas, feministas o decoloniales, humanistas o discursivas, freudianas o lacanianas, históricas o filosóficas. La psicología crítica tiene su eje teórico al exterior de ella, estando así teóricamente descentrada, mientras que el psicoanálisis está centrado en sí mismo, en el tronco de la teoría freudiana que puede luego ramificarse.

Tenemos aquí una diferencia fundamental entre el psicoanálisis y la psicología crítica: el psicoanálisis tiene contenido teórico, envuelve una teoría, mientras que la psicología crítica está desprovista de ese contenido, siendo tan sólo una forma o un método consistente en el cuestionamiento de lo psicológico. De modo más preciso, la psicología crítica puede ser definida como un retorno reflexivo de la psicología sobre sí misma y sobre aquello de lo que forma parte, como la modernidad occidental capitalista, colonial y heteropatriarcal. Este retorno reflexivo es un gesto, una actitud, un posicionamiento.

La psicología crítica es una forma particular de posicionarse críticamente ante la psicología. Lo interesante es que en este posicionamiento la psicología crítica muestra una coincidencia igualmente fundamental con el psicoanálisis. Al igual que el psicoanálisis, la psicología crítica está posicionada en los márgenes del terreno psicológico, en sus bordes, tan dentro como fuera de él, siendo y no siendo psicología.

La prolongación e interrupción de lo psicológico, su reproducción y subversión, constituyen procesos fundantes de los campos marginales del psicoanálisis y de la psicología crítica. Podemos incluso decir que ambos campos realizan el mismo retorno metapsicológico de la psicología sobre sí misma, contra sí misma, por el que se define la psicología crítica. Pareciera entonces que Helmut Dahmer tenía razón al definir el psicoanálisis como una psicología crítica.

Lo seguro es que tanto el psicoanálisis como la psicología crítica se definen por una posición contradictoria en la que intentan y en cierta medida consiguen dejar de ser la psicología que de algún modo siguen siendo. Este ser y no ser psicología es el meollo de la coincidencia entre el psicoanálisis y la psicología crítica. El meollo del asunto es entonces la psicología, lo que es la psicología, lo que es eso queel psicoanálisis y la psicología crítica son y no son.

La psicología

¿Qué es la psicología? Esta pregunta es tan inabarcable como las respuestas que se le han dado. Sin embargo, para los fines que ahora perseguimos, basta contar con una definición de la psicología que sea tan vaga y tan general como para poder aplicarse a todo lo que se ha denominado así desde que tal denominación alcanzó un sentido relativamente estable, gracias a Rudolf Göckel, Rudolf Snel y Otto Casman, tras haber sido introducida por Marko Marulić hace más de quinientos años. En otras palabras, ¿cómo podemos definir la psicología para que nuestra definición abarque lo que fue llamado psicología por los teólogos protestantes del siglo XVI, por los filósofos de los siglos XVII, XVIII y XIX, y por los psicólogos de los siglos XIX, XX y XXI?

Considerando lo que ha sido la psicología en su historia moderna, podemos proceder etimológicamente y definirla como un saber, una ciencia o un discurso (un logos), sobre un objeto preciso (la psique): un objeto que se encontraría en cada individuo humano, que se distingue de todo lo demás y que se concibe en las más diversas formas objetivas, entre ellas el psiquismo, el alma, el espíritu, la conciencia, la mente, la vida mental, el mundo interno, la cognición o los procesos cognitivos, la subjetividad o la esfera subjetiva, las facultades intelectuales, el intelecto y el afecto, la subjetividad, el carácter o la personalidad. Esta definición mínima, pese a su extrema vaguedad y generalidad, nos indica tres aspectos distintivos del objeto psicológico: tres aspectos que ya fueron cuestionados en la filosofía y que siguen siendo problematizados y rechazados en el psicoanálisis y en la psicología crítica. Me refiero a cierta objetividad, cierta individualidad y cierta dualidad.

En primer lugar, al tener un objeto y al concebirlo objetivamente, la psicología está objetivando lo único inobjetivable por definición, lo subjetivo e incluso el sujeto mismo, como ya lo constató Kant. En segundo lugar, al situar su objeto en el individuo humano, la psicología está individualizando algo que sólo existe de modo colectivo, relacional o transindividual a través de la sociedad, la cultura y la historia, como ya lo señalaron Feuerbach y Marx. En tercer lugar, al distinguir su objeto de todo lo demás y específicamente del cuerpo y del mundo, la psicología está separando partes inseparables de una misma unidad, como ya lo advirtieron Marx y Engels.

Dualismo, individualismo y objetivismo

El instrumental crítico marxista nos permite vislumbrar el trabajo de la ideología en la génesis de cada uno de los tres aspectos del objeto psicológico a los que acabo de referirme. Cada aspecto delata una de tres orientaciones ideológicas típicas de la modernidad capitalista. Estas ideologías son la objetivista, la individualista y la dualista. Permítanme detenerme un momento en cada una de ellas para mostrar brevemente cómo operan en la psicología. 

La separación psicológica entre lo psíquico y lo corporal-mundano exterioriza un dualismo en el que Marx y Engels han descubierto una consecuencia ideológica de la división entre el trabajo intelectual y el manual, una división que aparece, a su vez, como efecto de la división de clases. Todo comienza cuando la clase dominante acapara el trabajo intelectual y condena a la otra clase al trabajo manual. Esta disociación de lo intelectual y lo manual entre sujetos diferentes hace que el intelecto se aparte de las manos, la mente se distancie del cuerpo y del mundo material, el psiquismo se distinga de todo lo demás, dando así lugar a la separación dualista constitutiva del objeto de la psicología. Tal objeto y su abordaje psicológico surgen como privilegios de clase: como expresiones de clasismo subyacente al dualismo.

Además de ser dualista, la ideología fundante de la psicología tiene una orientación individualista. Esta orientación es la que mutila y contrae lo subjetivo de tal modo que pueda pasar por el estrecho embudo psicológico de la interioridad individual. Tenemos aquí el mismo proceso, ya descrito repetidamente en la tradición marxista, que se observa en el individualismo burgués liberal y neoliberal que logra quebrar a las potentes clases, comunidades y colectividades organizadas, triturándolas y pulverizándolas en sus elementos constitutivos, en los impotentes individuos, cada uno de ellos con sus miserables atributos, como su voto individual y sus derechos individuales. Como bien lo notara el surrealista y freudomarxista René Crevel, esta estrategia del divide y vencerás opera también a través del individualismo psicológico.

Además de ser individualista y dualista, la psicología es objetivista. Lo es en la medida en que procede ideológicamente como otras ciencias objetivas humanas al objetivar y así neutralizar o suprimir a un sujeto inobjetivable por definición. Este sujeto suprimido en la objetividad científica viene a confirmar la definición lacaniana de la ciencia como “ideología de la supresión del sujeto”. Al mismo tiempo, la conversión del mismo sujeto en objeto del conocimiento científico prepara y facilita su conversión en objeto del sistema capitalista, un sistema que tiende significativamente a subsumir la ciencia junto con el conjunto de la cultura. Erigiéndose como gran Otro, el capital se presenta cada vez más como el único sujeto, mientras que los sujetos humanos aparecen cada vez más como los objetos del capital y de sus diversas expresiones ideológicas, entre ellas las ciencias objetivas.

Concepciones mesoamericanas y marxistas de la subjetividad

Como hemos visto, el objetivismo, el individualismo y el dualismo delatan los vínculos ideológicos internos de la psicología con el sistema capitalista, con el mundo burgués y con la sociedad de clases. Esta realidad socioeconómica, propia de la modernidad occidental, es la que le da su forma particular a nuestra idea psicológica de la subjetividad humana. Las orientaciones ideológicas dualista, individualista y objetivista de nuestra psicología pertenecen a una tradición cultural específica y a un momento preciso en el desarrollo histórico de esa tradición cultural.

Si nos alejamos de la modernidad occidental, encontramos otros saberes acerca del sujeto en los que no hay ningún rastro de objetivismo, individualismo y dualismo. Es el caso de las concepciones indígenas mesoamericanas de la subjetividad a las que les he dedicado una investigación que dura ya varios años. Al analizar las formas en que los pueblos originarios de México y Centroamérica se representan al ser humano, descubrimos una subjetividad inobjetivable, una comunidad irreductible a sus elementos individuales y una totalidad indivisible que no se deja fraccionar de forma dualista entre lo psíquico y lo somático.

Al no caer ni en el dualismo ni en el individualismo ni en el objetivismo de nuestra psicología, los saberes ancestrales de Mesoamérica nos ofrecen unas concepciones de la subjetividad que son radicalmente diferentes de la occidental moderna psicológica y que pueden servir por ello como punto de apoyo para criticarla. Es así como saberes provenientes de otras culturas pueden convertirse en recursos de la psicología crítica, lo que ha sucedido efectivamente en corrientes emergentes como la indígena, la africana y la decolonial. Sin embargo, estas corrientes son relativamente recientes y constituyen la regla más que la excepción, pues lo habitual ha sido que la psicología crítica extraiga sus recursos de la propia modernidad occidental, donde también se encuentran concepciones de la subjetividad que difieren de la psicológica y que no caen en sus orientaciones ideológicas.

Pensemos, por ejemplo, en la perspectiva marxista, que ha sido sin lugar a dudas la más importante e influyente en la historia de la psicología crítica. El marxismo concibe la subjetividad: en primer lugar, de modo relacional y no individualista, como un anudamiento de relaciones sociales y no como un individuo aislado; en segundo lugar, de forma dialéctica y no objetivista, como un sujeto capaz de objetivarse y no como un objeto; en tercer lugar, en clave monista y no dualista, como una existencia corporal-mundana consciente y no como psiquismo separable del cuerpo y del mundo. El marxismo ha desarrollado así una concepción relacional, monista y dialéctica de la subjetividad que desafía respectivamente el individualismo, el dualismo y el objetivismo de la psicología, pero que además aporta potentes argumentos contra estas orientaciones ideológicas, mostrándonos cómo sirven a la dominación al dividir y neutralizar para vencer, es decir, al desgarrar las relaciones sociales en el individualismo, al escindir al sujeto en el dualismo y al reducirlo a objeto del capital en el objetivismo.

El psicoanálisis como punto de apoyo de la psicología crítica

Entendemos que el marxismo haya sido el más importante punto de apoyo de la psicología crítica en la modernidad occidental. Sin embargo, este punto de apoyo no ha sido el único y actualmente sólo es uno más entre muchos otros, entre ellos el anarquismo, el feminismo, la caja foucaultiana de herramientas, el socioconstruccionismo, el giro discursivo y el proyecto comunitario liberacionista latinoamericano. Ahora bien, si esta lista fuera exhaustiva, ¿deberíamos incluir en ella el psicoanálisis, el cual, entonces, constituiría otro punto de apoyo de la psicología crítica? He aquí la gran cuestión que ahora se nos plantea y que no resulta fácil responder.

Formulemos de otro modo la pregunta: ¿será que la psicología crítica puede apoyarse en la doctrina freudiana? En otras palabras, ¿el psicoanálisis ofrece una idea no-psicológica del sujeto que pueda servir para criticar la concepción psicológica? Esta pregunta puede recibir dos respuestas opuestas e igualmente válidas.

La primera de las respuestas es afirmativa: sí, el psicoanálisis puede servirle a la psicología crítica porque teoriza al sujeto en una forma que nada tiene que ver con la concepción psicológica dualista, individualista y objetivista. Para empezar, el objetivismo no tiene cabida en la doctrina freudiana porque el objeto del psicoanálisis no es el sujeto, sino eso tan paradójico y evasivo que Lacan ha conceptualizado como objeto (pequeño) a. En cuanto al sujeto, se presenta en el psicoanálisis como algo radicalmente inobjetivable, irrepresentable, inasimilable a todo lo que pueda saberse de él, irreductible a todo lo que sea posible predicar de él. Tenemos aquí, en el psicoanálisis, un enfoque anti-objetivista que se opone diametralmente al objetivismo de la psicología y que por ello puede servirle a la psicología crítica para cuestionarlo.

Además de anti-objetivista, el psicoanálisis es anti-individualista. El sujeto del psicoanálisis, a diferencia del de la psicología, no es un individuo, un “individuus”, que significa “indivisible” en latín. Por el contrario, el sujeto freudiano es divisible y está dividido entre identificaciones diferentes, entre posiciones opuestas, entre instancias en conflicto. El único individuo aquí es un reflejo en el espejo de la conciencia. En realidad, el sujeto freudiano es tan individual como transindividual. Es él y su objeto. Es Uno y Otro. Es alteridad y no sólo identidad. No sólo es un yo, sino también ello y superyó. Es al mismo tiempo cosas tan contradictorias como la especie, la cultura y el punto de contacto entre ambas. Todo esto está en contradicción con la idea psicológica individualista del sujeto.

El psicoanálisis no sólo contradice el individualismo y el objetivismo, sino también el dualismo constitutivo de la psicología. Mientras que la idea psicológica del sujeto es la de algo psíquico tajantemente diferenciado con respecto a lo físico y somático, el psicoanálisis reconoce la comunicación y continuidad entre lo uno y lo otro. El sujeto freudiano, por decirlo cartesianamente, es cosa extensa y no sólo pensante. No se agota en su yo ideal. Su fondo pulsional es tan mental como corporal. Sus conversiones histéricas son tan del cuerpo como del alma. No hay aquí dos esferas separadas, sino una sola. El monismo psicoanalítico discrepa de cualquier dualismo psicológico. 

La psicología psicoanalítica

Si consideramos cómo el psicoanálisis rompe con el dualismo, con el individualismo y con el objetivismo, será justo que respondamos afirmativamente a la pregunta sobre su utilidad como recurso teórico para la psicología crítica. Sin embargo, la misma pregunta podría también recibir de nosotros una respuesta negativa si consideráramos la tendencia irresistible del psicoanálisis a degenerar en una corriente psicológica entre otras. Esta psicologización resulta bastante evidente cuando vemos al psicoanálisis convertirse en psicología dinámica o del yo o del self, pero el mismo proceso puede operar también de modo soterrado incluso en las más anti-psicológicas de las corrientes freudianas. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando los psicoanalistas lacanianos presentan sus casos clínicos y les aplican su recetario lacanés, arrebatando cualquier voz a los sujetos, apartándolos dualistamente de su exterioridad material transindividual y reduciéndolos a una simple ilustración individual objetiva de lo elaborado por Lacan.

Las derivas psicológicas del psicoanálisis resultan comprensibles en una época de reinado absoluto de la psicología. Si los sujetos mismos se ven cada vez más a sí mismos como objetos psicológicos encerrados en su individualidad y separados irremediablemente de su cuerpo y del mundo, ¿por qué los psicoanalistas habrían de mirarlos de otro modo y escuchar lo que a veces ni siquiera tienen que decir? El hombre sin inconsciente, como lo llama Recalcati, es el fundamento de la psicología psicoanalítica.

La progresiva psicologización de la herencia freudiana se fundamenta en una mutación histórica decisiva por la que los sujetos se ven cada vez más virtualizados, apartados de la materialidad corporal y mundana, recluidos en su interioridad ideal individual y reducidos a la condición de objetos del capital y de sus diversos dispositivos tecnológicos, disciplinarios e ideológicos, entre ellos la psicología.  El gran Otro de la cultura, cada vez más subsumido en el capital, deja un margen cada vez menor para la existencia transindividual y material del sujeto. Esta historia del mundo es la que determina el trágico destino psicológico de la herencia freudiana.

Historia

Una vez que se ha psicologizado, el psicoanálisis deja de ser un recurso teórico útil para la psicología crítica y se transmuta en un objetivo para ella, en un objeto que debe ser criticado, en un blanco para tirar sobre él. Este blanco reproduce el dualismo, el objetivismo y el individualismo, pero también otras orientaciones ideológicas de la óptica psicológica, entre ellas el universalismo, el abstraccionismo, el idealismo, el adaptacionismo, el familiarismo y el apolitismo. Es como si toda la ideología subyacente a la psicología reabsorbiera el psicoanálisis y anulara aquello que lo distingue de la psicología y que le permite cuestionarla.

Uno de los principales dilemas de lo psicoanalítico es el que lo hace dividirse entre ser y no ser algo simplemente psicológico, entre ceder y no ceder a su reabsorción en la psicología, entre dejarse asimilar a ella y obstinarse en preservarse de ella y criticarla. Podemos discernir aquí dos formas de aparición del psicoanálisis, como objeto criticable y como recurso utilizable, que jalonean toda la historia de la relación entre la psicología crítica y la herencia freudiana. Tal historia, como veremos ahora, se desenvuelve como una serie de escisiones o disociaciones del psicoanálisis entre lo que se utiliza y lo que se critica de él en la sucesión de propuestas de psicología crítica.

Los pioneros Georges Politzer y Lev Vygotsky utilizaron la casuística de Freud, pero criticaron sus generalizaciones metapsicológicas, juzgándolas injustificadas, abstractas e ideológicas. Valentín Volóshinov descubrió también una ideología criticable en el psicoanálisis, aunque sin dejar de apreciar el potencial de la idea freudiana de los conflictos psíquicos para criticar las visiones psicológicas homeostáticas y adaptativas. El potencial crítico del psicoanálisis, tal como lo piensa el freudomarxista Wilhelm Reich, permite cuestionar el idealismo burgués de la psicología: el mismo idealismo que será también reproducido por algunas derivas psicoanalíticas aburguesadas.

Los surrealistas André Breton y René Crevel deploran que el psicoanálisis recaiga en la misma psicología dualista que permite criticar. Por su parte, los frankfurtianos Max Horkheimer y Theodor Adorno emplean del psicoanálisis lo mismo que los hace impugnarlo: su revelación de la irracionalidad en la racionalidad psicológica. Esta irracionalidad está en el mismo lugar que la conflictividad y la negatividad por las que el joven Michel Foucault y algunos de sus epígonos, como el grupo de Julian Henriques, Wendy Hollway y Valerie Walkerdine, aprecian positivamente el psicoanálisis al que también dirigen su cuestionamiento.

Entretanto, Louis Althusser y sus seguidores franceses y argentinos, entre ellos Michel Pêcheux, Didier Deleule, Carlos Sastre y Néstor Braunstein con sus colaboradores, utilizan el psicoanálisis para cortar o romper epistemológicamente con la ideología psicológica, pero también critican la ideologización de la doctrina freudiana y su recuperación por la psicología. El doble vínculo con el psicoanálisis vuelve a encontrarse en el trabajo del alemán Klaus Holzkamp y del británico Ian Parker, tal vez las dos figuras más importantes de la psicología crítica en el último medio siglo. En lo que se refiere a la psicología crítica holzkampiana, por un lado valora el psicoanálisis porque se pone en manos de los sujetos en lugar de proceder como la psicología y aplicarse a ellos como a objetos, pero por otro lado lo cuestiona porque universaliza lo particular histórico, familiariza lo social, desacredita lo colectivo y deslegitima o reprime lo político. En cuanto a Parker, traza una distinción en el campo psicoanalítico entre corrientes que él juzga criticables por su alto nivel de psicologización, como la kleiniana o la relacional, y perspectivas utilizables por su carácter claramente anti-psicológico, entre ellas principalmente la propuesta lacaniana. 

Por mi parte, en consonancia con la tradición marxista freudiana, me gusta ver en el psicoanálisis un producto ideológico-psicológico de la modernidad capitalista, pero también algo radicalmente diferente de la psicología: una expresión crítica sintomática de la crisis de esta modernidad, de sus tensiones y contradicciones, tal como desgarran de forma singular a cada sujeto. De modo análogo, como ya lo hicieran Lacan y Juliet Mitchell y otras feministas, veo el psicoanálisis como el síntoma de una crisis del patriarcado: como algo en lo que simultáneamente se reproduce y se denuncia y subvierte un sistema patriarcal generalmente disimulado y silenciado por la psicología. Por último, en el mismo sentido, admito que el psicoanálisis tiene un estatuto colonial como el de cualquier otro paradigma psicológico europeo-estadounidense que haya sido exportado y universalizado, pero al mismo tiempo considero que revela una crisis de la absolutización del saber occidental que subyace a la colonialidad y pienso que por ello representa un instrumento imprescindible para la crítica de todos los productos coloniales, entre ellos la psicología. Además, por si fuera poco, apuesto por la escucha psicoanalítica para establecer una relación diferente con la otredad fuera y dentro de nosotros: una relación diferente de la mirada colonial que es también a menudo una mirada psicológica.  

A manera de conclusión

La historia que acabo de esbozar nos muestra una incesante disociación del psicoanálisis entre sus apariciones como objeto criticable y como recurso utilizable de la psicología crítica. Lo que aquí falta es una tercera posible intervención del psicoanálisis que no se ha realizado plenamente hasta ahora. Me refiero a su intervención disruptiva y subversiva como enfoque irreductible a su utilización en el retorno reflexivo de lo psicológico sobre sí mismo y sobre aquello de lo que forma parte.

Al no dejarse reducir a la psicología crítica, el psicoanálisis nos permite interpelarla, llevando su gesto crítico hasta sus últimas consecuencias, hasta rizar el rizo, hasta permitirle autocriticarse como psicología y no sólo criticar el terreno psicológico en general. No hay que olvidar que la psicología crítica, lo mismo que el psicoanálisis, tiene una posición contradictoria en los bordes o fronteras del terreno psicológico, tan dentro como fuera de él, siendo y no siendo psicología. Esto hace que la psicología crítica sea también, al igual que la perspectiva psicoanalítica, susceptible de crítica en sus derivas psicológicas.

Para cuestionar la psicología crítica, el psicoanálisis constituye un recurso potente y quizás inigualable. Un cuestionamiento freudiano fundamental de la psicología crítica debería dirigirse a la crítica misma. ¿Por qué obstinarnos y afanarnos en criticar la psicología? ¿Por qué no simplemente intentar abandonarla? ¿Qué deseo nos mantiene adheridos a ella al convertirla en el objeto de nuestros cuestionamientos?

El cuestionamiento freudiano, por dar únicamente otro ejemplo, debería dirigirse a la idea misma del retorno reflexivo de la psicología sobre sí misma, y, de modo más preciso, a la confianza ingenua en la reflexividad. ¿Qué nos hace confiar en la transparencia de la reflexividad? ¿Acaso esta confianza en lo reflexivo no es típicamente psicológica? ¿Acaso la reflexividad no reproduce la misma opacidad imaginaria especular a la que apunta nuestro cuestionamiento de la psicología?

¿Por qué desconfiar de la psicología? Veinte razones

Conferencia organizada por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo y dictada el viernes 9 de diciembre de 2022 en la Universidad Emiliano Zapata de Monterrey, Nuevo León, México

David Pavón-Cuéllar

Estoy aquí para cumplir un encargo preciso y concreto. Se me ha solicitado expresamente que dicte una conferencia que les ayude a ustedes, estudiantes de una licenciatura en psicología, en el desarrollo de su conciencia política. Es lo que intentaré hacer en los siguientes minutos.

Me dirigiré a ustedes no como ciudadanos o seres humanos en general, sino como estudiantes de una carrera específica. Si todas y todos ustedes están estudiando psicología, me imagino que esto supone que tienen confianza en la psicología, en su veracidad y en su utilidad para los individuos y para la sociedad. Quizás algunas y algunos de ustedes no crean en la psicología y solamente la estudien para obtener un beneficio personal, pero quiero pensar que son los menos y que la mayoría sí confía en lo que está estudiando.

La confianza en la psicología es algo positivo, encomiable, pues muestra una relación auténtica, sincera y comprometida con la profesión que ejercerá. Supongo que aquí todos y todas están de acuerdo en que un buen profesionista sólo es tal cuando cree en su profesión, ya que, si no creyera, sería un farsante, un charlatán, un simulador. Para no ser todo esto, deberíamos entonces ponernos las camisetas de psicólogas y psicólogos y entregarnos resueltamente a lo que hacemos, apostar honestamente por nuestra profesión, confiar sinceramente en ella.

Comprendo que la confianza en la psicología sea tácitamente prescrita y promovida, pero mi hipótesis es que esta confianza podría obedecer en parte, sólo en parte, a una cierta inconciencia política. Dado que se me ha pedido favorecer la conciencia política de ustedes como estudiantes de psicología, me dije que lo mejor que podría hacer es cuestionar su confianza en la psicología, cuestionarla en aquellos puntos en los que me parece que está políticamente determinada. Mi cometido no es, desde luego, resquebrajar y derribar su confianza en la psicología, sino simplemente ayudar a que sea, en el plano político, una confianza menos ciega, menos inconsciente, más consciente, más lúcida, más reflexiva.

Para lograr mi cometido, les daré veinte razones por las que me parece que podemos desconfiar de la psicología. Son razones que se me han ocurrido a mí o que me han sido sugeridas por autores que me guían en mi reflexión como psicólogo crítico, entre ellos Ian Parker, Louis Althusser y Jacques Lacan. Para cumplir con el encargo que se me ha hecho, me concentraré en las razones claramente políticas, pero comenzaré por otras por considerarlas fundamentales, insoslayables y políticamente relevantes.

Auto-refutación (razón 1)

Una razón bastante obvia para desconfiar de la psicología se encuentra en sus guerras intestinas autodestructivas. No parece quedar nada recuperable de la psicología cuando los exponentes de sus distintas escuelas se desechan unos a otros con excelentes argumentos. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando los conductistas, los cognitivo-conductuales y los neuros descartan a los humanistas, a los psicoanalistas y a los demás por su falta de evidencias y de cientificidad, pero son a su vez descartados por los descartados a causa de su confusión de las ciencias humanas con las ciencias exactas o su reducción de lo humano a lo animal o computacional.

Basta dar la razón a unos psicólogos para convencerse de la sinrazón de sus colegas de las demás escuelas. Todos están equivocados cuando se les juzga desde otros puntos de vista diferentes de los suyos propios. A fin de cuentas, no subsiste en la psicología ninguna idea que no haya sido convincentemente invalidada por otras ideas.

Es lógico desconfiar de la psicología porque ella misma desconfía de sí misma, porque se basta a sí misma para desautorizarse, porque sus diversas corrientes se refutan eficazmente unas a otras, porque tomarlas en serio nos exige descartar a sus rivales, porque ninguna corriente resiste las críticas de las demás corrientes. Es verdad que, desde hace un tiempo, la llamada “psicología científica” o “basada en evidencias”, mayoritariamente cognitivo-conductual, va prevaleciendo sobre todas las demás y consigue unificar el campo de la psicología con la bandera de la cientificidad. Sin embargo, esta misma bandera es bastante sospechosa, pues la ciencia no puede ser una bandera, una causa o consigna, como lo es para la psicología.

Cientificismo, cienciomanía y objetividad científica (razones 2 a 4)

Los psicólogos pretendidamente científicos están demasiado emocionados con la ciencia como para ser verdaderos hombres de ciencia. Inversamente, los científicos de verdad, físicos y químicos y otros, están demasiado ocupados haciendo ciencia como para perder su tiempo haciendo lo que no dejan de hacer los psicólogos: convenciéndonos de que hacen ciencia, promoviéndose como científicos, levantando altares a la divinidad científica, elogiándola, sacralizándola y reverenciándola. Todas estas ocupaciones justifican igualmente nuestra desconfianza hacia la psicología.

Podemos desconfiar de la psicología por su adoración de la ciencia, porque esta adoración es más religiosa que científica, porque es cientificismo y no ciencia. Podemos desconfiar de la psicología, en el mismo sentido, por su obsesión por la cientificidad, porque esta obsesión es bastante sospechosa, porque parece incompatible con la ciencia, porque si la psicología fuera de verdad científica no estaría obsesionada con ser científica, porque las auténticas ciencias no tienen esta obsesión, porque esta obsesión es típica de las pseudo-ciencias. ¿No parece haber algo de cienciología en la cienciomanía de la psicología científica basada en evidencias?

La manía por la ciencia es una pasión. Es puro pathos. Es patológica, pasional, irracional y no racional y mucho menos científica. Digamos que la psicología está enferma de ciencia. Padece la ciencia, pero eso no significa de ningún modo que la practique. Más bien podría significar lo contrario.

La cienciomanía viene a exacerbar y a poner en evidencia otro problema de la psicología: me refiero a su pretensión de objetividad. ¿Cómo confiar en una supuesta ciencia objetiva, como la psicología, cuyo objeto es el sujeto, es decir, lo contrario del objeto? Aquí tenemos una razón más para desconfiar de la psicología. Iremos por buen camino al recelar de ella porque se presenta cada vez más como una ciencia objetiva, porque pretende objetivar así lo subjetivo, que es lo único inobjetivable por definición.

La reducción psicológica del sujeto a un objeto, al objeto de la psicología, resulta sospechosamente coincidente con la conversión moderna de todos los seres humanos en objetos del capital. A medida que el capital se impone como el único sujeto de la sociedad capitalista, los seres humanos van perdiendo sus rasgos subjetivos, dejan de ser agentes, seres activos, conscientes y voluntariosos, para convertirse en simples engranes objetivos del sistema capitalista con sus dispositivos institucionales, disciplinarios, tecnológicos, científicos, pseudocientíficos e ideológicos, entre ellos quizás la psicología. El dispositivo psicológico, al igual que los demás, debería entonces transferir la subjetividad propia de los seres humanos a un capital cada vez más determinante, cada vez más poderoso, cada vez más normativo, cada vez más decisivo en la distinción entre lo normal y lo anormal, lo sano y lo enfermo, lo apto y lo inapto, lo prendidamente humano y lo supuestamente inhumano.

Generalización y deshumanización (razones 5 y 6)

Uno de los efectos del capitalismo es la normalización, la uniformización, la homogeneización unidimensional de todo lo existente, pues todo tiene que poder traducirse a los términos cuantitativos de una única dimensión, la del equivalente universal del dinero. Todo tiene que tener precio. Todo tiene que diferir de modo sólo cuantitativo y no cualitativo, no habiendo lugar para las cualidades únicas, incomparables, de cada cultura, de cada comunidad y de cada sujeto humano. Al cuantificar tales cualidades y al reabsorberlas en conceptos generalizadores, la psicología también despierta nuestras peores sospechas, resultando sospechosa de complicidad con el capitalismo. ¿Cómo no sospechar esta complicidad ante una psicología crecientemente cuantificadora y generalizadora?

Cabe desconfiar de la psicología porque generaliza lo irreductiblemente singular y particular, porque se pretende universal, porque ignora las diferencias cualitativas absolutas entre los sujetos y las culturas, porque las relativiza en coeficientes y en escalas, porque las cuantifica y así las aplana en una sola dimensión. La unidimensionalidad psicológica nos recuerda la unidimensionalidad económica del capital que lo reduce todo a su contabilidad globalizada. Esta contabilidad subsume la cultura humana, desintegra los saberes más complejos y los disuelve en cúmulos de informaciones cuantificables e intercambiables por dólares, euros y yuanes.

El sistema económico del capitalismo va devorando el sistema simbólico de la cultura. Los saberes de los sujetos van disolviéndose en datos objetivos acumulables como los que encontramos en cualquier manual o artículo de la psicología basada en evidencias. Esta psicología retiene y acumula un saber extremadamente desarticulado, simplificado, que ni siquiera es verdadero saber, pero que va sustituyéndose al verdadero saber, el de cada sujeto, el resultante de la historia única de cada sujeto.

Al pretender saber lo que sólo cada sujeto puede saber, la psicología merece igualmente nuestra desconfianza. Tenemos razón al desconfiar de ella porque usurpa el lugar del sujeto humano, porque pretende saber más sobre él que él mismo, porque suplanta su capacidad autoconsciente y reflexiva que lo hace humano, porque así le permite desistir de su humanidad. Uno sólo puede ser plenamente humano a través de sus propias ideas, al concebirse a sí mismo en lugar de adoptar las concepciones psicológicas, al ocupar la posición de saber a la que se renuncia en favor de la psicología. Un problema grave de la psicología es que se especializa en lo que es el asunto privado intransferible, inalienable, de cada ser humano.

Cuando uno cede su reflexión y su autoconciencia al experto psicólogo, uno está renunciando a una fracción fundamental de su humanidad. Uno se está deshumanizando. Esta deshumanización ocurre igualmente cuando uno transfiere su capacidad reflexiva y autoconsciente a los autores de libros de autoayuda, a los consejeros en pensamiento positivo, a los especialistas en coaching, constelaciones y neochamanismo, y a los demás detentores de las ideas psicológicas popularizadas y vulgarizadas. En todos los casos, la psicología es consciente y reflexiona en lugar de uno, sustituyéndose a uno y así deshumanizándolo, y esta deshumanización es también una mutilación y vulnerabilización de lo que uno es, pues una parte importante del ser y de la fuerza de uno radica precisamente en esa fracción de su humanidad que es la reflexión y la autoconciencia.

Un ser menos humano, menos consciente y menos reflexivo, es un ser mutilado y vulnerabilizado. Es un ser más vulnerable, más débil, menos fuerte, menos capaz de resistir ante lo que lo domina. Este ser es el deseado por el poder, por los aparatos opresivos y represivos, por las estructuras de explotación y por los órdenes discriminatorios, segregativos y excluyentes.

Poder, mercantilización y negocio (razones 7 a 9)

Resulta bastante significativo que el ser deseado por el poder coincida precisamente con el ser engendrado por la psicología. Esta coincidencia revela una connivencia de la psicología con el poder, una connivencia que se pone en evidencia no sólo en la ya mencionada complicidad con el capitalismo, sino en las demás complicidades que se entretejen en la historia de la psicología. Tales complicidades han sido una constante que nos permite afirmar que la historia de la psicología es también una historia de la connivencia de la psicología con el poder.

No sólo debemos recordar aquí los papeles que han desempeñado los psicólogos al justificar la discriminación racial en el porfiriato mexicano y en las colonias europeas, al colaborar con proyectos de eugenesia en la Alemania nazi o al participar en programas de contrainsurgencia, tortura y guerra psicológica orquestados por la CIA y por los regímenes autoritarios en Latinoamérica. También debemos pensar en el trabajo cotidiano de miles de psicólogos en terapias de reorientación sexual, en estrategias publicitarias de grandes empresas, en la neutralización de protestas laborales o en el sometimiento de los niños indisciplinados en las familias y las escuelas. En todos estos casos y en muchos más, confirmamos los servicios que la psicología rinde al poder, servicios que son una razón más para desconfiar de ella.

Estamos justificados al desconfiar de la psicología, en efecto, porque le ha servido en su historia al poder para disciplinar a los sujetos, para someter a insumisos, para controlar a las poblaciones, para torturar a opositores, para explotar a los trabajadores, para manipular a los consumidores, para justificar el racismo y el sexismo, y para patologizar y reprimir las opciones sexuales de la comunidad LGBTTTIQ. Es verdad que estos servicios que la psicología rinde al poder se explican en parte por su funcionamiento mismo como un instrumento neutro que puede ser empleado con fines tanto nobles como inicuos, dañinos y destructivos. El problema de tal funcionamiento es precisamente que subordina el instrumento psicológico a quienes tienen el poder para emplearlo.

En la sociedad capitalista, el poder es cada vez más un poder adquisitivo, un poder económico y monetario. Este poder es el que permite servirse del instrumento psicológico, el cual, también por ello, podría inspirar nuestra suspicacia. Nos inclinaríamos entonces a desconfiar de la psicología porque suele venderse y comprarse, porque suele así operar como una mercancía y moverse con dinero, porque tiende a ponerse al servicio del mejor postor, porque sirve generalmente a quienes la pagan y no a sus víctimas, al patrón y no a los trabajadores, a las empresas y no a los consumidores, a los publicistas y no a los espectadores, a los gobernantes y no a los gobernados, a los padres y no a sus hijos. Los que tienen el poder económico suelen ser los mismos que disponen de la psicología.

El instrumento psicológico es de quienes pueden pagarlo, pero no queda claro por qué habría que pagar por él, ya que se trata de algo que tradicionalmente se ha obsequiado sin que medie pago alguno. ¿Por qué de pronto habría que pagar por lo que hacen las psicólogas y los psicólogos? Podemos también desconfiar de la psicología porque vende lo que tal vez tendría que regalar, porque hace negocio con una escucha y unos consejos que podrían y solían ser gratuitos, porque los transmuta así en mercancía, porque exige un pago a cambio de cumplir con obligaciones morales humanas que antes eran ofrecidas gratuitamente por abuelas y abuelos, por madres y padres, por hermanas y hermanos, por amigos, compadres, compañeros de camino, sabios y sacerdotes de las diversas religiones.

Una parte fundamental de la vida social y cultural pasa por el alambique del capitalismo para verse transmutada en una psicología mercantilizada tan sólo asequible para quienes pueden pagarla. El poder pagar por el instrumento psicológico es también un poder sobre el instrumento psicológico. Es así una subordinación del instrumento al poder que lo compra y lo utiliza.

El poder es de quien puede pagar por el instrumento psicológico. Lo más que podemos reprocharle a este instrumento es, entonces, que sea tan sólo un instrumento y que no intente resistirse al poder, que sea neutro y que simplemente se deje utilizar por quien tenga el poder para utilizarlo, que asuma esa neutralidad que no consiste concretamente sino en dejarse arrastrar por el magnetismo del poder, por la corriente dominante. Al dejarse arrastrar así por el poder, la psicología puede ella misma empoderarse y tener éxito en el mundo, pero su éxito es él mismo una razón más para que algunos de nosotros desconfiemos de ella.

Éxito y felicidad (razones 10 y 11)

Los más realistas o pesimistas de nosotros desconfiaremos de la psicología porque tiene demasiado éxito en un mundo en el que el éxito suele ser para lo peor y no para lo mejor, para lo engañoso y no para lo verdadero, para lo corrupto y no para lo honesto, para lo tóxico y no para lo sano, para lo simplista y no para lo fiel a la complejidad humana. Lo que asegura que las mayores estupideces de Hollywood sean las más taquilleras podría ser lo mismo que asegura que la psicología sea tan exitosa en el mundo en el que vivimos. La causa del éxito de lo psicológico sería la misma que la del éxito de las peores emisiones de televisión, la peor música pop comercial, la comida chatarra o incluso el crimen organizado en México.

El éxito se ha convertido naturalmente en un motivo de sospecha en un mundo que va tan mal como el nuestro, un mundo tan desigual, tan injusto y que se está destruyendo a sí mismo a un paso cada vez más rápido. En un mundo como éste, resulta comprensible que el éxito sea tan sospechoso como la prosperidad y la felicidad. Estar bien cuando todo anda tan mal no puede ser efecto sino de perversión, egoísmo, indiferencia o una total inconciencia.

Digamos que hay que estar demasiado mal para estar bien cuando todo va tan mal. ¿Cómo no preocuparnos, entonces, cuando vemos que el estar bien se ha convertido en la meta suprema de la mayor parte de las corrientes psicológicas, entre ellas, desde luego, la positiva? Tenemos derecho a desconfiar de esta psicología porque pretende que los individuos sean felices en un mundo en el que la felicidad suele ser para los privilegiados o para los inconscientes, en una sociedad global cada vez más injusta y desigual, en un sistema capitalista que devasta el planeta y amenaza con aniquilar a la humanidad entera.

No sólo no hay motivos para estar bien, sino que estar bien puede contribuir a que todo vaya mal. No puede rectificarse lo que ocurre cuando se está satisfecho, contento, a pesar de lo que ocurre e incluso con lo que ocurre. La insatisfacción es aquí un ingrediente indispensable para el cambio.

Insensibilización, distensión y naturalización (razones 12 a 14)

Cambiar el mundo exige por lo menos que estemos insatisfechos con él, frustrados e indignados con lo que ocurre, desesperados y no sosegados como lo quieren tantas psicólogas y tantos psicólogos. Llegamos aquí a otra de las razones para desconfiar de la psicología. Tiene sentido que sospechemos de ella porque intenta calmar a los sujetos, porque trata de insensibilizarlos al arrebatarles su malestar, despojándolos de la frustración y la indignación que necesitan para transformar el mundo.

Si continuamos avanzando hacia el abismo, quizás sea en parte gracias a las psicólogas y psicólogos que nos ayudan a disfrutar el camino. Lo seguro es que eliminan muchos de nuestros motivos para cambiar la situación en la que nos encontramos al hacer que la aceptemos, que nos resignemos y adaptemos a ella, que nos reconciliemos con ella. He aquí una razón más para desconfiar de la psicología. Es válido que recelemos de ella porque elimina tensiones que podrían ser liberadoras, porque resuelve los desajustes entre los seres humanos y su contexto al cambiar a los seres humanos, porque así les quita sus motivos para mejorar su mundo, porque al ajustarlos al medio permite que el medio siga siendo el mismo.

Lo cierto es que la psicología ni siquiera suele considerar la transformación del entorno histórico. Aunque este entorno sea creado y recreado por los seres humanos, aparece generalmente ante la mirada psicológica bajo la forma de algo fijo, dado y predeterminado, compuesto de un conjunto de variables independientes. Aquí también es legítimo desconfiar de la psicología porque procede como si el entorno histórico no pudiera cambiarse, porque lo trata como un ambiente natural que sería mejor conservar que transformar, porque olvida que es él mismo producto de transformaciones previas.

El sujeto humano es también tal por su capacidad para alterar su medio, pero los psicólogos y las psicólogas prefieren suprimir tal capacidad y así deshumanizar una vez más al sujeto al modificarlo de tal modo que ya no pueda ni quiera cambiar lo que le rodea. ¿Para qué embarcarse en una tarea tan difícil y riesgosa como la transformación revolucionaria del mundo cuando podemos arreglar nuestros problemas al cambiarnos a nosotros mismos con un buen auxilio psicológico? La psicología, en efecto, sabe cómo cambiar todo en el individuo para que no requiera cambiar nada en el mundo.

Descarga, analgesia y especificidad cultural (razones 15 a 17)

La psicología descarta el cambio a gran escala y opta por un cambio personal, interno, a pequeña escala. Esta opción minimalista está bien justificada por la propensión de los psicólogos y las psicólogas a ver al sujeto como el responsable de muchos de los problemas culturales, económicos, políticos y sociales que lo aquejan. Tenemos aquí una razón más para desconfiar de la psicología. Podemos desconfiar de ella porque tiende a revictimizar a los sujetos, porque los responsabiliza de aquello de lo que son víctimas, porque descarga en ellos la responsabilidad estructural de sistemas como el capitalista, el heteropatriarcal y el neocolonial.

Cualquier psicólogo podría excusarse argumentando que se concentra en la subjetividad porque es un psicólogo y no un sociólogo ni un economista. Sin embargo, aunque no sea un especialista ni en la economía ni en la sociedad o la cultura, esto no debería impedirle considerar las causas económicas o sociales o culturales de los efectos mentales, emocionales o relacionales de los que se ocupa. Si no lo hace, es sencillamente porque no se molesta en profundizar al remontarse a las causas de los efectos que estudia, trata y se esfuerza en aliviar.

Es también justo desconfiar de la psicología porque es como un analgésico, un sedante que sólo sirve para curar el dolor y no lo doloroso, los efectos y no las causas, los síntomas y no las enfermedades, la depresión y no el entorno que nos deprime, el estrés y no las condiciones estresantes de trabajo, la agresividad y no la violencia estructural del capitalismo, la ansiedad y no la precariedad ansiógena de la vida en el neoliberalismo, la falta de autoestima y no el racismo ni el clasismo ni el sexismo que la causan. Quizás estas causas ni siquiera puedan ser tratadas psicológicamente por una suerte de conflicto de interés, por estar más acá de lo tratable, por formar parte de aquello mismo en lo que se inserta la psicología. Tal vez la psicología misma sea un efecto como aquellos que intenta curar.

Lo seguro es que no hay psicología fuera del conjunto de fenómenos modernos de los que se ocupa, entre ellos la depresión, el estrés y la ansiedad. El espacio lógico de la psicología es también el mismo del mundo moderno capitalista y ecocida. Es también por esto por lo que podemos desconfiar de la psicología: por su especificidad cultural, porque brilla por su ausencia en humanidades mejores que la nuestra, en culturas pretéritas o indígenas que se relacionaban de modo armónico y justo con la naturaleza, que no la devastaban, que no vivían a costa de ella. Quizás estas culturas no tuvieran psicología porque funcionaban demasiado bien como para concebirla.

Capitalismo, explotación y desigualdad (razones 18 a 20)

Tal vez la psicología sólo pueda concebirse en una crisis cultural de la humanidad como la provocada por la modernidad capitalista. Después de todo, esta modernidad es la única época en la que los seres humanos se han representado psicológicamente a sí mismos. Cabe también desconfiar de la psicología por esto: porque su existencia coincide con la del capitalismo, porque avanza más cuanto más avanza el capitalismo, porque su expansión en el mundo fue posibilitada por la expansión colonial del capitalismo.

Es como si el sistema capitalista hubiera preparado el terreno para su dispositivo psicológico al subjetivar y finalmente objetivar de cierto modo a los individuos en todo el mundo. No puede ser casual que el ser humano ideal para el capitalismo sea el mismo de la psicología. Esto puede igualmente provocar nuestra aprensión.

Podemos desconfiar de la psicología porque su noción del individuo sano corresponde como por casualidad con la del individuo más conveniente y provechoso para el capitalismo: el más explotable, el normal y adaptado, el flexible y resiliente, el interesado y estratégico, el encerrado en su individualidad, el positivo y propositivo, el afanoso y productivo, el asertivo y competitivo, el obediente y sumiso ante las reglas e instituciones. Todos estos rasgos resultan favorables para el sistema capitalista que los idealiza y los normaliza mediante dispositivos como el psicológico. Lo psicológicamente sano aparece como lo económicamente rentable.

Así como el capitalismo y la psicología comparten su ideal normativo de ser humano, así también convergen al infligir diversos daños a los sujetos reales en carne y hueso. Estos sujetos se ven dañados lo mismo por su posición de clase en la sociedad capitalista que por sus evaluaciones o sus diagnósticos en el ámbito psicológico. ¿Acaso no hay aquí una última razón para desconfiar de la psicología? Es razonable sospechar de ella porque establece desigualdades en función de aptitudes o coeficientes intelectuales, representando así un peligro para la igualdad social, y porque permite descalificar, estigmatizar y excluir a ciertos sujetos por sus trastornos mentales o por sus resultados en pruebas psicológicas, violentándolos y atentando contra su dignidad humana.

La psicología coincide con el capitalismo al producir exclusión y desigualdad: al marginar y apartar a unos sujetos y al repartir a los demás en escalas y estratificaciones verticales. Estos dos procesos parecen estar delatando la causalidad estructural del sistema capitalista en su dispositivo psicológico. La psicología no puede sino despertar aquí una desconfianza comparable a la que nos inspira el capitalismo.

Conclusión

Desconfiar es lo que nos queda, nuestro último gesto desesperado, ante aquello cuyo poder le permite imponerse con todo el peso de lo evidente. Es el caso del capitalismo. Es también el caso de la psicología y particularmente de sus versiones basadas en evidencias.

Quizás todo nos parezca demasiado evidente en el campo psicológico. Tal vez aquí todo sea tan evidente como eran evidentes las más absurdas creencias y supersticiones de la Edad Media. La evidencia no demuestra nada, excepto el convencimiento de quienes la juzgan como tal, como una evidencia.

Desde luego que la verdad puede ser evidente y convincente, pero no más que la mentira. El mejor medio para zanjar entre una y otra es no confiarse demasiado. Cierta desconfianza resulta indispensable para no caer en las trampas ideológicas del poder que reviste las formas del saber, del conocimiento y de la ciencia, de la evidencia y del convencimiento.

No ser entrampados por el poder es uno de los beneficios inmediatos que obtenemos de nuestra desconfianza como componente fundamental de nuestra conciencia política en el campo científico. En este campo, ser políticamente conscientes nos exige desconfiar a cada paso. Nuestra desconfianza está particularmente justificada en terrenos tan inestables y tan pantanosos, tan cuestionables y tan dudosos en su cientificidad, como el de la psicología que ustedes estudian y que tal vez habrán de ejercer en el futuro.

Marxismo, comunismo, populismo y hegemonismo

Presentación del libro La política que viene: hacia un populismo de las singularidades de Timothy Appleton (Madrid, Ned, 2022), organizada por Yoica y realizada en línea el sábado 22 de octubre de 2022

David Pavón-Cuéllar

Mao Tse-Tung nos ha enseñado a vislumbrar una victoria en cada una de nuestras derrotas, pero también una derrota en cada una de nuestras victorias. Cuando algo ha triunfado es cuando ha comenzado a fracasar. Este fracaso es el que acompañó al socialismo real desde que su victoria, con la Revolución de Octubre, lo encaminó a ese “desastre oscuro” ya evocado por Alain Badiou.

Antes de Badiou, Jacques Lacan ya nos había prevenido contra el sentido latente del movimiento revolucionario, el proveniente de la física y la astronomía, el subsistente en las revoluciones por minuto de cualquier motor. Este sentido, el del giro de aquello que se mueve para volver al punto de partida, se ha podido confirmar una y otra vez en las grandes revoluciones que jalonean los últimos dos siglos. La francesa nos libera de Luis XVI para condenarnos al imperio de Napoleón y luego a la restauración de los borbones. La mexicana se resuelve con la dictadura perfecta priista después de haberse desencadenado contra la imperfecta dictadura porfirista. La soviética se deshace del zarismo para consumarse con el estalinismo. Deng Xiaoping termina cerrando lo abierto por Mao Tse-Tung.

La revolución cultural china es un desesperado intento de mantener vivo lo que hoy en día yace bajo tierra. Su admirable monumento funerario es el grandioso éxito económico de la actual República Popular China. Este símbolo, como cualquier otro, indica la muerte de la cosa, como lo evidencia precisamente la tumba en Hegel y en Lacan.

El mausoleo económico chino es la prueba de que Mao tenía razón al vislumbrar dialécticamente una derrota en cada una de nuestras victorias. Ha sido al ganar como hemos perdido nuestro impulso comunista. El comunismo en general, en el mundo y no sólo en China, sucumbió al triunfar en el socialismo real.

Debimos esperar la caída estrepitosa del muro de Berlín y de la cortina de hierro para que la derrota fuera evidente para todos. Vimos cundir entre 1989 y 1993 lo que venía urdiéndose desde hacía más de una década: el capitalismo neoliberal globalizado, absolutizado y legitimado con su pensamiento único y con su ideología posmoderna. Ser post se convirtió en la identidad histórica de una generación entera.

La identidad post fue la de aquellos, nacidos generalmente entre los años 1940 y 1970, que se ilusionaron con estar después de todo lo anterior al situarse en un imaginario fin de la historia. Como era de esperarse, esta ilusión afectó especialmente a los sectores progresistas, los de izquierda, que permanecían atrapados en un tiempo lineal bien conocido: el tiempo del progreso, la evolución histórica y el desarrollo de las fuerzas productivas; el tiempo en el que vemos sucederse las fases pre-capitalista y capitalista; el mismo tiempo en el que hay un pre-marxismo, un marxismo y un posmarxismo.

La paradoja es que los posmarxistas únicamente podían asumirse como tales al asumir la más rancia concepción marxista del tiempo, una concepción que era de hecho más pre-marxista que marxista, de modo que había que pensar aún en clave pre-marxista para pensarse como un posmarxista. Esta contradicción entre el enunciado y la enunciación pasó evidentemente desapercibida para la izquierda ochentera y noventera que hacía gala de su progresismo al arrojarse hacia el espejismo del futuro que se reflejaba en el espejo ideológico de su presente. Para esta izquierda que se obstinaba en embestir el espejo, la única forma de estar en el presente era dar la espalda al pasado, ser postcomunista, post-soviético, postmarxista, post-althusseriano.

Ser post-algo significa ya no ser ese algo, es decir, posicionarse negativamente con respecto a lo que ha quedado atrás. Esto es así por más que diversos autores, entre ellos Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, quieran darle otro sentido al post, quizás para eludir la responsabilidad teórica de traicionar la fidelidad al acontecimiento, como diría Badiou. Por más que se intente así disimular cierta claudicación generacional, el sentido preciso del prefijo post no deja de insistir como sentido verdadero, como sentido etimológico, como etumos logos.

La moda ochentera y noventera en la izquierda fue predominantemente negativa y consistió en ya no ser comunista, ya no ser marxista, ya no ser leninista o espartaquista o guevarista, ya no ser todo eso que se había sido en la izquierda. Era preciso hacer el duelo de todo eso, como sigue pensándolo nuestro querido y admirado Jorge Alemán. Si no se trabajaba en el duelo, entonces uno sufría una especie de melancolía, una melancolía de izquierda, como diría Enzo Traverso.

Evidentemente, por debajo de la superficie de las modas políticas e intelectuales, hubo incontables melancólicos de izquierda que no dejaron de ser marxistas y comunistas en tiempos de postmarxismo y poscomunismo. Fueron ellos quienes hicieron posible un relevo generacional del que yo formo parte y que fue determinante para la subsistencia de los movimientos de izquierda radical en los tiempos llamados a veces “hipermodernos” o “post-posmodernos”. La fuerza que recobraron estos movimientos después de la crisis de 2008 fue posible gracias a quienes se obstinaron en la generación inmediatamente anterior. Fue gracias a ellos, por ejemplo, que yo pude pasar por el zapatismo sin dejar nunca de considerarme comunista y marxista.

Me refiero a mi trayectoria no por ser excepcional, sino por lo contrario, por ser demasiado ordinaria, por ser comparable a cualquier otra en esa multitud invisible que se encuentra prácticamente en todo el mundo, que se mantiene fiel a una larga tradición de lucha en la izquierda radical y que es consciente de la fuerza espectral del pasado a la que se refería Walter Benjamin. En esta multitud formada por colectivos que se unen y desunen, jamás he conocido a nadie que se presente a sí mismo como posmarxista o poscomunista. Sencillamente se es o no se es marxista o comunista.

Pienso que las bases de la izquierda en el mundo no se dejaron llevar por la ilusión especular del post. Me parece que esta ilusión es un ejemplo de los errores típicos en los que no dejan de caer aquellos que aspiran a ser vanguardia, que se consideran “intelectuales orgánicos” gramscianos y a los que Marx y luego Rosa Luxemburgo preferirían llamar despectivamente “maestros de escuela”. Ellos, aislándose en las cimas del pensamiento, dejan de pensar colectivamente con la gente y así pierden la brújula de la conciencia de clase, como bien lo observó la misma Rosa y luego Lukács a partir de ella. Si hay aquí algo que merezca el nombre de conciencia de clase, pienso que sería la conciencia de la clase intelectual de la que hablaba el recién fallecido espartaquista mexicano Enrique González Rojo.

Hay que decir que González Rojo, congruente con su espartaquismo, criticó abiertamente a los intelectuales orgánicos de izquierda que buscaban un sustituismo por el que reemplazaban a la base y se ponían a la cabeza de los movimientos. Aunque oponiéndose así a cualquier dirigismo y vanguardismo, González Rojo continuaba asignando a su organización un papel central de “conquista de la hegemonía”. El problema es que este papel resulta problemático si llevamos hasta sus últimas consecuencias el principio autogestionario promovido por el mismo González Rojo.

¿Acaso no vulneramos la autogestión de ciertos sectores cuando intentamos hegemonizar en ellos nuestras ideas al hacer que las adopten como propias? ¿Acaso esta hegemonización de nuestras ideas no realiza ya una forma de sustituismo al sustituirnos como seres pensantes a los demás y al hacer que sustituyan sus ideas por las nuestras? Al hacer esto, ¿no estamos procediendo ya de algún modo como exponentes de una clase intelectual que busca incesantemente conquistar la hegemonía o mantenerla donde ya la ha conquistado?

Sin duda la conquista de la hegemonía resulta indispensable para cualquier estrategia de izquierda, pero debe ser vista como parte del problema y no sólo de la solución. La hegemonía, en otras palabras, debe ser buscada, pero también problematizada.  Pienso que esta problematización es uno de los grandes méritos del libro La política que viene de Timothy Appleton, quien intenta liberar el concepto de “populismo” del pesado lastre que supone su vinculación con la hegemonía en la propuesta de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe.

Tomando sus distancias con respecto a Laclau y Mouffe, Tim Appleton busca su apoyo en Jacques Rancière al advertir algunos de los riesgos que implica una lógica hegemonista, si me permiten llamarla así. Uno de estos riesgos es el de perder la inmediatez del entusiasmo popular al disiparlo en el cálculo estratégico del hegemonismo. Un riesgo más fundamental es la sustancialización del espacio social en el que se da el antagonismo, el cual, finalmente, se reduciría a un enfrentamiento entre dos contrincantes igualmente sustanciales. Aunque los contrincantes hayan sido sólo estratégicamente sustancializados, no dejan por ello de adquirir una sustancialidad que neutraliza el vacío de la sociedad y la dispersión de luchas dentro de él, subordinando las pequeñas luchas a las grandes luchas, incurriendo así en el viejo error que ya fue antes imputado al comunismo por militantes feministas y antiimperialistas, anticolonialistas y antirracistas.

Otros dos peligros del hegemonismo, los dos ligados estrechamente entre sí, es que tiende a ser dirigido por intelectuales políticos, a veces los mismos que han hegemonizado sus ideas, y que sustituye la presentación del pueblo por su representación a través de sus líderes, quienes de algún modo usurpan la posición del pueblo. Estos dos peligros, que son tales quizás más para Jacques Rancière que para Tim Appleton, reproducen también de algún modo los viejos vicios del dirigismo vanguardista y del sustituismo intelectual de los Partidos Comunistas. Lo peor del comunismo, desafortunadamente lo peor y no lo mejor, es lo que a veces reaparece en el actual populismo hegemonista, en sus tendencias dirigistas y sustituistas, pero también, como lo hemos visto, en su anhelo de sustancializar el espacio social y en su idea misma de ser posmarxista cuando vemos cómo reproduce tanto de un marxismo que nunca termina de quedar atrás.

Al menos la política populista supera la relación diferencial puramente negativa con el marxismo y el comunismo, aquella por la que ya no se era lo que se dejaba atrás, y adopta una forma positiva: precisamente la del populismo. Este populismo ya no consiste únicamente en un post como los que proliferaban en el momento posmoderno, pero sí que puede ser víctima de la misma lógica temporal consecutiva de los post que el mismo populismo ha utilizado para legitimarse como posmarxista y poscomunista. Desde hace varios años, como por una venganza del destino, hay cada vez más voces que hablan de un pospopulismo, como si le hubiera llegado al populismo su turno de ser dejado atrás.

Como nos lo recuerda Tim Appleton, incluso algunos aliados intelectuales de la izquierda populista, como los filósofos españoles Carlos Fernández Liria y José Luis Villicañas, parecen estar dejando atrás el populismo. Sin embargo, como también lo advierte Appleton, el mismo populismo que muchos relegan al pasado en España y Latinoamérica parece ponerse de moda en el contexto británico y estadounidense, donde más bien aparece como el presente de la izquierda e incluso como el futuro del comunismo. Esta moda local no me parece a mí, en lo personal, una prueba de la vigencia del populismo, especialmente cuando considero que se trata de una localidad cultural-ideológica, la angloparlante, en la que sabemos que sólo suelen ponerse en boga las propuestas de izquierda que ya han perdido una gran parte de su novedad, radicalidad y peligrosidad.

Lo que sí me convence de la vigencia del populismo es el sentido anti-hegemonista que puede adquirir en un pensamiento como el de Tim Appleton. Cuando Appleton escribe que el populismo depende precisamente de la acción por parte del pueblo y no de los intelectuales, yo estoy constatando al fin esperanzado cómo el proyecto político se libera de su ancla en el dirigismo y en el sustituismo que aún subsistían en la versión hegemonista de Laclau. De igual modo, cuando Appleton apuesta por una coexistencia de los pueblos plurales que se comprometen cada uno con luchas singulares como la feminista o la antirracista o la ecologista, yo aprecio cómo se está descartando al fin el sustancialismo estratégico –parafraseando a Spivak– por el que se disolvía metonímicamente la pluralidad de las singularidades en su equivalencia con la singularidad hegemónica sustancializada.

Dondequiera que haya surgido y triunfado, el hegemonismo populista ha sido percibido como una amenaza por diversos pueblos o colectivos que se obstinan lógicamente en preservar la singularidad irreductible de sus luchas y las diferencias radicales entre ellas. Reducir estas diferencias radicales a diferencias metonímicas asimilables a una cadena de equivalencias es lo que me atrevo a llamar, invocando a Lacan y a Jorge Alemán, una ofensa a la diferencia absoluta que existe entre los pueblos, entre los sujetos colectivos, y no sólo entre los sujetos individuales. Desde luego que esta ofensa es incomparablemente menos grave que la imputable al capitalismo y a su defensa por la derecha, pero ahí está y es juzgada como tal por quienes la sufren en la izquierda.

Con su populismo de las singularidades, Tim Appleton ofrece un proyecto político respetuoso de las singularidades en su pluralidad, comprendiendo muy bien que lo singular y lo plural no son contradictorios ni deben resolverse el uno en el otro, no excluyéndose mutuamente, sino condicionándose de modo recíproco. Todo esto es reconfortante, pero quizás haya una inquietud que subsista en quien lea frases del libro de Appleton como aquella en la que dice, a partir de Rancière, que “el populismo es la única forma política que es capaz de vaciar toda ontología social” o que el pueblo es “la única palabra que respeta la vaciedad ontológica de las situaciones” en las que se encuentran los sujetos en un antagonismo político. Estas frases, que parecen querer hegemonizar la visión populista en el campo de la reflexión política, le resultarán incomprensibles a quien recuerde toda la sedimentación ontológica por la que viene cargado el pueblo en tiempos de partidos populares de la derecha y de guerra discursiva entre populistas y anti-populistas o entre populismos derechistas e izquierdistas. En realidad, la carga ontológica del pueblo se viene sedimentando ya desde la antigüedad y desde los inicios de la edad moderna, como cuando Thomas Hobbes masculinizaba el pueblo, lo consideraba necesariamente unificado y lo identificaba con el monarca, oponiéndolo a la multitud libre y feminizada.

Ni el pueblo en sí mismo es una categoría neutra, ontológicamente vacía, ni el populismo puede asegurar entonces la vaciedad ontológica de las situaciones, excepto si nos aseguramos de redefinir los conceptos de “pueblo” y “populismo” de tal modo que los depuremos de toda ontología política sedimentada históricamente en ellos. Tenemos el derecho de realizar tal depuración, pero entonces debemos reconocer este mismo derecho a quienes, como Alain Badiou o Slavoj Žižek, lo han ejercido al vaciar al proletariado y al comunismo de la misma carga ontológica. Se dirá que el vacío aquí no es completo, que hay algo que subsiste en esos términos que hace que no sean ontológicamente neutros en las filosofías žižekiana y badiouana. Esto es verdad, pero quizás esta carga ontológica sea precisamente lo más valioso de esos términos, aquello que les permite vincularse de modo interior y esencial con la izquierda y resistir a su recuperación y perversión por la ultraderecha, como le ha sucedido una y otra vez al pueblo y al populismo.

Si dejo de lado la impetuosa defensa de los conceptos de pueblo y de populismo, estoy de acuerdo con todo lo demás planteado por Tim Appleton en su excelente libro La política que viene. Siento igualmente una profunda afinidad entre sus posiciones populistas y las mías comunistas. Puedo recomendar, entonces, que se lea, estudie y discuta el texto de Appleton, considerándolo un texto imprescindible incluso para quienes, como yo, tomamos nuestras distancias con respecto a los programas populistas y a su invocación del “pueblo”. Personalmente pienso que la base teórica del populismo podría subvertirse y transformarse radicalmente con muchos de los brillantes argumentos de Tim Appleton.

Sobre la izquierda y la derecha en el espectro político

Posicionamiento videograbado el jueves 13 de octubre de 2022 y difundido el lunes 17 de octubre del mismo año por el Frente de Izquierda

David Pavón-Cuéllar

La izquierda y la derecha se presentan por primera vez como tales, como dos bandos o lados opuestos, durante la Revolución Francesa de 1789. Entre agosto y septiembre de aquel año, los diputados en la Asamblea Nacional de Francia discutían sobre el peso del poder que debería tener el rey en relación con el pueblo. Unos querían mantener la mayor autoridad real y darle al monarca un derecho de veto sobre la asamblea popular: eran los clérigos, pero sobre todo los aristócratas, los de arriba, los privilegiados, que ocupaban lógicamente el lugar de honor, que ya por entonces era el de la derecha. Los otros, los que estaban a la izquierda, en la posición menos honrosa, eran los de abajo, los oprimidos, y naturalmente deseaban acabar con su opresión y quitarle poder al rey para darle más poder al pueblo. Aspiraban a liberarse del yugo del monarca y de la aristocracia. No aceptaban ya ni estar abajo ni ser dominados por los de arriba. Querían así libertad e igualdad. Es precisamente por esto que habían hecho la revolución.

Desde 1789 hasta ahora, la opción de la verdadera izquierda siempre ha sido por la libertad y por la igualdad, por la emancipación de las personas y por la horizontalidad en las relaciones entre ellas, por los derechos de todas y de todos y contra los privilegios de unos cuantos. Es por esto que la verdadera izquierda siempre ha combatido la opresión y los procesos que la generan, como la discriminación y la explotación que ponen a unos por encima de otros, a los discriminadores y explotadores por encima de los discriminados y explotados.

El combate a la discriminación y la explotación, a la dominación y la opresión, ha sido siempre una lucha de izquierda. Es por esta lucha que la izquierda se ha enfrentado sucesivamente al feudalismo, al monarquismo, al elitismo, al capitalismo, al clasismo, al colonialismo, al imperialismo, al fascismo y ahora al sistema capitalista neoliberal, neofascista y neocolonial, heteropatriarcal y ecocida. 

Luchando contra lo que lucha, la izquierda tiene que luchar también contra la derecha en la que se han defendido históricamente los privilegios de los privilegiados, el poder de los poderosos, el elitismo de las élites, la división de clases, la estratificación entre los de arriba y los de abajo, la desigualdad entre los pretendidamente mejores y los supuestamente peores. Al defender la desigualdad, la derecha defiende también sus condiciones de posibilidad, como los extraños derechos a explotar y discriminar, a dominar y a oprimir. No hay aquí, en la derecha, ninguna reivindicación de la igualdad, y si hay una libertad que se defienda, es una libertad como la del neoliberalismo, una libertad exclusivamente para las cosas, libertad del libre mercado, libertad de la libre circulación de mercancías, dineros, capitales.

Si hay una libertad para la derecha, es la del capitalismo neoliberal para devastar la naturaleza, para explotar a los trabajadores, para saquear los recursos del país o para inundarlo de armas, de comida chatarra y de montañas de basura. Esta libertad es admisible para una derecha que no puede admitir, por el contrario, otras libertades elementales como las de los trabajadores a luchar por condiciones dignas, las de las comunidades a defender sus territorios, las de los migrantes a buscarse la vida en otros países, las de las mujeres a ejercer sus derechos sexuales y reproductivos, las de la comunidad LGBTIQ a decidir sobre sus cuerpos y sus deseos. Estas libertades y otras más, todas inadmisibles para la derecha, son la causa de una izquierda que por ello debe enfrentarse a la derecha.

Enfrentándose a la derecha, la izquierda tiene que enfrentarse también a una derechización de las izquierdas, a la claudicación en sus posiciones y luchas, a su propensión a desviarse hacia la derecha, una desviación comprensible en un mundo en el que la corriente dominante es lógicamente la corriente hacia lo que está a la derecha, hacia la dominación, hacia el poder. Este poder económico y político, pero también ideológico, no puede sino ejercer una suerte de atracción magnética irresistible y cada vez más fuerte desde la derecha que lo defiende y lo representa. El resultado es que los más prometedores proyectos de izquierda tienden a ser arrastrados hacia la derecha, especialmente cuando sus victorias los hacen quedar atrapados en dinámicas institucionales y gubernamentales en las que pareciera que la izquierda tan sólo puede moverse al retroceder, al ceder, al negociar, al claudicar y al traicionarse una y otra vez.

Ante la derechización generalizada, se necesitan iniciativas, como la michoacana del Frente de Izquierda, que se basen en un compromiso categórico y explícito, sin ambigüedades ni concesiones, con el espíritu emancipatorio e igualitario por el que se distingue la izquierda y por el que se opone a la derecha ya desde la Revolución Francesa. Este espíritu distintivo de la izquierda se plasma y se actualiza en las opciones precisas y concretas del Frente de Izquierda por la igualdad, por los derechos sociales de la población, por trabajos dignos y pensiones justas, por un salario universal, por el reconocimiento y la remuneración del trabajo doméstico y de cuidados, por el respeto a una vida libre de violencias machistas, por los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres, por el derecho a una educación pública gratuita, científica y popular, por la tierra para las campesinas y los campesinos, por el resarcimiento de la deuda histórica con los pueblos originarios, por el derecho de estos pueblos a la autodeterminación y al respeto a su territorio, por el derecho al agua y al medio ambiente sano, por el respeto al derecho a la libre manifestación, por el derecho a la seguridad y a las guardias comunitarias, por la dignidad y los derechos de las personas con discapacidad, por los derechos de la comunidad LGBTTTIQ, por la participación de todo el pueblo en los procesos democráticos, por la democratización de los gobiernos estatales y municipales, por la democratización de los medios de comunicación y por el respeto a los derechos de personas migrantes.

Al adoptar las posiciones que acabo de enumerar, el programa del Frente de Izquierda está posicionándose claramente contra la trinchera derechista del capitalismo neoliberal, neocolonial y neofascista, con sus expresiones clasistas, elitistas, racistas, sexistas y especistas. El Frente de Izquierda también está presentándose como un espacio de alianzas y confluencias posibles e indispensables entre diversas izquierdas como las feministas, las LGBTTTIQ, las obreras, las comunistas, las anticapitalistas, las populares, las vecinales o barriales, las campesinas, las indígenas, las ecologistas, las defensoras de los territorios y de los recursos naturales. No puede sino celebrarse que estas luchas busquen la manera de encontrarse y unirse. Tan sólo unidas podrán hacer el peso ante aquello tan ubicuo, tan poderoso, tan cohesionado y tan compacto a lo que se oponen.

Saberes ancestrales para tratar la normosis y la normopatía: de las patologías de nuestra normalidad a la vida buena mesoamericana

Intervención en el Encuentro presencial internacional Cuerpo, patología social y política: saberes orientales, ancestrales y psicosociales en América Latina, organizado por la Cátedra Libre Martín-Baró y llevado a cabo el 16 y 17 de septiembre en la Unión Sindical Obrera en Bogotá, Colombia.

David Pavón-Cuéllar

Patologías de nuestra normalidad

Cualquier acercamiento crítico al campo de la patología debe comenzar por distinguir tajantemente la salud y la normalidad. Lo normal es lo conforme a la norma, lo más frecuente, lo habitual u ordinario, mientras que lo saludable o sano es lo acorde a la salud, entendiendo por “salud” el adecuado cumplimiento de las funciones vitales, el mejor estado para la vida, el buen vivir. Tenemos aquí dos cualidades completamente diferentes, dos variables independientes, ajenas la una a la otra.

Por ejemplo, fumar era normal hace algunos años, pero no era nada saludable, pudiendo incluso matar a los fumadores al provocarles cáncer de pulmón y otras enfermedades respiratorias. De igual modo, tener y conducir un automóvil propio es lo más normal en los países ricos o en las clases medias o altas de los países pobres, pero no por ello deja de ser poco saludable para el planeta contaminado, para la humanidad envenenada por las exhalaciones de los motores e incluso para los automovilistas inmovilizados en el volante. Lo mismo sucede con el burnout o desgaste laboral, con la frustración permanente de los trabajadores o con su total enajenación en el trabajo, que son condiciones tan patológicas, tan dañinas y devastadoras para la vida, como perfectamente normales, encontrándose en una gran proporción de los sujetos de nuestra época.

Precisamente a causa de su normalidad, los factores normales patógenos y los estados normales patológicos son los más generalizados y por lo mismo suelen ser también los más peligrosos para la sociedad y para el género humano. Deberían ser, por lo tanto, el mayor motivo de preocupación para los trabajadores de la salud, pero paradójicamente sucede lo contrario, en especial en el campo de la salud mental. Los psiquiatras y los psicólogos se preocupan tanto por los cuadros patológicos anormales que tienden a olvidar por completo las patologías de nuestra normalidad. Estas patologías no han sido aún inventariadas ni clasificadas. Constituyen así un terreno virgen para la investigación en salud mental.

Normosis y normopatía

Al incursionar en el terreno de la patología de la normalidad, quizás lo primero que llame nuestra atención es que hay ahí dos clases de sujetos claramente diferenciadas. Por un lado, están los infelices, los atormentados, los sufrientes, los que tienden a sufrir su condición, los que no se adaptan a ella. Por otro lado, están los adaptados, los felices, los voluptuosos, los que tienden a gozar de su patológica normalidad.

Al gozar de su patología, los normales voluptuosos tienen algo de perversos, de psicópatas o sociópatas, lo que me ha hecho sentirme autorizado a llamarlos “normópatas”, adoptando la designación originalmente propuesta por Joyce McDougall y posteriormente llevada al terreno político por Christophe Dejours y por Enrique Guinsberg. La normopatía se encuentra, por ejemplo, en el jubiloso capitalista, en el empresario ávido y sin escrúpulos, en el consumista insaciable, en el neofascista cínico y obsceno, en el paramilitar necrófilo, en el torturador sádico y despiadado, en el tecnócrata pedante y exultante, en el burócrata orgulloso de su rigidez y su estupidez. Estos normópatas, estos sujetos que gozan de su normalidad patológica, deben distinguirse de aquellos que suelen sufrirla, como quienes padecen insatisfacción ante la vida que se les impone en el capitalismo, fastidio y aburrimiento crónico ante la sociedad de consumo, sentimientos de vacuidad y de absurdo en sus trabajos alienantes, desesperación ante un presente asfixiante o angustia permanente ante la falta de futuro. Quienes tienen tales emociones son así como neuróticos, pero normales, y por ello pueden ser denominados “normóticos”, retomando la expresión introducida por Christopher Bollas.  

Debo advertir que Bollas, McDougall y los demás tan sólo han introducido y utilizado los términos de “normosis” y de “normopatía”, pero no les asignan a estos dos términos los sentidos contradictorios que yo les doy y que provienen más bien de una distinción que encontramos en la tradición marxista en la que me ubico, primero en La Sagrada Familia de Marx y Engels y luego en el sexto capítulo inédito de El Capital de Marx. La distinción a la que me refiero es la que trazan Marx y Engels entre dos formas opuestas en que puede uno relacionarse con su propia alienación en el capitalismo, una alienación que no es más que otro nombre, un viejo nombre marxista, con el que podemos designar la patología de la normalidad.

Para Marx y Engels, es posible sufrir su condición alienada, sentirse mutilado y aniquilado por ella, como suele suceder entre los dominados, pero también es posible arraigarse en la misma condición, complacerse con ella, tener en ella su poder, lo que ocurriría frecuentemente entre quienes dominan en los planos económico y político. Los empresarios y funcionarios exitosos, empoderados y complacidos por su alienación, arraigados en ella, son aquellos a quienes atribuyo el diagnóstico de normopatía, mientras que aquellos que experimentan su alienación como una mutilación y aniquilación de su propio ser parecen corresponder a quienes padecen de normosis.

Goce del capital y patologías de nuestra normalidad

Los normóticos y los normópatas quizás tengan experiencias contrarias, pero se asemejan por ser normales, por estar enfermos de su normalidad y porque su patología normal resulta de una alienación en el capitalismo. Alienarse así en el capitalismo tiene efectos patológicos porque, retomando la definición dada en un principio, impide el adecuado cumplimiento de las funciones vitales, el mejor estado para la vida, el buen vivir. La vida ni siquiera es vivida como vida por el sujeto, ya que es poseída por el capital que la subsume, que la explota como simple fuerza de trabajo y de consumo, que la reduce a una suerte de combustible, a un recurso energético para su funcionamiento.  

No es tan sólo que la mayor parte del género humano sea normatizado al tener que sacrificar sus vidas para que una minoría de normópatas goce del capitalismo. Es, además, que ni siquiera estos pocos privilegiados gozan de verdad, ya que su goce no es verdaderamente de ellos, sino más bien de aquello en lo que se alienan, del capital que los posee por dentro y que personifican. Es el capital el que está gozando siempre a través de los normópatas que sólo creen gozar en la medida en que están identificados con el capital.

Es el goce del capital el que suele enfermar tanto a los normópatas como a los normóticos de nuestra época. Para unos y para otros, el capital es un agente patógeno porque se opone a la vida en la que se basa la salud. Si lo saludable es lo favorable para la vida, el capital es exactamente lo contrario: es aquello letal que Marx compara con un vampiro porque devora todo lo vivo para convertirlo más y más dinero muerto. Esta conversión, en la que radica el goce mismo del capital, no es tan sólo aquello que está devastando actualmente al planeta y que amenaza con aniquilar toda la vida humana sobre la tierra, sino que es algo que ya está enfermando a los sujetos normales, normópatas y normóticos, al despojarlos cotidianamente de sus vidas para convertirlas en el propio funcionamiento mortífero del sistema capitalista.

Saberes ancestrales y vida buena mesoamericana

Lo esperanzador es que la muerte capitalista no es la única forma de vida. Es verdad que esta forma patológica de vivir se ha convertido en la mayoritaria, en la normal, pero no es la única. Existen aún otras formas de vida como las preservadas a veces en los pueblos originarios: formas de vida quizás ya marginales y percibidas como anormales, pero generalmente buenas, saludables, no malas, no patológicas, no mortales ni mortíferas para la naturaleza y la humanidad.

Hay diversos indicadores que demuestran las virtudes inherentes al vivir indígena. Por un lado, sabemos que este vivir tiene un costo ambiental incomparablemente menor que la vida moderna en el capitalismo. Por otro lado, sabemos que la misma costosa vida moderna tiende a ser para los seres humanos menos feliz o satisfactoria, menos plena, menos saludable que el buen vivir aún transmitido y cultivado a través de los saberes ancestrales de aquellas comunidades originarias no amenazadas ni pauperizadas ni degradadas por la modernidad capitalista.

Los saberes ancestrales no sólo nos enseñan otra forma de vivir: una vida buena en lugar de la mala vida en el capitalismo. También pueden ayudarnos a tratar las patologías de la normalidad capitalista al permitirnos comprender qué las causa, qué anda mal en la vida mala en el capitalismo, qué hace que el capital produzca la pandemia de normosis y normopatía que afecta actualmente a la mayor parte de la población mundial.

Vida buena mesoamericana

El aspecto patógeno del capital y patológico de su normalidad puede ser elucidado y explicado, por ejemplo, a través de saberes ancestrales como los que subyacen a las ideas mesoamericanas de la vida buena. El buen vivir de los mayas quichés de Guatemala, expresado a través del concepto utz k’aslemal, se refiere a un estado armonioso y equilibrado en la relación con uno mismo y con la naturaleza en el que no hay lugar para los excesos extractivos del capital sobre el cuerpo de la tierra y de la humanidad. Estos excesos implican también abusos de unos seres humanos sobre otros y de los seres humanos sobre los demás seres: abusos que frustran un buen vivir, como el lekil kuxlejal tseltal o el ma’alob kuxtal maya yucateco, centrado en la reciprocidad y el respeto mutuo. Si debemos respetarnos y complementarnos unos a otros para vivir bien, entonces la desigualdad y la explotación constitutivas del capitalismo nos condenan lógicamente a la vida mala de la normosis y la normopatía.

Uno de los problemas fundamentales del sistema capitalista es que pulveriza la comunidad y hace imaginar a los individuos que pueden estar bien, sanos y felices, por sí mismos e incluso a costa de los demás. Esta ilusión es descartada por los saberes ancestrales de los pueblos originarios mesoamericanos. Los indígenas de Mesoamérica son conscientes de que el buen vivir tan sólo puede ser como el lekilaltik de los tojolabales, en el que “lek” es bueno y “tik” se refiere a nosotros como totalidad de seres humanos y no-humanos, de tal modo que “lekilaltik” significa el bien de todos.

Los pueblos originarios mesoamericanos saben que el buen vivir será comunitario o no será, que será de todos o no será de nadie, que ningún ser humano puede estar verdaderamente bien cuando lo rodea una frustración generalizada y una devastación planetaria como las que nos ofrece el capitalismo. Resistiendo contra la vida mala en el sistema capitalista, es únicamente la comunidad la que puede estar bien en el buen vivir entendido como armonía y como calma, como ausencia de problemas, en el “ch’ijcaj” de los chontales, en el “susu chúnu, ssacru te juís chúnu” de los zapotecos y en el “kualli sechantis” de los nahuas. Tenemos aquí una buena vida comunitaria prácticamente inexistente en la sociedad individualista del capitalismo: una buena vida en comunidad que podría ser el tratamiento más efectivo contra las normosis y las normopatías de las que adolecemos.

Las patologías de nuestra normalidad podrían ser también tratadas con efectividad, como hemos visto, mediante otros componentes del buen vivir mesoamericano, entre ellos los vínculos recíprocos, respetuosos, armoniosos y equilibrados. Tan sólo estos vínculos pueden impedir que unos sujetos enfermen por sus relaciones violentas e injustas con los otros: que haya, por ejemplo, funcionarios y empresarios que se trastornen, tornándose normópatas, al gozar patológicamente a costa de los demás, los cuales, pagando ese goce patológico, serían dañados hasta el punto de caer en la normosis.

Las patologías de la normalidad son relacionales porque son estructurales. Tan sólo al cambiar las estructuras culturales y socioeconómicas podemos alcanzar una vida buena como la preservada por los pueblos originarios. La curación exige así una transformación del mundo y no sólo de los individuos. Esto ha sido bien comprendido por diversos movimientos indígenas, como el zapatista, que saben que no podrán salvaguardar su vida buena sino al unirse a nosotros para luchar juntos y curarnos así del capitalismo que nos aqueja.

Violencia del capitalismo

Entrevista por Mariano Yberry. Un resumen de la entrevista y fragmentos de ella fueron publicados el miércoles 24 de agosto de 2022 en Sputnik News, bajo el título “¿El capitalismo y el neoliberalismo generan sociedades más violentas?”, junto con respuestas de Aníbal Garzón.

David Pavón-Cuéllar

Mariano Yberry (en lo sucesivo MY).– ¿Cómo se manifiesta la violencia en el capitalismo?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– Las manifestaciones de la violencia en el capitalismo son también, por lo general, manifestaciones de la violencia del capitalismo. Quiero decir que no son ajenas a él, que no sólo suceden en él, sino que son de él, efectos de él que lo manifiestan además de todo lo demás que puedan manifestar. Son también manifestaciones del capitalismo, pues el capitalismo es esencialmente violento y nunca se manifiesta de manera tan clara, franca y transparente, como a través de su violencia. Esta violencia es el capitalismo en acción.

Las más fundamentales de las manifestaciones violentas del capitalismo, aunque no las más visibles y evidentes, son las que podemos reunir bajo la etiqueta genérica de “violencia estructural”. Son las formas de violencia ejercidas por la propia estructura capitalista y por la forma en que opera al enriquecer a unos a costa de otros y de todo lo demás, produciendo así pobreza y no sólo riqueza, explotando el trabajo y no sólo acumulando capital, arrasando la naturaleza y no sólo generando inversiones o alzas de acciones en la bolsa. Para que los capitales puedan incrementarse como lo hacen, tienen que violentar a una gran parte de la población mundial al condenarla a los más diversos males, entre ellos el exceso de trabajo con sus consecuencias como el estrés o el cansancio crónico, la miseria que resulta de la explotación del trabajo en el sur global y las enfermedades y muertes prematuras de las víctimas de la desertificación y la contaminación por efecto de una lógica perversa capitalista de sobreproducción y sobreconsumo.

Son decenas de millones de seres humanos los que enferman, sufren y mueren anualmente de hambre, cáncer y otras expresiones de la violencia estructural del capitalismo. Esta violencia, produciendo miseria, también se traduce en la violencia directa de los miserables que roban o matan para comer. La violencia igualmente directa del crimen organizado, sea o no ejecutada por miserables, es también una violencia típica del capitalismo, violencia para acumular capital, para ganar más y más dinero, para conquistar mercados y eliminar a los competidores. En todo esto, las organizaciones criminales funcionan como cualquier otra empresa, y, como cualquier otra, se encuentran bien integradas en el sistema capitalista, pues no hay que olvidar la dependencia de ciertas economías, como la mexicana, con respecto a los capitales producidos por el crimen organizado.

Hay que decir, por cierto, que los integrantes del crimen organizado y los ejércitos regulares compran armas producidas por la industria armamentista, que es otro sector importante de la economía capitalista. Este sector será tanto más próspero cuanta más violencia haya en el mundo. Su negocio es la violencia, tanto la criminal como la bélica legal. Nos hemos enterado recientemente, por ejemplo, del alza exponencial de los precios de las acciones de los fabricantes de armas gracias a la lucrativa guerra en Ucrania. Quizás esta guerra sea una catástrofe para quienes la están viviendo, pero es la mejor noticia del año para los accionistas de la industria militar.

MY.– ¿La violencia es el principal medio de operación de los sistemas capitalistas y neoliberales?

DPC.– Antes de responder, permítame puntualizar que aquello que denominamos “neoliberalismo” no es más que una fase avanzada, una expresión descarada y una modalidad extrema del capitalismo. El sistema capitalista puede profundizarse, exacerbarse y realizarse hasta sus últimas consecuencias gracias a políticas neoliberales como las de privatizaciones o liberalización y desregulación de los mercados. Estas políticas liberan al capitalismo de aquellos límites, escollos, obligaciones y cargas que aún se le imponían en diversas formas de keynesianismo, intervencionismo, estatismo y providencialismo gubernamental.

El problema es que el capital sólo puede liberarse a costa de nosotros y de nuestra libertad. Quiero decir que es preciso forzar a los seres humanos, ejercer la fuerza sobre ellos, para liberar y mantener libres a los capitales que los oprimen, los explotan y usurpan su lugar. El capitalismo neoliberal necesita imponerse por la fuerza, mediante un ejercicio de la fuerza que está en el centro de la definición estricta etimológica de la violencia, que deriva del latín “vis”, que significa “fuerza en acción, fuerza ejercida contra alguien”. 

La fuerza con la que se impone el capitalismo neoliberal, el aspecto violento de su imposición, ha podido apreciarse desde un principio, desde el sangriento golpe militar de 1973 en Chile. Posteriormente el neoliberalismo ha seguido abriéndose paso con violencia, como ha podido apreciarse en la crisis constitucional rusa de 1993 y en el autoritarismo represivo de varios gobiernos neoliberales en América Latina. En estos casos y en muchos más, comprobamos que el capitalismo neoliberal, como cualquier otro, avanza “chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza”, empleando los famosos términos que Marx usó en el capítulo sobre la acumulación originaria en El Capital. A quien no le guste ni Marx ni el marxismo, puede encontrar la misma observación en muchos otros autores distantes de la tradición marxista, entre ellos Karl Polanyi, quien mostró cómo los procesos capitalistas de mercantilización y liberalización tan sólo han podido implantarse de modo violento al socavar, desgarrar y aniquilar instituciones, culturas y sociedades enteras.  

La violencia es un medio necesario para la expansión del capitalismo tanto en general como en su modalidad neoliberal, pero esta expansión forma parte del funcionamiento normal del sistema capitalista. El capital no puede funcionar sin expandirse e invadirlo todo a su alrededor. La acumulación del capital, su operación básica y necesaria, implica una incesante acumulación primitiva, una conquista de nuevos mercados, una extracción de nuevos recursos, una destrucción de nuevos ecosistemas, una colonización de nuevas tierras, una desarticulación y subsunción de nuevas regiones de nuestra cultura y de nuestra subjetividad.

Como Rosa Luxemburgo lo mostrara en su tiempo, el capital debe ganar terreno incluso tan sólo para preservar su terreno ya ganado, pero sólo puede ganar terreno sobre la humanidad y la naturaleza mediante la violencia, violentándolas a cada momento, como se aprecia hoy en día en la imparable devastación del planeta, en los desollados márgenes africanos, asiáticos y latinoamericanos del mundo capitalista, pero también en las periferias de cualquier sociedad avanzada o en los bordes anormales de la normalidad, en las nuevas adicciones o psicopatologías ansiosas o depresivas. Esto último ha sido muy bien reflexionado por Mark Fisher.

MY.– ¿El capitalismo y el neoliberalismo son sistemas violentos al basarse, entre otras cosas, en la expansión, el dominio y la explotación?

DPC.– Mi respuesta es afirmativa. Pienso que ya me referí a todo lo que tenía que decir con respecto a la expansión violenta del capitalismo y el neoliberalismo, pero quisiera comentar algo más acerca de lo que usted ha designado correctamente con los términos de “explotación” y “dominación”.  En lo que se refiere a la dominación, el capitalismo y su variante neoliberal han requerido siempre de instituciones, muchas de ellas gubernamentales, que estén al servicio del capital y que ejerzan legítimamente la violencia en dos momentos indisociables entre sí: en primer lugar, a través de aparatos ideológicos y disciplinarios que someten a los individuos, convirtiéndolos en ciudadanos dóciles y trabajadores explotables; en segundo lugar, a través de aparatos represivos que buscan suprimir o reformar a los individuos insumisos que transgreden las reglas del sistema capitalista o intentan subvertirlo. Quizás la violencia política del capital resulte más evidente en el caso de aparatos represivos como la policía con sus armas y sus cárceles, pero es más profunda e insidiosa en aparatos ideológicos y disciplinarios como familias, escuelas, iglesias, medios electrónicos y sectores de la industria publicitaria y cultural, aparatos que nos hieren y despedazan por dentro, que suprimen o mutilan el meollo de nuestra subjetividad, que nos ahogan al sofocar nuestros deseos y nuestros sueños.

Con respecto a la explotación, también debe concebirse como una forma de violencia porque sólo por la fuerza puede abusarse del otro, entramparlo, hacerlo trabajar más por menos, arrebatarle su tiempo, despojarlo de lo que le pertenece y de su existencia misma, como sucede con la explotación de la fuerza de trabajo en el capitalismo. El explotado es engañado, robado, empobrecido, incapacitado, neutralizado. Esto es violencia, pero aun si no lo fuera, ¿quién lo aceptaría sin ser obligado a aceptarlo, forzado, violentado?

Es verdad que muchos de nosotros nos dejamos explotar sin ser forzados a ello. ¿Acaso no estamos dispuestos a explotarnos a nosotros mismos o a buscar desesperadamente a alguien que nos explote a cambio de un salario miserable que nos permita sobrevivir? Esto es así por muchas razones: porque la explotación ha ido generalizándose y normalizándose hasta el punto de pasar desapercibida, porque el trabajo explotado ha terminado convirtiéndose en el único trabajo posible, porque no hay otra forma de trabajar que no sea la de ser explotado, pero también porque los aparatos ideológicos y disciplinarios del capitalismo nos han hecho aceptar e incluso desear nuestra explotación, amar nuestras cadenas, como en la servidumbre voluntaria que Étienne La Boétie ya denunciaba en el siglo XVI. En este caso, como lo presintió el mismo La Boétie, la violencia no deja de operar, pero dentro de los sujetos, violentándolos en su interior. La violencia interior suplanta la exterior. Esto se asocia con aquello que Sigmund Freud llamaba “superyó”.

MY.– ¿El dominio y el poder total sobre los otros son elementos fundamentales de estos sistemas?

DPC.– Diría que sí, pero a condición de no personalizar las categorías de “poder” y “dominio”. Desde luego que hay los amos, los poderosos de la sociedad, quienes forman parte de la clase dominante, pero ellos mismos son dominados y explotados por el capital que no deja de ejercer un poder total sobre la humanidad entera. Incluso los explotadores son de algún modo explotados por el capital, explotados para explotar a los demás en beneficio del capital. Quienes dominan son también dominados por el capitalismo que se personifica en ellos para dominar. El poder que ejercen es del sistema capitalista y solamente los atraviesa.

El poder es del capital y tiende a ser total, no siendo sobre los otros, sino sobre todos, pues todos somos los otros del capital. Este poder total del sistema capitalista resulta especialmente patente en el capitalismo avanzado neoliberal. Tenemos aquí el último paso en el empoderamiento del capital sobre la humanidad entera y a costa de ella.

Debe entenderse que es la humanidad la que pierde el poder total que obtiene el capital. El capitalismo no tiene otro poder que el nuestro. Es nuestra potencia como seres humanos, la potencia de nuestra vida explotada como fuerza de trabajo, la que se aliena y se vuelve contra nosotros al transferirse al capital, haciendo que sea cada vez más poderoso al destruir y matar.

Si el capital es intrínsecamente destructivo y mortífero, es porque sólo se mantiene vivo, como el vampiro al que se refería Marx, al consumir la sangre de la vida humana y de la naturaleza orgánica para producir más y más dinero muerto, inerte, inorgánico.  Luego este capital es el que se materializa en las grandes empresas, en las corporaciones y transnacionales, y el que se encarna en los capitalistas, en los banqueros y especuladores, en los accionistas mayoritarios y en los grandes empresarios. Todos ellos pueden llegar a ser tan peligrosos porque están poseídos por un capital que sólo se mantiene vivo, acumulándose más y más, al devorar todo lo vivo, al matarlo, al extinguir así la vida.

MY.– ¿Se niega la violencia estructural y sistémica de empresas y dueños de capitales?

DPC.– No deja de negarse. Es más fácil pensar en la violencia del crimen organizado que en la de grandes empresas, como las de refrescos azucarados y comida chatarra, que matan con sus venenos a muchas más personas que los peores carteles de narcotraficantes. Por ejemplo, incluso en un país tan azotado por el crimen como lo es México, los casi 40,000 asesinados cada año por todas las organizaciones criminales están muy lejos de los 150,000 fallecimientos anuales únicamente por causa de la diabetes mellitus.

Es verdad que no todos los fallecimientos por diabetes en México son imputables a los fabricantes de bebidas azucaradas y comida chatarra, pero sí una gran parte de ellos, a los que habría que sumar a quienes han muerto de cáncer y otras enfermedades por causa de los mismos “alimentos”. Sobra decir que no son alimentos de verdad, ya que su función no es alimentar, sino producir capital, enriquecer a las empresas y a los empresarios a expensas de la salud y la vida misma de millones de personas. Tenemos aquí una violencia aún más letal que la del narco, pero todo el mundo condena la violencia del narco, mientras que la otra es negada y sus perpetradores son glorificados porque supuestamente crean empleos y riqueza.

MY.– ¿La competitividad inherente a estos sistemas promueve la violencia entre los individuos?

DPC.– Yo diría que el capitalismo y el neoliberalismo no sólo promueven la violencia interindividual, sino que engendran a individuos intrínsecamente violentos. La violencia de estos individuos se explica por su competitividad, sí, pero también por muchos otros factores, entre ellos su desvinculación interna con respecto a la comunidad, una desvinculación que a su vez genera diversas actitudes que favorecen la violencia, como el egoísmo, los abusos, la desconfianza, la hostilidad hacia los otros y evidentemente la rivalidad y la competitividad. Todo esto es consecuencia del tipo individualista de subjetivación por el que se caracteriza el capitalismo, especialmente en su momento neoliberal.

Como lo explicaba Marx en sus Grundrisse, el sistema capitalista no sólo produce objetos para los sujetos, sino sujetos para los objetos. Los medios productores de sujetos, como las familias, las escuelas, la publicidad, la industria cultural y otros aparatos ideológicos y disciplinarios, crean precisamente el tipo de subjetividad requerida por el capitalismo para funcionar. Producen así a sujetos posesivos y acumulativos como los consumistas insaciables o los ávidos millonarios, pero también como los feminicidas celosos o los asesinos en serie. De igual modo, los aparatos ideológicos y disciplinarios del capitalismo engendran a sujetos asertivos, agresivos y competitivos como los más despiadados especuladores y empresarios en competencia, pero también como los capos rivales del crimen organizado. Tanto los criminales estigmatizados y perseguidos como los respetados y recompensados, tanto los de cuello rayado como los de cuello blanco, son productos subjetivos del sistema capitalista. 

MY.– ¿Se insta a las personas a ser “dominantes”, con “mentalidad de tiburón”, incluso a costa del prójimo?

DPC.– Así es. Esto sucede porque en el capitalismo, especialmente en el capitalismo neoliberal, el prójimo deja de ser pareja, familiar, amigo, compañero o conciudadano para convertirse en un simple socio, en un proveedor, en un comprador potencial, en un recurso humano explotable o en un competidor con intereses opuestos a los míos. El cálculo y el interés económico devoran internamente las relaciones humanas, incluso las más íntimas, como el amor o la amistad. En lugar de amar al prójimo y cooperar con él como con un amigo o compañero, preferimos competir con él, instrumentalizarlo y rentabilizarlo, explotarlo para obtener algo, publicitarnos y vendernos a él al mejor precio, capitalizando así el amor, la amistad y el compañerismo.

MY.– En estos sistemas, ¿el uso de la violencia se justifica con el capital?

DPC.– Los dispositivos ideológicos del capital no dejan de ofrecer justificaciones para la violencia del mismo capital. En lo que se refiere a la violencia directa, siempre hay una buena excusa jurídica, legal, política o cultural para activar la maquinaria policial y militar del sistema capitalista. Sabemos, por ejemplo, que las guerras imperiales del capital se han justificado sucesivamente con la evangelización, la civilización, el nacionalismo, el compromiso con la democracia y con el mundo libre, el combate contra las amenazas comunista y terrorista, e incluso, de modo bastante cómico, la defensa contra un imperialismo que se reconoce tan sólo en el otro y nunca en uno mismo. Sobra decir que estas justificaciones y otras más constituyen sólo pretextos con los que se distrae la atención de los verdaderos motivos de las guerras modernas, motivos generalmente asociados con el sistema capitalista, como el control del comercio, el saqueo de los territorios, la protección de inversiones, la conquista de nuevos mercados, la disposición de materias primas estratégicas, la defensa de intereses de empresas nacionales o transnacionales, el desarrollo de la rentable industria armamentista o las estrategias de las grandes potencias en una geopolítica internacional cada vez más determinada por la despiadada lógica del capitalismo globalizado.

La violencia estructural del sistema capitalista, la que nos mata al explotarnos y empobrecernos o al envenenarnos con sus productos o al devastar el planeta, se las arregla también para justificarse con pretextos como una libertad que sólo es para los capitales y sus mercancías, unas leyes que suelen inclinarse a favor de los poderes económicos, una prosperidad que solamente favorece a los dueños de la riqueza y una democracia que únicamente nos permite elegir entre diferentes versiones del mismo capitalismo. No parece haber alternativa, pero los dispositivos ideológicos revelan sintomáticamente su verdad. Esta verdad es la del sistema capitalista que ya consumió lucrativamente la mitad del planeta, que está devastando cada vez más rápido la otra mitad, que extermina o excluye a porciones cada vez más extensas del género humano y que amenaza con aniquilar a la humanidad entera. ¿Qué nos importa que todo esto se haga de forma perfectamente libre, legal, próspera y democrática?

MY.– ¿Estos sistemas han equiparado el concepto de violencia al de carácter?

DPC.– Si entiendo bien su pregunta, quizás yo no hablaría de equiparación de un concepto con otro, sino más bien de una identidad entre sus respectivas referencias. Quiero decir que la subjetividad producida por el sistema capitalista, con sus rasgos distintivos de carácter y de personalidad, replica de algún modo la violencia inherente al mismo sistema. Esta violencia reaparece en rasgos violentos de carácter como aquellos a los que ya me referí antes: el rasgo posesivo, el acumulativo, el asertivo, el agresivo y el competitivo. Con estos rasgos, los sujetos se relacionan violentamente unos con otros: intentan poseerse, compiten entre sí y se agreden incesantemente en lugar de simplemente cooperar, acompañarse, apoyarse o solidarizarse unos con otros. La solidaridad cede su lugar al egoísmo, a la explotación y a la rivalidad. Lo competitivo gana cada vez más terreno sobre lo cooperativo. 

MY.– ¿La ideología detrás de estos sistemas ha vuelto a la sociedad más egoísta e individualista?

DPC.– Definitivamente sí. Los dispositivos ideológicos del capitalismo, especialmente en su fase avanzada neoliberal, desgarran la comunidad, la fragmentan, la trituran, la atomizan y recluyen la subjetividad en la esfera individual. Cada uno se concibe ideológicamente como un yo separado y distante de los demás, como si este yo pudiera bastarse a sí mismo, como si no compartiera una misma existencia compleja con los demás, como si los otros no formaran parte de lo que es cada uno, como si el yo no fuera un anudamiento de muchos nosotros. Esto se entiende muy bien en algunas culturas tradicionales y originarias, pero nosotros hemos terminado convenciéndonos de algo tan absurdo como la representación de una sociedad compuesta de individuos, un extraño nosotros que sólo sería la suma de varios yoes.

El individualismo subyace incluso a instituciones intocables como las de los derechos humanos de los individuos o los votos individuales en la democracia liberal.  Estas instituciones son constantemente instrumentalizadas en una estrategia de divide y vencerás. Una vez que se dividen la voluntad colectiva en votos individuales y la soberanía popular en derechos también individuales, nada más fácil que violar esos derechos y comprar, manipular o cooptar esos votos. Los individuos, indefensos e impotentes por sí solos, no pueden mucho contra los grandes poderes económicos y políticos a través de los cuales opera el sistema capitalista.

El capital no sólo necesita del individualismo para dividir y vencer a la humanidad en general, sino también para sustituirse a cualquier entidad colectiva humana particular, culturalmente particularizada, que pueda resistírsele y estorbar sus procesos. El único sistema cultural autorizado es el capitalista, el cual, por ello, tiende a degradar las diversas culturas y no sólo devastar la naturaleza. Las complejas estructuras naturales y culturales son desestructuradas y reestructuradas de un modo lucrativo, productivo para el capital.

El capitalismo tiende a subsumirlo todo, a capitalizarlo, a convertirlo en sí mismo. No hay lugar en el capitalismo para otra cultura que no sea la capitalista. Sólo el capital puede ser algo colectivo, mientras que todo lo demás, todo lo humano, debe consistir en partículas individuales insignificantes e impotentes, individuos manipulables, mercantilizables, intercambiables, comprables y vendibles, controlables y explotables.

Lo que nos dejó la pandemia en los procesos educativos

Conferencia Magistral dictada el 11 de agosto de 2022 en el XXIII Encuentro Universitario Internacional de Actualización Docente, “Repensar la Educación, sus Retos y Avances en la Actualidad”, en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, Michoacán, México.

David Pavón-Cuéllar

Se me ha invitado a reflexionar sobre lo que nos ha dejado la pandemia de coronavirus en los procesos educativos. Es lo que haré ahora, basándome en diversos trabajos que he publicado sobre las implicaciones psicosociales y psicopolíticas de la situación pandémica, especialmente el libro Virus del capital, que apareció hace unos meses en Buenos Aires, en la editorial Docta Ignorancia. Comenzaré con las consecuencias aparentemente favorables de la pandemia en la educación para pasar después a sus posibles efectos perniciosos o perjudiciales.

Tanto al abordar lo positivo como lo negativo, me concentraré en la educación a distancia, pues ha sido principalmente a través de ella que la situación creada por el COVID ha incidido en los procesos educativos. Es verdad que las clases y otras actividades académicas han regresado por lo general al mundo real, pero la virtualización de los procesos educativos no ha sido totalmente revertida. La educación a distancia ganó un terreno que ya no perderá. Sobra decir que esto no es necesariamente lamentable, como lo veremos ahora mismo, al revisar algunos efectos favorables de la pandemia relacionados con la educación a distancia.

Efectos favorables de la pandemia

Lo primero positivo de la pandemia fue introducirnos a todas y a todos, tanto docentes como estudiantes, a una formación práctica intensiva y acelerada en el campo de las nuevas tecnologías. De pronto, en unas pocas semanas, debimos aprender a grabar vídeos, organizar clases en línea y utilizar plataformas y aplicaciones de las que jamás habíamos oído hablar. Esto fue especialmente provechoso para muchas y muchos docentes, como yo, que nos resistíamos a las nuevas tecnologías y que íbamos rezagándonos y quedando cada vez más desfasados con respecto al universo digital en el que habitan y se mueven tan ágilmente los estudiantes.  

Al perderle el miedo a las nuevas tecnologías, descubrimos nuevas posibilidades para la enseñanza y el aprendizaje. Hubo posibilidades que nunca fueron ni siquiera sospechadas por algunas y algunos de nosotros. Yo jamás habría imaginado que podría interactuar con los estudiantes y con un docente extranjero invitado al curso y simultáneamente mostrar diapositivas, compartir documentos y navegar todos juntos en un viaje por internet planeado en función del tema de la clase.

Las nuevas posibilidades no causaron generalmente gastos adicionales para la universidad. Por el contrario, la educación a distancia representó una reducción de costos para las instituciones educativas. Las escuelas y universidades pudieron hacer ahorros en el mantenimiento y limpieza de las instalaciones, en agua y electricidad, en papelería, en viáticos de invitados y en otros gastos asociados con la educación. Aunque debieran pagar el internet y a veces equipos electrónicos, los docentes y estudiantes ahorraron a veces en gasolina, transporte, alquileres o comidas fuera de casa.

El ahorro no sólo fue de dinero, sino también de tiempo. Se dejó de gastar el tiempo necesario para los desplazamientos en el interior de las instituciones y principalmente entre el domicilio propio y las escuelas o universidades. El tiempo ganado pudo utilizarse para leer, estudiar o preparar clases. Además, al menos en mi experiencia personal compartida por algunos colegas, percibí una mayor optimización o rentabilización del tiempo. Los mismos lapsos temporales me rendían más en la educación a distancia, quizás por la falta o reducción de ciertas digresiones o interrupciones en clase, así como la desaparición de charlas informales en cubículos o pasillos.   

Lo que más contribuyó a la optimización del tiempo fue la superación de la temporalidad real con sus límites intrínsecos. Aboliendo estos límites, la virtualidad les ha permitido a docentes y estudiantes, por ejemplo, disponer de videograbaciones de clases, reuniones, conferencias o presentaciones orales, eligiendo el mejor momento para verlas, sin estar atados a los tiempos de los demás ni deber compaginar disponibilidades de horarios. Las videograbaciones también han contribuido a optimizar el tiempo al permitirnos acelerar, escuchar más rápido o simplemente saltar aquello que ya sabemos o que no es de nuestra incumbencia o de nuestro interés.

Además de la superación de la temporalidad real con sus límites, la virtualidad nos ha dado la oportunidad de superar también la espacialidad real con sus distancias. Los estudiantes han podido asistir a clases mientras están en otros lugares, a veces incluso conduciendo automóviles o realizando tareas manuales. Hubo estudiantes que trabajaban en fábricas o campos de Estados Unidos mientras asistían a clases en Morelia. Mientras tanto, nosotros los docentes no hemos necesitado desplazarnos para tener actividades académicas en otros lugares, ciudades o países. El mismo día podíamos tener clase en Morelia, dictar una conferencia en Londres, asesorar a un estudiante en Colombia y asistir a una reunión virtual con académicos de todo el mundo. Esta forma de trabajo, imposible sin las nuevas tecnologías, llegó para quedarse. Ahora mismo, después del confinamiento, muchas de mis asesorías, defensas de tesis y reuniones de trabajo tienen lugar en la pantalla, fuera de Morelia.

La superación de la espacialidad y de sus límites ha permitido también abrir el espacio local e institucional. Los intercambios entre lugares e instituciones se han intensificado y estrechado. Muchos de los docentes han tejido nuevas redes nacionales e internacionales o han consolidado las que ya existían. Esta apertura se ha dado también en un estudiantado que ha empezado a circular virtualmente entre ciudades, países e instituciones.

Yo he tenido en mis clases, primero virtuales y luego híbridas, a oyentes, estudiantes inscritos y docentes invitados de Ciudad de México, Aguascalientes, Chiapas, Colombia, Brasil y otros lugares. Muchos de nuestros estudiantes han asistido también a cursos en universidades de otras ciudades y otros países, lo que les ha permitido a veces tener cursos que no existen en la Universidad Michoacana, tomar clases con los autores a los que leen y admiran, conocer a algunos de los mejores especialistas en ciertas materias, mejorar la comprensión de otros idiomas, comparar a sus docentes con los de otras instituciones y conocer otros estilos de enseñanza y otras tradiciones de pensamiento. En general, todo esto ha servido para compensar o subsanar las carencias de los cuerpos docentes de cada institución, atenuando las profundas brechas y desigualdades entre instituciones de educación superior.

Además de todo lo vinculado con la educación a distancia, la pandemia ha tenido otros efectos favorables en los procesos educativos. Uno de ellos ha sido el de motivar a los estudiantes, incluso a los más indiferentes hacia el mundo, a interesarse en la actualidad, las noticias, las informaciones y sus diversas interpretaciones.  Desde que ejerzo la docencia, no había conocido ningún acontecimiento que atrajera tanto la atención del estudiantado, que los impulsara tanto a investigar, a saber y entender lo que ocurre, lo que resulta comprensible cuando se considera la trascendencia que ha tenido la pandemia en sus vidas cotidianas.

Además de impulsar a los estudiantes a informarse, la pandemia los ha llevado a pensar en lo que ocurre en el mundo y en los efectos de las fuerzas biológicas, económicas y políticas en la salud, el bienestar y la vida misma de las poblaciones. Los estudiantes han tomado conciencia de que su esfera más próxima, todo lo que son y viven día tras día con sus familiares y amigos, puede ser arrasado por factores externos que deben conocer. Podemos decir, entonces, que la pandemia ha tenido también efectos de sensibilización, conscientización, reflexión y repolitización.

El interés en la pandemia de coronavirus ha logrado estimular en el estudiantado una serie de operaciones afectivas y cognitivas que podrían contribuir positivamente a su desempeño en los procesos educativos. Una de ellas es la capacidad para integrar saberes diferentes ante un fenómeno global. Para comprender algo de la situación pandémica y sus efectos, las personas han debido realizar espontáneamente, como han podido, una combinación y articulación de informaciones heterogéneas provenientes de múltiples campos como la biología, la ecología, la medicina, la psicología, la demografía, la sociología, la economía y la política. Estos campos han sido integrados de modo bastante adecuado por algunos estudiantes, como si tuvieran bastante experiencia en la investigación transdisciplinar, lo que pude constatar el año pasado al impartir la asignatura de Trabajo Integrativo en la Facultad de Psicología.

En el retorno a las clases presenciales, pude observar otro efecto favorable de la pandemia, el de la revalorización del espacio físico real, público y universitario. Los estudiantes y los docentes hemos revalorizado este espacio al perderlo, al echarlo de menos, al apreciar todo lo que nos ofrece y que no puede remplazarse ni compensarse a través de la virtualidad. En este sentido, una estudiante me decía que el confinamiento y el trabajo a distancia la hizo, en sus propios términos, “asquearse” de la computadora y del celular y hacer todo lo posible para conectarse menos al internet y más con el mundo real y con sus seres queridos. Tenemos aquí otro posible efecto favorable de la pandemia, el del restablecimiento de tejidos familiares, vecinales y comunitarios, que son acosados y degradados por las nuevas tecnologías desde antes de la dispersión global del coronavirus.

Efectos desfavorables de la pandemia

Los dos últimos efectos favorables a los que me referí nos dejan ya entrever efectos deplorables de la pandemia como los que abordaré ahora. Es importante considerar también estos efectos negativos para no ceder a una lógica de optimismo cínico y mezquino, típico del sistema capitalista, en el que se intentaría valorizar, rentabilizar y capitalizar incluso una catástrofe humanitaria como la pandemia. Es lo que han hecho las compañías farmacéuticas y de nuevas tecnologías, pero no veo por qué deberíamos hacerlo en una universidad pública.

Después de todo, si nos fiamos a los radiantes empresarios que publicitan las oportunidades abiertas por la pandemia, las nuevas tecnologías permitirían prescindir al fin de las onerosas y problemáticas instituciones de educación superior. Los más aptos de nosotros deberíamos limitarnos a preparar los cursos en línea, grabarlos y desaparecer. Ya no se necesitarían más nuestros servicios.

Aunque sea para justificar la existencia de las universidades y de los universitarios, pero no sólo por eso, debemos pensar en los efectos desfavorables de la pandemia, que es lo que haremos ahora, comenzando una vez más por los relacionados con la educación a distancia. El primero de estos efectos negativos tiene que ver con un tema sobre el que se discutió mucho en los últimos años, el de la conveniencia o no de exigir a los estudiantes que mantuvieran encendidas sus cámaras durante las sesiones en Zoom o en Google Meet. La opinión que se impuso, con la que yo personalmente estoy de acuerdo, es que no deberíamos exigir encender las cámaras por dos razones: porque todas las cámaras encendidas afectaban la transmisión y porque los jóvenes se encontraban en sus casas y era una intrusión en su vida privada, sin contar con que muchos de ellos estaban en espacios que tal vez no quisieran mostrar por su carácter miserable, por vergüenza o por otros motivos. Esto último fue parcialmente resuelto por la función de programar el fondo de pantalla, pero, de cualquier modo, al menos en mi facultad, me parece que se impuso generalmente la visión de no solicitar las cámaras encendidas.

El problema de las cámaras apagadas, que yo resentí constantemente, fue la sensación de soledad, de monólogo, de falta de interacción con los estudiantes, que yo resolví suplicándoles que al menos dos o tres de ellos mantuvieran encendida su cámara. Sin embargo, aun con los rostros de esos estudiantes y aun en reuniones en las que todas las cámaras estaban encendidas, continué sintiendo que algo fundamental estaba faltando en las clases. Ni el cuerpo ni el rostro estaban de verdad ahí. Las miradas no me veían a mí, ya que se fijan en la pantalla y no en la cámara, produciendo un sesgo que da la impresión de ausencia y desatención. Faltaba, de hecho, el maravilloso juego de miradas y movimientos que se teje en una situación colectiva como la clase presencial. Faltaba también un espacio compartido con su proximidad, su luminosidad, sus sombras y sus resonancias sonoras.

Todo lo que falta en las pantallas es algo fundamental para seres, como los humanos, que han evolucionado biológicamente en espacios materiales y tridimensionales, reales y no virtuales, teniendo una sensibilidad que sólo se despliega plenamente en la realidad y no en la virtualidad. La falta de todo lo que he dicho mutila irremediablemente cualquier experiencia humana, incluyendo las experiencias de enseñanza-aprendizaje, que involucran comunicación no-verbal, miradas, gestos, otros movimientos del cuerpo, formas de configuración y ocupación del espacio y muchos otros elementos que se pierden en las nuevas tecnologías. 

La educación a distancia también ha reducido los procesos educativos a su aspecto formal, provocando la desaparición de modalidades informales de enseñanza-aprendizaje, entre ellas las asesorías de pasillo, las explicaciones en los jardines, la participación espontánea en investigaciones de campo, la implicación con los docentes en movimientos sociales y otras experiencias educativas análogas. Sabemos que estas experiencias, que pueden llegar a ser las más significativas para los estudiantes, han ido perdiendo terreno y autenticidad a causa de la importancia cada vez mayor de la evaluación con respecto a la educación y a causa también de programas como el ESDEPED que llevan a los docentes a buscar un beneficio en puntos y pesos a cambio de cualquier trabajo. El retroceso de las modalidades informales de enseñanza-aprendizaje se ha visto lógicamente acelerado en la educación a distancia en la que falta un espacio real compartido para la informalidad.

Otro efecto desfavorable de la educación a distancia ha sido el de provocar nuevas exclusiones e inequidades o reforzar las ya existentes. Sabemos que el acceso a internet no es el mismo ni en los diferentes estratos socioeconómicos ni en todas las regiones del país. Algunos estudiantes de la clase media moreliana podían seguir los cursos sin problemas, mientras que otros estudiantes de clases populares y de comunidades rurales sufrían constantes interrupciones de transmisión que afectaban su aprendizaje. Estos mismos estudiantes carecían a veces de una computadora propia, debiendo compartir un equipo con toda la familia o emplear su celular y pagar datos para asistir a clases. Algunos de ellos debían realizar trabajos en sus casas o ranchos y se encontraban en espacios muy reducidos y ruidosos compartidos con los demás miembros de sus familias, mientras que otros estudiantes, además de su equipo propio y su excelente señal de internet, disponían de todo su tiempo libre y de una habitación exclusiva para ellos.

Las desigualdades recién mencionadas y otras más han provocado la exclusión de muchos estudiantes, precisamente muchos de aquellos para los que existe la educación pública, lo que debería llevar a un proceso de reflexión y de autocrítica en las instituciones. En mi caso, conozco a varios estudiantes que debieron abandonar sus estudios por causas que remiten en última instancia a carencias económicas. Esto resulta escandaloso, por decir lo menos, en una universidad pública, incluyente y con vocación popular como la nuestra.

Aunque ignoro cómo habríamos podido evitar lo que acabo de explicar, pienso que deberíamos al menos reflexionar sobre lo que significa para nuestra labor docente que ahora enseñamos para quienes quedaron, para quienes tuvieron la fortuna de poder continuar, que no tienden a ser los más desfavorecidos, pues sabemos que la pandemia de coronavirus causó mayor mortalidad y más rezago escolar en los estratos más bajos de la sociedad. Incluso muchos estudiantes de educación media superior no llegarán a la Universidad Michoacana por causa de la pandemia que los hizo rezagarse, abandonar los estudios e incluso morir de COVID. E insisto: los que no llegarán pertenecen predominantemente a los sectores populares para los que más tiene sentido y utilidad la universidad pública.

Además de provocar nuevas exclusiones e inequidades, la educación a distancia ha contribuido también a generar nuevas formas de simulación ampliamente practicadas por estudiantes y docentes. Ha sido bastante frecuente que los asistentes a reuniones virtuales, al no tener que encender sus cámaras, únicamente se conectaran y estuvieran sin estar, dedicándose a otras ocupaciones. Esta nueva simulación y otras más han venido a sumarse a las que ya operan en los espacios universitarios, delatando un predominio de la forma sobre el contenido e imperando cada vez más a través de las supuestas acreditaciones de calidad, la puntitis a costa de la enseñanza, la anteposición de las evaluaciones sobre el aprendizaje y otros indicios del funcionamiento de la universidad como un gran mercado en el que se ofrecen calificaciones, constancias, acreditaciones, puntos y pesos como los aportados por el SNI y el ESDEPED.

El funcionamiento de la universidad como un mercado pone en evidencia la asimilación o subsunción de los procesos educativos en el sistema capitalista. Esta misma subsunción, que representa una subrepticia privatización de lo público, adopta una forma descarada en la educación a distancia cuando la enseñanza pública se realiza en plataformas privadas como las de Zoom, Google Meet o Microsoft Teams.

Deberíamos preocuparnos un poco más al considerar cómo los grandes capitales han alojado los procesos educativos en los últimos años. Aunque no siempre cobren por ello, sabemos que no saben hacer nada sin obtener alguna ganancia. ¿Qué están ganando Zoom y Google y las demás empresas? Para empezar, sus plataformas de educación a distancia les han servido para publicitarse, volverse habituales e indispensables, atraernos y fidelizarnos, apoderarse de sectores cada vez más amplios de nuestras vidas, hacernos sentir que estamos en deuda con ellos, consolidar su monopolio para poder luego cobrar por lo que ofrecen, pero también moldear internamente lo que alojan, estructurándolo de ciertas formas que no son ideológicamente neutras.

No hay neutralidad alguna, por ejemplo, en la estrategia de divide y vencerás que subyace a la fragmentación de la subjetividad colectiva en individuos aislados ante su cámara. Usando los términos de Marx, estamos ante una subsunción real y no sólo formal del aprendizaje en el sistema. El sistema tiende a absorberlo todo en nuestras vidas.

La cada vez mayor absorción de nuestras vidas en el sistema se pone de manifiesto en otro efecto negativo de la pandemia: el de la sobresaturación y el exceso de trabajo de los estudiantes y docentes como consecuencia de la educación a distancia. Primero fueron los estudiantes que se quejaron de que les dejaban demasiadas tareas en casa. Luego los docentes observaron que debían estar siempre disponibles, que no se respetaban sus horarios y que estaban trabajando finalmente muchas más horas que antes del confinamiento.

Poco a poco nos dimos cuenta de que ya no teníamos un refugio para descansar, que nuestro espacio privado había desaparecido, que nuestro hogar era también un lugar de trabajo. La educación a distancia redujo drásticamente nuestro espacio vital, parte de nuestra intimidad y las distancias que nos protegían. Paralelamente, al suprimirse los tiempos necesarios para los desplazamientos en el espacio real, se nos despojó de pausas en las que nos recuperábamos, en las que recobrábamos el aliento, en las que respirábamos y descansábamos al cambiar de actividad.

La superación de la espacialidad con sus límites hizo que algunos de nosotros mantuviéramos demasiadas relaciones de trabajo con estudiantes y colegas de otras instituciones y de otros países. Las colaboraciones externas y las invitaciones a eventos virtuales han continuado tras el confinamiento a un ritmo insostenible. Al ahorrarse los viáticos, resulta demasiado fácil invitar a docentes de otras instituciones, lo que se traduce para ellos en un excedente de trabajo que se agrega a sus obligaciones cotidianas. Ya de por sí teníamos demasiado trabajo en la Universidad Michoacana y de pronto nos descubrimos trabajando intensivamente para otras instituciones.

Desde luego que podemos declinar invitaciones, pero incluso para eso necesitamos tiempo. Las comunicaciones han ido multiplicándose para cada uno de nosotros y para una fracción cada vez mayor de la población mundial. El uso del internet aumenta de un modo vertiginoso y tiene efectos ambientales cada vez más importantes. Además de la creciente contaminación provocada por baterías, celulares y computadoras, debe considerarse que el tráfico digital genera ya un 4% de las emisiones de gases a efecto invernadero que provocan el calentamiento climático. Esta cifra es aún modesta, pero no deja de aumentar debido a nuestro uso cada vez más intenso e irresponsable del internet, de nuestras computadoras y de nuestros celulares.

Cada vez habitamos más en el espacio virtual y menos en el mundo real. Hay una progresiva deserción y desertificación de la realidad. Estamos devastando el planeta mientras nos dejamos extraviar en las pantallas. También a esto ha contribuido el desarrollo de la educación a distancia durante la pandemia.

Además de todo lo asociado con la educación a distancia, la pandemia ha tenido otros efectos desfavorables en los procesos educativos, efectos a los que deseo referirme antes de terminar. Uno de ellos ha sido la contracción económica, la cual ha provocado una precarización y vulnerabilización de sectores sociales cuyos jóvenes han tenido que desertar de sus escuelas y universidades. Muchos estudiantes han debido abandonar los estudios y ponerse a trabajar tras la inhabilitación, el desempleo o incluso la muerte por COVID de las cabezas de sus familias.

Otros efectos desfavorables de la pandemia han obedecido al confinamiento. La reclusión en las casas y en las pantallas ha implicado primeramente un sedentarismo que ha tenido a veces graves secuelas en la salud de los estudiantes y docentes. La salud física y mental se ha visto igualmente deteriorada por el encerramiento, por la falta de actividades al aire libre, pero sobre todo por la falta de contactos sociales.

Al apartarnos de la sociedad, el distanciamiento y el confinamiento han supuesto igualmente un triunfo y un avance de lo privado sobre lo público. Hemos abandonado las calles, las plazas, los parques, los locales de organización política y los espacios universitarios para permanecer dentro de nuestras casas. El espacio privado y doméstico, el reservado a los individuos y sus parejas o familias, ha ganado terreno sobre el espacio público y compartido, el de los ciudadanos y el de todos los seres humanos, el de la comunidad humana. Esta mutación ha sido observada en todas las esferas de nuestras vidas, incluso en la del transporte.

Conozco a personas que, por causa de la pandemia, empezaron a utilizar el automóvil o el taxi o el Uber y dejaron de usar colectivos, camiones, combis y metro, lo cual, aunque no suela reconocerse, tiene consecuencias insospechadas en la esfera subjetiva. Un sujeto que viaja en autobús no es igual a uno que se desplaza en su coche propio. Sus respectivas relaciones con el entorno y con los demás son divergentes. La divergencia en la relación termina traduciéndose inevitablemente en una divergencia en los comportamientos, pensamientos y sentimientos de cada uno. Un conductor no puede ni sentir ni pensar ni comportarse de la misma forma que un peatón o un usuario de transporte público. Su forma de existir y su lugar en el mundo son completamente diferentes. La diferencia es precisamente la que hay entre lo público y lo privado, entre la comunidad y la familia o el individuo, con todas sus implicaciones culturales, sociales, políticas e ideológicas.

El distanciamiento social, el confinamiento y el resultante avance de lo privado sobre lo público han comportado también una desvinculación y despolitización de nuestros estudiantes en un momento crucial de sus vidas. Muchos jóvenes de la generación pandémica no habrán tenido la ocasión de participar en esos grupos y movimientos colectivos que han sido tan determinantes para la formación ética, social y política de muchos de nosotros. Yo considero que me formé como la persona que soy, no tanto en las aulas de la preparatoria y de la universidad, sino en mis experiencias militantes juveniles y estudiantiles en los espacios institucionales, callejeros y comunitarios. Estas experiencias les han sido arrebatadas a muchos jóvenes de la generación de nuestros estudiantes. El costo podría ser muy alto en términos de conciencia política, identidad colectiva, capacidad crítica e insumisión ante los abusos del poder.

Con el regreso a las clases presenciales, he notado que los grupos que sólo conocieron la universidad por la educación a distancia tienen a menos estudiantes con historial de militancia política o de activismo social o estudiantil. En caso de que mi impresión personal sea representativa, tendríamos un peligroso corte de tres semestres, una ruptura potencialmente fatal, en las líneas a través de las cuales se transmiten las disposiciones activistas y militantes de los jóvenes. Existe el riesgo de que la falta de un eslabón impida o debilite la transmisión intergeneracional y provoque así, en lo sucesivo, apatía, escepticismo, sumisión, indiferencia política, individualismo posesivo y competitivo, conservadurismo y otras expresiones o consecuencias de la desvinculación y la despolitización de los jóvenes.

La desvinculación y la despolitización podrían ser agravadas por otro efecto negativo de la pandemia: el de la invisibilización de problemas estructurales que han pasado a un segundo plano tras la obsesión generalizada por la pandemia. Conocí esta obsesión el semestre pasado cuando le dejé a un grupo una tarea consistente en aplicar cierta metodología de análisis psicosocial a un problema global elegido por cada uno de los alumnos. Más de tres cuartos de los estudiantes eligieron la pandemia o fenómenos asociados con ella. 

De tanto pensar en el coronavirus, muchos docentes y estudiantes han olvidado los demás problemas que aquejan a nuestro mundo. Estoy pensando en problemas tales como la exacerbación de las desigualdades, la creciente explotación del trabajo, la violencia estructural del capitalismo neoliberal, el ascenso de una ultraderecha racista y sexista, la pérdida de derechos laborales y sociales, la inequidad en los intercambios entre países ricos y pobres, el imparable calentamiento climático, la devastación del planeta y el peligro de extinción de la humanidad por causa de una catástrofe ambiental global. Algunos de estos problemas podrían merecer tanta o más atención que la pandemia, pero es la pandemia la que monopoliza toda la atención de muchos estudiantes y docentes, haciéndoles perder una visión realista y global del mundo en el que viven.

Pensemos, por ejemplo, que el coronavirus nos ha hecho olvidar factores mucho más mortíferos que él, factores causantes de mayor número de muertes en el mundo incluso en tiempos pandémicos, entre ellos el hambre, la miseria, la desertificación, el agotamiento del agua o la contaminación ambiental. ¡Dejamos de pensar en tantas cosas para pensar en el famoso COVID! Por más grave que haya sido, la pandemia quizás no sea lo que más debería estarnos preocupando en el mundo y específicamente en las universidades.

A manera de conclusión

Los efectos desfavorables de la pandemia en los procesos educativos no compensan de ningún modo los efectos favorables. Unos y otros efectos no se ubican en los mismos planos o niveles. No ganamos de un lado lo que perdemos del otro.

Lo seguro es que el coronavirus trastornó la educación y causó profundos cambios en ella como aquellos a los que me he referido. Algunos de estos cambios no han sido revertidos y quizás terminen percibiéndose como irreversibles. Hay aspectos de los procesos educativos, especialmente los asociados con el uso de las nuevas tecnologías, que tal vez nunca vuelvan a ser como habían sido hasta ahora.

Para bien o para mal, nos encontramos en otro mundo que el conocido en 2019. Quizás estemos ahora mejor preparados en las escuelas y universidades para afrontar situaciones como la pandémica, situaciones que podrían volverse cada vez más graves y frecuentes a medida que nos internamos en la fase final del antropoceno, o, mejor dicho, del capitaloceno, como lo ha llamado la teórica feminista Donna Haraway. Estamos aprendiendo a lidiar contra las catástrofes. Ojalá muy pronto, antes de que sea demasiado tarde, aprendamos y enseñemos a evitarlas.

Marx / Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso

Versión en español de la conferencia dictada en el coloquio En finir avec la psychanalyse?, organizado por la asociación Le Pari de Lacan en el auditorio del IRIS, París, 12 de junio de 2022.

David Pavón-Cuéllar

El tema de mi conferencia me fue propuesto por Pierre Bruno bajo la forma de una diagonal entre los nombres de “Marx” y de “Lacan”. Mi interpretación de esta diagonal es aquello de lo que hablaré ahora. Examinaré lo que hay entre los campos designados por los nombres de “Marx” y “Lacan” desde el punto de vista del propio Lacan.

Me ocuparé de lo que Lacan descubre entre él y Marx, entre sus respectivos campos, entre el psicoanálisis y el marxismo. Las indicaciones de Lacan al respecto son muy variadas, pero pueden reagruparse bajo las rúbricas de cuatro expresiones del propio Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso. Comencemos por el abismo.

Abismo

En el Acta de fundación de la Escuela Freudiana de París, Lacan descubre un “abismo incolmable” entre Marx y Freud[1]. Este abismo excluye no sólo el intento freudomarxista de aproximar e integrar los campos marxista y freudiano, sino también la propensión a enfrentar los dos campos de tal modo que uno comprendería, cuestionaría y eventualmente refutaría al otro. Los campos no pueden comunicar así entre ellos porque están separados por un abismo que los vuelve inalcanzables el uno para el otro.

El abismo debería detener a marxistas y freudianos a la hora de intentar descalificarse unos a otros. Por un lado, como lo advierte Lacan en su misma Acta de Fundación, la “sospecha no disipada” en el campo de Marx no puede nada contra la “esperanza de la verdad” en el campo freudiano[2]. Por otro lado, como lo reconoce Lacan en sus Respuestas a estudiantes de filosofía, “el psicoanálisis no tiene el más mínimo derecho a interpretar la práctica revolucionaria” del marxismo[3].

Los marxistas no deberían dejarse afectar por las interpretaciones psicoanalíticas de la revolución en términos de Edipo no resuelto y revuelta contra el padre, así como el psicoanálisis no tendría que preocuparse por su caracterización marxista como pseudociencia burguesa decadente. Los reproches de un campo no tienen mucho sentido para el otro campo, lo que no supone que los campos deban abstenerse de referirse el uno al otro. Lacan vislumbra incluso una mutua interpelación: él mismo cuestionó a Marx y al marxismo, pero también fue receptivo a críticas marxistas del psicoanálisis.

Por ejemplo, en Posición del inconsciente, Lacan “encuentra justificada la prevención con que el psicoanálisis tropieza en el Este”, considerando que al psicoanálisis “le tocaba no merecerla”, no sometiéndose a “la clase de interés que la psicología viene a servir en nuestra sociedad presente”[4]. De modo análogo, en Radiofonía, Lacan se alía con los marxistas al reprocharles a los psicoanalistas que “hagan profesión” de política por más que “no quieran saber nada” sobre ella[5]. En ambos casos, Lacan está de acuerdo con los marxistas que denuncian las implicaciones políticas de la práctica psicoanalítica y su complicidad con el sistema capitalista. Esta complicidad es evidente para Lacan, al menos en lo que se refiere a cierto psicoanálisis americanizado y psicologizado.

Homología

Lacan recurre al discurso marxista para criticar el psicoanálisis en lugar de limitarse a emplear ideas freudianas para cuestionar el marxismo. Puede así desplazarse entre las dos perspectivas porque parece asumir entre ellas una profunda continuidad y no sólo un abismo incolmable. De hecho, hay múltiples aserciones en las que Lacan acentúa simultáneamente la irreductible diferencia y la total coincidencia entre Marx y Freud.

En una conferencia de 1967 en Estrasburgo, Lacan observa que Freud tiene “un prestigio del mismo orden” que el de Marx, pero sin sus “consecuencias cataclísmicas”[6]. La diferencia reside aquí solamente en que el psicoanálisis no trastornara el mundo como lo hizo el marxismo. Sin embargo, aunque los efectos fueran diferentes, la causa marxiana y la freudiana coinciden en aquello por lo que son descritas de las mismas formas, como propuestas inmorales o subversivas, como factores disolventes de la sociedad burguesa, como síntomas de una crisis de la modernidad, como expresiones de una escuela de la sospecha y como muchas otras cosas. 

En el mismo año de 1967, en el seminario de la Lógica del fantasma, Lacan aclara lo que entiende por el prestigio del mismo orden. Marx y Freud coinciden en enseñarnos que “el sujeto es perfectamente cósico”, una “burbuja” que “puede reventarse”, pero difieren otra vez porque el triunfo de Freud es menos evidente, quizás paradójicamente porque “fue más lejos”[7]. Ahora entendemos por qué Freud no produce cataclismos como las revoluciones de los marxistas: no los produce porque va más lejos que Marx, pero va más lejos que él en la misma dirección marcada por él, hacia la misma concepción materialista del sujeto como cosa que puede reventarse, lo que explica por qué Marx y Freud tienen un prestigio del mismo orden.

El marxismo y el psicoanálisis pueden tener las mismas resonancias porque Freud va en la misma dirección que Marx. Es por esto que Lacan ya detectaba desde 1960, desde el seminario sobre La ética del psicoanálisis, un “lado marxista del sentido en el que se articula la experiencia indicada por Freud”[8]. Lacan sabía desde luego que Freud no profesaba el marxismo, pero discernía el aspecto marxista de una investigación freudiana que se cruzaba constantemente con la de Marx.

Como lo observa Lacan en 1968 durante su seminario De un Otro al otro, el marxismo y el psicoanálisis “pasan por los mismos puntos radicales”, aunque “no se desarrollan absolutamente, desde luego, sobre el mismo campo”[9]. Hay aquí dos campos con un abismo incolmable entre ellos, pero podemos tropezar con lo mismo en los dos. El discurso marxiano y el freudiano convergen, intersectan, ya que llegan hasta los mismos lugares, como el del sujeto perfectamente cósico.

El marxismo y el psicoanálisis, en suma, son homólogos. En los términos de Lacan, la homología no es la analogía, sino que “se trata de lo mismo”, de “la misma cosa”[10]. Ya vimos cómo tropezamos con las mismas cosas, no sólo con cosas semejantes, en los campos de Marx y de Freud y Lacan. Los dos campos nos ofrecen manifestaciones o versiones homólogas de lo mismo y es por esto que hay una homología entre ellos.

La homología implica lo que Lacan describe como una “identidad” en la referencia[11]. Lo idéntico son los puntos radicales de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis. Varios de estos puntos fueron identificados por Lacan. Ya nos referimos al sujeto cósico, pero conviene recordar también el síntoma, el inconsciente, el sujeto y el objeto pequeño a. Conociendo todo esto, Marx se adelantó a una parte fundamental de lo que Lacan teorizó un siglo después.

¿Qué nos quedaría de la teoría lacaniana sin lo anticipado por Marx, sin el objeto a, el sujeto, el inconsciente y el síntoma? Es revelador que Lacan haya puesto estos conceptos, no sólo en el centro de su teoría, sino en el centro de la relación homológica entre él y Marx. Comprobamos que esta homología es central en la teoría lacaniana, lo que justifica sobradamente que nos detengamos al menos un instante en cada uno de los conceptos que tienen manifestaciones homológicas en Marx y en Lacan.

El primero de los conceptos aparece ya desde 1946 en Acerca de la causalidad psíquica. Es la verdad como objeto de la “pasión de revelar” de Marx, Freud y otros[12]. Esta verdad se asocia en 1966, en los Escritos, con la idea freudiana del síntoma como retorno de lo reprimido, como “retorno de la verdad como tal en la falla de un saber”[13]. Lacan insiste en que tal idea no fue inventada por Freud, sino por Marx, quien supo desentrañar una verdad como la del capitalismo en la sintomatología de sus crisis, sus contradicciones y el sufrimiento de los sujetos.

Los dos siguientes puntos de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano, ambos enunciados en 1967 en el seminario sobre La lógica del fantasma, son el ya mencionado reconocimiento del sujeto cósico y la consideración de la “estructura”, de lo “latente”, que Lacan atribuye a Marx[14]. Un año después, en el seminario De un Otro al otro, la consideración de esta estructura convierte a Marx en el primer “estructuralista”[15]: el primero que refuta la posibilidad lógica de un “metalenguaje”[16]. Al evidenciar que no puede pensarse al exterior de la estructura económica y del horizonte de la historia, Marx efectúa ya el gesto que repiten Freud y Lacan al mostrarnos que no hay Otro del Otro, sino sólo el lugar del Otro, el inconsciente como discurso del Otro, los significantes que remiten a otros significantes y no a cosas ni a significados, no a la realidad ni a la conciencia.

Finalmente, en 1968, Lacan sitúa su homología con Marx en “la función del objeto pequeño a” que emerge con la interpretación marxiana de la “plusvalía” y se “aísla” en la noción lacaniana de “plus-de-gozar” [17]. El único problema de Marx fue simbolizar y contabilizar este objeto como plusvalor, pero siempre supo que había ahí un objeto perdido y sin sentido que resistía a cualquier simbolización, valorización y contabilización. Este objeto del psicoanálisis fue también atribuido por Lacan a Marx, en 1972, bajo dos otras formas: en El atolondradicho, como una “pérdida” implicada en el “progreso” de los progresistas[18]; en el seminario Ou Pire, como un sinsentido que “decolora” el idealismo filosófico hegeliano[19]. Si Marx es materialista y no idealista ni progresista, es precisamente, para Lacan, porque ha descubierto el objeto que luego será el del psicoanálisis.

Al llegar a manifestaciones homólogas de cosas idénticas, los discursos marxista y freudiano-lacaniano son también homólogos entre sí. La homología es aquí una coincidencia de esos discursos en el materialismo, en el estructuralismo y en la pasión por la verdad, pero también en la poesía. En 1977, en el seminario El momento de concluir, Lacan describe a Marx y a Freud, en efecto, como poetas porque logran hacer pasar la “relación sexual” en sus discursos, lo que explicaría quizás los flujos transferenciales a través de instituciones psicoanalíticas y movimientos comunistas[20].

Compatibilidad

Los marxistas y freudianos viven a su modo la homología entre Marx y Freud. Se relacionan de formas homólogas con sus maestros no sólo en el amor, sino en una traición que adopta diferentes formas en Lacan: en 1959, marxistas y freudianos traicionan a sus maestros al idealizar el pasado en una “ficción pastoral”[21] ; en 1960, al profesar el “prejuicio burgués” del progresismo[22]; en 1964, al aceptar las “falsas evidencias” del yo y el sentido común de la koiné[23]; en 1966, al dejarse llevar por el “humanismo”[24]; y en 1972 y 1973, al confundir sus legados con “concepciones del mundo”[25]. Si los marxistas y los freudianos pueden coincidir así en sus traiciones, es porque hay también una coincidencia en lo que traicionan. Marx y Freud coinciden en algo que puede ya definirse negativamente como una posición incompatible con la Weltanschauung, con el humanismo, con el sentido común, con el progresismo y con las ficciones pastorales.

Resulta, curiosamente, que para Lacan la incompatibilidad de los marxistas y los freudianos con sus respectivos maestros es mayor que la que existe entre Marx y Freud. Entre Marx y Freud, de hecho, no hay ninguna incompatibilidad para Lacan. En el seminario …o peor, en efecto, Lacan afirma sin ambages que Marx y Freud “son perfectamente compatibles” y que por lo tanto no tiene sentido ni “acordarlos” ni mucho menos hacer una “mezcla” entre ellos[26].

Como intento de mezcla, el freudomarxismo no fue para Lacan sino un “embrollo inextricable”, como lo dice en 1973 en su Introducción a la edición alemana de los Escritos[27]. ¿Cómo no embrollar los términos homólogos con sus referencias idénticas al intentar acordar y mezclar todo esto consigo mismo? Es verdad que el marxismo y el psicoanálisis resultan compatibles entre sí, pero esto sólo implica, según la etimología, compatior, sufrirse o tolerarse juntos, pero sólo juntos, el uno con el otro, sin pretender superar el abismo entre ellos.

Reverso

Ahora que recordamos el abismo, quizás nos preguntemos cómo puede abrirse entre dos manifestaciones de lo mismo, entre dos cosas que son compatibles e incluso homólogas entre sí. Pienso que la respuesta lacaniana se encuentra en la topología del reverso. Freud y Lacan están del otro lado de Marx. El anverso y el reverso están separados por un abismo, pero no por ello dejan de ser los dos lados de lo mismo, dos lados complementarios, homólogos, que remiten a una identidad.

Lacan sitúa su campo más de una vez al reverso del de Marx y del marxismo. Primero, en el seminario De un Otro al otro, invoca el concepto marxiano de plusvalor y “cuelga, superpone, reviste en su reverso la noción de plus-de-gozar”[28]. Luego, en el seminario intitulado precisamente El reverso del psicoanálisis, identifica este reverso con un discurso del amo cuyo “mantenimiento” es asegurado por Marx[29] y que “puede aclararse en una especie de pureza” en la política, la revolución y el marxismo[30]. Finalmente, en el mismo seminario, nos dice que podremos haber leído Marx y no “comprenderemos nada” si no leemos El reverso de la historia contemporánea de Balzac[31]. Lo que encontramos en esta novela de 1848, al reverso de las revoluciones y las luchas de clases de las que se ocupaba Marx, es un grupo secreto de caridad “sabia” y “razonada” que intenta elucidar los resortes más íntimos de la miseria única de cada sujeto singular, en una suerte de prefiguración del psicoanálisis[32]

El campo lacaniano del síntoma singular y del plus-de-gozar aparece al reverso del campo marxiano de la plusvalía y de la trama sintomática de la historia. Cada campo nos dice mucho sobre el otro. Nos dice su verdad, lo que oculta en su reverso, un reverso que “es consonante con verdad”, como nos dice Lacan[33].

Según lo que Lacan también observa en La ciencia y la verdad, el psicoanálisis nos revela una “dimensión de la verdad”, la del “drama subjetivo”, que está en la base de la base del marxismo[34]. Esta idea, central para la teoría lacaniana y su relación con Marx, podría provenir de una lectura que impresionó al joven Lacan, la del Carácter materialista del psicoanálisis de Jean Audard, quien planteaba en 1933 que el marxismo, para ser auténticamente materialista, debería profundizar hasta la base material inconsciente “primitivamente sexual” de la base consciente científica-tecnológica de las fuerzas productivas, es decir, hasta el nivel del sujeto del que se ocupa el psicoanálisis[35]. Audard intuye que profundizar en el discurso marxista significa atravesarlo y llegar hasta su verdad, hasta su reverso, hasta el psicoanálisis.

A manera de conclusión

La intuición de Audard fue compartida por Siegfried Bernfeld, quien también entrevió el reverso freudiano del marxismo al sondear ya desde los años 1920 las “pulsiones humanas” en el fondo inconsciente de la economía[36]. Esto le hizo merecer la crítica de Wilhelm Reich, quien prefería penetrar hasta el fondo socioeconómico del inconsciente, viendo en él una suerte de extimidad lacaniana, lo que le permitió llegar entre 1933 y 1934 al reverso marxista del psicoanálisis[37]. Reconciliando a Reich con Bernfeld, Otto Fenichel planteó en el mismo año de 1934 que en el mundo exterior la economía es la base del psiquismo, mientras que en el mundo interior “la base material se torna superestructura”[38].

En Fenichel el mundo externo y el interno son el mismo, pero al revés, como en la cinta de Moebio o en la Botella de Klein. Si los freudomarxistas hubieran conocido la topología lacaniana, tal vez le habrían parecido menos embrollados a Lacan. Yo pienso que algunos de ellos iban por el buen camino al atravesar fantasías usuales del marxismo y del psicoanálisis.

Audard y Bernfeld atravesaron cierto economicismo marxista para llegar a su verdad, a su reverso freudiano, el de las pulsiones y otros factores que rigen el sistema capitalista. Reich supo atravesar cierto psicologismo psicoanalítico para llegar a su verdad, a su reverso marxista, el de un sistema capitalista que subsume cada vez más el sistema simbólico de lenguaje, convirtiendo el discurso y el goce del Otro en discurso y goce del capital. Fenichel supo cómo hacer ambas cosas al afrontar el mismo abismo.

Los freudomarxistas afrontan el abismo, no para colmarlo, sino para cruzarlo. Audard, Bernfeld y Reich profundizan en cada lado hasta llegar a su reverso. Fenichel avanza por la superficie hasta que el mismo lado se convierta en su reverso a través de su torsión moebiana. Por su parte, Lacan intenta desembrollar todo esto al enunciar lo que hay entre los dos lados: el reverso, la compatibilidad, la homología y el abismo.


[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, , París, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ». Inédito.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67. Inédito.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67. Inédito.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. Inédito.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Ver también: Le séminaire, Livre XX, Encore, París, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, París, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219

[32] Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), París, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, Du caractère matérialiste de la psychanalyse (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.