Psychologie et subsomption du psychisme au capital: entre Marx, Jorge Veraza et les psychologues marxistes

Présentation de Jorge Veraza Urtuzuástegui et de son livre Subsunción real del consumo al capital dans l’amphithéâtre Aníbal Ponce de la Faculté de Psychologie de l’Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Mexique, le 7 avril 2017. Traduction par Semillas del Sur.
David Pavón-Cuéllar
Introduction : Psychologies marxistes

Plusieurs modèles de psychologie, s’inspirant de Marx et se revendiquant aujourd’hui de leurs créateurs respectifs (voir Pavón-Cuellar, 2017), virent le jour au XXe siècle. La réflexologie de Vladimir Bekhterev pense être matérialiste, et marxiste dans son matérialisme, par son abandon de l’étude du psychisme interne et son recentrement sur l’examen objectif des gestes, des conduites et autres réflexes externes. La réactologie de Konstantin Kornilov concentre sa proposition moniste, et marxiste par le fait d’être moniste, sur une réaction comprise comme point de contact entre l’actif et le passif, le psychique et le physique, le subjectif et l’objectif et l’interne et l’externe. L’approche historico-culturelle de Vygotski ne s’arrête pas aux stades interne et externe mais démontre son caractère marxiste en remontant au processus fondateur du psychisme : l’intériorisation au travers d’une médiation sémiotique.
La médiation considérée par Vygotski mettait en danger la fidélité au monisme et au matérialisme de Marx en justifiant la différenciation dualiste entre un monde externe matériel et un monde interne idéal constitué et organisé sémiotiquement. Nous comprenons alors que la médiation, répudiée par les marxistes staliniens, ait pratiquement disparu dans la théorie de l’activité de Alexis Leontiev dans laquelle l’intériorisation sémiotique n’est plus qu’un simple reflet de l’extérieur ; considération parfaitement compatible avec la théorie léniniste du reflet. Cette conception de Leontiev sera critiquée par l’autre grande théorie soviétique de l’activité, celle de Serguei Rubinstein, qui insistera sur le caractère originellement psychique du reflet, lequel, pour ainsi dire, n’a pas besoin de se refléter dans notre esprit pour devenir psychique.

La reconnaissance de l’extériorité dans le psychisme se trouve également dans la psychologie concrète de Georges Politzer, situant l’objet de la psychologie dans le drame de l’existence singulière de chaque sujet, et, plus spécialement, dans la psychologie historique de Ignace Meyerson qui, au lieu d’expliquer le psychisme par l’intériorisation du monde humain, comme le font Vygotski et Luria, préfère expliquer le monde humain de la culture et de l’histoire par l’extériorisation du psychisme. Aussi bien dans l’extériorisation que dans l’intériorisation, nous voyons s’effondrer le mur infranchissable entre monde extérieur et intérieur. L’autre mur qui s’effondre dans la psychologie marxiste est celui séparant le domaine biologique du domaine sociologique. La relation entre ces deux champs est l’objet de la psychologie dialectique de Henri Wallon. Cela semble obéir à un désir de totalisation, également présent dans la théorie de la personnalité de Lucien Sève qui, en reprenant la conception marxienne de l’être humain comme ensemble de relations sociales, offre une psychologie qui finit par déborder d’elle-même jusqu’à se transformer en anthropologie. Ici le monde social ne semble pas manquer, de même que ne manque pas, dans le dernier de ces grands modèles psychologiques marxistes, celui de la psychologie depuis le point de vue du sujet de Klaus Holzkamp, dans lequel celui-ci restitue le monde à la psychologie et au sujet de la psychologie.

Tous les modèles que je viens de mentionner s’inspirent de Marx. Ils reprennent certains concepts ou idées du système édifié par Marx, soulignent des aspects de ce système et proposent un modèle centré sur ces derniers. Ce qui est souligné devient alors le signe distinctivement marxiste de chaque modèle : le monde chez Holzkamp, l’être humain compris comme ensemble de relations sociales chez Sève, la dialectique chez Wallon, l’histoire chez Meyerson, l’existence concrète chez Politzer, le reflet de Leontiev, l’origine extérieure de l’intérieur de Vygotski, le matérialisme de Bekhterev et le monisme transcendant le dualisme entre intérieur et extérieur chez Kornilov. Les psychologies marxistes diffèrent entre elles car elles sont centrées sur différentes contributions ou orientations de Marx et se déploient ensuite autour de ces distinctes orientations/contributions. Evidemment, ces déploiements n’obéissent généralement pas à l’organisation constitutive du système édifié par Marx mais plutôt aux diverses logiques internes des différents modèles psychologiques. C’est également pour cela que ces modèles diffèrent tant les uns des autres et qu’ont pu avoir lieu de si violentes controverses dans l’histoire de la psychologie marxiste.

En résumé, ces modèles s’affrontent entre eux car, malgré le fait d’être tous marxistes, ils sont totalement différents. Leurs exposants ne comprennent pas comment leurs modèles peuvent être marxistes et pourtant diverger autant. Ils concluent alors qu’il doit y avoir des erreurs dans l’interprétation de Marx et que, bien évidemment, ces erreurs ne concernent pas leur propre modèle. En réalité, il ne s’agit pas ici d’interprétations plus ou moins fidèles ou erronées. Je dirais plutôt que ces modèles divergent car, comme je l’ai dit précédemment, ils gravitent et s’organisent de façon différente autour de contributions et orientations distinctes de Marx.

Une psychologie de Marx ?

Ce qui attire l’attention est le fait que les psychologies marxistes se sont focalisées sur les contributions et orientations générales du système développé par Marx et non pas sur les idées spécifiquement psychologiques de celui-ci. En d’autres termes, elles ne sont pas basées sur ce que l’on pourrait appeler « la psychologie de Marx » mais sur les principes marxiens les plus fondamentaux à partir desquels elles ont développé des idées psychologiques. De fait, aucun des grands psychologues marxistes n’a cherché à reconstruire la pensée psychologique de Marx. L’unique exception serait peut-être Serguei Rubinstein qui tenta de mettre en œuvre cette reconstruction dans son fameux texte de 1934 mais d’une façon qui me paraît insatisfaisante puisque l’intégration des idées psychologiques de Marx est selon moi un peu forcée, il lie entre elles des choses qui ne le sont pas forcément dans l’œuvre de Marx et produit finalement un système psychologique plus rubisteinien que marxien. D’autres efforts ont été faits pour récupérer les conceptions psychologiques de Marx, à l’image de Max Eastman dans les années 1920, Erich Fromm dans les années 1960, Samuel Coe dans les années 1970, John Robinson dans les années 1990 et Thomas Teo ces dernières années, pour ne mentionner que les plus importants. Mais curieusement, ces auteurs furent aussi très sélectifs. Ils prélevèrent uniquement les idées psychologiques de Marx qui leur plurent le plus et les réorganisèrent chacun à leur façon. Aucun d’entre eux ne fut aussi exhaustif que Rubinstein, lequel, par ailleurs, réordonna à sa façon les idées psychologiques marxiennes.

En somme, tous les auteurs ont fait ce qu’ils voulaient du pauvre Marx. Alors que certains ont ignoré ses propres idées concernant la psychologie, d’autres n’ont adopté que certaines de ses contributions et de ses orientations. D’autres auteurs, eux, ont repris les idées psychologiques de Marx mais les ont remaniées à leurs façons et en fonction de leurs propres options théoriques et épistémiques. Pourquoi cela a-t-il eu lieu ? N’y aurait-il pas une psychologie de Marx ? N’existerait-il pas un ordre intrinsèque aux idées psychologiques de Marx ? Ces questions m’ont beaucoup intrigué il y a quelques années, ce qui m’a amené à travailler pour tenter de reconstruire la possible psychologie de Marx.

Le produit de mes recherches fut pire ou meilleur que ce que j’espérais. Je n’ai pas découvert une psychologie mais dix-huit psychologies. Je ne me suis pas risqué à les intégrer dans un même système psychologique, considérant que cela aurait été forcer une intégration que je n’avais pas été capable d’identifier dans l’œuvre de Marx. Comble de malheurs, j’ai ensuite commencé à mettre en doute le fait que ces dix-huit psychologies étaient vraiment des psychologies. Elles me paraissaient être quelque chose de meilleur que la psychologie, puisqu’elles faisaient exploser le psychisme et la science du psychisme. De sorte que je penchais ainsi entre n’avoir découvert aucune psychologie ou en avoir découvert dix-huit, alors que je n’en cherchais au départ qu’une seule. J’ai finalement publié le résultat étrange et déconcertant de mon travail (Pavón-Cuéllar, 2015). Et j’ai immédiatement reçu une critique de Carl Ratner, qui jugea mon travail incomplet par manque justement d’une intégration finale. Comme le dit bien Ratner, il fallait désormais assembler les pièces du puzzle pour enfin être capable de voir qu’il s’agissait bien d’une psychologie. Cette critique eut lieu il y a maintenant deux ans et j’en suis toujours au même point. Me considérant vaincu, j’avais décidé de me dédier à d’autres sujets.

La subsomption

Les mois passèrent et l’an dernier j’assistai à la conférence de Jorge Veraza ici à Morelia. Je l’avais déjà lu et écouté par le passé et je connaissais relativement bien son concept de subsomption réelle de la consommation au capital, au même titre que je connaissais la notion de subsomption chez Marx (1861-1863, 1866) et la façon dont celle-ci avait été utilisée par des auteurs comme Bolívar Echeverría (2006, 2010). Néanmoins, cette fois-ci, en écoutant à nouveau Jorge Veraza et en suivant attentivement son raisonnement, je pressenti que le concept de subsomption, en lui-même et indépendamment de ses liens historiques particuliers avec le travail et la consommation dans le capitalisme des XIXe et XXe siècles, pouvait être le chainon manquant permettant l’intégration des idées psychologiques de Marx d’une façon qui ne soit ni forcée, ni capricieuse, ni arbitraire et qui dépendrait de la propre logique marxienne. Je pensai également que la subsomption, telle qu’elle apparaît chez Marx, pouvait servir à interpréter les divergences entre les différents modèles de psychologie marxiste d’une façon plus profonde et plus fondamentale que l’explication évidente des controverses interminables. Pourquoi en suis-je arrivé à penser tout cela ? Je crois que cela est dû au caractère fondamental, élémentaire et général, ordonné et englobant de la subsomption dans le système théorique et conceptuel de Marx.

Même si le concept de subsomption dérive diachroniquement d’autres concepts dans le développement chronologique du système de Marx, une fois qu’il apparaît dans le système, dans la structure synchronique de celui-ci, il se présente comme un concept qui ne dérive logiquement d’aucun autre mais duquel peuvent être dérivés beaucoup d’autres concepts, notamment ceux de nature psychologique. Je pense que cela peut être constaté de façon très claire dans le développement de ce concept que fait Jorge Veraza. Ce que Veraza décrit comme subsomption réelle de la consommation au capital, comme lui-même l’a reconnu, est un « moment final durant lequel est englobé  le procès de vie en société » (Veraza, 2008, p.10). C’est précisément ici, dans le procès de vie, qu’il faut chercher l’objet de la psychologie chez Marx lequel, par conséquent, est compris dans la subsomption réelle de la consommation. C’est ce que je chercherais à démontrer ici, ce qui m’obligera dans un premier temps à résumer grossièrement la subsomption, la subsomption formelle et réelle du travail chez Marx, et la subsomption réelle de la consommation chez Veraza, puisque j’imagine que beaucoup ne sont pas familiers avec ces concepts.

Commençons par la subsomption. Ce terme, qui provient du latin, est composé de deux éléments lexicaux : la racine sub, sous, et le verbe sumere, qui signifie s’approprier ou prendre pour soi. Quand a est subsumé à b, c’est que b s’approprie a, qu’il l’inclut en lui-même, qu’il le domine, le subordonne et le soumet. La subsomption renvoie à une forme de soumission, de subordination, d’appropriation, d’absorption et d’inclusion. Par exemple, un sous thème est subsumé au thème général, de même qu’une économie nationale peut être subsumé à l’économie globale qui la domine.

La subsomption du travail au capital correspond à la façon dont Marx décrit la situation typique du capitalisme dans laquelle le travail réalisé par le travailleur est dominé par le capital, subordonné aux intérêts de ce capital et du capitaliste, incarnation du capital. Un travail subsumé au capital est un travail exploité par le capital, c’est-à-dire un travail que le capital s’approprie afin de s’accroitre, se développer, s’étendre, s’accumuler. Nous pouvons d’ores et déjà deviner l’importance du concept de subsomption, notion qui englobe à la fois la condition de possibilité de l’accumulation, l’exploitation du travailleur par le capital, son appropriation par le capital, son aliénation, et encore d’autres phénomènes distincts.

Marx distingue deux types de subsomption du travail au capital : la subsomption formelle et la subsomption réelle. La première correspond à la situation par laquelle un travail se trouve soumis de façon externe au capital sans que son intérieur soit modifié. Dans ce cas, comme le dit Marx (1866), il n’y a pas de « changement affectant d’emblée le contenu et les procédés techniques du procès de travail et de production », car la subsomption a lieu sur la base « d’un procès de travail préexistant » (p.55). Par exemple, quand l’industrie agroalimentaire moderne exploite des journaliers sans les contraindre à transformer leur façon de cultiver, nous pouvons dire que ce travail n’est que formellement subsumé au capital. Les travailleurs continuent de cultiver comme ils le faisaient avant le capitalisme, mais ils produisent une plus-value et leur vie est une force de travail dominée et exploitée par le capital.

A la différence de la subsomption formelle dans laquelle le capital ne modifie pas le travail qu’il s’approprie, la subsomption réelle implique une modification interne du travail plus adaptée au fonctionnement du capitalisme, à la production de plus-value et à l’accumulation de capital. Nous arrivons alors, comme l’explique Marx (1866) à un « mode de production capitaliste » qui «  concerne non seulement la technologie, mais encore la nature et les conditions réelles du procès de travail étant nouvelles », donnant lieu aux « forces productives sociales », au « travail effectué à une grande échelle » et à « l’emploi conscient des sciences naturelles, de la mécanique » (p.72-73). Par exemple, lorsque l’exploitation du travail traditionnel des travailleurs ne suffit plus à l’industrie agroalimentaire et que celle-ci les oblige à utiliser des tracteurs, des pesticides et des fertilisants pour augmenter la production et la quantité de plus-value, nous pouvons alors parler de subsomption réelle du travail du paysan au capital. C’est ici que la technologie a un impact sur le travail.

Ces avancées technologiques ont un but précis : produire plus de plus-value et ainsi permettre une plus grande accumulation de capital. Comme le souligne Veraza (2008), nous sommes ici face à une « technique imprégnée par la détermination capitaliste », non pas « neutre » mais faite « pour exploiter » (p.96). En d’autres termes, c’est pour accroitre les gains des capitalistes, et non pas pour nous nourrir mieux, que sont utilisés des pesticides et des fertilisants. L’utilisation de l’agrochimie se traduit par l’enrichissement de l’industrie agroalimentaire et de ses actionnaires et non par une meilleure alimentation ; les pesticides et fertilisants étant en réalité hautement toxiques au point de provoquer des maladies incurables. En résumé, la subsomption réelle du travail de l’agriculteur au capital ne sert en aucun cas notre nutrition et notre vie mais au contraire alimente le vampire du capital se nourrit de notre sang, de notre vie jusqu’à nous tuer.

En parlant de nutrition, nous en venons à la subsomption réelle de la consommation au capital à laquelle se réfère Jorge Veraza. Lorsque nous consommons les éléments empoisonnées que nous vend l’industrie agroalimentaire, nous permettons l’enrichissement des capitalistes et l’accumulation de capital. Notre consommation est donc réellement subsumée au capital. Il s’agit d’une subsomption réelle et non formelle car la consommation est transformée dans son intérieur.

Par exemple, au lieu de manger les traditionnelles et inoffensives chips (totopos) piquantes dans lesquelles il y a seulement du mais et du piment, nous introduisons dans notre organisme les dangereux Takis fuego de Barcel dans lesquels se trouvent plusieurs produits toxiques tels que le glutamate, le guanylate, l’inosinate de sodium, les colorants Rouge Allura AC et Jaune orangé S et les conservateurs Propylène glycol, BHT, TBHQ et BHA. Nous n’avons pas le temps ici de parler de chacun de ces ingrédients mais il faut savoir que certains sont hautement toxiques, voire cancérigènes, et qu’ils ont été interdit dans de nombreux pays (par exemple le BHA ne se vend plus au Japon à cause de ses effets nocifs pour la santé). Dans ce cas, considérant que ces ingrédients sont réellement nuisibles, pourquoi sont-ils incorporés dans des aliments qui devraient théoriquement nous nourrir ? Pourquoi les supermarchés OXXO, ou la petite boutique au coin de la rue, nous vendent-ils des produits toxiques alors qu’ils prétendent nous vendre de la nourriture ? La réponse est simple : ils nous les vendent car les aliments, au même titre que notre consommation de ces aliments, sont subsumés au capital, dominés par le capital, subordonnés au capital qui ne cherche pas à nous nourrir mais à s’accroitre, à s’accumuler, même si cela doit nous empoisonner. Dit autrement, Barcel se contrefiche de nous intoxiquer, il cherche seulement à nous vendre ces produits et à s’enrichir, raison pour laquelle il doit augmenter les ventes et réduire les coûts. Comment réussit-il cela ? Ces poisons que nous appelons arômes artificiels, colorants ou encore exhausteurs de goûts rendent les produits plus attrayants et favorisent les ventes. La réduction des coûts se fait, elle, par le biais des conservateurs et des pesticides et insecticides qui sont parfois déjà incorporés dans le maïs et donc non mentionnés dans les ingrédients. C’est ainsi que la constitution interne des Takis fuego dépend totalement d’une logique lucrative inhérente au capital. Dans ce cas, il s’agit bel et bien d’une subsomption réelle de la consommation au capital.

La subsomption et notre vie

Tout comme les produits matériels de Sabritas, Coca Cola ou McDonald’s qui intoxiquent notre corps, les marchandises spirituelles de Televisa, Fox et Warner ainsi que les nombreux spots publicitaires et commerciaux polluent nos esprits. La raison est la même : ces produits culturels ne sont pas intrinsèquement constitués pour nourrir notre esprit mais bien pour alimenter le capital, pour remplir les poches des propriétaires et actionnaires d’entreprises. Si cela peut permettre une hausse de la plus-value, alors ces produits nous empoisonneront, nous pervertiront et nous abrutiront. Cette production de plus-value est l’unique objectif de ces marchandises et n’importe quel moyen est bon pour l’atteindre. En effet, comme le souligne Veraza, les produits du capitalisme tendent à être nocifs pour la santé. Pourquoi ? Peut-être parce que la subsomption réelle de ces produits au capital implique qu’ils soient façonnés et configurés par un capital dont le fonctionnement consiste précisément, pour Marx, à transformer quelque chose de vivant en quelque chose de mort, à convertir l’activité vitale du travailleur en plus-value inerte du capitaliste, à métamorphoser la vie en argent sans vie, à transmuter la force de travail en capital.

Si le capital est le processus qui tue le vivant et que Marx illustre avec la figure du vampire, il est compréhensible que tout ce qui est subsumé au capital reproduise ce processus et serve, de quelque façon que ce soit, à annihiler la vie. C’est logiquement aux dépens de l’existence, de la vie comme consommation et comme force de travail que peut se produire et se réaliser la plus-value qui nourrit le mortifère vampire du capital. Nous entrevoyons peut-être ici l’une des raisons les plus fondamentales de ce que Jorge Veraza (2008) nomme « l’inquiétante connexion entre la plus-value et la valeur d’usage nocive », connexion qu’il considère comme un « symptôme de la subordination réelle de la consommation au capital » (p.79).

Au travers la subsomption réelle de la consommation, le capital peut s’approprier toutes les sphères externes à la production. C’est alors que la « soumission capitaliste des êtres humains », comme le signale Veraza (2008), n’est plus seulement « économique et politique, ni seulement idéologique et culturelle mais également physiologique », « psychosociale » et même « sexuelle », se convertissant alors en soumission du « mode de vie » (p.98). Le capital s’approprie toute notre vie lorsqu’il l’exploite dans sa totalité, dans ses diverses consommations spirituelles et matérielles, et plus seulement dans son travail productif, plus uniquement comme force de travail.

La subsomption réelle du travail et de la consommation au capital paraît englober toute notre vie : la partie productive et la partie consommatrice, l’active et la contemplative, celle qui nous paie et celle qui nous coûte, celle de notre emploi et celle de notre repos, de notre loisir. Le capital nous entoure, que ce soit quand nous travaillons ou quand nous nous divertissons. Paradoxalement, notre consommation, tout comme notre travail, lui appartiennent. D’une part, la subsomption réelle du travail que traite Marx fait du capital le détenteur de notre activité productive, qu’il convertit ensuite en processus mécanisé, automatisé, rationalisé, standardisé, robotisé et aliéné, engendrant l’homme-masse docile et vide du XXe siècle, comme le démontre Gramsci dans son étude du taylorisme, du fordisme et de la grande industrie. D’autre part, la subsomption réelle de la consommation que traite Veraza permet au capital de s’approprier toutes les activités de consommation auxquelles nous nous dédions après notre activité productive : depuis manger et boire jusqu’à aller au cinéma ou regarder la télévision, en passant par nos déambulations en ville ou sur les réseaux sociaux, par nos séances de shopping, nos lectures de livres et journaux, notre médiation spirituelle, notre contemplation de l’art ou de la nature, notre jouissance de la musique, nos instants passés avec la famille et les amis, notre vie sexuelle ou amoureuse, nos jeux et nos loisirs, nos hontes, notre conscience de la vie, la psychanalyse et la psychothérapie, l’autosatisfaction réflexive, spectaculaire ou masturbatrice et n’importe quelle autre expérience de consommation que nous réalisons.

La subsomption et la psychologie

Tant au moment de la consommation que du travail, les situations expérientielles, réceptives ou perceptives, de même que nos cognitions ou actions, finissent par être façonnées, configurées et directement ou indirectement exploitées par le capital. C’est ainsi que le capitalisme s’empare des éléments vitaux dont la somme constitue notre vie quotidienne. Il faut savoir que tous ces éléments contiennent un composant psychique fait d’attentions et de compréhensions, de pensées et de sentiments, de sensations et de perceptions d’émotions et d’affects, de satisfactions et d’insatisfactions, de plaisirs et de douleurs, d’attitudes et de représentations.

Notre personnalité et notre structure psychique sont modelées par le capital qui les domine aussi bien durant le temps de travail et de production que durant les instants de consommation et de reproduction. Comment cela a-t-il lieu ? Afin d’être plus clair, je me permets de prendre un exemple tiré de notre environnement universitaire. La subsomption réelle au capital du travail d’enseignement et d’investigation, à travers ce que Sheila Slaughter et Larry Leslie (1997) ont appelé « capitalisme académique », réduit toutes nos activités de professeurs chercheurs à des produits quantifiables, à la quantité d’articles publiés, de thèses dirigées ou de tutorats réalisés pouvant s’échanger contre de l’argent via la médiation d’organismes comme le SNI (Sistema Nacional de Investigadores) ou le ESDEPED (Estímulos al Desempeño). C’est ainsi qu’un certain excédent de gain monétaire finit par se transformer en fin en soi et en véritable sens de tout ce que nous faisons au sein de l’université. Peut-être avons nous décidé de devenir universitaires car nous n’avions pas la fibre du négoce mais nous finissons en réalité par agir comme des négociants et nous adoptons petit à petit une personnalité mercantile stratégique, pragmatique, possessive, intéressée, individualiste, compétitive et focalisée sur le gain, une personnalité qui pense seulement en termes quantitatifs et qui voit dans chaque collègue un compétiteur ou un partenaire et dans chaque étudiant un être bon à exploiter.

Une fois que nous terminons notre journée de travail et que nous nous dédions à la consommation, également subsumée au capital, notre mode de pensée quantitatif et notre individualisme, notre possessivité et notre compétitivité continuent de se consolider et de se renforcer par le biais de divers éléments, parmi lesquels nous pouvons mentionner les promotions de deux pour le prix d’un, les concours télévisés dans lesquels nous nous battons pour de l’argent, les compétitions quotidiennes pour le plus grand nombre de likes et d’amis ou de followers sur des réseaux sociaux comme Facebook, les promenades dans les centres commerciaux où ce qui nous appartient est réduit ce que nous pouvons acheter, l’amour conçu comme réduction de l’amant à la propriété privée, le sexe compris comme possession de l’autre, les films dans lesquels les protagonistes ne sont que des sujets individuels et non pas collectifs, etc.

Il ne s’agit pas seulement de l’exploitation de la consommation pour permettre la réalisation de la plus-value produite par le travail mais d’une exploitation de la consommation en vue de configurer les formes de psychisme et de subjectivité requises pour le fonctionnement du système capitaliste. Ce système, comme l’observe très bien Marx dans les Grundrisse, ne produit pas seulement des choses pour satisfaire des nécessités mais produit les nécessités elles-mêmes et, par là, en vient à concevoir la personne qui les a. En d’autres termes, le système doit confectionner des consommateurs ayant certaines nécessités, certaines spécificités physiologiques et psychologiques et ne peut pas se limiter à fabriquer les objets matériels et spirituels de consommation qui satisfassent ces nécessités et qui s’ajustent à cette spécificité physiologique et psychologique. Comme l’exprime Marx de façon brève et pertinente : le capitalisme produit non seulement des objets pour les sujets mais aussi des sujets pour les objets. Le capitalisme ne génère pas seulement des objets de consommation par le biais du travail productif mais engendre également constamment les sujets qui consommeront ces objets. Comment fait-il pour engendrer ces sujets ? Au travers de cette consommation subsumée au capital mais aussi via la publicité, grâce à laquelle il assure la consommation, et via l’idéologie qui garantit l’efficacité de la publicité.

L’idéologisation des sujets est indissociable de la subsomption réelle de la consommation mais implique également une autre forme de subsomption très actuelle et peu développée par Marx. Je pense ici à la subsomption idéelle du travailpromue au travers de la méritocratie compétitive néolibérale, qui s’impose dans diverses sphères professionnelles et qui réduit le sujet à la condition de « capitaliste de lui-même » qui « s’emploie comme salarié » (Marx, 1866, p.82). La façon dont le sujet contemporain, dans des milieux tels que le milieu académique, est obsédé par le fait de s’auto exploiter, par le fait de ne pas perdre de temps et de produire le plus possible, est un exemple clair de la subsomption idéelle et non réelle du travail, laquelle, de plus, s’articule à la subsomption réelle de la consommation afin d’engendrer les sujets actuels. Et comme nous l’avons vu, en plus d’engendrer ainsi des sujets avec un certain psychisme, le processus de subsomption détermine également les relations mutuelles et fait que les êtres humains vont se traiter les uns les autres de telle ou telle façon : comme compétiteurs et non comme camarades, comme possessions et non comme partenaires, comme numéros et non comme personnes, comme composants de quantité et non pas comme êtres avec des qualités, comme individus et non comme parties indissociables d’une communauté.

La subsomption et les psychologies marxiennes et marxistes

Il ne semble rien y avoir, ni dans le domaine de la subjectivité et de l’intersubjectivité, ni dans la sphère psychique et psychosociale, qui ne soit pas compris dans le processus de subsomption du travail et de la consommation au capital. Je pense que nous pouvons accepter qu’une telle subsomption implique une subsomption du subjectif et de l’intersubjectif, du psychique et du psychosocial à ce même capital. En d’autres termes, le capital ne peut pas soumettre et absorber le travail et la consommation sans soumettre et absorber premièrement les travailleurs et les consommateurs, façonnant leurs particularités physiologiques et psychologiques, de même que leurs liens mutuels et leurs interactions. C’est pour cette raison que je pense que le concept de subsomption devrait nous permettre, dans le contexte du capitalisme, de faire le lien entre les objets concrets des diverses psychologies marxistes développées durant le XXe siècle et d’intégrer les dix-huit psychologies que j’ai pu distinguer au sein de l’œuvre de Marx. Après tout, les idées psychologiques marxiennes et marxistes sont focalisées sur le psychique et le psychosocial réellement subsumés au capital via le travail et la consommation.

Mentionnons quelque unes des dix-huit psychologies de Marx (Pavón-Cuéllar, 2015). Au hasard, nous en choisissons quatre : celle du capitaliste, celle du travailleur comme capital, celle des instincts économiques et celle de l’individualité sociale bourgeoise. La psychologie du capitaliste comme capital, comme capital personnifié, correspond à la psychologie d’un personnage tellement subsumé au capital qu’il se convertit lui-même en capital. La même chose a lieu avec la psychologie du travailleur comme composant du capital, comme engrenage de la machine capitaliste mais plus spécialement comme énergie qui met cette machine en mouvement, comme vie même du capital, comme quelqu’un qui ne peut exister qu’acheté par le capital ; sa vie étant réduite à une force de travail pour le capital, force par laquelle se réalise le processus de travail subsumé au capital.

Pour ce qui est de la psychologie marxienne des instincts économiques, il est clair que son objet résulte de la subsomption de nos pulsions et de nos motivations à la dynamique d’un capital qui peut seulement s’accroitre et s’accumuler par le biais des instincts de gains, de profits et de thésaurisation qu’il excite en nous. Notre subsomption réelle au capital nous fait non seulement développer ces instincts mais nous fait nous individualiser et nous embourgeoiser en nous identifiant aux modèles de subjectivation qu’offre l’idéologie dominante. C’est cette identification au riche consommateur ou à l’entrepreneur sans scrupules culturels ni liens communautaires qui fait l’objet de la psychologie marxienne de l’individualité sociale bourgeoise.

Nous devrions continuer mais nous n’en avons malheureusement pas le temps. Je pense que j’ai de toute façon réussi à montrer comment, dans le fondement même de chacune des psychologies de Marx, nous pouvons observer le processus de subsomption réelle du subjectif/psychique et de l’intersubjectif/psychosocial au capital et peut-être à la culture en général, processus qui résulte directement ou indirectement selon moi de la subsomption réelle du travail et de la consommation qu’ont traité Marx et Veraza. Cette même subsomption permet également de comprendre les divergences et controverses entre les différents modèles de psychologie marxistes qui se développèrent au XXe siècle.

Celui qui s’est peut-être le plus approché du processus de subsomption est Rubinstein, qui développa l’idée d’une activité psychique déjà subsumée à l’activité externe d’une structure englobant tout et requérant nécessairement des composants psychiques régulateurs. Il nous reste à spécifier de façon historique et socio-économique cette structure afin de comprendre la subsomption réelle du psychisme au capital. Indépendamment de sa forme historique particulière et socio-économique, cette subsomption configure l’intérieur comme faisant partie intégrante de l’extérieur, que ce soit par son origine et fondement, comme dans le reflet de Leontiev, ou notamment dans l’intériorisation de Vygotski, ou par sa propre nature et définition, comme dans les composants proposés par la réflexologie de Bekhterev, la psychologie concrète de Politzer et la théorie de la personnalité de Sève. Dans tous ces cas, ce qui est compris comme psychisme, mais qui parfois ne mérite même pas le nom de « psychisme », n’est rien de plus qu’une reproduction, qu’une prolongation ou qu’une configuration d’un extérieur auquel il est subsumé. Si cet extérieur correspond au capital, quel serait ce psychique intérieur subsumé réellement au capital ? Ce psychisme correspondrait à une série de réflexes déterminés et ordonnés par le capital chez Bekhterev, au capital intériorisé et configuré par ses propres codes sémiotiques idéologiques chez Vygotski, au reflet du fonctionnement du capital chez Leontiev, à une scène ou à un moment dramatique des interactions imposées par le capital chez Politzer et à un point personnel de nouage des relations sociales capitalistes chez Sève.

Ce que nous venons de mentionner, de façon quelque peu schématique et simpliste, correspond aux cinq interprétations théoriques possibles de la subsomption réelle du psychisme au capital des cinq grandes écoles de la psychologie marxiste. Dans ces cinq écoles psychologiques, la subsomption du psychisme au capital n’est rien de plus qu’une expression de l’assimilation la plus générale de l’intérieur par l’extérieur, du psychique par le culturel et le socio-économique, de l’idéel par le matériel ; postulat sur lequel repose la perspective moniste matérialiste des psychologies marxistes mais également ce que nous pouvons appeler la psychologie de la détermination matérielle chez Marx. La détermination matérielle est si effective au sein du système capitaliste que ce qui est déterminé est réellement subsumé au capital déterminant. Le matérialisme nous conduit au monisme, c’est-à-dire, qu’au sein du capitalisme, l’exploitation et l’aliénation conduisent à une subsomption de l’exploité/aliéné dans le capital exploiteur/aliénateur.

A partir de là, il y aurait aussi des psychologies marxistes, comme celles de Kornilov, Wallon et Meyerson, dans lesquelles les conceptions monistes ne proviennent pas d’un processus comme celui de la subsomption et de la détermination avec assimilation de ce qui est déterminé par ce qui est déterminant. En effet, dans des théories comme celles-ci, la subsomption cesserait de se situer au niveau de la constitution même du psychisme et se réaliserait sur un psychisme déjà constitué. La manière dont aurait lieu cette subsomption peut seulement être conjecturée. Pour ma part, j’espère avoir donné une idée de la façon par laquelle la subsomption réelle du psychique et du psychosocial, comme effet de la subsomption réelle de la consommation et du travail au capital, pourrait être élucidée par les différentes psychologies marxistes, psychologies que je considère comme les plus capables et les plus armées en termes de ressources théoriques et conceptuelles pour le faire.

Conclusion : subsomption réelle du psychique et du psychosocial dans la culture ?

Je dois maintenant terminer mon long commentaire même s’il me reste encore beaucoup de questions à résoudre. Je devrais en réalité détailler ce que je n’ai fait qu’esquisser ici. Il faudrait par exemple désormais se demander si la subsomption du travail et de la consommation est nécessairement une subsomption au capital, dans le capital et dans le système capitaliste, ou si elle peut avoir lieu dans n’importe quel système symbolique culturel, dans n’importe quel scénario historique où il y aurait division de classes et propriété privée, c’est-à-dire dans n’importe quel espace particulier de la civilisation, laquelle, également pour cela, produirait irrémédiablement un certain mal-être, à l’image de ce qu’affirme la psychanalyse.

La subsomption est-elle indissociable de la civilisation ? Est-ce la culture humaine qui subsume le travail, la consommation et tout le reste, y compris ce qui s’étudie en psychologie ? Peut-on alors parler d’une subsomption du psychisme dans la culture ?

La subsomption du psychisme est-elle inhérente à n’importe quel modèle culturel, et à n’importe quelle époque de l’histoire humaine, ou est-elle inhérente à la culture moderne et capitaliste ? Chez Veraza et Marx, c’est plutôt cette dernière option qui prime mais je pense que nous devrions peut-être problématiser cette spécification historique. N’y aurait-il pas une production de plus-value naissante dans les sociétés précapitalistes dont les avancées techniques modifièrent profondément l’existence des gens ou n’a-t-on cette impression que parce que nous pensons seulement depuis notre propre point de vue ?

Nous devrions aussi chercher à savoir si le capitalisme subordonne le travail et la consommation d’une façon différente à d’autres ordres culturels et socio-économiques. Il faudrait aussi voir si nous pouvons effectivement parler de subsomption formelle, réelle et idéelle du psychique et du psychosocial. Une fois que nous aurons résolu cela, il faudrait également se demander si la subsomption du psychisme au capital en particulier, ou à la culture en général, dérive simplement et nécessairement de la subsomption de la consommation et du travail. Pour pouvoir le considérer ainsi, il faudrait alors amplifier le sens de la consommation et du travail et admettre, par exemple, que les idéologies sont travaillées, produites et consommées, comme nous pouvons le penser dans une perspective marxiste qui n’est définitivement pas celle de Veraza. Il faudrait aussi subordonner ce que Veraza continue de distinguer comme circulaire et procréatif à la dialectique de la production et de la consommation. Nous serions alors face à une tâche difficile et peut-être inutile et inacceptable. Mais Marx n’aurait-il pas commencé cet effort dans les Grundrisses et dans certains de ses manuscrits préparatoires du Capital ? Ne serions-nous donc pas obligés de réaliser la même démarche lorsque nous reconnaissons, comme Veraza, la primauté, la centralité et le caractère fondamental du capital industriel, questionnant corrélativement le rôle attribué au capital financier et monopolistique par les théories de l’impérialisme et par d’autres courants du marxisme ?

Références :

Echeverría, B. (2006). Vuelta de Siglo. Ciudad de México: Era.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Marx, K. (1861-1863). La tecnología del capital: subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización: extractos del manuscrito, 1861-1863. Ciudad de México: Itaca, 2005.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Libro VI (inédito). Ciudad de México: Siglo XXI, 2011.

Pavón-Cuéllar, D. (2015). Las dieciocho psicologías de Karl Marx. Teoría y Crítica de la Psicología 5, 105–133.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and psychoanalysis: in or against psychology?Londres y Nueva York: Routledge.

Slaughter, S., y Leslie, L. L. (1997). Academic capitalism: Politics, policies, and the entrepreneurial university. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Veraza, J. (2008). Subsunción real del consumo al capital. Dominación fisiológica y psicológica en la sociedad contemporánea. México: Itaca.

 

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Notas para una crítica de la política milleriana

Artículo publicado en Antroposmoderno, sitio de habla hispana y portuguesa dedicado al pensamiento psicoanalítico y posmoderno, el lunes 22 de mayo de 2017

David Pavón-Cuéllar

Panegírico aclaratorio

Es mucho lo que se le debe al psicoanalista francés Jacques-Alain Miller (en lo sucesivo JAM). Estuvo en el origen de una de las más interesantes publicaciones periódicas del pensamiento contemporáneo, los Cahiers pour l’Analyse, en donde aparecieron textos cruciales de autores tan influyentes como Canguilhem, Bachelard, Althusser, Derrida, Bouveresse, Foucault, Badiou, Dumézil, Grosrichard, Pêcheux, Irigaray, Milner y Regnault. Con poco más de veinte años de edad, escribió textos ya clásicos tan fundamentales y revolucionarios como Acción de la estructura y Sutura: elementos de la lógica del significante. Luego ha dedicado años de trabajo incansable a establecer y editar los seminarios de Jacques Lacan, respondiendo así a la voluntad expresa del propio Lacan, el cual, significativamente, habría querido que JAM, quien sabía cómo leerlo, apareciera como coautor.

De modo global, tanto a través de su trabajo editorial como con sus escritos, cursos y conferencias, JAM ha hecho un aporte decisivo a la preservación, la elucidación y la transmisión de la obra de Lacan, evitando su dispersión, fragmentación, mutilación, trivialización, degeneración o reclusión en interpretaciones herméticas y esotéricas. Ha evidenciado y a veces reconstruido algunas de las principales formulaciones teóricas lacanianas en torno a la clínica psicoanalítica. Tiene además valiosas contribuciones propias y originales, entre ellas las concepciones de la sutura, de la escuela como institución, de las psicosis ordinarias o no desencadenadas, el capricho, el partenaire síntoma y el cuerpo hablante, por mencionar sólo algunas.

Hay que reconocer también lo que JAM enseñó a sus discípulos, entre ellos importantes exponentes actuales de la teoría psicoanalítica, tales como Éric Laurent y Slavoj Žižek. ¿Y cómo olvidar esa labor de organización institucional que lo hizo participar en la fundación de la Escuela de la Causa Freudiana, la Escuela Europea de Psicoanálisis y la Asociación Mundial de Psicoanálisis? Entretanto JAM disipaba errores y rumores con sus Cartas a la opinión ilustrada. Y, por si fuera poco, reivindicó y defendió exitosamente el psicoanálisis contra intentos de regulación gubernamental y contra panfletos anti-freudianos como el Libro negro del psicoanálisis.

Podría continuarse, pero no se terminaría. Se necesitarían demasiadas páginas para dar una idea clara de todo lo que se le debe a JAM. Además, de cualquier modo, no es el propósito del presente escrito. Lo que aquí se quiere no es reconocer los inestimables méritos y los valiosos aportes editoriales, teóricos e institucionales de JAM, sino cuestionar algunos de sus más recientes posicionamientos políticos en torno a la última elección presidencial en Francia. El propósito es aproximarse a estos posicionamientos para interrogarlos, criticarlos y denunciar algunas de sus implicaciones, y no sólo para deslindarse y distanciarse de ellos, como ya lo hizo, de modo franco e intrépido, el argentino Jorge Alemán (2017, 7 de mayo).

La invisible diferencia entre el centro y la extrema derecha

JAM participó con entusiasmo en los debates en torno a los comicios franceses de abril y mayo 2017. Ante la primera vuelta del 23 de abril de 2017, defendió y promovió su decisión de votar por el centrista neoliberal Emmanuel Macron para cerrar el paso a la extrema derecha del Frente Nacional y a su candidata Marine Le Pen. También rechazó vehementemente la opción política de su hermano Gérard Miller y de los demás simpatizantes del aspirante de izquierda Jean-Luc Mélenchon. Poco después, ante la segunda vuelta del 7 de mayo que se jugó entre Macron y Le Pen, JAM volvió a lanzarse contra aquellos izquierdistas que preferían abstenerse antes que votar por un candidato neoliberal.

En su crítica de los abstencionistas, JAM los comparó con los trotskistas franceses que no participaron en la resistencia armada contra los invasores alemanes durante la Segunda Guerra Mundial, sino que se esforzaron en convencer a los soldados alemanes de que se rebelaran contra sus superiores. Esta estrategia, basada en un espíritu pacifista e internacionalista, hizo que los estalinistas los denominaran “hitlero-trotskistas”, denominación retomada por JAM y convertida en “lepeno-trotskistas” para designar a quienes “no consiguen ver ninguna diferencia, excepto quizás la diferencia sexual, entre Le Pen y Macron” (Miller, 2017, 27 de abril).

Si la “incapacidad” para diferenciar a Macron de Le Pen basta para convertirlo a uno en un lepeno-trotskista, entonces la dura imputación de lepeno-trotskismo puede recaer en muchos de los intelectuales de izquierda considerados más críticos y radicales en la actualidad. Didier Eribon y Slavoj Žižek, por ejemplo, están entre aquellos que han identificado a Le Pen con Macron. Eribon (2017, 16 de abril) no dudó en situarlos en el mismo “sistema”, concluyendo que “votar por Macron es votar por Le Pen”. Por su parte, el filósofo esloveno observó que Macron y Le Pen coincidían al presentarse como “anti-sistema” y al fundar toda su fuerza en el “miedo” (Žižek, 2017, 3 de mayo).

La ecuación Macron = Le Pen, que recuerda mucho la reciente fórmula Hillary = Trump, hacía que la segunda vuelta de la elección francesa fuera prácticamente intrascendente: daba igual que ganara Le Pen o Macron, pues representaban dos caras de lo mismo. Eran, por así decir, intercambiables. Como lo afirmó sin ambages el propio Žižek (2017, 3 de mayo), no había una “verdadera opción entre Le Pen y Macron”. Este razonamiento de Žižek es el que resultaba inaceptable para JAM, para quien sí había una verdadera opción entre el neoliberal y la neofascista, ya que sí había una gran diferencia entre uno y otra. La diferencia estaba ahí, y quienes no la vieran, como Žižek o Eribon, merecían el apelativo peyorativo de “lepeno-trotskistas”.

El capitalismo neoliberal y su fruto neofascista

Es verdad que sí había diversos aspectos visibles por los que podíamos diferenciar a Macron de Le Pen. Algunos de estos aspectos, de hecho, fueron admitidos por los propios Eribon y Žižek. Eribon (2017, 16 de abril) concede que Le Pen y Macron personifican no sólo el mismo “sistema”, sino dos “polos” opuestos del sistema. En cuanto a Žižek (2017, 3 de mayo), nota que, aunque Macron y Le Pen coincidieran en fundar toda su fuerza en el miedo, se trataba en los dos casos de un miedo a cosas o personas diferentes: en Le Pen, miedo al mundo, a Europa y a los inmigrantes; en cambio, en Macron, simplemente miedo a Le Pen. El mismo Žižek hace otra observación aún más perspicaz: aunque Le Pen y Macron se presentaran como antisistema por su exterioridad con respecto a los partidos centristas convencionales, Macron se distinguía por ser capaz de representar el sistema en su conjunto, lo que sólo podía conseguir precisamente al desempeñar su rol antisistema, el cual, situándolo aparentemente al exterior, le permitía superar y englobar todas las categorías interiores al sistema, entre ellas las categorías fundamentales de la izquierda y la derecha.

Lo interesante es que el sistema capitalista neoliberal, tan bien representado por Macron, es el mismo sistema que produjo a Le Pen, la cual, por lo tanto, como producto del sistema, también lo representa en algún modo. Ésta es, por lo demás, la convicción de Žižek y de Eribon. Es por tal convicción que Eribon (2017, 16 de abril) consideró, con escalofriante lucidez, que votar por Macron, por el sistema que produce a Le Pen, era una manera de votar anticipadamente por Le Pen en las próximas elecciones. En el mismo sentido, Žižek (2017, 3 de mayo) subrayó la paradoja de que se optara por la causa, por el neoliberalismo de Macron, para vencer su efecto, el neofascismo de Le Pen.

JAM fue uno de aquellos mayoritarios que decidieron paradójicamente luchar por la causa neoliberal para combatir su efecto neofascista. Y esta decisión tan desconcertante, por decir lo menos, lo hizo insultar y maldecir a quienes él mismo llamó “lepeno-trotskistas”, es decir, a quienes tuvieron el valor de negarse a elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, entre el sistema y su producto, entre la causa y su efecto.

Luchando por la reproducción del sistema y contra la revelación de su verdad

En contraste con los llamados “lepeno-trotskistas”, JAM eligió la causa neoliberal contra el efecto neofascista. Lo cómico es que, al elegir la causa para evitar el efecto, eligió también, de modo automático, el mismo efecto que deseaba evitar, el efecto de la causa, pero sin darse cuenta, indirectamente y para más tarde, para las próximas elecciones. Digamos, siguiendo el razonamiento de Eribon, que JAM se dedicó en 2017 a hacer campaña por el neofascismo para las elecciones presidenciales francesas de 2022.

Quizás incluso podamos prever que el neofascismo de 2022 será más difícil de vencer que el de 2017, ya que será más fuerte, gracias a toda la fuerza que le habrá dado el neoliberalismo de Macron. Si así fuera, entonces JAM habría luchado ahora para fortalecer el neofascismo y no sólo el neoliberalismo. La historia sería muy triste: JAM, quien aparentemente no quería ni el neoliberalismo ni el neofascismo, sólo se habría terminado resignando al neoliberalismo para evitar el mal peor, el neofascismo, pero al hacerlo, se habría condenado a tener los dos males que aparentemente no quería, la destructora enfermedad neoliberal y el insoportable síntoma neofascista. Es lo que ocurre cuando nos apresuramos a remediar el síntoma en lugar de escucharlo atentamente.

Lo sorprendente es que haya sido un psicoanalista quien se haya negado a escuchar con la mayor atención la sintomática denunciación neofascista del capitalismo neoliberal. Como la mayoría de sus compatriotas, JAM prefirió borrar el síntoma que atacar la enfermedad. En lugar de enfrentarse al capitalismo neoliberal al posicionarse como abstencionistas o como votantes contra Macron, JAM y millones de franceses, en efecto, intentaron simplemente acallar el revelador síntoma neofascista al votar contra Le Pen. Y lo consiguieron: se tomaron un analgésico, un sedante que les quitará la molestia neofascista durante cinco años, pero ¿qué pasará en 2022?

Quizás pueda pronosticarse al menos que el voto neoliberal promovido por JAM no servirá para conjurar la amenaza neofascista del Frente Nacional. Como bien lo ha notado Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril), “no podemos vencer el neofascismo con el neoliberalismo que lo hizo nacer”. Esta estrategia ya mostró su total ineficacia en la historia más reciente de Francia y de otros países. Los éxitos actuales del neofascismo son precisamente la consecuencia de la estrategia de voto neoliberal contra el neofascismo. Quienes promueven esta estrategia, como JAM, son los menos indicados para dar “lecciones de antifascismo”, como bien lo ha notado el hermano de JAM, Gérard Miller (2017, 27 de abril).

Votar por lo necesario y contra lo contingente

Siendo justos con JAM, debemos encomiarlo por su inteligencia y su honestidad al reconocer abiertamente que su campaña por Macron había sido un proselitismo a favor del “candidato del dinero” [candidat du fric], el de “los medios financieros”, el del “gran capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Ahora bien, si JAM sabía lo que hacía, ¿por qué lo hizo? ¿Por qué se dedicó a luchar indirectamente a favor del capital, de la finanza y del dinero? Porque supuso que tan sólo se disponía del voto por el capital para frenar el ascenso del neofascismo, porque supuestamente no había ninguna otra alternativa, porque de cualquier modo “nadie en Francia fue elegido presidente de la Quinta República [régimen constitucional vigente en Francia desde 1958 hasta ahora] contra el Gran Capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Como el Gran Capital siempre ganó en el pasado, seguiría ganando en el presente y en el futuro, y como seguiría ganando, habría que votar por él. ¡Es verdad que no hay alternativa! El presente y el futuro sólo pueden ser idénticos al pasado. Tiene que votarse por lo que siempre ha ganado y de cualquier modo habrá de ganar. Esto es actuar estratégicamente.

Ya desde su llamado a votar por Macron en la primera vuelta, la acción impecablemente estratégica del previsor JAM, como la de cualquier buen especulador o empresario en el sistema, se basó en un cálculo de probabilidades y consistió en hacer exactamente lo que tenía que hacerse para que ocurriera lo que fatalmente debía ocurrir. Esta clase de acción totalmente sumisa, perfectamente subyugada a las reglas de operación del sistema, suele ser la más estratégica precisamente porque dispone de toda la fuerza del sistema que opera en ella para tener éxito. ¿Pero entonces por qué preocuparse por el triunfo de Marine Le Pen? Por una muy sencilla razón: porque nunca dejó de saberse que el sistema no estaba condenado a funcionar siempre de la misma forma. Sin embargo, independientemente de las temibles modificaciones en el funcionamiento, ¿acaso un psicoanalista, un especialista de la sorpresa, un científico de lo singular, un crítico incansable del saber absoluto, jamás consideró el riesgo de un disfuncionamiento, de una excepción, de una irrupción del sujeto, de una perturbación en el funcionamiento del sistema?

Desde luego que se vislumbró el peligro de la “contingencia”, que “todo podía ocurrir”, que “lo real que no dejaba de no escribirse” de pronto “dejara de no escribirse” (Miller, 2017, 17 de mayo). Pero este peligro se asimiló significativamente al neofascismo, como si la izquierda no fuera el último bastión de la esperanza en la sorpresa, como si ésta fuera el monopolio de la extrema derecha y como si la eventualidad fascista no estuviera suficientemente simbolizada, como si no formara parte del sistema, como si no fuera producto concebible y efecto previsible del capitalismo en su modalidad liberal más extrema (Neumann, 1944).

El neofascismo, al igual que el neoliberalismo, es un paso, quizás incluso un salto, pero no un simple tropiezo del sistema capitalista. Sin embargo, aun si admitiéramos que fuera un tropiezo, ¿por qué sería el único posible? ¿Y la esperanza de que el capitalismo tropiece por la izquierda? Esto debía descartarse. Había que dejar semejantes ilusiones de colegial a los insumisos de Mélenchon y a los anticapitalistas de Poutou, quienes aparentemente no habían atravesado el fantasma de su goce populista y revolucionario, de su insumisión y de su anticapitalismo, pues evidentemente se trataba de un fantasma. Si no fuera un fantasma, ¿qué más podría ser? ¿Una verdadera militancia cuya radicalidad estribaría precisamente en el hecho de no ser fantasmática? ¿Un atravesamiento del fantasma posibilitado por la desidentificación de los ideales ofrecidos por el capitalismo neoliberal? ¿Una ruptura con cierta ideología dominante? ¿Una identificación provisional y autodestructiva, suicida como la entidad estatal comunista, y no infinitamente reproducida como las ofrecidas por Marx y Lenin, pero también por Freud, Lacan y JAM a sus leales e incondicionales acólitos? ¡Bah! Todas estas posibilidades eran en sí mismas fantasmáticas y debían atravesarse, no al final del análisis, sino desde un principio, ya en la primera lección de la educación sentimental, en el 1848 de JAM, a principios de los setenta, en la conversión a la posmodernidad, cuando tenía que tomarse por necesidad el camino de Lacan y cuando por eso mismo debían olvidarse el maoísmo, la Gauche Prolétarienne, el comunismo althusseriano, la necesidad de la contingencia, la regla de la excepción.

Calculando y explotando el objeto del psicoanálisis

Al menos JAM sabe que se trata del sistema capitalista, de la finanza y del dinero, y no disimula su opción a favor de aquello de lo que se trata. Esto lo hace contrastar con Eric Laurent (2017, 12 de mayo), quien desea creer y hacernos creer que “el sistema es una palabra utilizada como una pantalla para decir la democracia representativa en su múltiple”. ¿Así que ahora el sistema es aquello con lo que se oculta la democracia en lugar de ser lo encubierto por la democracia en su multiplicidad? Y, por cierto, ¿cuál multiplicidad? ¿La de la dualidad? ¿La del voto neoliberal más el voto neofascista? ¿La del pensamiento único en sus expresiones diversas y hasta contradictorias? ¿La de los múltiples efectos activos y reactivos de la misma causa?

¿Cuál multiplicidad cuando tan sólo se puede elegir, si creemos en JAM, lo ya elegido por el Gran Capital? Tras esta elección, en la segunda vuelta, Laurent y JAM ya disponen de un criterio normativo para normar su elección en el seno de la supuesta multiplicidad. Habrá sólo dos opciones: entre lo ya elegido y lo no elegido, es decir, entre lo elegible y lo inelegible, entre lo posible y lo “imposible” (Miller, 2017, 17 de mayo). Tan sólo podrá elegirse, en otras palabras, entre lo democrático y lo populista, entre lo múltiple y lo único, entre lo estratégico y lo torpe, entre lo realista y lo fantasmático, entre el voto útil y el inútil, entre la utilidad y el goce. Al menos tal normatividad binaria es confesada por Laurent (2017, 12 de mayo), y es en esta confesión, en este lapsus, en donde radica toda su honestidad: “lo contrario de la utilidad es siempre el goce”. Es decir, considerando lo postulado por JAM, lo contrario de la determinación del capital es el goce inútil, inservible, inexplotable por el capital.

¿Y el deseo? Para Laurent, el deseo estriba en aquello útil, servible, explotable, que determina el voto por el capital. En suma, es la utilidad, el valor de uso, lo que está en juego en el deseo. Deseamos en función de lo útil. Sí, ¡lo útil! Es así como nos venimos a enterar que la utilidad no es ni más ni menos que la causa última de deseo. Deseamos lo útil. ¡Vaya revelación! ¡Vaya mensaje que nos transmite ahora, de pronto, “el viento nuevo” que sopla desde Francia y que nos trae “audacias prudentes” y “sortilegios impresionantes” (Miller, 2017, 16 de mayo)! ¿Cómo no entender que los argentinos reaccionen resistiéndose y defendiéndose contra semejantes hallazgos? Si Freud hubiera sabido lo que Laurent nos descubre, se habría enriquecido tranquilamente al hacer la fácil apología del sistema en el que se define la utilidad y no se habría dado tantas molestias para inventar el psicoanálisis. ¿Así que tan sólo se trataba de lo útil? Sí, así es, y Laurent (2017, 12 de mayo) nos lo explica de manera transparente: el voto útil, el “votútil”, es el “voto del deseo”, mientras que el otro voto, el inútil, es el “voto de un goce indecible que surge”. Al reducir así el deseo al deseo de lo útil, Laurent está confesando tácitamente lo mismo que fue abiertamente admitido por Miller. Sólo hay un sistema totalizador que ha conseguido lo que ningún otro sistema: reabsorber el objeto de deseo y reincorporar el deseo a la utilidad, la funcionalidad, el funcionamiento del sistema, su estrategia, su cálculo. Es aquí en donde vamos a encontrar el objeto que no encontrábamos por ninguna parte.

El objeto a deja de ser lo que siempre escapaba al sistema, lo que se deslizaba entre sus engranajes, lo inasimilable a su lógica, lo incuantificable, inconmensurable, incalculable. Ahora los psicoanalistas pueden calcularlo como lo hizo JAM en sus cálculos probabilísticos ante la primera vuelta de las elecciones. Podemos superar al fin el abismo que se abría entre los métodos cuantitativos y el método eminentemente cualitativo del psicoanálisis. Los psicoanalistas por fin pueden generalizar y evaluar cuantitativamente, a través de un cálculo probabilístico de la utilidad social, aquello irreductiblemente singular que está en juego en el deseo. Más aún: deben hacerlo, pues tan sólo así podrán llegar al único voto del deseo, el voto útil.

En ausencia de ello

Nuestros psicoanalistas han caído en la misma trampa en la que Lacan (1968-1969, 1969-1970) vio caer a Marx: la de querer aprehender cuantitativamente el objeto del deseo, el plus-de-gozar, a través del cálculo del plusvalor entendido como excedente del valor de uso del trabajo sobre su valor de cambio. Pero el cálculo de Marx le permitió aproximarse a la noción de plus-de-gozar al aislar aquello que no puede reducirse al cálculo, aquello que desborda el plusvalor, aquello perdido por el trabajador, así como intransferible, inexplotable, inutilizable por el capitalista. Esto inútil es lo que se traduce en la infelicidad generalizada en el capitalismo de Marx, así como también en el malestar en la cultura de Freud, y es también aquello en nombre de lo cual podemos condenar la reducción ideológica típicamente burguesa del deseo al principio supremo de la utilidad, tal como se manifiesta en JAM y en Laurent.

Desde luego que nuestra condena de lo burgués, como bien lo ha notado JAM, nos hace convertirnos en una especie de “superyó de toda la izquierda” y especialmente de “los sumisos”, los “aburguesados”, los “burgueses” entre los que JAM se incluye valientemente a sí mismo (Miller, 2017, 27 de abril). Y sí, así es, alguien debe interpretar aquí el rol del yo aburguesado, y alguien más el de un superyó que no es necesariamente el del burgués. Desde luego que ninguno de los dos roles es honorable ni reconfortante, pero hay que desempeñarlos. Cada uno debe cumplir su función en el sistema. Es lo que procede cuando los estrechos límites del sistema cierran el horizonte, cuando no dejamos fuera ni siquiera el objeto de deseo, cuando sintetizamos y sistematizamos todo, cuando cedemos a la dialéctica positiva y al saber absoluto, cuando lo comprendemos todo tan bien y con tanta facilidad (Lacan, 1955-1956).

Por ejemplo, ¿cómo no comprender lo que nos dice Laurent acerca de la incompatibilidad entre la democracia y el Frente Nacional? Que el neofascismo sea antidemocrático es fácilmente comprensible. Sin embargo, más allá de la comprensión, está simplemente lo que ocurre: Le Pen va ganando terreno en el sistema, en la democracia, y como producto de la misma democracia, del mismo sistema que gana en cada elección. El neofascismo se abre camino, su pequeño camino zigzagueante, a través de sus derrotas contra el neoliberalismo que lo nutre. Desde hace varios años, hemos visto cómo el centro gana cada vez para perder terreno ante la extrema derecha que es la que siempre termina ganando terreno al final. Es casi como si todo estuviera siendo tramado por el neofascismo, como si el Frente Nacional llevara las riendas, como si el neofascismo no sólo fuera un producto del sistema neoliberal, sino la transformación actual del mismo sistema poseído por su producto. Quizás finalmente Anaëlle Lebovits-Quenehen (2017, 19 de marzo) tenga razón cuando supone que el Frente Nacional “ya está gobernando” en Francia.

¿Resistir o desistir?

En realidad, como Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril) lo ha mostrado, el Frente Nacional “todavía no está gobernando”. El neofascismo no lo domina todo en Francia. Y si no lo domina todo, es porque el capitalismo neoliberal no se ha totalizado hasta el punto de volverse totalitario. Hay bastiones que resisten a los embates del capital y de su neoliberalismo. Hay bolsas de resistencia, de insumisión, de anti-capitalismo, de generosidad, hospitalidad, igualdad, horizontalidad, comunidad y comunismo, que han sido y seguirán siendo, siempre abajo y a la izquierda, las únicas defensas eficaces contra eso que ahora toma el nombre de neoliberalismo y neofascismo.

No sólo existe el sistema de Macron y del Gran Capital, de la burguesía y del aburguesamiento, de los cálculos, de la sumisión y de la utilidad. No sólo hay eso a lo que se ha visto reducida la política de la Causa Freudiana. Incluso en el seno de la institución francesa de “lacano-centristas”, aparece un solitario que va a “contra pie”, que se mueve a “contracorriente” y cuyo movimiento deja ver la “inmovilidad” de los demás, y que no es evidentemente quien se mueve con “todos”, con las mayorías que ganan elecciones y que “no van a ningún lado”, sino su hermano, Gérard Miller, ese “uno solo” que se multiplica por “cien” en la escuela argentina (Miller, 2017, 17 de mayo).

Debemos conceder, empero, que lo mayoritario es lo mayoritario. Domina lo que domina. El centro está en el centro. El capitalismo neoliberal, con sus cálculos utilitarios y con sus productos neofascistas, lo decide casi todo en Francia como en el resto del planeta. Como hemos visto, el sistema gobierna incluso el criterio de los psicoanalistas lacanianos, lacano-centristas, que se ajustan a la norma del centrismo. El centro lo sigue atrayendo todo con esa inercia, con ese peso de la fatalidad, con esa fuerza de gravedad que ciertamente se ha debilitado tras la reciente crisis económica, pero que sigue venciendo cualquier otra fuerza en la mayor parte del planeta, como viene haciéndolo desde hace al menos tres décadas. ¿Y por qué? Al menos en el contexto francés, una razón decisiva es la que menciona JAM: el Partido Comunista Francés no supo “mantenerse firme ante el golpe de la posmodernidad”. Y fue así como contribuyó a que triunfara, por un lado, la posverdad operante en el neoliberalismo y no sólo en el neofascismo, pero también, por otro lado, la única verdad admitida, la de ese autoritario pensamiento único de la multiplicidad y la democracia en las que aún cree Laurent, es decir, esa metanarrativa posmoderna que todavía opera como justificación ideológica perfecta de un sistema capitalista neoliberal que no acepta alternativas diferentes de las que nos ofrece.

JAM tiene mucha razón al considerar que el triunfo de la posmodernidad se ha visto directamente favorecido por la rendición del comunismo. Pero quien afirma esto es el mismo que, sólo dos párrafos antes, ha celebrado tal rendición bajo la forma actual del apoyo decidido al candidato neoliberal en la segunda vuelta de la elección francesa (Miller, 2017, 27 de abril). ¿Pero cómo no aplaudir la claudicación cuando uno mismo es lo que es gracias a ella? En efecto, al igual que Macron y Marine Le Pen, el actual JAM es producto de la claudicación que fue la del Partido Comunista, pero también la de la mayor parte de su generación, al menos en los medios intelectuales. Me refiero a eso que Alain Badiou (2013, 28 de febrero), otro “archi-minoritario” que se distingue de “la mayoría de sus contemporáneos”, ha llamado “renegación” en su condena superyoica de JAM.

Es verdad que tan sólo tenemos la certeza de que JAM se convirtió en eso-mayoritario-que-ahora-es-con-los-demás: eso que gana elecciones en Francia y que predomina en los medios masivos de comunicación, así como en las escuelas y asociaciones de psicoanálisis. Sin embargo, desde cierto punto de vista, esta conversión corresponde al gesto de quien deja de moverse a contrapié, a contracorriente, y se abandona cómodamente al aire de los tiempos. Tal gesto no es ni más ni menos que una renegación “sin razón defendible a los ojos” de quienes creen saber adónde ir y se han esforzado en mantener el rumbo contra viento y marea (Badiou, 2015, 31 de enero). El mismo JAM ha terminado confesándolo en francés, en inglés y hasta en ruso en una divertida misiva para Badiou: “J’avoue, I confess, ani mitvade; estoy aquí para eso, para confesar” (Miller, 2013, 27 de febrero).

¿Cómo elegir en lugar del elector?

La carta de JAM para el Camarada Badyou es el mejor ejemplo de aquella libertad y ligereza de los posmodernos que pretenden planear por encima de todo lo que ocurre. Pero no hay que dejarnos engañar por la apariencia libre y ligera de la posmodernidad: esta apariencia, la misma de multiplicidad y democracia por la que se deja engañar Laurent, sólo sirve para ocultar la más tiránica y opresiva de las metanarrativas, la que excluye cualquier otra metanarrativa que no sea la suya propia (Lyotard, 1979). El dogma posmoderno termina descartando cualquier alternativa que no sea entre los productos del capitalismo, entre el neoliberalismo o el neofascismo, el voto útil o el inútil, Macron o Le Pen, Le Pen hoy o Le Pen mañana, la sumisión o la sumisión, el capitalismo o el capitalismo, la bolsa o la bolsa. No hay aquí lugar, desde luego, para elegir “la bolsa o la vida”, el capitalismo o el anticapitalismo, la sumisión o la insumisión (Saint-Cyr, 2017, 20 de abril). En caso de que a uno se le ocurra elegir la insumisión o el anticapitalismo, se dirá que uno está eligiendo, en realidad, la peor expresión de la sumisión y del capitalismo. Se decidirá lo que uno decide. ¿No es acaso lo que JAM y tantos otros hicieron en la primera vuelta de la elección francesa, cuando resolvieron que votar contra el neoliberalismo era votar por el neofascismo, como si no hubiera ninguna otra alternativa?

Para empezar, cuando sólo podemos elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, nuestra libertad de elegir se reduce a una elección entre dos caras de lo mismo, entre dos expresiones del mismo Gran Capital, entre un capitalismo y otro capitalismo, “entre lo igual y lo mismo”, sin que haya lugar para algo que sea “Otro” y que se distinga, que “haga insignia” (Miller, 1986-1987). Pero esto no es todo. En caso de que aceptemos someternos a lo que nos interpela por la boca de JAM, ni siquiera tendremos derecho de elegir entre las dos expresiones neofascista y neoliberal del mismo capitalismo, pues una, la neofascista, es la que no podemos elegir, mientras que la otra, la neoliberal, es la que debemos elegir. Es así como tendremos que elegir libremente lo que debemos elegir forzosamente, ya que otra elección, cualquier otra, irá contra la libertad que se estaría ejerciendo al elegir.

El chantaje constitutivo de la supuesta libertad ofrecida por el neoliberalismo se pone de manifiesto en la fórmula que Žižek (2017, 8 de mayo) lee en la primera página de un periódico francés: “hagan lo que quieran, pero voten por Macron”, o lo que es lo mismo: “hagan lo que quieran, pero tomen la buena decisión”. En otras palabras, desde luego que ustedes son libres de elegir, pero siempre y cuando elijan lo que deben elegir, es decir, según JAM, lo ya elegido por el Gran Capital, o sea, en Francia, Macron. ¿Acaso no es lo que ordenan JAM y tantos otros al exhortar imperativamente a ejercer de modo adecuado esa libertad ya de por sí arrinconada en el derecho a votar?

El padre, su horda y el populismo lacano-milleriano

La libertad neoliberal es un chantaje en el que eres libre de elegir, pero debes elegir lo ya elegido por el sistema, porque, si no lo haces, entonces perderás tu libertad de elegir. Es lógico: si no adoptas la elección del sistema, votarás por un candidato antisistema, y entonces quizás te despoje de tu libertad neoliberal de elegir lo ya elegido por el sistema. Y para persuadirte de que elijas lo que debes elegir para ejercer tu libertad, se te muestra lo que ha ocurrido en Venezuela, en donde se habría perdido esa valiosísima libertad neoliberal por el hecho mismo de perder el supuesto “estado de derecho”, el cual, para colmo, sería “la condición mínima para el desarrollo del psicoanálisis” (Bassols, 2017, 3 de abril). El psicoanálisis, pues, exigiría esa libertad que JAM ha reivindicado apasionadamente en los últimos meses: libertad de votar sólo por Macron, libertad de elegir el neoliberalismo y nada más, libertad de hacer lo que debe hacerse. Tal parece que esta libertad impuesta e impositiva es la única entendida por JAM, quien tal vez por eso no sea capaz de comprender que Mélenchon, en la segunda vuelta de la elección francesa, no diera consigna de voto y prefiriera permitir a sus electores votar por lo que desearan, aun cuando no fuese aquel por el que debían votar. Esto, para JAM, no era más que una “farsa” que revelaba los “pudores de gacela” del candidato de izquierda (Miller, 2017, 27 de abril).

Cualquier libertad sin chantaje resulta incomprensible e incluso imposible para alguien, como JAM, que sólo parece conocer la costosa libertad condicional del neoliberalismo: libertad a cambio del avasallamiento, libertad atrapada en su propia utilidad, libertad útil, utilizable, manipulable, aprovechable para lo que se requiera en cada momento. Ésta es aparentemente la única libertad a los ojos de JAM. ¿Pero entonces esta “libertad” es la “vinculada con la posibilidad misma del psicoanálisis” (Miller, 2017, 13 de mayo)? De ser así, tendrían mucha razón quienes han denunciado una complicidad profunda entre el psicoanálisis y el capitalismo antes liberal y ahora neoliberal.  Entenderíamos entonces por qué Laurent pudo reducir el deseo a la utilidad para el Gran Capital. Concluiríamos que la política promovida por JAM es la única política posible para el psicoanálisis: la política del sistema capitalista neoliberal, la política del chantaje, del cálculo mezquino, de la estrategia, de la utilidad, del orden establecido sin alternativas, de una falsa libertad que sólo permite elegir lo que debe elegirse.

¿Y si la política neoliberal no fuera necesariamente la del psicoanálisis? ¿Y si estuviéramos en condiciones de liberar la herencia freudiana de su imbricación tradicional con la sociedad burguesa liberal y ahora neoliberal (Pavón-Cuéllar, 2017)? Entonces tendríamos que deshacernos de JAM como “referente político”, tal como ya lo hizo Jorge Alemán (2017,7 de mayo). En cuanto a quienes coinciden políticamente con JAM al permanecer en el centro posmoderno de la democracia y la multiplicidad, quizás al menos deberían ser congruentes con su espíritu múltiple y democrático, e impedir que JAM encarne la figura tan moderna del caudillo antidemocrático, del jefe máximo unificador, hasta el punto de que él solo, sólo él con todo su poder, los “haga presentes” a ellos, a todos ellos, en el campo de la política (Miller, 2017, 13 de mayo).

¿Por qué los seguidores de JAM no tienen el valor de analizar, ni siquiera tras el final-sin-final de su análisis, lo que hace que su líder se convierta en el sustento de sus identificaciones políticas enajenantes y masificadoras, pensando y decidiendo por ellos, eligiendo lo que ellos deberían elegir, haciéndolos existir e incluso convocándolos a defenderlo cuando es atacado? ¿Qué hace que la comprensible deuda que se tiene con JAM por su inestimable trabajo teórico, editorial e institucional, desaparezca tras la ciega masificación identificatoria, tras el encandilado enamoramiento hasta la servidumbre y tras una torpe devoción que raya en el culto de la personalidad?

Quizás tuviera que procederse verdaderamente a la desidentificación ofrecida por el psicoanálisis (Pavón-Cuéllar, 2014), desidentificándose de JAM y no sólo invitando a los peronistas a que se desidentifiquen de Perón (cf. Fuentes, 2017, 17 de mayo; Izcovich, 2017, 17 de mayo). Tan sólo así habrá condiciones para hacer fructificar todo lo que se ha recibido y sigue recibiéndose de JAM, de sus propias contribuciones teóricas y no sólo de las de Lacan, pues también habría que deshacer la identificación de las identificaciones, la de JAM, quien podría estar soñando que es Lacan, tal como Mélenchon, según JAM, soñaría que es Chávez y Perón (Miller, 2017, 27 de abril), los cuales, por cierto, entre paréntesis, nunca fueron antisemitas, como puede verificarse en diversas fuentes (v. g. Maler, 2006; Rein, 2016).

En fin, tal vez la política de JAM sea injusta, por no decir errónea y errática. O tal vez, continuando con la dualidad lógica fantasmática de todo/nada, JAM sea verdaderamente infalible y tenga razón en todos y cada uno de sus planteamientos y posicionamientos políticos. En este caso, es el autor de estas líneas el que no ha entendido nada, quizás ofuscado por su “transferencia negativa” que le impide ascender a la “adulación”, dado que estas dos actitudes parecen ser las únicas posibles para un latinoamericano que se relaciona con JAM (Miller, 2017, 16 de mayo). Como sucede a menudo, las relaciones de lo no-europeo con lo europeo, desde el punto de vista del europeo, tienden a ser irracionales, ciegas, afectivas, apasionadas, desmesuradas, oscilando entre la servil sumisión y el rencor infundado, entre un humillante sometimiento y una rebeldía injustificada. Estamos aquí evidentemente ante un fenómeno fantasmático, ya sea que se encuentre en la visión o en lo visto, en los gestos imaginados o en los efectuados, en París o en América Latina.

Referencias

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Psicología y subsunción del psiquismo en el capital: entre Marx, Jorge Veraza y los psicólogos marxistas

Presentación de Jorge Veraza Urtuzuástegui y de su libro Subsunción real del consumo al capital en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, México, el viernes 7 de abril 2017

David Pavón-Cuéllar

Introducción: psicologías marxistas

El siglo XX conoció varios modelos de psicología marxista que se inspiran de Marx y que hoy suelen identificarse con sus creadores (ver Pavón-Cuéllar, 2017). La reflexología de Vladimir Bejterev cree ser materialista, y marxista en su materialismo, por abandonar el psiquismo interno y por volcarse al estudio objetivo de los gestos, las conductas y otros reflejos externos. La reactología de Konstantin Kornílov centra su propuesta monista, y marxista por monista, en una reacción entendida como punto de contacto entre lo activo y lo pasivo, lo psíquico y lo físico, lo subjetivo y lo objetivo, lo interno y lo externo. El enfoque histórico-cultural de Vygotsky no se detiene en los estados interno y externo, sino que muestra su marxismo al remontar al proceso fundante del psiquismo: la interiorización a través de una mediación semiótica.

La mediación considerada por Vygotsky ponía en peligro la fidelidad al monismo y al materialismo de Marx al justificar la diferenciación dualista entre un mundo externo material y un mundo interno ideal constituido y organizado semióticamente. Comprendemos entonces que la mediación, repudiada por los marxistas estalinistas, prácticamente haya desaparecido en la teoría de la actividad de Alekséi Leontiev, en la que la interiorización semiótica se torna un simple reflejo del exterior perfectamente compatible con la teoría leninista del reflejo. Esta concepción de Leontiev será criticada en la otra gran teoría soviética de la actividad, la de Serguei Rubinstein, quien insistirá en el carácter originariamente psíquico de lo reflejado, lo cual, por así decir, no necesitaba reflejarse en nuestra mente para convertirse en algo psíquico.

El reconocimiento de la exterioridad del psiquismo se encuentra igualmente en la psicología concreta de Georges Politzer, quien sitúa el objeto de la psicología en el drama de la existencia singular de cada sujeto, y especialmente en la psicología histórica de Ignace Meyerson, el cual, en lugar de explicar el psiquismo por la interiorización del mundo humano, como lo hacen Vygotsky y Luria, prefiere explicar el mundo humano de la cultura y de la historia por la exteriorización del psiquismo. Tanto en la exteriorización como en la interiorización, vemos derrumbarse el muro infranqueable entre el mundo exterior y el interior. Otro muro que se derrumba en la psicología marxista es el que separa el dominio biológico del sociológico. La relación entre ambos dominios es el objeto de la psicología dialéctica de Henri Wallon. Esto parece obedecer a un afán totalizador como aquel por el que se ve animada la teoría de la personalidad de Lucien Sève, la cual, retomando la concepción marxiana del ser humano como conjunto de relaciones sociales, ofrece una psicología que termina desbordándose a sí misma hasta convertirse en una antropología. No parece faltar aquí el mundo social, así como tampoco falta en el último de los grandes modelos psicológicos marxistas, el de la psicología desde el punto de vista del sujeto de Klaus Holzkamp, en el que se devuelve el mundo a la psicología y también al sujeto de la psicología.

Todos los modelos a los que acabo de referirme se inspiran en Marx. Toman algunas ideas o conceptos del sistema edificado por Marx, enfatizan algún aspecto de este sistema y proponen un modelo centrado en lo que se enfatiza. Lo enfatizado es como el signo distintivamente marxista de cada modelo. Es el mundo en Holzkamp, el ser humano entendido como conjunto de relaciones sociales en Sève, la dialéctica en Wallon, la historia en Meyerson, la existencia concreta en Politzer, el reflejo en Leontiev, el origen exterior del interior en Vygotsky, el materialismo en Bejterev y el monismo que trasciende el dualismo interior/exterior en Kornílov. Las psicologías marxistas difieren entre sí porque están centradas en diferentes contribuciones u orientaciones de Marx en torno a las cuales se ordena todo lo demás. Estos ordenamientos, por cierto, no suelen obedecer exactamente a la organización constitutiva del sistema edificado por Marx, sino más bien a las diversas lógicas internas de los distintos modelos psicológicos. Es también por esto que los modelos difieren tanto unos de otros y han podido enfrentarse en controversias tan violentas como las que han desgarrado la historia de la psicología marxista.

Los distintos modelos de psicología marxista se enfrentan entre sí, en suma, porque son totalmente diferentes a pesar de ser marxistas. Los distintos exponentes de los distintos modelos no entienden cómo los modelos pueden ser marxistas, y, sin embargo, diferir tanto entre sí. Concluyen que debe haber errores en la interpretación de Marx, y, evidentemente, los errores no pueden residir en el modelo adoptado por cada uno de ellos, sino en los demás modelos. En realidad, no parece tratarse aquí de interpretaciones más o menos fieles o erróneas. Yo más bien diría que los modelos discrepan simplemente, como ya lo he dicho, porque gravitan y se organizan de maneras diferentes en torno a diferentes contribuciones u orientaciones generales de Marx.

¿Una psicología de Marx?

Algo que llama la atención es que las psicologías marxistas se han centrado en contribuciones u orientaciones generales del sistema desarrollado por Marx, y no en las ideas específicamente psicológicas de Marx. En otras palabras, las psicologías marxistas no se han basado en lo que podríamos llamar “la psicología de Marx”, sino en principios marxianos más fundamentales a partir de los cuales han desarrollado ideas psicológicas. De hecho, ninguno de los grandes psicólogos marxistas se interesó en reconstruir el pensamiento psicológico de Marx. Quizás la única excepción haya sido la de Serguei Rubinstein, quien sí lo hizo en su famoso texto de 1934, pero de un modo que personalmente me parece insatisfactorio, pues la integración de las distintas ideas psicológicas de Marx es un tanto forzada, relaciona lo que no está necesariamente relacionado en la obra de Marx y produce finalmente un sistema psicológico más rubinsteiniano que marxiano. Hay otros esfuerzos para recuperar las concepciones psicológicas de Marx, como las de Max Eastman en los veinte, Erich Fromm en los sesenta, Samuel Coe en los setenta, John Robinson en los noventa y Thomas Teo en los últimos años, por mencionar las más importantes. Sin embargo, curiosamente, estos autores fueron también muy selectivos. Extrajeron únicamente las ideas psicológicas de Marx que más les gustaron, y también las reordenaron cada uno a su modo. Ninguno de ellos fue tan exhaustivo como Rubinstein, el cual, por lo demás, también imprimió su propio orden rubinsteiniano a las ideas psicológicas marxianas.

En definitiva, todos los autores han hecho lo que han querido con el pobre de Marx. Unos han ignorado sus propias ideas psicológicas y sólo han adoptado algunas contribuciones u orientaciones generales para proponer otras ideas psicológicas. Otros autores sí han retomado las ideas psicológicas de Marx, pero cada uno las ha ordenado a su modo y en función de sus propias opciones teóricas y epistémicas. ¿Por qué ha ocurrido esto? ¿Acaso no hay una psicología de Marx? ¿Acaso no existe un orden intrínseco en las ideas psicológicas de Marx? Esto me intrigó mucho hace algunos años y me llevó a trabajar mucho en un intento por reconstruir la posible psicología de Marx.

El producto de mi trabajo fue peor o mejor de lo que esperaba. No encontré una psicología, sino dieciocho psicologías, y no me atreví a integrarlas en un solo sistema psicológico, pues consideré que hubiera sido una manera de forzar una integración que yo no había sido capaz de vislumbrar en la propia obra de Marx. Para colmo de males, puse en duda que las 18 psicologías fueran verdaderamente psicologías. Me parecían algo mejor que la psicología, pues hacían estallar el psiquismo y la ciencia del psiquismo. De modo que dudé entre haber encontrado cero o dieciocho psicologías, cuando yo sólo buscaba una. Publiqué el resultado extraño y desconcertante de mi trabajo (Pavón-Cuéllar, 2015). Recibí de inmediato una crítica de Carl Ratner, quien juzgó que lo que yo había hecho estaba simplemente incompleto por la falta de una integración final. Como bien lo dijo Ratner, ahora sólo faltaba reunir las piezas del rompecabezas, y entonces yo vería que se trataba realmente de una psicología, una y no ninguna, una y no dieciocho. Fue hace dos años. Y ahí me quedé. Me consideré derrotado y me ocupé de otros asuntos.

La subsunción

Pasaron los meses y el año pasado asistí a la conferencia de Jorge Veraza aquí en Morelia. Ya lo había leído y escuchado en el pasado, y conocía relativamente bien su concepto de la subsunción real del consumo bajo el capital, así como también sabía algo sobre la noción de subsunción en Marx (1861-1863, 1866) y sobre la manera en que había sido utilizada por autores como Bolívar Echeverría (2006, 2010). Sin embargo, esta vez, al escuchar de nuevo a Jorge Veraza y al seguir atentamente alguno de sus razonamientos, presentí que el concepto de subsunción, en sí mismo e independientemente de su vinculación histórica particular con el trabajo y el consumo en el capitalismo de los siglos XIX y XX, podría ser un eslabón perdido que permitiría integrar las ideas psicológicas de Marx de un modo que no fuera ni forzado, ni caprichoso ni arbitrario, y que dependiera de la propia lógica marxiana. También pensé que la subsunción, tal como aparece en Marx, podría servir para interpretar las diferencias entre los distintos modelos de psicología marxista en un sentido más profundo, más fundamental, que el directamente evidente en sus interminables controversias. ¿Por qué llegué a pensar todo esto? Por el carácter fundamental, elemental y general, superordinado y englobante, que tiene la subsunción en el sistema teórico y conceptual de Marx.

Aunque el concepto de subsunción derive diacrónicamente de otros en el desarrollo cronológico del sistema de Marx, una vez que aparece en el sistema, en la estructura sincrónica del sistema, se nos muestra como un concepto que no deriva lógicamente de ningún otro y del que pueden hacerse derivar muchos otros conceptos, particularmente los de índole psicológica. Pienso que esto puede apreciarse de manera muy clara gracias al desarrollo del concepto en Jorge Veraza. Lo que Veraza describe como subsunción real del consumo bajo el capital, como él mismo lo ha reconocido, es un “momento final en el que queda englobado el proceso de vida de la sociedad” (Veraza, 2008, p. 10). Y es precisamente aquí, en el proceso de vida, en donde hay que buscar el objeto de la psicología en Marx, el cual, por lo tanto, queda comprendido en la subsunción real del consumo. Esto es lo que intentaré mostrar más adelante, lo que me obligará, primero, a resumir de modo un tanto precipitado la subsunción, la subsunción formal y real del trabajo en Marx, y la subsunción real del consumo en Veraza, pues me imagino que muchos de los asistentes no están aún familiarizados con tales conceptos.

Empecemos por la subsunción. El término proviene del latín y está compuesto de dos componentes léxicos latinos: la raíz sub, bajo, y el verbo sumere, que significa apropiarse o tomar para sí mismo. Cuando a es subsumido por b, es porque b se apropia el elemento a, lo toma para sí mismo, lo incluye en sí mismo, lo domina, lo subordina, lo somete. La subsunción designa una forma de sometimiento, subordinación e incluso apropiación, absorción o inclusión. Por ejemplo, un subtema queda subsumido en el tema del que forma parte y al que está subordinado, así como puede ocurrir que cierta economía nacional quede subsumida bajo la economía global que la domina.

La subsunción del trabajo en el capital es la manera en que Marx describe la situación típica del capitalismo en la que el trabajo hecho por el trabajador es dominado por el capital y queda subordinado a los intereses del mismo capital y del capitalista como encarnación del capital. Un trabajo subsumido al capital es un trabajo explotado por el capital, es decir, un trabajo que el capital ha tomado o se ha apropiado para expandirse a sí mismo, para incrementarse, para acumularse. Ya podemos adivinar aquí la importancia del concepto de subsunción, lo englobante que es, pues engloba lo mismo la condición de posibilidad de la acumulación, la explotación del trabajador por el capital, su apropiación por el capital, su enajenación y muchos otros fenómenos distintos.

Marx distingue dos tipos de subsunción del trabajo en el capital: la subsunción formal y la real. La subsunción formal es la situación por la cual un trabajo queda externamente sometido al capital sin ser internamente modificado. En este caso, como lo dice el propio Marx (1866), no hay una “mudanza esencial en la forma y manera real del proceso de trabajo, del proceso real de producción”, pues la subsunción se opera “sobre la base de un proceso laboral preexistente” (p. 55). Por ejemplo, cuando la moderna industria alimentaria explota a jornaleros sin obligarlos a transformar la manera en que cultivan, podemos decir que el trabajo de los jornaleros queda formalmente subsumido en el capital de la industria alimentaria. Los jornaleros siguen cultivando tal como lo hacían antes del capitalismo, pero producen un plusvalor y su vida es fuerza de trabajo dominada y explotada por el capital.

A diferencia de la subsunción formal en la que el capital no modifica de ningún modo el trabajo que se apropia, la subsunción real implica una modificación interna del trabajo para que le sirva más al capital, para que esté mejor adaptado al funcionamiento del capitalismo, para que produzca más plusvalor, para que permita una mayor acumulación de capital. Llegamos así, como lo explica el propio Marx (1866), a un “modo capitalista de producción” que “metamorfosea la naturaleza real del proceso de trabajo y sus condiciones reales”, dando lugar a las “fuerzas productivas sociales”, el “trabajo a gran escala” y la “aplicación de la ciencia y la maquinaria” (p. 72-73). Por ejemplo, cuando la industria alimentaria ya no se conforma con explotar el trabajo tradicional de los jornaleros, sino que los obliga a utilizar tractores, pesticidas y fertilizantes para aumentar así la producción y la cantidad de plusvalor que se produce, entonces tenemos una subsunción real del trabajo de campesino en el capital. Es aquí en donde la tecnología impacta en el trabajo.

Lo importante es que los avances tecnológicos tienen un propósito preciso: el de producir más plusvalor que permita una mayor acumulación del capital. Como lo apunta el mismo Veraza (2008), lo que aquí tenemos es una “técnica impregnada por la determinación capitalista”, no una técnica “neutral”, sino una técnica “para explotar” (p. 96). En otras palabras, es para incrementar la ganancia de los capitalistas, y no para alimentarnos mejor, que se utilizan pesticidas y fertilizantes en los campos. De ahí que la utilización de agroquímicos se traduzca en un enriquecimiento de la industria alimentaria y de sus accionistas, y no en nuestra mejor alimentación, pues los pesticidas y fertilizantes nos intoxican hasta el punto de provocarnos enfermedades incurables y terminales. Digamos que la subsunción real del trabajo del agricultor en el capital no sirve de ningún modo para nutrir nuestra vida, sino para alimentar al vampiro del capital que se nutre de nuestra sangre, de nuestra vida, hasta el punto de matarnos.

Al hablar de nuestra nutrición, hemos llegado a la subsunción real del consumo al capital a la que se refiere Jorge Veraza. Cuando consumo los venenosos alimentos que nos vende la industria alimentaria, mi consumo está permitiendo el enriquecimiento de los capitalistas y la acumulación del capital. Mi consumo, pues, ha quedado realmente subsumido en el capital. Se trata, en efecto, de una subsunción real y no formal, pues el consumo se ha modificado internamente.

Por ejemplo, en lugar de comer unos tradicionales e inofensivos totopos enchilados en los que sólo hay maíz y chile, me introduzco en mi organismo unos peligrosos Takis Fuego de Barcel en los que encontramos varios venenos como el glutamato, el guanilato y el inosinato de sodio, los colorantes Rojo 40, Rojo Allura y Amarillo 6, y los conservadores Propilenglicol, BHT, TBHQ y BHA. No hay tiempo de referirse a cada uno de estos ingredientes. Algunos son demasiado tóxicos, incluso cancerígenos, y los hay que han sido prohibidos en otros países, como el BHA, que no se vende en Japón debido a sus efectos comprobados en la salud. Ahora bien, considerando que estos ingredientes son auténticos venenos, ¿por qué se incluyen en unos alimentos que teóricamente deberían servir para alimentarnos? ¿Por qué el OXXO y la tiendita de la esquina sólo venden venenos cuando pretenden vender alimentos? La respuesta es fácil: porque los alimentos, así como nuestro consumo de esos alimentos, ha quedado realmente subsumido en el capital, dominado por el capital, subordinado al capital, incluido en el capital, y al capital no le interesa de ningún modo alimentarnos, sino tan sólo incrementarse, expandirse, acumularse, aun a costa de envenenarnos. En otras palabras, a Barcel no le importa si nos envenena, pues la empresa tan sólo está interesada en vendernos sus productos y en enriquecerse con su venta, y, para conseguirlo, requiere aumentar las ventas y reducir los costos. ¿Y cómo consigue esto? Los venenos a los que denominamos saborizantes, colorantes y potenciadores de sabor hacen que los productos sean más atrayentes y por tanto se compren más. En cuanto a la reducción de los costos, se asegura con los conservantes y con los pesticidas e insecticidas que vienen incluidos en el maíz y que ni siquiera son mencionados en los ingredientes. Es así como la constitución interna de los Takis Fuego depende totalmente de una lógica lucrativa inherente al capital. Esto es ya una subsunción real del consumo en el capital.

La subsunción y nuestra vida

Así como los productos materiales de Sabritas, de la Coca-Cola o de McDonald’s intoxican nuestro cuerpo, así también los productos espirituales de Televisa, de Fox, de Warner o de las disqueras o editoriales comerciales provocan la intoxicación de nuestra mente. Y la razón es la misma: esos productos culturales no suelen estar internamente constituidos para nutrir nuestra mente, sino para nutrir al capital, para enriquecer al capitalista, para llenar los bolsillos de los dueños y accionistas de las empresas, y es por eso que puede ocurrir que nos envenenen, que nos perviertan o embrutezcan, si es que esto sirve para producir un mayor plusvalor. Esta producción de plusvalor es el único propósito de los productos y cualquier medio es bueno para conseguirlo. De hecho, como bien lo nota Veraza, los productos del capitalismo tienden a ser dañinos para la vida. ¿Por qué? Tal vez porque la subsunción real de esos productos al capital hace que sean moldeados y configurados por un capital cuyo funcionamiento consiste precisamente, para Marx, en transformar algo vivo en algo muerto, convertir la actividad vital del trabajador en el plusvalor inerte del capitalista, metamorfosear la vida en dinero sin vida, transmutar la fuerza de trabajo en el capital.

Si el capital es el proceso que mata lo vivo y que Marx ilustra elocuentemente con la figura del vampiro, es comprensible que todo lo subsumido realmente bajo el capital reproduzca este proceso y de algún modo sirva para matar la vida. Es lógicamente a expensas de la existencia, de la vida como consumo y como fuerza de trabajo, que puede producirse y realizarse el plusvalor del que se nutre el mortífero vampiro del capital. Quizás aquí atisbemos una de las razones más fundamentales de lo que Jorge Veraza (2008) expresa como la “inquietante conexión entre el plusvalor y el valor de uso nocivo”, considerándola acertadamente como un “síntoma de la subordinación real del consumo al capital” (p. 79).

A través de la subsunción real del consumo, el capital puede apropiarse de todas las esferas externas a la producción. Es entonces cuando el “sometimiento capitalista de los seres humanos”, como lo señala Veraza (2008), ya no es tan sólo “económico y político, ni solamente ideológico y cultural, sino que pasa a ser también fisiológico” y además “psicosocial” y hasta “sexual”, convirtiéndose en un sometimiento del “modo de vida” (p. 98). El capital se apropia de toda nuestra vida cuando la explota en su totalidad, en sus diversos consumos espirituales y materiales, y no sólo en su trabajo productivo, no sólo como fuerza de trabajo.

La subsunción real del trabajo y del consumo bajo el capital parece abarcar toda nuestra vida: la productiva y la consuntiva, la activa y la contemplativa, la que se nos paga y la que nos cuesta, la de nuestro empleo y la de nuestro descanso y esparcimiento. El capital acaba robándonos la vida lo mismo cuando laboramos para él que al satisfacer nuestras necesidades o al solazarnos y divertirnos también para él. Paradójicamente nuestro consumo le pertenece al capitalismo tanto como nuestro trabajo. Por un lado, la subsunción real del trabajo de la que se ocupaba Marx hace que el capital se adueñe de nuestra actividad laboral y la convierta en ese proceso mecanizado, automatizado, racionalizado, estandarizado, robotizado y enajenado por el que se engendra el hombre-masa dócil y vacío del siglo XX, como lo muestra Gramsci al abordar el taylorismo, el fordismo y la gran industria. Por otro lado, la subsunción real del consumo de la que se ocupa Veraza permite que el capital se apropie de todas nuestras actividades de consumo a las que nos entregamos después de nuestra actividad laboral productiva: desde comer y beber hasta ir al cine o ver la televisión, pasando por nuestros paseos en la ciudad o en las redes sociales, el ir de compras, nuestra lectura de libros o periódicos, nuestra meditación espiritual, nuestra contemplación del arte o de la naturaleza, el goce de la música, la escucha de nuestros amigos o familiares, el disfrute del sexo y del amor o del juego y el ocio, el sufrimiento de nuestras desgracias, la conciencia de nuestra vida, el psicoanálisis o la psicoterapia, la autosatisfacción reflexiva o especular o masturbatoria y cualquier otra experiencia de consumo que se nos ocurra.

La subsunción y la psicología

Tanto en el tiempo del consumo como en el del trabajo, las situaciones experienciales, receptivas o perceptivas, lo mismo que nuestras cogniciones o acciones, terminan siendo moldeadas, configuradas y directa o indirectamente explotadas por el capital. Es así como el capitalismo se apodera de los elementos vitales cuya suma constituye nuestra vida cotidiana. Sobra decir que todas ellos tienen un componente psíquico hecho de atención y comprensión, pensamiento y sentimiento, sensaciones y percepciones, emociones y afecciones, satisfacciones o insatisfacciones, placeres o dolores, actitudes y representaciones.

Nuestra personalidad y nuestra estructura psíquica se ven conformadas por el capital que las domina en el tiempo de trabajo y de producción lo mismo que en el tiempo de consumo y de reproducción. ¿Cómo ocurre esto? Para ser claro, me permitiré poner un ejemplo de nuestro entorno universitario. La subsunción real del trabajo de enseñanza y de investigación bajo el capital, a través de lo que Sheila Slaughter y Larry Leslie (1997) han denominado “capitalismo académico”, hace que todas nuestras actividades de profesores investigadores se reduzcan a productos cuantificables, cantidad de artículos publicados o tesis dirigidas o tutorías suministradas, que pueden canjearse por dinero a través de la mediación de puntos o niveles como los del SNI (Sistema Nacional de Investigadores) o los del ESDEPED (Estímulos al Desempeño). Es así como cierto excedente de ganancia monetaria termina siendo el fin último y el sentido verdadero de todo lo que hacemos en la universidad. Quizás hayamos decidido ser universitarios porque no teníamos ninguna madera de negociantes, pero terminamos actuando como negociantes y poco a poco adoptamos una personalidad mercantil estratégica, pragmática, posesiva, interesada, individualista, competitiva y centrada en el lucro, que sólo piensa en términos cuantitativos y que ve a un competidor o socio en cada colega y a un ser explotable en cada estudiante.

Una vez que terminamos nuestra jornada laboral y nos entregamos a un consumo también subsumido realmente bajo el capital, nuestro pensamiento cuantitativo y nuestro individualismo, posesividad y competitividad seguirán consolidándose y reforzándose a través de los más diversos medios, entre ellos las promociones de dos por uno, los concursos televisivos en los que se compite por dinero, las otras competencias diarias por cantidades de likes y amigos o seguidores en redes sociales como Facebook, los paseos por centros comerciales en los que tan sólo nos pertenece lo que podemos comprar, el amor concebido como reducción del amado a mi propiedad privada, el sexo entendido como posesión del otro, las películas en las que sólo actúan sujetos individuales y no colectivos, etcétera.

No sólo se trata de que el consumo sea explotado al permitir la realización del plusvalor producido por el trabajo, sino de que el consumo sea explotado para configurar las formas de psiquismo y de subjetividad requeridas para el funcionamiento del sistema capitalista. Este sistema, como bien lo observa Marx en los Grundrisse, no sólo produce cosas para satisfacer necesidades, sino que produce las necesidades mismas, y así, al producir ciertas necesidades, está produciendo en cierto sentido a la persona que las tiene. En otras palabras, el sistema debe confeccionar a consumidores con ciertas necesidades, con cierta especificidad fisiológica y psicológica, y no puede limitarse a fabricar los objetos materiales y espirituales de consumo que satisfacen esas necesidades y que se ajustan a esa especificidad fisiológica y psicológica. O como lo expresa Marx de manera breve y contundente: el capitalismo produce no sólo objetos para los sujetos, sino también a sujetos para los objetos. El capitalismo no sólo genera objetos de consumo a través del trabajo productivo, sino que también engendra constantemente a los propios sujetos que consumen los objetos que produce. ¿Y cómo es que engendra a estos sujetos? A través del propio consumo subsumido al capital, pero también con la publicidad con la que se asegura el consumo y mediante la ideología con la que se asegura la eficacia de la publicidad.

La ideologización de los sujetos resulta indisociable de la subsunción real del consumo, pero implica otra forma de subsunción muy actual y poco elaborada por Marx. Estoy pensando en la subsunción ideal del trabajo que se promueve a través de la competitiva meritocracia neoliberal, que se impone en diversos ámbitos profesionales y que reduce al sujeto a la condición de “capitalista de sí mismo” que “se emplea como asalariado” (Marx, 1866, p. 82). La manera en que el sujeto contemporáneo, en ámbitos como el académico, está obsesionado en explotarse, en no perder el tiempo, en trabajar y producir lo más posible, es un ejemplo claro de la subsunción ideal y no sólo real del trabajo, la cual, además, se articula con la subsunción real del consumo para engendrar a los sujetos de la actualidad. Y como hemos visto, además de engendrar así a los sujetos con su psiquismo, el proceso de subsunción también determina sus relaciones mutuas y hace que se traten unos a otros de cierto modo y no de otro: como competidores y no como compañeros, como posesiones y no como parejas, como números y no como personas, como componentes de cantidades y no como seres con cualidades, como individuos y no como partes indisociables de una comunidad.

La subsunción y las psicologías marxianas y marxistas

Verdaderamente no parece haber nada en el ámbito de la subjetividad y la intersubjetividad, nada en la esfera psíquica y psicosocial, que no quede comprendido en el proceso de subsunción del trabajo y del consumo bajo el capital. Pienso que podemos aceptar que tal subsunción implica una subsunción de lo subjetivo y lo intersubjetivo, de lo psíquico y de lo psicosocial, bajo el mismo capital. Es decir, el capital no puede someter y absorber el trabajo y el consumo sin someter y absorber también a los trabajadores y consumidores, moldeando sus particularidades fisiológicas y psicológicas, así como sus vínculos e interacciones. Es por esto que me parece que el concepto de subsunción, como ya lo comenté, debería permitirnos, en el contexto del capitalismo, relacionar los objetos concretos de las diversas psicologías marxistas desarrolladas en el siglo XX, así como integrar las dieciocho psicologías que alcancé a distinguir en la obra de Marx. Después de todo, las ideas psicológicas marxianas y marxistas están centradas en lo psíquico y psicosocial realmente subsumido bajo el capital a través del trabajo y del consumo.

Pensemos en algunas de las dieciocho psicologías de Marx (Pavón-Cuéllar, 2015). Tomemos cuatro al azar: la del capitalista, la del trabajador como capital, la de los instintos económicos y la de la individualidad social burguesa. La psicología del capitalista como capital, como capital personificado, es la psicología de un personaje subsumido a tal grado en el capital que termina convirtiéndose en capital. Ocurre lo mismo con la psicología del trabajador como componente del capital, como engrane de la máquina capitalista, pero especialmente como la energía que la pone en movimiento, como la vida misma del capital, como alguien que no puede ser más que su existencia comprada por el capital, su vida reducida a fuerza de trabajo del capital, su fuerza con la que se realiza el proceso de trabajo subsumido en el capital. En cuanto a la psicología marxiana de los instintos económicos, es claro que su objeto resulta de la subsunción de nuestros impulsos y nuestras motivaciones en la dinámica de un capital que tan sólo puede incrementarse y acumularse a través de los instintos de ganancia, de lucro y de atesoramiento que excita en nosotros. Nuestra subsunción real en el capital hace que desarrollemos esos instintos, pero también hace que nos individualicemos y aburguesemos al identificarnos con los modelos de subjetivación que ofrece la ideología dominante. Al identificarnos con el pudiente consumidor o con el empresario sin escrúpulos culturales ni vínculos comunitarios, aparece aquello de lo que se ocupa la psicología marxiana de la individualidad social burguesa.

Deberíamos continuar, pero desgraciadamente no tenemos tiempo. De cualquier modo pienso que he conseguido mostrar cómo en el fundamento mismo de cada una de las psicologías de Marx podemos desentrañar el proceso de subsunción real de lo subjetivo-psíquico y de lo intersubjetivo-psicosocial en el capital y quizás en la cultura en general: un proceso que resulta directa o indirectamente, según yo, de la subsunción real del trabajo y del consumo de la que se ocupan Marx y Veraza.  Esta misma subsunción permite igualmente descubrir un sentido básico en las divergencias y controversias entre los distintos modelos de psicología marxista que se desarrollaron en el siglo XX.

Quizás quien más consiguió acercarse al proceso mismo de subsunción fue Rubinstein con su concepción de una actividad psíquica ya subsumida en la actividad externa de una estructura que lo abarca todo y que requiere necesariamente de componentes psíquicos regulatorios. Basta especificar histórica y socioeconómicamente esta estructura para tener la subsunción real del psiquismo bajo el capital. Independientemente de su forma particular histórica y socioeconómica, esta subsunción hará que lo interior forme parte de lo exterior, ya sea por su origen y fundamento, como en el reflejo de Leontiev y especialmente en la interiorización de Vygotsky, o por su propia naturaleza y definición, como en los compuestos propuestos por la reflexología de Bejterev, la psicología concreta de Politzer y la teoría de la personalidad de Sève. En todos estos casos, lo que está en el lugar de psiquismo, y que a veces ya ni siquiera merece el nombre de “psiquismo”, no es más que una reproducción, prolongación o configuración de aquello exterior en lo que está subsumido. Si aquello exterior es el capital, ¿entonces qué sería lo psíquico interior subsumido realmente bajo el capital? El psiquismo sería una serie de reflejos determinados y ordenados por el capital en Bejterev, el capital interiorizado y organizado por sus propios códigos semióticos ideológicos en Vygotsky, el reflejo del funcionamiento del capital en Leontiev, una escena o momento dramático en las interacciones impuestas por el capital en Politzer y en un punto personal de anudamiento de las relaciones sociales capitalistas en Sève.

Lo que acabamos de mencionar, de manera un tanto esquemática y simplista, corresponde a cinco posibles interpretaciones teóricas de la subsunción real del psiquismo bajo el capital en cinco grandes escuelas de la psicología marxista. En estas cinco escuelas psicológicas, la subsunción del psiquismo en el capital no es más una expresión de la más general asimilación del interior en el exterior, de lo psíquico en lo cultural y socioeconómico, de lo ideal en lo material, en cuya postulación descansa la perspectiva monista materialista de las psicologías marxistas, pero también de lo que podemos denominar la psicología de la determinación material en Marx. Digamos que la determinación material es tan efectiva en el sistema capitalista que lo determinado queda realmente subsumido en el capital determinante. El materialismo nos conduce al monismo, es decir, en el capitalismo, la explotación y la enajenación conducen a una subsunción de lo explotado-enajenado en el capital explotador-enajenante.

Habrá también desde luego psicologías marxistas, como las de Kornílov, Wallon y Meyerson, en las que las concepciones monistas no provienen de un proceso como el de subsunción y determinación con asimilación de lo determinado a lo determinante. En teorías como éstas, la subsunción dejaría de situarse en el nivel de la constitución misma del psiquismo y operaría sobre un psiquismo ya constituido. La manera en que lo haría es algo que tan sólo puede conjeturarse. Por lo pronto, espero haber esbozado la manera en que la subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial, como efecto de la subsunción real del consumo y del trabajo bajo el capital, podría ser elucidada por las diferentes psicologías marxistas, las psicologías que yo considero más capaces y con más recursos teóricos y conceptuales para ocupase de esto.

Conclusión: ¿subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial en la cultura?

Tengo que terminar mi largo comentario, pero quedan aún muchas cuestiones pendientes. Debería detallarse lo que aquí sólo he intentado bosquejar. Habría que resolver si la subsunción del trabajo y del consumo es necesariamente una subsunción bajo el capital, en el capital y en el sistema capitalista, o si puede o debe ocurrir en cualquier sistema simbólico de la cultura, en cualquier escenario histórico en el que haya división de clases y propiedad privada, es decir, en cualquier espacio particular de la civilización, la cual, también por esto, produciría irremediablemente malestar, como lo pensaríamos en el psicoanálisis.

¿La subsunción resulta, pues, indisociable de la civilización? ¿Es la cultura humana la que subsume el trabajo, el consumo y todo lo demás, incluyendo aquello que se estudia en la psicología? ¿Podemos hablar, entonces, de una subsunción del psiquismo en la cultura?

¿La subsunción del psiquismo es inherente a cualquier modelo cultural de cualquier época de la historia humana? ¿O es necesariamente moderna y capitalista? Es así, como necesariamente moderna y capitalista, como aparece en Veraza y en el propio Marx, pero quizás debiéramos problematizar esta especificación histórica de lo que parece ocurrir en cualquier sociedad de clases. ¿Acaso no había ya una incipiente producción de plusvalía relativa y la resultante subsunción real del trabajo en la cultura en sociedades precapitalistas cuyos avances técnicos modificaban profundamente la existencia de las personas? ¿O quizás lo que aquí había no fuera exactamente aquello en lo que pensamos desde nuestro punto de vista?

Debería saberse, pues, si el capitalismo subordina el trabajo y el consumo de una manera completamente diferente que otros órdenes culturales y socioeconómicos. También habría que discutir si podemos hablar efectivamente de subsunción formal, real e ideal de lo psíquico y de lo psicosocial. Y una vez que hayamos resuelto esto, habría que aclarar también si la subsunción del psiquismo bajo el capital en particular o bajo la cultura en general deriva siempre y necesariamente de la subsunción del consumo y del trabajo. Para poder considerarlo así, tendría que ampliarse demasiado el sentido del consumo y del trabajo, y admitir, por ejemplo, que las ideologías son trabajadas, producidas y consumidas, como podemos pensarlo en una perspectiva marxista que definitivamente no es la de Veraza. También habría que subordinar lo que Veraza todavía distingue como circulatorio y procreativo a la dialéctica de la producción y del consumo. Nos enfrentaríamos aquí a una tarea difícil y quizás inútil e inaceptable, ¿pero acaso Marx no empezó ya esa tarea en los Grundrisse y en algunos de sus manuscritos preparatorios de El Capital? ¿Y acaso no estamos obligados a la misma tarea cuando reconocemos, como Veraza, la primacía, la centralidad y el carácter fundamental del capital industrial, cuestionando correlativamente el papel que se le ha atribuido al capitalismo financiero y monopólico en las teorías del imperialismo y en otras corrientes del marxismo?

Referencias

Echeverría, B. (2006). Vuelta de Siglo. Ciudad de México: Era.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Marx, K. (1861-1863). La tecnología del capital: subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización: extractos del manuscrito, 1861-1863. Ciudad de México: Itaca, 2005.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Libro VI (inédito). Ciudad de México: Siglo XXI, 2011.

Pavón-Cuéllar, D. (2015). Las dieciocho psicologías de Karl Marx. Teoría y Crítica de la Psicología 5, 105–133.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and psychoanalysis: in or against psychology? Londres y Nueva York: Routledge.

Slaughter, S., y Leslie, L. L. (1997). Academic capitalism: Politics, policies, and the entrepreneurial university. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Veraza, J. (2008). Subsunción real del consumo al capital. Dominación fisiológica y psicológica en la sociedad contemporánea. México: Itaca.