Melancolía, historia y capitalismo

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Presentación del libro Aflicciones del alma. Melancolía, naufragios y desastres del cuerpo, de Samuel Hernández Huerta, el viernes 29 de abril de 2019, en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana, Morelia, Michoacán, México

David Pavón Cuéllar

El melancólico

El melancólico resulta indisociable de la civilización occidental. Nos acompaña desde hace unos veinticinco siglos. Quizás no esté ya tan presente como antes, pero todavía se encuentra entre nosotros.

El melancólico es un personaje singular, enigmático, nadie y muchos a la vez. Lo imaginamos tradicionalmente como un hombre de personalidad triste y taciturna. Decimos entonces que “alguien es un melancólico”. Pero también podemos afirmar que “alguien está melancólico” para expresar que anda nostálgico, recordando, echando algo de menos. Algunos preferirán utilizar el término de un modo más general, para describir el ánimo de quien está decaído y desalentado, quizás incluso deprimido, pero serán corregidos por los psicólogos y psiquiatras, quienes les explicarán que el melancólico no está deprimido, sino que es un depresivo.

Habrá evidentemente quienes corrijan con razón a los profesionales de la salud mental y les recuerden que la depresión es tan sólo un aspecto de la melancolía. El melancólico no es tan sólo aquel al que hoy denominamos depresivo. Es también el desdichado, el tenebroso, el sin consuelo de Gérard de Nerval. Es asimismo un loco, no un loco disminuido y embrutecido por la industria farmacéutica, sino un loco verdadero como el propio Nerval, un loco verdaderamente loco, fantásticamente loco, digna y plenamente loco, lúcida y genialmente loco. El melancólico es al menos un genio, el hombre excepcional, irremediablemente melancólico para Aristóteles.

El melancólico es muchos personajes a la vez. Es todo ellos, pero es también como si ellos nos lo mostraran, lo anunciaran, lo representaran para nosotros. Es como si ellos fueran sombras de él, como si él se valiera de ellos para existir y para comunicarnos algo que tiene que decirnos, algo sobre lo que debe alertarnos, algo que podríamos considerar su verdad, su mensaje. Para entender este mensaje, habría que reconstruirlo. Habría que rastrear las huellas y las apariciones del melancólico en la civilización occidental. Es el trabajo que emprende Samuel Hernández Huerta en su libro Aflicciones del alma: melancolía, naufragios y desastres del cuerpo.

Como nos lo explica el autor, su propósito es aproximarse a las “formas en que aparecen los espectros melancólicos en el territorio del cuerpo y la palabra”. El territorio corresponde ni más ni menos que a veinticinco siglos de historia de la civilización occidental. Es una extensión inmensa que tan sólo puede explorarse, desde luego, de manera parcial y fragmentaria, tal como Hernández Huerta lo hace al seguir los rastros del melancólico.

Los rastros van cobrando sentido a medida que el autor nos los va descubriendo. Poco a poco vamos entendiendo algo de todo lo que el melancólico tiene que decirnos. El mensaje no deja de ser en su mayor parte ilegible, pero hay que tratar de leer algo, algunas palabras, aunque sean pocas, muy pocas. Es lo que intentaré hacer al recordar brevemente la exploración de Hernández Huerta.

De lo mítico a lo somático

El recorrido comienza en los orígenes míticos de la antigüedad griega. La sombra de la melancolía se proyecta en el mito de Áyax y en la tragedia homónima de Sófocles. Vemos cómo Áyax enloquece y se arroja enfurecido sobre un rebaño de ovejas al confundirlas con sus enemigos aqueos. Al tomar conciencia de lo que ha hecho, el héroe griego se compadece de sí mismo y termina quitándose la vida. Sabemos que su melancolía y el resultante suicidio son porque no recibió la armadura de Aquiles como recompensa por sus esfuerzos en la guerra de Troya, pero también porque la diosa Atenea quiso castigarlo porque no imploraba la protección divina en el combate.

Áyax enloqueció, como él mismo lo reconoce, por hacer a un lado a los dioses, por no ceder ante ellos, y no sólo por haber perdido algo tan valioso para él como era la armadura de Aquiles. Podemos plantear aquí una hipótesis: la melancolía de Áyax no es tanto por la pérdida, sino por soberbia, por la soberbia que se manifiesta lo mismo en su feroz convicción de merecer lo que no ha recibido que en su total desprecio por la divinidad. Esta doble soberbia irrita lógicamente a los dioses. Los hace querer destruir a Áyax. Y como reza el proverbio atribuido a Eurípides y citado por Hernández Huerta, “a quien un dios quiere destruir, antes enloquece”.

¿Qué significa el enloquecimiento de Áyax para nosotros? ¿Qué nos enseña que se enloquezca por despreciar lo que nos trasciende y por creer merecer lo que no se tiene? ¿Y si esta doble soberbia fuera precisamente la que nos anima en la modernidad, tanto al negar la trascendencia como al precipitarnos furiosamente, a través del progreso, hacia todo aquello de lo que imaginamos ser merecedores? ¿Y si esta soberbia ya estuviera irritando a eso que encarnan los dioses en el mito de Áyax? ¿Y si los dioses irritados ya estuvieran enloqueciéndonos y destruyéndonos? ¿Y si ya estuviéramos tan enloquecidos como Áyax? ¿Y si ya hubiera empezado nuestro suicidio, nuestra destrucción, a través de la devastación del planeta en el que habitamos?

Nuestro presente parece anunciado por Áyax y por su destino trágico. Su melancolía es como una profecía. Lo profetizado empieza a cumplirse muy pronto, en el umbral de nuestra locura, ya en Grecia, cuando Hipócrates incurre en la misma soberbia de Áyax al renegar de los dioses, al despreciarlos, al descartar que sean ellos los que enferman a los hombres. Lo que los enferma, según el médico griego, es “el desequilibrio de los humores afectados por los aires o por la dieta”.

La melancolía hipocrática ya es una enfermedad objetivada por la medicina. Es algo del más acá y no del más allá. Ya no es profecía ni castigo ni advertencia de la divinidad, sino efecto de la bilis negra. Significa lo que la provoca y no lo que podría expresarse a través de ella. No es una expresión de nuestro drama subjetivo, sino una consecuencia de la naturaleza objetiva. Es algo fisiológico y no trágico, somático y no mítico, real y no simbólico.

El sujeto aún preservado en el método hipocrático

En la historia de la medicina inaugurada por Hipócrates, pareciera que la melancolía ya no tiene absolutamente nada que decirnos. El médico la calla. No hay que escucharla, sino curarla. ¿Y cómo se se le cura? En el método hipocrático, hay que expulsarla, purgar de ella al sujeto y así armonizar la composición humoral del cuerpo. Esto se consigue con las propiedades purgativas del Eléboro, el primer fármaco, remedio real para lo real de la enfermedad.

El eléboro saca la bilis negra del cuerpo. Sirve para liberar al sujeto de aquello por lo que está como poseído. A diferencia de los fármacos modernos, el remedio hipocrático no confunde la enfermedad con el enfermo, sino que distingue claramente al sujeto de su bilis negra y es por eso que intenta liberarlo de ella. Lo purga de lo que lo invade. Lo desembaraza de algo en lugar de proceder como un fármaco actual que intentaría modificarlo al agregarle algo. Esto es fundamental por dos razones. En primer lugar, porque nos revela que Hipócrates no está negando todo lo que está en juego en la melancolía, ya que está reconociendo al menos que se trata de algo ajeno al sujeto, algo que lo enajena y que de algún modo lo posee, algo que no es él y que vive en él, algo quizás ya no trascendente y divino, pero sí al menos vivo y sustancial. En segundo lugar, por lo mismo que le da su lugar a la melancolía por no confundirla con el sujeto que la sufre, la concepción hipocrática le da también su lugar al sujeto, no lo asimila de ningún modo a su bilis negra, no lo objetiva como nosotros lo hacemos al concebir a quien es un depresivo como si fuera su depresión.

Es verdad que la medicina griega es el primer paso hacia nuestra psiquiatría y nuestra psicología, pero no es todavía eso tan mezquino y tan peligroso en lo que ya hemos caído. No lo es porque reconoce respetuosamente al sujeto al reconocerlo como sujeto que se relaciona exteriormente con su melancolía. Esto se pone en evidencia en dos situaciones reveladoras evocadas por Hernández Huerta en su libro.

La primera situación es una leyenda narrada por Jean Starobinski en la que el médico Hipócrates conoce al filósofo Demócrito, juzgado loco por la sociedad, y concluye que no es exactamente un loco, un enfermo, sino simplemente un sujeto, un sabio que trasciende la enfermedad al reflexionarla y al relacionarse reflexivamente con ella, al “disecar a los animales para encontrar dónde está la bilis negra y así comprender mejor la causa de la locura”, con lo cual, en las palabras de Starobinski, “domina, desde la altura de un conocimiento preciso y objetivo, a aquellos que pusieron en duda la salud de su espíritu”. Y si Demócrito no deja de reírse como un loco, es porque se ríe “del hombre lleno de despropósitos, desprovisto de obras firmes, pueril en sus designios, y sufriente, sin ninguna utilidad, a causa de sus inmensos trabajos”. Lo que hace reír a Demócrito es nuestra locura y no la suya. Su melancolía sigue siendo reveladora hoy en día porque nos descubre cuán risibles somos al reírse de aquello en lo que nos hemos ido convirtiendo hasta llegar a ser lo que somos.

Hay otra situación análoga que Werner Jaeger encuentra en Las Leyes de Platón y que nos muestra igualmente cómo la medicina griega no ha caído tan bajo como nuestra psiquiatría y nuestra psicología. Me refiero a la diferenciación entre dos clases de médicos en Grecia, el de los hombres libres y el de los esclavos. Por un lado, recordándonos demasiado a los actuales profesionales de la salud, el médico de esclavos es un tirano que pasa de un enfermo a otro, los diagnostica y los despacha precipitadamente al prescribirles de modo autoritario los tratamientos que infiere del supuesto saber de su profesión. Por otro lado, recordándonos al buen psicoanalista que no es tampoco muy común, el médico de los hombres libres les dedica tiempo, los escucha y así los reconoce como sujetos, como Demócritos potenciales, haciéndolos comprender que la clave de su enfermedad está en ellos mismos, en el recuerdo que tienen de sus propias experiencias, en la verdad sobre sí mismos que sólo ellos conocen.

La divinidad y la religión medieval negadas por el melancólico

Tanto los hombres libres como Demócrito son reconocidos por la medicina griega como sujetos que se relacionan con su melancolía como con algo sustancial y exterior. Lo melancólico conserva todavía, por lo menos, una exterioridad y una sustancialidad que vienen a compensar de algún modo lo que se ha perdido, a saber, la trascendencia y la subjetividad que se manifestaban a través de los dioses por los que Áyax fue castigado. Este aspecto subjetivo y trascendente no se perderá definitivamente, sino que se recobrará en el cristianismo de la Edad Media. Se manifestará en el diablo que viene a ocupar la posición de las antiguas divinidades. No obstante, como lo señala Hernández Huerta, el castigo singular que los dioses griegos infligían a un sujeto como Áyax ahora cede su lugar a una culpa generalizada como la heredada con el pecado original de Adán y Eva.

El yerro de nuestros primeros padres que se dejaron tentar por la serpiente, esa pecaminosa insensatez que les hizo comer el fruto prohibido y merecer la expulsión del paraíso terrenal, es lo que estaría en el origen del enloquecimiento de los seres humanos, de su locura generalizada que antes hacía reír tanto a Demócrito y que actualmente nos está llevando a suicidarnos en masa con la devastación del planeta. Nuestra locura normal, normalizada, empieza por el gesto por el que Adán y Eva sucumben a la tentación. Es al menos la opinión de Santa Hildegarda, quien pensaba, como lo explica Hernández Huerta, que “los hombres se oscurecieron al desviarse de las instrucciones divinas” y que la manzana prohibida fue “la semilla de la melancolía de Adán, a quien se le coaguló la sangre” por haberla comido.

La manzana es un instrumento diabólico para enloquecer, pero no es el único, así como el enloquecimiento que deriva del pecado original tampoco es la única locura en el mundo medieval. Además de esta locura generalizada, están aquellas que afectan a individuos o a sectores precisos de la sociedad. Tal es el caso, evocado por Hernández Huerta, de la acedia, el taedium vitae, el abatimiento melancólico provocado en los monjes por el demonio meridiano que los posee, que los aleja de sus obligaciones religiosas y que puede terminar incluso haciendo que nieguen a Dios. El diablo es aquí, una vez más, el responsable de una melancolía siempre igualmente lúcida y premonitoria: una melancolía que en tiempos medievales parece anunciar y prefigurar, con su negación de Dios, el advenimiento de una modernidad profundamente atea.

El melancólico fue moderno antes de la modernidad. Antes de nosotros, ya era de algún modo nosotros cuando era el monje que se dejaba poseer por el demonio meridiano y se apartaba de su fe, caía en el tedio, se distraía de sus oraciones y se aburría al intentar concentrarse en sus lecturas de textos religiosos. Todo esto era ya demasiado moderno. Sin embargo, una vez llegados a la modernidad, el melancólico volvió a encontrarse desfasado, un paso más allá, y por eso volvió a transgredir las creencias y los valores de su tiempo. Es algo que parece haberle ocurrido ya desde los albores de la modernidad.

La razón y la ciencia moderna desafiadas por el melancólico

La transición entre la Edad Media y la Moderna es un extraño umbral en el que la melancolía debe desafiar simultáneamente lo que termina y lo que empieza, la fe medieval y la razón moderna, la religión declinante y la ciencia emergente. ¿Cómo ir más allá de lo primero y también más allá de lo segundo que ya está más allá de lo primero? Vislumbramos la respuesta en los posesos, brujas, licántropos y otros monstruos que proliferan entre los siglos XV y XVIII y que perturban lo mismo a los hombres de fe que a los de razón, lo mismo a los religiosos que a los científicos, y lo mismo a los poderes feudales que a los primeros capitalistas rurales, como lo muestra muy bien Silvia Federici, a quien Hernández Huerta cita oportunamente. Debiendo siempre trascender su época, la melancolía es aquí lo que está en el imposible reverso tanto de la fe como de la razón. Es hechicería y monstruosidad que acechan lo mismo a nobles que a burgueses, lo mismo a sabios que a sacerdotes. Unos y otros, al ser perturbados, quizás ya estén situados en la frontera, pero sienten lógicamente una gran inquietud ante lo que brota en la orilla o extremo de la frontera, en ese límite del mismo límite, en ese borde bordeando al borde, en ese espacio radicalmente intersticial en el cual, citando a Hernández Huerta, “la palabra, al ser silenciada o patologizada, tiene que armarse desde el imaginario, hablar desde otros cuerpos y otros lugares oscurecidos, hablar desde la verdad”.

La revelación melancólica de la verdad tiene que modificarse nuevamente al dejarse atrás las últimas tinieblas medievales. Llegados al tiempo de las deslumbrantes luces de la ciencia y de la razón ilustrada, tan sólo podemos aclarar algo a través de las sombras del sol negro de la melancolía. Es el momento de escudriñar en los rincones sombríos olvidados por el saber. La negrura de la bilis negra cobra un sentido profundo. La melancolía se reconcilia con el oscurantismo. Los motivos religiosos reinan en los delirios de la modernidad atea. Ya no hay necesidad alguna de pelearse con el cristianismo.

Tras negar a Dios en la Edad Media, el melancólico puede ya dedicarse a negar la ciencia y la razón en la Edad Moderna. Es así como desafía la religión de la modernidad, el culto cientificista y racionalista, y se atreve a despreciar al dios adorado en templos como esta universidad. El desprecio melancólico hacia nuestra divinidad secular moderna es comparable a los anteriores desprecios melancólicos, primero el desprecio hacia los dioses del politeísmo en la antigüedad griega, luego el desprecio hacia el único Dios aceptado en el monoteísmo cristiano medieval. En todos los casos, la melancolía es la denuncia del punto ciego y débil de cada época, la refutación de las respuestas fáciles y rápidas para todas nuestras preguntas, el reconocimiento de cada uno de nuestros desconocimientos, la profanación de lo sagrado con lo que rodeamos nuestros vacíos, la fisura en los bloques de nuestras más firmes convicciones. Entendemos, entonces, que los melancólicos deban enloquecer. Entendemos también que la sociedad moderna los encierre y los oculte a los ojos de quienes definitivamente no estamos preparados para descubrir el abismo en el fondo insondable de todo lo que llena el hueco de nuestras vidas.

Como lo señala Hernández Huerta entre citas de Michel Foucault, los manicomios y los demás espacios asilares no son tan sólo sitios de encerramiento y distanciamiento, sino también lugares destinados a reparar las fisuras, a tapar los agujeros melancólicos, a “reconformar el saber ante la verdad”, a “imponer la razón ante el acontecimiento”. De lo que se trata, en otras palabras, es de corregir todo aquello anormal por lo que se ve amenazada la ciencia con su rigurosa moral de la normalidad. Sabemos que los valores de esta moral pretendidamente amoral son la claridad, la regularidad, la adaptabilidad, la universalidad y la replicabilidad o previsibilidad. También sabemos algo sobre los vicios correlativos: lo oscuro, lo extraño, lo desajustado, lo singular y lo sorpresivo, que son rasgos patológicos, males que vuelven a ser condensados por lo melancólico y que se persiguen como los peores pecados medievales. Hay que disiparlos al conjurarlos con los exorcismos del método científico. Hay que investigarlos para suprimirlos. Hay que desconocerlos al conocerlos.

Psicología como neutralización del sujeto, como epistemología, como ciencia de las ciencias

El conocimiento correcto, epistemológicamente autorizado, no puedo sino desconocer todo aquello que lo subvierte. El problema es que aquello que lo subvierte es aquello mismo en lo que se funda. Me refiero al sujeto del conocimiento y de su desconocimiento, el sujeto de la ciencia y de todo lo demás, el sujeto que precisamente por ser fundamento de la ciencia resulta potencialmente subversivo para la ciencia. Es por esto que tal sujeto debe neutralizarse al tornarse el objeto del saber objetivo psicológico.

Al neutralizar al sujeto, la psicología nos demuestra que es más que una ciencia. Es el agente de la neutralización del sujeto de la que depende toda cientificidad. Es también, por lo tanto, el incómodo secreto de las ciencias. Es una especie de matona que les hace el trabajo sucio que necesitan para tener éxito en todo su trabajo limpio. Es la ciencia que debe asesinar al sujeto para que las demás ciencias puedan ocuparse tranquilamente de sus respectivos objetos. La psicología constituye así, en cierto sentido, la ciencia de las ciencias. De ahí que apareciera en su origen como una especie de epistemología, lo que Hernández Huerta nos recuerda al citar a Starobinski.

La epistemología psicológica es la doctrina de la transformación de la subjetividad en la objetividad. Ahí en donde hay seres humanos debatiéndose con la naturaleza en su cuerpo y en el mundo que los rodea, la psicología mata al sujeto, convirtiéndolo en objeto de estudio psicológico, y le deja el cadáver objetivo sobrante, mundano y corporal, físico y fisiológico, respectivamente a médicos o fisiólogos y a biólogos, químicos o físicos. Al final sólo queda una objetividad visible y muda en lugar del sujeto invisible que no dejaba de hablar. Podemos decir también, por lo tanto, que la epistemología psicológica nos prescribe observar un objeto ahí en donde hay un sujeto que espera ser escuchado. Por ejemplo, ahí en donde hay miserables que protestan o enfermos que se expresan, la psicología se deshace de los sujetos y se queda con la miseria y con la enfermedad que los mismos psicólogos y los demás científicos podrán estudiar objetivamente.

El marxismo y el psicoanálisis ante las ciencias obsesionadas con la visibilidad y la objetividad

Una vez que tenemos la psicología y las demás ciencias objetivas de la miseria y de la enfermedad, como la economía o la sociología y la medicina con todas sus especialidades, ¿qué ocurre con los sujetos? ¿Qué sucede con los miserables que protestaban y con los enfermos que se quejaban? Muy sencillo: continúan protestando y quejándose. Y mientras la ciencia los mira, los observa como objetos, ¿quién los escucha como sujetos? Sus familiares, vecinos, amigos y enemigos. ¿Y en la ciencia? ¿Nadie los escucha en la esfera científica? Sí, aquí hay también, todavía, quienes intentamos tomarlos en serio como sujetos y nos obstinamos en escucharlos. Algunos de nosotros nos presentamos como comunistas o psicoanalistas, como freudianos o marxistas, y a veces incluso como ambos. 

El marxismo escucha con la mayor atención a los miserables que protestan, uniéndose a ellos en su protesta, mientras que el psicoanálisis escucha también del modo más atento a los enfermos que se quejan, haciendo un arte del oficio de acompañarlos en su queja. Tenemos aquí una escucha de lo acallado por médicos y psicólogos especialistas en la enfermedad objetiva o por sociólogos y economistas que sólo se interesan en la miseria objetiva. Subsistiendo en el universo de la ciencia con su obsesión de la visibilidad y la objetividad, el marxista y el freudiano son algo tan absurdo como especialistas en la escucha de un sujeto intrínsecamente invisible e inobjetivable. Mantienen así, como lo enfatiza Hernández Huerta, un compromiso con la verdad y con su revelación radicalmente subversiva para el saber científico de la modernidad. Esto los hace estar comprometidos con la verdad de una melancolía cuyo rasgo distintivo en la época moderna, como lo vimos con anterioridad, es precisamente la subversión del nuevo dogma, el de la religión de la ciencia, tan absolutista, tan represiva y tan persecutoria como el cristianismo de la Edad Media. 

Lo melancólico nos ha dicho mucho y tiene aún mucho que decirnos. Para no ignorarlo, disponemos de la escucha que se nos ha enseñado en la tradición marxista y freudiana. Sabemos que Freud ya empezó a escuchar al melancólico, y al hacerlo, como lo ha observado Hernández Huerta con mucha razón, el médico vienés ha incorporado la melancolía y su verdad en el campo de lo político, del vínculo con el Otro, en el que vemos reaparecer la melancolía como un malestar general, como el síntoma social de la falta de vinculación al que se refirió Lacan al recordarnos que todos somos proletarios como los de Marx.

Por una vez podemos decir “todos” en psicoanálisis y es aquí significativamente en donde nos encontramos con el marxismo, pero también con la verdad universal que nos ha ido enseñando la melancolía, esa verdad que Áyax y Adán heredan a toda la humanidad, esa misma verdad que hacía reír a Demócrito ante Hipócrates, la misma que hace que todos tengamos algo de monje poseído y distraído, algo de bruja y de licántropo. Recordemos las pocas veces en que Lacan se refiere a todos y encontraremos los rastros de lo que el melancólico nos ha ido enseñando. Todos tenemos algo bestial y salvaje. Todos estamos desvinculados, incomunicados, tan solos como locos. Todos alucinamos nuestro mundo. Todos estamos desprovistos de cordura y de saber. Todos somos ajenos a una ciencia que también es ajena a nosotros y en la que sólo podemos reconocernos al enajenarnos. Todos avanzamos en la oscuridad hacia quién sabe dónde.

El capitalismo ante melancólicos, depresivos y suicidas

Todos nos encontramos en esas condiciones que las religiones y las demás ilusiones de las diferentes épocas intentan ocultar por los más diversos medios. Todos estamos ahí en el vacío, pero el melancólico lo sabe tan bien que lo sufre hasta dejarse caer. Para salvarlo y para salvarnos, podemos escucharlo, hacer lazo de nuestra soledad compartida y así entrar con él en el campo de la política, pero también podemos hacer lo que hacemos generalmente. Podemos protegernos al negar su verdad, nuestra verdad que le duele tanto, y convertirlo en un simple depresivo cuyo vacío, nuestro vacío, podrá llenarse entonces con antidepresivos o con palabras tan estúpidas como reconfortantes. Es lo que hacen respectivamente psiquiatras y psicólogos con sus fármacos y saberes o dispositivos terapéuticos destinados precisamente a disolver la verdad que el melancólico tiene que decirnos. Es la forma común de proceder en los tiempos en los que estamos. Es lo que Hernández Huerta cuestiona en su penetrante crítica del capitalismo neoliberal y neuroliberal con su “marketing de la felicidad”.

La comprensible aspiración a ser feliz es rentabilizada por todos los medios. Es explotada por la publicidad lo mismo que por industrias como la cosmética, la farmacéutica, la narcótica, la turística, la cultural o la de entretenimiento. Sirve para vender juegos de vídeo lo mismo que películas o viajes o pastillas legales o ilegales. De hecho, al emplearse en estrategias publicitarias, termina sirviendo para venderlo todo, incluso paradójicamente instrumentos de trabajo y seguros de vida o planes funerarios de previsión. La llamada “felicidad” es aquí, según la esclarecedora expresión de Hernández Huerta, “un slogan que produce capital”.

Evidentemente, para que al final se produzca el capital, es preciso antes producir y consumir o destruir muchas otras cosas. Entre lo que se produce y se consume, tenemos el aburrimiento y las onerosas diversiones que lo remedian, así como la depresión y los antidepresivos que la curan. Entre lo que se destruye, entre lo que se está destruyendo ahora mismo, está el mundo, pero también la experiencia melancólica de tal destrucción del mundo. El capitalismo, en efecto, busca la manera de acabar con la melancolía que es en sí misma una denuncia, que pudo haber sido tal denuncia en lugar de su banalización depresiva y de su neutralización antidepresiva, pero que sigue siendo lo que es al perseverar a pesar de todo lo que se hace para disipar su verdad. Hernández Huerta ilustra esta perseverancia con el célebre caso de Alejandra Pizarnik y su afán terminal de “no querer ir / nada más / que hasta el fondo”.

Ir al fondo es dejar atrás nuestra vida y el mundo al que se aferra. Es quizás en el reverso de todo esto vital y mundano que se encuentra la clave del suicidio. Sin embargo, aquí en donde estamos, el capitalismo es derrotado por el único acto victorioso, el del suicidio que le arrebata nuestra vida y que le impide seguir explotándola como fuerza de trabajo y de consumo.

El melancólico se queda con su propia sangre y es así como triunfa sobre el vampiro del capital. Aquello que vive de matarnos, de absorber nuestra vida para convertirla en algo tan muerto como su riqueza, debe detenerse, frustrado, ante quien se mata por su propia mano. Suicidarse es robarle a eso que roba nuestras vidas.

Aun cuando no llegue a consumar el acto suicida, el melancólico ya triunfa sobre el sistema por el simple hecho de sentir un dolor tal que “elimina el rastro de la vida”. Esto hace decir a Hernández Huerta, hacia el final de su libro, que los melancólicos son “los ‘verdaderos’ suicidas”. Lo son al menos para quien sufre su falta de vida, quien los ama, pero también aquello que los explota, explotando su vida como fuerza de trabajo y de consumo. Es por esto que todo lo que son los melancólicos, toda su verdad, puede reducirse al fenómeno de la desvitalización y de su cura, de la depresión y de los antidepresivos. Esto es todo lo que interesa en el sujeto. Es lo que tiene un valor de uso y puede comprarse al precio de su valor de cambio. Es lo que puede convertirse en una mercancía como cualquier otra.