Algunas concepciones mesoamericanas de la subjetividad y su potencial crítico ante la psicología dominante

Pensadorolmeca

Conferencia en la Universidad Nacional de Costa Rica, Heredia, Costa Rica, miércoles 18 de septiembre de 2019

David Pavón-Cuéllar

El término de “Mesoamérica” fue propuesto en 1943 por el filósofo, etnólogo y antropólogo mexicano-alemán Paul Kirchhoff (1960) para designar una gran área cultural que abarca la mitad meridional de México, Belice, Guatemala y El Salvador, así como la porción occidental de Honduras, Nicaragua y Costa Rica. La designación de regiones tan diferentes con un mismo término se justifica por aquellos elementos culturales que tenían en común en la época prehispánica y que fueron a veces heredados a las poblaciones indígenas de la misma zona. Tal es el caso, por ejemplo, del sedentarismo, el uso del bastón plantador, el cultivo de maíz, frijol, chile, calabaza, tomate, aguacate y cacao, la nixtamalización, las pirámides escalonadas, los juegos de pelota, los sacrificios humanos, los dos calendarios civil de 365 y ritual de 260 días, la divinización de la naturaleza, la herencia tolteca y la creencia en las creaciones sucesivas de la tierra.

Entre los elementos culturales compartidos por los pueblos de Mesoamérica, están ciertas concepciones de la subjetividad que trataré de reconstituir en la presente conferencia. Hablo aquí de “subjetividad”, en lugar de “humanidad” o “psiquismo”, porque las concepciones a las que me refiero, como habremos de apreciarlo, desbordan cualquier definición de lo humano o de lo psíquico. Por lo mismo, no se trata de concepciones antropológicas o psicológicas, sino de algo diferente que prefiero no especificar de ningún modo.

Mi propósito principal será mostrar cómo las concepciones mesoamericanas de la subjetividad pueden servirnos para criticar la psicología que domina desde hace al menos un siglo no sólo en los ámbitos científicos y académicos del mundo entero, sino también en todas las sociedades avanzadas, todas ellas más o menos afectadas por un proceso de psicologización que moldea las representaciones de la humanidad y que media en las relaciones entre los seres humanos. Este proceso ha provocado la expansión global de una psicología de origen europeo y estadounidense, íntimamente ligada con la modernidad capitalista, en la que se promueve la representación ideológica de un sujeto radicalmente desubjetivado y objetivado, simplificado y generalizado, así como esencializado, individualizado y desvinculado, masculinizado y aburguesado, posesivo y competitivo, dividido en cuerpo y alma, pero al mismo tiempo abstraído arbitrariamente con respecto al resto del mundo. Intentaré mostrar a continuación cómo semejante sujeto, que ya ni siquiera es un sujeto, difiere sustancialmente de la subjetividad concebida por los pueblos mesoamericanos: una subjetividad en la que aún se preserva mucho de aquello que ha sido y sigue siendo cotidianamente destruido por los dispositivos psicológicos y psicologizadores del sistema capitalista en sus fases colonial y neocolonial.

Expondré ahora brevemente ocho aspectos subjetivos amenazados por la psicología dominante y por su continua expansión, pero que son aún reconocidos, reflexionados, cultivados y salvaguardados en las culturas de los pueblos originarios de Mesoamérica. La perspectiva que nos ofrecen tales culturas nos permite apreciar lo que estamos perdiendo, pero también evidenciar aquello por lo que lo estamos perdiendo. Es así como las concepciones mesoamericanas de la subjetividad pueden constituir un arma eficaz al relacionarnos críticamente con el capitalismo, con su psicología y con aquello en lo que nos han convertido y en lo que se nos continúa convirtiendo. Esto en lo que se nos convierte, esto que ya somos en gran medida, aunque afortunadamente no del todo, es el nosotros que habré de contrastar ahora con las visiones de los pueblos originarios de Mesoamérica, de ellos, de los indígenas a los que tanto mal hemos hecho y de los que tanto podemos aprender.

Variabilidad

Los indígenas mesoamericanos, contra lo que podría creerse, no excluyen los cambios individuales. El individuo no es para ellos alguien que deba mantenerse recluido en una identidad fija e inmutable. Por el contrario, su variabilidad resulta inevitable, necesaria, incluso deseable, y puede llegar a ser mayor que la admisible para nosotros y para nuestro pensamiento psicológico.

Nuestra psicología parte del principio de que no dejamos de ser quienes somos al transformarnos. Incluso quien enloquece continúa siendo quien es al enloquecer. Digamos que nuestras propias transformaciones despliegan también lo que somos y están estrictamente limitadas por nuestra identidad individual. Este límite parece no ser tan estricto entre los indígenas mesoamericanos, los cuales, muy a menudo, se ven autorizados e incluso impelidos a metamorfosearse hasta dejar de ser idénticos a sí mismos y volverse otros, absolutamente diferentes de sí mismos, irreconocibles.

Tenemos una hermosa metáfora de la variabilidad indígena en la figura del brujo, del nahual, con su “capacidad de transformación” y “transfiguración a voluntad” por el que podría convertirse en otros seres humanos y no-humanos (Martínez González, 2011, pp. 248-249). Ricardo Pozas (1952) ejemplifica la misma variabilidad en su biografía del tzotzil Juan Pérez Jolote, quien se transforma radicalmente según los trances de su vida y especialmente según los diferentes “cargos” que debe cumplir en su comunidad, como los de “mayor”, “fiscal”, “sacristán” o “maestro” (pp. 80-111). Cada cargo le exige ser alguien diferente, como cuando es “alférez” de la Virgen del Rosario y “por su cargo es una señora”, y, como tal, constantemente “convidada” por los hombres (p. 111). Incluso el género, tan rígido para nosotros, puede cambiar así de algún modo para los indígenas. Lo mismo sucede con todo lo demás.

Es como si no hubiera nada en la identidad individual que debiera mantenerse invariable a través de las variadas funciones desempeñadas en la comunidad. Como lo ha observado Lenkersdorf (1996) con respecto a los tojolabales, “cada uno”, según la función comunitaria que le corresponde, “puede ser diferente de sí mismo a cada momento” (pp. 88-89). Cada uno puede ser otro. Nadie está atrapado en lo que es, como nosotros lo estamos, por más que intentemos a veces liberarnos de lo que somos. Nuestra identidad es como una cárcel de la que tal vez consigamos escapar bajo la inspiración de un pensamiento como el de los pueblos originarios de Mesoamérica.

Multiplicidad

Una posibilidad abierta por el pensamiento mesoamericano es la variabilidad: la de cambiar, ya no ser quien se era, dejarse atrás y convertirse en alguien o algo diferente. Otra posibilidad es la multiplicidad: la de ser múltiple, ser más que uno, ser varios, pero no sucesivamente, sino al mismo tiempo. Esta segunda posibilidad se torna una verdadera necesidad en aquellos pueblos originarios en los que se reconoce la pluralidad anímica, la coexistencia de muchas almas en un mismo sujeto. El sujeto es entonces múltiple al estar multiplicado por su número de almas, por dos, tres, cuatro y más, en lugar de estar condenado a ser o creer ser tan sólo uno a cada momento, uno con su alma, con un solo psiquismo, como le ocurre a cada uno de nosotros.

Mientras que yo soy o creo ser uno solo con mi psiquismo, el indígena mesoamericano tiene habitualmente múltiples almas y es de algún modo uno en cada una de ellas. Roberto Martínez González (2007) ha elaborado un amplio repertorio de las diferentes almas de los individuos en distintos pueblos originarios de Mesoamérica: un mixteco de Oaxaca, por ejemplo, tiene cuatro entidades anímicas, un “ánima yo” en la que residen los procesos intelectuales, una “sombra” que la recubre y que se vuelve fantasma tras la muerte, un “tono” que posee la “sustancia vital” con la que se anima el sujeto y un “tachi” que se asocia con los espíritus de los muertos (p. 28). Hay que entender bien que estas cuatro entidades anímicas no son partes ni instancias ni funciones de una sola alma, sino que son literalmente almas en plural, autónomas, con vida propia, que pueden separarse unas de otras.

Cada alma tiene su lógica propia, su punto de vista y constituye así un ente independiente con fuerza propia. El resultado es que la subjetividad, como lo ha observado Pedro Pitarch Ramón (1996) con respecto a los tzeltales de Cancuc, “es un manojo de seres y voluntades distintos” (p. 123). Podemos decir que el sujeto, en lugar de ser uno solo con una supuesta identidad unitaria, es muchos, es múltiples sujetos, es el conjunto de ellos, está fragmentado entre ellos, en una “perspectiva fragmentaria” característica de las concepciones mesoamericanas de la subjetividad (Vásquez Monterroso y Urizar Natareno, 2009, p. 2).

La fragmentación resulta evidente entre los antiguos nahuas, entre los cuales, como lo ha mostrado magistralmente Alfredo López Austin (1980, 2015), cada sujeto está fragmentado entre las posiciones subjetivas correspondientes a tres almas: el “ihíyotl”, individual, vital y pasional; el “tonalli”, predominantemente racional, también individual y además individualizante, individualizando al individuo, aunque también abandonándolo en sueños o enfermedades; y el “teyolía”, inseparable del individuo, pero social, colectivo, compartido en parte con otros seres humanos y no-humanos (1980, pp. 221-262; 2015, pp. 101-106). Podemos decir que aquí un mismo sujeto es uno colectivo, teyolía, con la naturaleza y con la sociedad; otro, ihíyotl, con su cuerpo y su energía vital; otro más, tonalli, con su individualidad siempre evasiva. Mientras que los nahuas descubren en cada sujeto la coexistencia y la interacción compleja de estas diferentes entidades natural y cultural, individual y colectiva, corporal y espiritual, nosotros preferimos reducirlo a una sola de sus almas, considerada más fundamental que las demás, y discutir entre corrientes rivales de la psicología para convencernos unos a otros de que la subjetividad es fundamentalmente aquello a lo que la hemos reducido en cada corriente: su cuerpo o su espíritu, su individualidad o su pertenencia colectiva, su naturaleza o su constitución cultural.

Extimidad

Ahora bien, aun cuando reducimos al sujeto a su aspecto social, únicamente lo vemos como un individuo socializado o bien influido, educado, moldeado o a lo sumo constituido por la sociedad a la que pertenece. No somos capaces de concebirlo como los nahuas a través de la noción de teyolía, como un corazón del pueblo, como una subjetivación de la sociedad, como un alma que es la presencia misma de la comunidad, como una ramificación de la rama comunitaria. De hecho, al ser esta ramificación de la comunidad, el teyolía de un sujeto prolonga la rama comunitaria en la que ya se ramifica el pueblo originario al que pertenece, el cual, a su vez, brota del tronco de la humanidad que forma parte del árbol de todo lo mineral, vegetal, animal y cultural que existe en el universo.

Todo es como un inmenso árbol que los indígenas también son al aparecer como retoños de todo el resto. Si cada sujeto debe ser tan respetuoso con todo lo que le rodea, es porque todo esto es como un entramado vivo de lo mismo de lo que él también es como un brote. La naturaleza entera, la civilización humana, cierto pueblo originario y una comunidad precisa están presentes en el teyolía de cada sujeto. Cada uno subjetiva todo aquello que trasciende la misma subjetividad a través de la cual se personifica, humaniza y singulariza.

Incluso lo divino se vuelve humano en cada sujeto. En cada indígena, en su teyolía, se desdoblan el dios familiar, el comunitario, el de la tribu, el de la humanidad y el supremo, el de todo lo que existe. Así, por ejemplo, un otomí está internamente unido, en su teyolía, con su dios comunitario y a través de él con Otómitl, dios patrono de los otomíes, y con Quetzalcóatl, dios protector de la humanidad. No es que lo humano, lo étnico y lo comunitario determinen al sujeto, sino que son en él y a través de él, son una de sus almas, su teyolía. Como bien lo explica López Austin (2015), el teyolía era una “alma identitaria” que “guardaba toda la ramificación jerárquica de la identidad” (p. 105).

El teyolía trasciende al sujeto, es trascendente con respecto a él, pero al mismo tiempo es él, es incluso lo más hondo en él. Llegamos así a la penetrante paradoja de que lo más íntimo del sujeto es la cultura, la naturaleza o incluso la divinidad, es decir, lo más externo a él. Esta paradoja es la que el psicoanalista francés Jacques Lacan, entre nosotros, ha resumido con el concepto “extimidad”. Los indígenas mesoamericanos han comprendido siempre muy bien la extimidad y siguen plasmando su comprensión en diversas entidades anímicas, entre ellas el heredero directo del antiguo teyolía, el yolo de los actuales nahuas, así como la mintzita purépecha de Michoacán y el ool maya de Yucatán.

Tanto el ool como la mitzita confirman claramente la exterioridad íntima del alma. La mintzita purépecha, tal como es descrita por Erandi Medina Huerta (2018), corresponde a un “meollo” subjetivo que tiene una “esencialidad social” y en el que se insinúa la “presencia del otro” (p. 245). En lo que se refiere al ool, además de constituir la “identidad social” del sujeto, alberga su “voluntad o deseo individual, el sentimiento o emoción en su aspecto más interno”, como bien lo explica Gabriel Luis Bourdin (2007, p. 12). El aspecto más interno corresponde así paradójicamente a la identidad social del ool de los mayas, así como la mintzita de los purépechas designa el paradójico meollo del sujeto constituido por la alteridad y la sociedad.

Apertura

La noción maya del alma identificada como ool es congruente con la concepción también maya de la persona total como uinic. Leyendo a Zavala Olalde (2010), alcanzamos a percibir que el uinic, aunque singular, constituye un “ente sociocultural” (p. 312), es decir, no una persona “en abstracto y aislada”, sino una entendida como lo que “somos”, como “nosotros”, como “todos” y “los demás”, como una “comunidad” en la propia “individualidad” (p. 313). El uinic es tan individual como comunitario. O mejor: es el punto en el que lo comunitario se vuelve individual. Es un individuo entendido como un ser individualmente comunitario, íntimamente externo, éxtimo, como su alma, como el ool.

Hay extimidad, pues, tanto en el ool como en el uinic: tanto en una de las almas del sujeto como en el propio sujeto. El maya, uinic, se concibe sabiamente como un pliegue del mundo exterior, una intimidad en la que se interioriza la exterioridad, una experiencia puntual de la comunidad, un punto en el que se resume la totalidad. Entendemos entonces que Jorge Mario Flores Osorio (2003) puede caracterizar al maya, a través de lo que llama “razón piramidal”, como un sujeto que “se descubre a sí mismo en la totalidad” a la vez que “descubre a los otros en la intimidad del ser” (p. 335).

El indígena mesoamericano, como el uinic maya, se distingue de nosotros por su apertura en relación con todo lo demás. Tal apertura hace que el tzeltal de Cancuc, por ejemplo, aparezca misteriosamente a los ojos de Pitarch Ramón (1996) como alguien cuya interioridad “se compone una especie de paisaje interno” con “fragmentos del exterior” (p. 123). Lo interior permanece aquí abierto a lo exterior, conteniéndolo, acogiendo la comunidad e incluso una totalidad que abarca la naturaleza animal, vegetal y hasta mineral. Semejante apertura contrasta con la forma en que nuestra subjetividad se presenta en el saber psicológico dominante, como una individualidad cerrada, relativamente autosuficiente y autocontenida, rodeada por una membrana que aísla del exterior y que solamente lo conoce tras filtrarlo a través de la sensibilidad y la cognición.

Carlos Lenkersdorf (2002) ha comparado al sujeto cartesiano de nuestra psicología, el yo que “se encierra en sí mismo” y “se aísla de todo lo demás”, con el indígena que está “incorporado en el todo nosótrico”, un todo que “no es la suma de tantas individualidades”, sino “una sola cosa, un todo”, una “entidad cualitativamente distinta” (pp. 31-32). Esta entidad subjetiva comunitaria se expresa lingüísticamente a través de la repetición incesante de la desinencia “tik”, indicativa de “nosotros”, en las lenguas tzeltal y tojolabal de Chiapas (p. 25). La insistencia en el nosotros, como lo ha mostrado también Lenkersdorf, no es únicamente lingüística, sino asimismo “vivencial”, pues la comunidad “predomina tanto en el habla como en la vida, en el actuar, en la manera de ser del pueblo” (pp. 25-26), impidiendo al individuo “tomar decisiones individualistas que puedan ser adversas para la comunidad” (p. 39). El ente comunitario tiene aquí tanta densidad y gravedad subjetiva que puede incluso asumir la responsabilidad individual. En tojolabal, por ejemplo, no se dice que “uno de nosotros cometió un delito”, sino que “uno de nosotros cometimos un delito”, de tal manera que el nosotros sigue siendo el sujeto y la “cohesión grupal” se mantiene a través y a pesar del comportamiento de cada uno (pp. 175-179).

Una regla fundamental del pensamiento mesoamericano es que lo individual no puede abstraerse de lo social ni siquiera en sus manifestaciones antisociales. A diferencia de una psicología europea y estadounidense que siempre encuentra un buen pretexto para encerrarnos dentro de nuestra individualidad, los indígenas de Mesoamérica se piensan invariablemente como entes abiertos a lo social. Este pensamiento, como bien lo han observado Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009), tiene una orientación decididamente “no-solipsista” que lo hace concebir al sujeto, no como alguien “desligado de la comunidad”, sino como alguien ligado interiormente con ella, existiendo como “uno más” en ella, siendo “constituido en la imbricación” con ella, con una comunidad que no es únicamente “la sociedad humana, sino la naturaleza y las divinidades, incluyendo a los antepasados” (pp. 1, 5).

La concepción abierta comunitaria del sujeto fue la que hizo que la educación de los nahuas, como lo ha observado León Portilla (1956), no se concibiera de modo “personalista” como la de los griegos, sino en un sentido comunitario, como una “incorporación de los nuevos seres humanos a la vida y objetivos supremos de la comunidad” (p. 247). La misma concepción abierta de la subjetividad explica también por qué los tzotziles estudiados por Holland (1963) entienden la enfermedad mental como una “falta de armonía” entre el enfermo y su entorno en la que el primero “no participa de las actividades del grupo, no cumple su cometido, viola tradiciones sagradas o se comporta antisocialmente” (p. 267), no pudiendo sanar sino a través de una “reconstrucción” de sus relaciones con su universo comunitario cultural, natural y “sobrenatural” (p. 274). El sujeto sólo se cura cuando es reincorporado a la misma totalidad a la que se le había incorporado antes mediante la educación.

Inesencialidad

El indígena mesoamericano sano y educado es el que está bien incorporado en la totalidad comunitaria del universo. Es el que está indisociablemente unido a la comunidad y centrado en ella. Es el que no existe como un individuo aislado y centrado en sí mismo, es decir, tal como cada uno de nosotros existe según la psicología dominante. Cuando un indígena existe como tal, es por falta de salud o de educación. Basta educarse o sanar para volver a fundirse con la totalidad.

Tan fundido está y debe estar el indígena en la totalidad que resulta difícil, prácticamente imposible, concebirlo por separado. Entendemos entonces que la concepción mesoamericana de la subjetividad, como lo han observado Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009), sea la de algo “no-idéntico” y “no-esencial” (p. 1). Esto es lógico, pues la esencia y la identidad no están en el individuo, sino en la totalidad, la cual, desde luego, tampoco es abarcada por la individualidad.

A diferencia de nuestra psicología, el pensamiento mesoamericano sabe que el individuo no puede ni debe ser totalizado. Esto lo ha entendido muy bien Pitarch Ramón (1996) en relación con los tzeltales de Cancuc, y es por eso que nos advierte que ante ellos “hay que apartarse de la suposición de que una persona forma un todo, que es una suma física y psíquicamente integrada” (p. 99). Su integridad radica en la comunidad y sólo puede conseguirse a través de una integración en la totalidad comunitaria. De ahí que la persona estudiada por separado no consista, según el mismo Pitarch Ramón, sino en una “reunión de fragmentos heterogéneos, una heteróclita conjunción de seres, lugares y tiempos” (p. 99). La estructura de todo esto se encuentra en la totalidad comunitaria.

La comunidad es la esencia del individuo, el cual, por lo tanto, no tiene una esencia propia ni tampoco debe dejarse llevar, como nosotros, por la ilusión de tenerla. Descartando esta ilusión ideológica, la concepción mesoamericana del sujeto es radicalmente anti-esencialista. Pitarch Ramón (1996) tiene razón al concluir su análisis diciendo que un tzeltal de Cancuc, “en lugar de ser conceptualizado en términos esenciales, se halla situado en circunstancias concretas con respecto a otras personas” (p. 99).

Los vínculos comunitarios interpersonales aparecen como un tejido siempre cambiante, siempre sólo circunstancial, en el que se va configurando la subjetividad. Apreciando esta configuración, Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009) propusieron el modelo de “trama o red, donde todos los hilos están interconectados de algún modo”, para pensar al “sujeto en Mesoamérica”, llegando a la conclusión de que se trata de “un tipo de sujeto que al mismo tiempo no lo es, porque su subjetividad sería imposible sin la comunidad, pero que sin embargo lo es al ser posibilitado por su participación en el entretejido de la comunidad en la que se encuentra”, bien anudado con “la naturaleza, las divinidades y los antepasados” (p. 9).

Los hilos de todo, al entretejerse, crean a un sujeto que no tiene otra esencia que la de todo aquello que se anuda en él. Por sí mismo, aislado, un hombre no es nada, o es poco, muy poco, un “disminuido”, que es el sentido etimológico preciso de la palabra “tlacatl”, que significa “hombre” en náhuatl (López Austin, 1980, p. 201). Para ser plenamente lo que es, el humano requiere de una comunidad, pero no sólo para estar en ella, sino para ser en ella y de algún modo ser ella, como lo ilustra claramente el término maya “uinic” referido a la “persona en comunidad” y también a la comunidad misma, a la “gente”, al “conjunto de personas” (Zavala Olalde, 2010, p. 156).

Historicidad

Al ser comunidad, el sujeto no sólo existe ahora, en el presente, pues el presente no es el único tiempo del espacio comunitario en Mesoamérica. Este espacio, como ya sabemos, está poblado también por los muertos, por los ancestros, y además está configurado por una historia, por un pasado que los pueblos originarios mantienen presente por todos los medios a su alcance. Lo pretérito aparece así bajo dos formas en el mundo mesoamericano: como aquello que lo configura y como algo que lo habita.

Por un lado, como habitantes de la comunidad indígena, los muertos, según las palabras de López Austin (2015), “conviven” con los vivos e “intervienen” en trabajos compartidos como los cultivos (p. 63). Podemos decir, pues, como Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009), que la existencia del indígena mesoamericano se desenvuelve en un “eterno presente que incluye a los antepasados” (p. 12). Por otro lado, como configuración del universo indígena, “la dimensión pretérita”, según los términos de Patrick Johansson (2005), “funge como una verdadera matriz del presente y del futuro” (p. 524). Los pueblos originarios no ignoran que todo lo que es y será tan sólo puede forjarse en aquello que ha sido. Tampoco ignoran, en el mismo sentido, que lo pretérito es el fundamento de la existencia del sujeto, de sus realidades y sus posibilidades.

El pensamiento mesoamericano tiene bien claro que no hay subjetividad sin historicidad, sin historia, sin un pasado en el que se base y se arraigue. Así, el uinic maya, según lo observado por Zavala Olalde (2010), “tiene su pasado ancestral que le sostiene como persona”, pues la persona es aquí también “sus padres y sus abuelos, su comunidad con la cual se identifica y que le hace ser esencialmente un uinic, una persona maya, esté donde esté” (p. 314). Sea donde sea que se encuentre y sea cual sea el destino hacia el que vaya, el indígena sabe que aún permanece y permanecerá en lo que ha sido. Como lo ha comentado Flores Osorio (2003), el pasado es aquí expresión del “estar-en-el-mundo”, y, además de constituir el presente, resulta indisociable de cualquier futuro en una “representación unitaria del pasado-futuro” (Flores Osorio, 2003, p. 335).

El futuro por el que luchan los indígenas mesoamericanos, como lo ha puesto de manifiesto el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, es un futuro en el que se preserva y se recobra un pasado sin el cual no puede haber futuro. La esperanza reposa en la memoria. Los ancestros le proporcionan a sus descendientes la conciencia de lo que son y la fuerza que requieren para liberarse. Ilustremos esto con un par de ejemplos.

En lo que se refiere a la fuerza, es un tema explícito e insistente en los Anales de los Xahil (Anónimo, 1620). Este antiguo texto maya reconoce la transmisión de la “fuerza de los antepasados” a sus descendientes (p. 75), asocia la “bravura” con la regla de “no olvidar las palabras de los antepasados” (p. 78), presenta la imagen de guerreros que “aterrorizan” a sus enemigos al recordar los “pensamientos” de sus “primeros padres” (p. 61) y plantea que “no escuchar” lo dicho por los ancestros hace que “disminuya la fuerza” de las nuevas generaciones (pp. 59-60). Es como si el sujeto fuera tan fuerte como su recuerdo.

En lo concerniente a la conciencia procurada por los ancestros, quizás no haya mejor ejemplo que uno de los consejos paternos que aún conservamos gracias a Fray Bernardino de Sahagún y sus informantes. El padre nahua le dice a su hijo: “pon los ojos” en tus abuelos, bisabuelos y tatarabuelos, “mira sus virtudes, mira la fama y el resplandor y claridad que nos dejaron; mira el espejo y dechado que ellos dejaron y ponlo delante de ti; mírate en él y verás quién eres” (De Sahagún, 1582, p. 338). Los indígenas mesoamericanos siempre han sabido esto que no deja de pasarse por alto en el presentismo de nuestra psicología dominante: que mucho de lo que desconocemos de nosotros podemos descubrirlo en el espejo de nuestros antepasados, que el pasado nos refleja la clave oculta del presente, que nuestro mundo nunca se conoce tan bien como cuando lo hace a través de su historia, que olvidar lo que hemos sido es la mejor manera de ignorar lo que somos. Tenemos aquí una honda conciencia de la historia que León Portilla (1956) destaca en los nahuas al referirse a su “convicción de que la memoria de los hechos pasados era el mejor de los espejos que podían ponerse ante los hombres para que se conocieran como grupo o sociedad” (p. 268).

Así como la autoconciencia exige la rememoración, así también el pensamiento mesoamericano presupone la memoria como su condición de posibilidad. Johansson (2005) resume esta presuposición con la fórmula “recuerdo luego pienso” (p. 524). Así, antes del pienso luego existo, está el recordar que permite pensar. Los pueblos originarios de Mesoamérica entienden muy bien que pensar es una manera de recordar, es prolongar el recuerdo por otros medios, es realizar lo que el recuerdo hace posible. El recuerdo mesoamericano consigue remontarse así más atrás o más allá del cogito cartesiano, y enuncia la condición del pensamiento, con su presente psicológico, en la memoria del pasado histórico.

Hay que recordar para pensar, pero también para existir. Los pueblos originarios de Mesoamérica no son tan ingenuos como para creer existir, como nosotros, después de su pasado. A diferencia de nosotros, ellos tienen conciencia de existir siempre todavía en su pasado, rodeados por él, debiendo recordarlo para percibir el mundo en el que viven, pero también teniendo que debatirse en él y lidiar con él para poder estar en este mundo y avanzar convenientemente hacia cualquier lugar.

El pensamiento mesoamericano comprende que vamos a ciegas, tropezando y cayendo y destrozándolo todo a nuestro paso, cuando andamos sin memoria, tal como solemos andar nosotros. Nuestra propensión a olvidar es aquí una forma de enfermar. Nos extraviamos y enloquecemos, destruyéndolo todo y destruyéndonos a nosotros mismos, cuando no somos capaces de orientarnos en el pasado en el que aún vivimos.

Nuestro presentismo amnésico típicamente europeo-estadounidense, el mismo elaborado teóricamente por nuestra psicología, corresponde para los indígenas mesoamericanos, como lo ha evidenciado Holland (1963) entre los tzotziles, a una “enfermedad psíquica” en la que se “violan tradiciones” al imaginarse uno que puede superar el pasado y dejarlo atrás (p. 267). La psicoterapia tzotzil, como lo deja ver el mismo Holland, hace al sujeto reconocer el presente del pasado, lo “induce” a “reasumir un papel tradicionalmente definido” y permite restablecer la “conformidad con el antiguo modo de vida” (p. 276). Así como olvidar era enfermar, así recordar es curar, volver a la realidad, al mundo hecho de pasado y no sólo de presente.

El mundo mesoamericano, como bien lo ha mostrado López Austin (2015) al estudiar las antiguas civilizaciones de la región, está constituido no sólo por el presente del “aquí-ahora” posterior al pasado y anterior al futuro, sino también, paralelamente, por el “eterno presente” del “allá-entonces” en el que los ancestros se confunden con los dioses (pp. 60-63). Este allá-entonces constituye tanto el mundo externo como el interno de cada sujeto. Aquí hay que entender bien que el pasado no es para el pensamiento mesoamericano, como para nuestro pensamiento psicológico, algo que sólo exista mentalmente bajo la forma del recuerdo que tenemos de él. Además de existir mentalmente, el pasado existe realmente, y tanto dentro como fuera de nuestras mentes. Por eso es que recordarlo es conocerse y conocer el mundo en el que se vive. La memoria no es tanto un proceso cognitivo por el que se recuerda lo que fue, lo que ya no es, como una relación directa con lo que sigue siendo tanto adentro como afuera del sujeto.

Además de ser una especie de sexto sentido para conocer el mundo en el que se vive, la memoria le sirve al indígena mesoamericano para conocerse a sí mismo, ya que él también en su interior, al igual que el mundo en el exterior, está hecho de la historia pasada. Por ejemplo, entre los tzeltales de Cancuc a los que entrevistó Pitarch Ramón (1996), tenemos una “interiorización del pasado” histórico por el que encontramos en el interior del sujeto innumerables restos de varias épocas pretéritas, como funcionarios coloniales, evangelizadores y sacerdotes católicos, utensilios o animales europeos y maestros de escuela, todos ellos configurando una suerte de “memoria histórica” formada por seres, llamados lab, que aún constituyen la subjetividad y viven y acechan dentro de ella (p. 135). Pitarch Ramón demuestra convincentemente que estos lab corresponden a “técnicas de fuerza” institucionales, políticas o culturales que fueron “aplicadas por los europeos en su intento de transformar la vida indígena” (p. 164). Luego los tzeltales convirtieron tales fuerzas en una “dimensión interna” que debían ser, pero que podían también “distinguir minuciosamente” de ellos, “examinar”, vigilar y controlar, y contra la que podían, además, resistir (pp. 166-168). Es como si los indígenas consiguieran sobreponerse al pasado histórico, dominándolo en cierto grado, al absorberlo, al mantenerlo dentro de sí mismos, al aprender a serlo, pero sin serlo totalmente.

Individualización

Tal como aparece en las investigaciones de Pitarch Ramón (1996), el tzeltal de Cancuc no corresponde al ente imaginario promocionado por la psicología dominante: no es un individuo simple, consumado, unitario e íntegramente situado en el aquí y ahora; es más bien una compleja existencia que no parece tener lugar en el presente y que se encuentra desgarrada tanto en la transición del pasado al futuro como en el conflicto entre lo europeo y lo indígena, entre la colonización y la emancipación, entre la “sujeción” y la “descolonización” (p. 167). Esta existencia desgarrada, transicional y conflictiva, discrepa también de la ingenua representación del indígena como alguien sencillo, de una pieza, con una identidad tradicional heredada que le ahorraría cualquier problema existencial. En realidad, como lo observa el mismo Pitarch Ramón (1996), “no se nace indígena”, sino que la “adquisición de una identidad cultural” es “paralela a la adquisición de una identidad social” y constituye “un prolongado, continuo y difícil proceso de hacerse por encima de las identidades naturales previas” (p. 125). Lo más interesante es que este proceso nunca parece terminar.

Cabe decir que el indígena es él mismo un proceso de indigenización. Cabe postular también de modo más fundamental y general, si nos fiamos a la perspicaz representación mesoamericana de la subjetividad, que el individuo, cualquier individuo, es un proceso de individualización. ¿De individualización de qué? De la totalidad natural, cultural, comunitaria, histórica.

Ya hemos visto cómo funciona el proceso de individualización de la totalidad en el árbol del universo que se va ramificando a través de sus especificaciones sobrenaturales, naturales y culturales hasta llegar a cada individuo. Esta individualización tiene lugar de modo natural, espontáneo, pero también puede favorecerse, desarrollarse y perfeccionarse de manera deliberada. Es lo que se hacía entre los antiguos nahuas, por ejemplo, a través de figuras como los sabios o filósofos, los tlamatinime, y el educador, el te-ix-tlamachtiani.

Los tlamatinime, según los informantes de Sahagún, eran quienes enseñaban a los sujetos a individualizarse, a singularizarse, al “adquirir y desarrollar un rostro” (en León Portilla, 1956, p. 217). En cuando al te-ix-tlamachtiani, el educador náhuatl, se le define como quien “hace a los otros tomar una cara”, quien “los hace desarrollarla”, quien “hace que en ellos aparezca” (p. 219). Esta cara, como lo explica León Portilla, es una metáfora de la individualidad y singularidad propia de cada sujeto, de su “yo” con sus “rasgos peculiares”, de “lo más característico, lo que saca del anonimato a un ser humano” (pp. 217-218). Concluimos, entonces, que la educación es aquí el proceso por el que el sujeto sale de su anonimato, se individualiza o singulariza, adquiere y desarrolla su propio yo, siempre a partir de una totalidad natural, cultural, histórica y comunitaria.

Conviene insistir en que es todo lo demás lo que se individualiza en cada uno. La mismidad individual implica y condensa una otredad. Es la otredad la que se individualiza y lo hace del modo más perfecto y desarrollado a través del otro, del sabio que sabe cómo educar, el cual, según otra hermosa metáfora que encontramos en Sahagún (1582), procede como un “espejo” que le devuelve su rostro a los sujetos y que así es “camino y guía” para ellos (p. 537).

Singularidad

La metáfora del espejo pone de manifiesto el reconocimiento y respeto de la singularidad en la educación mesoamericana. Para educar, el sabio nahua se limita respetuosamente a reflejar a sus educandos, a proyectarles su propio rostro singular, ayudándoles a ser ellos mismos y a desarrollar su propia singularidad. Es exactamente lo contrario de lo que se hace por lo general en nuestro modelo educativo en el que todo está encaminado a normalizar a los estudiantes, estandarizarlos, borrar sus rostros, desviarlos de su yo y hacerles perder todo aquello singular que los caracteriza. Estas funciones desempeñadas por la mayoría de nuestros educadores los hacen corresponder, por cierto, a quienes eran identificados como “engañadores o sofistas” entre los antiguos nahuas: el “te-ix-poloa”, que es “quien pierde los rostros ajenos”, y el “te-ix-cuepani”, que es “quien los hace desviarse” (León-Portilla, 1956, p. 218).

Al provocar la pérdida o el desvío del rostro del educando, el mal educador atenta contra uno de los dos elementos definitorios de la subjetividad humana entre los antiguos nahuas, el rostro y el corazón, es decir, en náhuatl, “in ixtli in yóllotl”, que sirven juntos para designar a los sujetos, como lo mostrado León-Portilla (1956, pp. 217-218). El mismo León-Portilla elucida esta designación metafórica de los sujetos: mientras que el rostro, ixtli, es aquello por lo que se “caracteriza la naturaleza más íntima del yo peculiar de cada hombre”, el corazón, yóllotl, es el “querer humano”, el “dinamismo” de cada uno que “lo hace ir en pos de las cosas” (pp. 218-219). Al ser designado como in ixtli in yóllotl, cada sujeto está definiéndose como un ente singular y deseante (Pavón-Cuellar, 2013). Quizás esta definición tan profunda y asombrosa nos acerque a cierta perspectiva psicoanalítica. Lo seguro es que se opone diametralmente a la psicología dominante con su noción del ser humano como un objeto generalizado y sin deseo.

Mientras que los modelos psicológicos dominantes niegan el deseo y la singularidad por el mismo gesto por el que anulan cualquier subjetividad, las concepciones mesoamericanas preservan al sujeto singular con su deseo por diversos medios. Un medio, intuido por Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009), consiste en dejar margen para las “particularidades” y evitar las “categorías generales” (p. 2). Otro medio análogo, con el que tropieza Martínez González (2007), es el que mantiene la “elasticidad de las creencias en torno al alma, las cuales, correspondiendo a aspectos íntimos de la vida, se encuentran sumamente expuestas a la interpretación individual” (p. 22). Esta exposición y esta elasticidad no deben ser vistas como carencias o debilidades epistémicas, sino como una suerte de medidas prudenciales para asegurar que se respete la singularidad de cada sujeto.

El respeto por lo singular hace que el pensamiento mesoamericano se prohíba el abuso de la generalización por el que se anula cualquier singularidad. Sin embargo, como hemos podido comprobarlo, esto no le impide reflexionar sobre el sujeto en un alto nivel de generalidad. Existen incluso conceptos mesoamericanos que permiten pensar lo singular en general. Tal es el caso, por ejemplo, de una de las almas nahuas, el tonalli, el cual, según su definición por López Austin (1980, 2015), “imprime un temperamento particular” al individuo (1980, p. 233), siendo su principio “individualizante” que le aporta “su nombre secreto, su carácter y su destino” (2015, 103-105).

Conceptos como el de tonalli confirman que los pueblos originarios de Mesoamérica reconocían la singularidad irreductible de cada sujeto. Esto quizás desconcierte al considerar el carácter inesencial del individuo y el peso que tiene el elemento comunitario en su constitución. No obstante, como lo ha mostrado Lenkersdorf (1996, 2002) en el caso de los tojolabales, una comunidad indígena, aunque ciertamente “muy unificada”, es “a la vez muy pluralista o multifacética” y excluye “la nivelación mecánica” (1996, pp. 89-91), dándole “su lugar” a cada sujeto, necesitando las “diferentes aportaciones individuales” y respetando “las diferencias de cada uno manifiestas en los distintos papeles que cada uno desempeña” (2002, pp. 40, 88). La comunidad mesoamericana, precisamente por ser una entidad orgánica, implica una diferenciación interna que la distingue claramente de una masa indiferenciada como la que predomina en las sociedades modernas de origen europeo y estadounidense. A diferencia de la colectividad masificada en la que se disuelven los sujetos singulares, el ente comunitario indígena requiere y desarrolla las singularidades subjetivas que se articulan en su organicidad.

Conclusión

El pensamiento mesoamericano concibe al sujeto singular como un sujeto comunitario. Esto significa, desde luego, no que su lugar sea usurpado por la comunidad, sino que tiene su lugar en la comunidad. Su lugar, entendido como posición que ocupa y función que desempeña en cada momento, es el factor subyacente fundamental que determina los ocho aspectos subjetivos que acabo de exponer.

Si el sujeto es variable y múltiple, es porque se encuentra en diferentes lugares de modo respectivamente sucesivo y simultáneo. Estos lugares en la comunidad constituyen lo más íntimo y lo más externo de la subjetividad. Son así el aspecto éxtimo por el que podemos decir que el sujeto se mantiene abierto a la totalidad y es inesencial por sí mismo, no siendo a cada momento sino su lugar, su posición y su función en el espacio comunitario con su historia y con todo lo demás que se individualiza y singulariza en cada sujeto.

Los ocho aspectos subjetivos expuestos, como vemos, no se contradicen unos a otros ni son incongruentes ni disonantes entre sí. El pensamiento mesoamericano se caracteriza por su consistencia interna y no sólo por su actitud cauta, respetuosa, lúcida y sagaz ante la subjetividad. Por todo esto y por más, difiere profundamente de la psicología dominante, la cual, además de su desintegración interna, tan sólo sabe acercarse de modo torpe y violento a un sujeto al que ni siquiera es capaz de ver como el sujeto singular que es, debiendo reducirlo siempre a la condición de un objeto generalizado. Semejantes desvaríos, como intenté demostrarlo, pueden abordarse críticamente al contrastarse con las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Este abordaje crítico debe ser teórico y epistémico, pero también político, pues lo que está en juego es el poder ejercido sobre nosotros por los dispositivos psicológicos y psicologizadores del capitalismo en su fase neocolonial.

Referencias

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Trece coincidencias entre el marxismo y el psicoanálisis

Marx et Freud

Notas para una charla ofrecida el martes 17 de septiembre en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, en Heredia, Costa Rica

David Pavón-Cuéllar

Se han conjeturado y establecido las más diversas relaciones positivas entre la herencia de Marx y la de Freud: afinidades, armonías, analogías, compatibilidades, complementariedades, consonancias, articulaciones, homologías, etc. Ahora deseo referirme a las coincidencias por las que el marxismo y el psicoanálisis concuerdan y se encuentran el uno con el otro en ciertos puntos. De los innumerables puntos en los que los vemos coincidir, me referiré a trece que juzgo particularmente importantes:

1. Crítica. El mundo moderno entra en crisis y se vuelve críticamente sobre sí mismo hasta el punto de percutirse y atravesarse. Hay un desgarramiento de la superficie de la modernidad. Lo más evidente se delata como apariencia, carnada, trampa.

2. Sospecha. Lo más confiable se torna sospechoso. Cada cosa nos encubre y descubre algo latente. Las razones reaparecen como racionalizaciones, los ideales como idealizaciones, los motivos aducidos como pretextos, las ideas como ideología.

3. Materialismo. Se reconoce la impotencia de las ideas que no pueden pensar totalmente lo que es y ni siquiera lo que ellas mismas piensan, lo que dicen y callan, lo que expresan e implican, lo que las causa o las motiva. Lo pensado trasciende y desborda el pensamiento. Hay una opacidad material que resiste siempre a las ideas. Es económica y somática, social y sexual, pero también ideológica y simbólica.

4. Monismo. De pronto es claro que las ideas exteriorizan y despliegan la materialidad que las constituye. Son un eslabón imprescindible de tal materialidad. Forman parte de ella. Si parecen consistir en algo diferente, inmaterial, es por la división del trabajo intelectual con respecto al manual, pero también por la idealización de los objetos, por la sublimación de las pulsiones, por la represión tanto del cuerpo en el alma de la clase dominante como de lo anímico en la corporeidad trabajadora de la clase dominada.

5. Síntoma. Hay un retorno sintomático de lo reprimido. El cuerpo sexuado con su deseo retorna en el proceso analítico de la histérica. El alma con su autoconciencia y sus aspiraciones retorna en el movimiento revolucionario del proletario. La conciencia de clase de los de abajo amenaza con reencontrarse con el inconsciente de los de arriba. Los dos trozos pueden llegar a reunirse y reconstituir su verdad, una verdad pendiente que está por hacerse, que falta en lo que existe.

6. Verdad. La verdad no radica en una adaequatio rei et intellectus. No corresponde a la realidad. Más bien la contradice y se manifiesta como revelación, como aletheia, en formas irreales como configuraciones ideológicas, lapsus y actos fallidos, alucinaciones y delirios, sueños y ficciones literarias. Primero se miente para decir la verdad que falta en la realidad. Luego hay que transformar la realidad a fin de realizar la verdad.

7. Sujeto. La verdad es del sujeto, de cada sujeto singular, que no debe anularse y convertirse en un objeto generalizado para poder ser abordado científicamente. El conocimiento científico no sólo se cumple al objetivar y generalizar. Puede haber ciencias del sujeto y de lo singular, ciencias de la historia colectiva o individual, ciencias como la marxista o la freudiana, que no siguen el ejemplo de la psicología, la sociología, la economía y las demás especialidades científicas pretendidamente objetivas y generales.

8. Práctica. Al ser de cada sujeto, la ciencia debe ser practicada por cada uno, ya sea en la clínica o en la política, en el diván o en la calle, con el análisis o con la militancia revolucionaria. La práctica no es aquí una aplicación de la teoría, sino una continuación y profundización de la teoría por otros medios que permiten pensar lo impensable para la teoría. El saber teórico sin el momento práctico no sólo es algo abstracto, desconectado con respecto a cada sujeto y su verdad única y singular, sino también algo intrínsecamente limitado, incompleto, inacabado. Cuando el pensamiento encuentra un obstáculo infranqueable, tan sólo puede seguir adelante a través de la práctica. Hacer es una manera de pensar lo que a veces no puede pensarse de otro modo.

9. Historicidad. Se entiende al fin que no se hace nada ni se piensa nada en el vacío y con absoluta libertad. El espacio en el que nos movemos está ya enteramente ocupado, acondicionado y organizado por nuestra historia. La trama histórica incluye todos y cada uno de nuestros gestos. Por un lado, pensar es una manera de recordar o de reflexionar sobre lo que recordamos. Por otro lado, cuando no conseguimos recordar, tenemos que repetir y al repetir de algún modo recordamos. Estamos así atrapados en la tela de araña de nuestra memoria, de nuestros olvidos y nuestros fantasmas, de nuestra infancia que nunca termina, del capital ya producido anteriormente y de las estructuras legadas por épocas pretéritas. El pasado no está detrás de nosotros, sino que nos rodea por todos lados, nos arrastra o nos paraliza y se interpone entre nosotros y nuestro futuro. No podemos llegar al mañana sin enfrentarnos con el ayer, sin abrirnos camino en él, tanto en el exterior como en el fondo insondable de nosotros mismos.

10. Extimidad. Lo más íntimo se revela como lo que es: como lo más externo. El afuera se repliega en sí mismo para constituir el adentro. El mundo interno es un pliegue de la historia, de la economía, de la cultura. La sociedad es la que se individualiza en lugar de que sean los individuos los que socialicen o se encuentren en un ambiente social. No hay un ambiente diferente de quienes lo son para otros y para sí mismos. Tampoco hay una sociedad que esté compuesta de individuos. Es cada individuo el que está conformado por identificaciones de masa en Freud o por anudamientos de relaciones sociales en Marx. El mundo entero existe de manera diferente en cada uno de sus elementos.

11. Escisión. El individuo está dividido entre instancias contradictorias tal como la sociedad está disociada entre clases en lucha. Un mismo conflicto atraviesa la esfera social y la individual. Este conflicto es precisamente lo que hace que se presenten como esferas distintas.

12. Verticalidad. La esfera social y la individual están atravesadas por el conflicto porque están configuradas por el poder. Este poder hace que uno se relacione verticalmente con los demás y consigo mismo. El eje vertical es fundamental en las sociedades históricas. Todas ellas han estado jerarquizadas y estratificadas. Todas ellas han sido lugares en los que se ejerce la dominación, la explotación, la opresión y la represión, la frustración y la castración. Tras la comunidad primitiva real o imaginaria, el ser humano se ha convertido en un animal de horda y no de rebaño. Su grupo de pertenencia no es la masa ni la sociedad, sino la clase.

13. Destructividad. Existe la pulsión de muerte, el retorno a lo inanimado, la transmutación de la vida en algo inerte como el dinero. Hay eso que reviste actualmente, desde hace ya medio milenio, la forma histórica del capital.

Sobre Mr. Robot: cinco tesis sobre el primer episodio

Robot

Participación en el Cine Foro sobre la serie Mr. Robot (primer episodio, primera temporada) en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, Heredia, Costa Rica, lunes 16 de septiembre de 2019

David Pavón-Cuéllar

1. ¿Los capitalistas juegan a ser Dios? Lo son ya de algún modo al personificar al todopoderoso capital que domina el mundo y controla nuestras vidas. El capitalismo no ha desencantado al mundo. No ha suprimido el más allá. Este lugar de la divinidad no ha quedado vacío. Ahora es ocupado por el capital. Como el Dios de Spinoza, el capital subsiste y se despliega y exterioriza, por una causalidad subsistente, en todos sus efectos, productos, mercancías, dinero. El fetichismo de estos objetos nos revela el fondo sagrado y trascendente de una economía capitalista que se nos impone como una evidencia misteriosa. No conseguimos penetrar sus misterios y es precisamente por esto que debemos creer en ella. Debemos creer en sus teólogos y sacerdotes, en los economistas y tecnócratas neoliberales con sus interpretaciones y conjuros y profecías, aunque sus abstracciones resulten completamente ajenas a nuestras vidas y miserias. No es un asunto de conocimiento, sino de fe. Nuestra fe se delata en cada uno de nuestros actos rituales, mecánicos, inconscientes, ciegos, por los que nos entregamos amorosamente al capital. Desconocemos sus designios, pero nos ponemos en su manos, en su mano invisible que Smith vislumbró y que Marx aclaró: ésa que pretende concertar los actos egoístas individuales para beneficiar a la sociedad, pero que solamente lo hace en perjuicio de quienes actúan y en beneficio del capital. ¿Por qué habría de ser de otro modo cuando es la mano del capital?

2. El sistema capitalista mete mano para sacar provecho de todo lo que hacemos. Elliot Alderson tiene razón: votamos por el capital, no sólo de vez en cuando en las elecciones arregladas, sino constantemente a través de nuestras cosas, nuestras propiedades, nuestro dinero, nuestras compras, nuestro empleo, nuestros descansos, nuestros viajes, nuestros automóviles, nuestras fotos, nuestras fiestas, nuestros cafés, nuestras formas lucrativas de interactuar, nuestro uso de las redes sociales, nuestras opiniones y nuestro sentido común con el que se expresa el monótono pensamiento único del capital. Cada gesto es un voto por lo que nos destruye. A cada momento estamos votando por el capital en la otra escena de la democracia, en el nivel que los marxistas nos representamos como la base de la política, en la infrapolítica de la reproducción permanente, en el sótano social y económico en el que todo se decide. Aquí el capital se las arregla para que votemos por él, para cooptar nuestro voto, para votar por sí mismo a través de nosotros. Estos votos hacen que nuestro sistema supuestamente democrático sea en realidad un sistema capitalocrático. Es el capital el que nos gobierna para existir y expandirse más y más al devorar nuestra vida y nuestra cultura y la naturaleza y todo lo demás.

3. ¿Cómo no sufrir ante la destrucción de todo lo devorado por el capitalismo dentro y fuera de nosotros? ¡De no ser por los psicólogos, psiquiatras y psicoterapeutas que nos alivian de nuestro sufrimiento! Como lo pone en evidencia Krista Gordon, estos especialistas en salud mental suelen servir para curar los sentimientos de tristeza, dolor, decepción, enojo e ira que podrían ser fuerza para cambiar el mundo. La reproducción del sistema capitalista le exige al sistema curarse de los sujetos al curarlos de lo que sienten. Hay que sedarlos para que sean como todos aquellos a los que desprecia Elliot. Es lo contrario de lo que Marx y Freud prescribirían: el principio freudiano de abstinencia, así como los métodos marxistas de la vergüenza y la indignación que nos impulsan a liberarnos de lo que nos avergüenza e indigna. Imposible alcanzar nuestra libertad cuando no tenemos una razón para luchar por ella, cuando no sufrimos lo que nos oprime, cuando un especialista en salud mental nos ha enseñado a tolerar nuestra opresión e incluso disfrutarla.

4. Todo está hecho para tolerar y disfrutar nuestra opresión, pero también para disimularla, para hacer que pase desapercibida. Las redes sociales y su palabrería no dejan de ocultar lo que está a la vista. ¿Por qué no mejor seguir el ejemplo de Elliot y guardar silencio y movilizarnos para transformar lo que está detrás de Facebook y de sus comentarios? Habría que actuar en lugar de hablar. Actuar sería incluso la única manera de concentrarnos en un mundo en el que la palabra no es ya nada confiable y sirve principalmente para distraernos de lo que ocurre. Mejor callarse y dejar de escuchar, pero el problema es que la palabra no se calla ni deja de escucharse incluso cuando estamos guardando silencio. La palabra siempre está ahí aunque no se esté diciendo nada. Elliot no deja de hablarse a sí mismo con las mismas palabras de las que tanto desconfía. Estas palabras no son algo que podamos dejar atrás o de lado en la acción. Lo que debemos hacer no es dejar de hablar, sino hablar de otro modo.

5. Para hablar de otro modo, quizás haya que empezar por dejar de hablar de todos…¿Acaso podemos decir algo verdadero sobre todos? Por ejemplo, recordando el monólogo de Elliot, ¿es verdad que todos pensamos que Steve Jobs es un gran hombre a pesar de saber que ganó millones a cuestas de niños trabajadores? ¿Todos lo pensamos? ¿Todos nos engañamos? No, no todos, hay muchos que no se engañan, que no piensan que un canalla sea un gran hombre. Sin embargo, precisamente porque estamos en el capitalismo, hay que paratodear, tiene que hablarse de todos los sujetos normalizados y estandarizados por el capital, debe suponerse que todos piensan lo mismo, que todos se engañan, para concluir entonces que sólo podremos ser liberados por superhéroes y superdotados, como un Elliot, que sean diferentes de todos. Lo cierto es que todos somos diferentes de todos. No hay todos y tampoco hay individuos excepcionales, pues no hay regla con respecto a la cual puedan ser la excepción. Únicamente hay seres diferentes, singulares, y deben unirse para liberarse en lugar de esperar a un individuo excepcional que sea capaz de liberarlos al seguir su ley del corazón y así usurpar un lugar que sólo puede ser el de la colectividad. Este individuo sólo existe en la misma perspectiva ideológica en la que puede pensarse que Steve Jobs es un gran hombre, la misma en la que se fantasea que todos lo pensamos, excepto aquellos que son diferentes de todos. Aquí sólo hay individuos geniales y torpes masas engañadas. Esta visión de lo que somos es parte del problema. No es en ella en donde encontraremos la solución por lo mismo que nada pudo solucionarse con el culto socialista de la personalidad.

El discurso capitalista, su aceleración y el sujeto rezagado

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Versión en español de la ponencia presentada en inglés el martes 20 de agosto de 2019 en el Simposio The usefulness or uselessness of Psychoanalysis in an Era of Acceleration, organizado por Jan De Vos y con la participación de Aydan Gülerce y Bert Olivier, en el marco del congreso bianual de la International Society of Theoretical Psychology, en la Escuela Danesa de Educación de la Universidad de Aarhus, en Copenhague, Dinamarca

David Pavón Cuéllar

El discurso capitalista

Entre finales de los sesenta y principios de los setenta del siglo XX, en un contexto histórico altamente politizado y agitado por el movimiento del 68, el psicoanalista francés Jacques Lacan abordó el tema del capitalismo en varias sesiones de su seminario, así como en conferencias y en algunos pasajes de sus escritos. Primero, entre 1968 y 1971, describió formalmente el capitalismo a través de sus fórmulas de los discursos del amo y de la universidad. Luego, en su conferencia de Milán de 1972, propuso ad hoc el matema propio del discurso capitalista. Este discurso es casi idéntico al del amo, con algunas excepciones, como la dirección de la primera flecha, la falta de barra (//) entre el sujeto ($) y su objeto (a) y la inversión entre las posiciones del significante-amo (S1) y del sujeto dividido ($). En una perspectiva lacaniana, estas excepciones caracterizan la estructura “subjetiva” del capitalismo, especialmente en su avanzada y depurada forma neoliberal, y nos permiten diferenciarla de otras configuraciones de la dominación.

Discurso capitalista

El clásico discurso del amo, que es para Lacan el discurso del inconsciente y de la política, representa un acto de poder con un principio, el del sujeto con su voluntad, y con un final, el del siempre existente límite del poder, el de la barra que lo bloquea y lo hace volver atrás. En cambio, el discurso del capitalismo, tal como Lacan lo formula, nos deja ver un movimiento continuo, sin interrupciones y sin retrocesos, sin bloqueos y sin principio ni fin. Esta falta de un final explica el aspecto aparentemente invencible y eterno del sistema capitalista que fue alguna vez enfatizado por Althusser.

Una de las razones por las que no podemos acabar con el capitalismo es precisamente su movimiento continuo que lo retroalimenta y que no deja ningún intervalo, ningún espacio para la resistencia, ninguna pausa para que se le detenga, se le cuestione, se le conteste o se le hagan objeciones. Por esto y por más, el discurso capitalista, como dice Lacan, es “locamente astuto” [follement astucieux] y “no puede funcionar mejor” [ça ne peut pas marcher mieux]. Otra de las evidencias de su astucia y de su excelente funcionamiento es que le otorgue al propio sujeto ($) el privilegio y la satisfacción de encabezarlo, de actuar como su agente, en vez de imponerle, como el discurso del amo, un agente extraño, un significante amo (S1) como un ideal cultural o cualquier otra entidad simbólica.

El discurso del amo puede ser aún efectivo en situaciones en las que se cuenta con gente crédula o idealista que puede trabajar, luchar y hasta sacrificarse por su religión, por su patria, por una bandera política o por cualquier otra causa colectiva o individual. Sin embargo, en otros escenarios de las sociedades avanzadas, el sujeto sólo es capaz de creer en sí mismo. Ya no requiere, pues, enmascararse ni justificarse con algo diferente de él. De hecho, se burla de las máscaras y justificaciones de los amos de todos los tiempos. Esto quizás lo proteja contra el discurso del amo de los dirigentes fundamentalistas, neofascistas o populistas, pero lo convierte en la víctima perfecta de un discurso capitalista que se justifica y se enmascara paradójicamente con el mismo sujeto.

El sujeto del discurso capitalista

La treta del capitalismo es utilizar al sujeto para satisfacer disimuladamente el interés del capital, mientras que la trampa del discurso del amo era la contraria: usar doctrinas, credos o ideales para intentar cumplir secretamente un deseo del sujeto. En lugar de alguien ($) justificado y enmascarado con algo como el cristianismo, la nacionalidad o la justicia (S1), lo que tenemos en el discurso capitalista es algo, siempre lo mismo, el capital (S1), justificado y enmascarado por alguien, por el sujeto ($) que sólo cree en sí mismo y que se basta a sí mismo para justificar su existencia, una existencia cuya verdad, empero, es la del capital (S1). Es así el sujeto ($), el votante o el cliente con sus deseos y sus gustos y aspiraciones, el que parece dominar el capitalismo dominado lógicamente por el capital (S1).

Si la dominación capitalista se realiza con tanta eficacia, es por operar no sobre los sujetos y a pesar de ellos, sino con ellos y a través de ellos. La operación, como diría Marcuse, es de “mimetismo” y no de simple “adaptación”. Lo que hay es entonces asimilación y no simple colaboración entre el capitalismo y la subjetividad. No es tan sólo que los sujetos le ayuden al capital a dominarlos. Es más bien que se dejan absorber por el capital que se convierte así en ellos, que puede ser ellos en vez de enfrentarse a ellos desde el exterior.

En lugar de esforzarse y desgastarse oprimiendo exteriormente a los sujetos, el capital utiliza la propia fuerza de los sujetos al poseerlos interiormente, al constituir su verdad, al deslizarse detrás de su cara y transformarla en su máscara, como bien lo muestra la formulación lacaniana del discurso capitalista. Este discurso es el de los sujetos habitados por el capital ($\S1), sujetos que “personifican” el capital, que le dan su “voluntad” y su “corazón”, como lo dice Marx al referirse al capitalista. Pero el sujeto en el que Marx está pensando no es hoy en día el que era en tiempo de Marx. No es ya tan sólo el capitalista propiamente dicho, sino cualquier sujeto engendrado por el principal modelo de subjetivación en el capitalismo, el de “la ideología de la clase dominante” que es la “ideología dominante de la sociedad”, según la famosa afirmación de Marx y Engels.

Hay que decir que Marx y Engels ya vislumbraban, con su acostumbrada clarividencia, que todos los sujetos del mundo estaban siendo aburguesados, moldeados a imagen y semejanza del burgués, del capitalista europeo. Este aburguesamiento no sucede tan sólo en la manera de vestir, de comportarse y de ver el mundo. La transmutación de los sujetos en expresiones del capital, su proceso de subsunción en el capital, es más fundamental, ya que pone sus fuerzas al servicio del sistema capitalista y además les impide volverse contra el capital, oponerse a él, resistir contra él.

Neutralizando la resistencia y la oposición de los sujetos, el capitalismo pierde a sus peores enemigos por el gesto mismo por el que gana a sus mejores aliados. Esto es lo que le permite funcionar gracias a los sujetos y ya no a pesar de ellos, empleando su fuerza en lugar de intentar vencerla, impulsándose con ella en vez de ser frenado por ella.

Aceleración

El discurso capitalista funciona de tal modo que los sujetos dejan de ser freno y se convierten en impulso del capital. Esta conversión contribuye lógicamente a que el capital, impulsado y desenfrenado, vaya cada vez más rápido. Su aceleración es asimismo por la fuerza de quienes lo apoyan en lugar de luchar contra él.

Es bien sabido que el capitalismo se acelera también por el desarrollo tecnológico por el que aumenta exponencialmente la producción de plusvalía relativa al tiempo que se agilizan y se intensifican los procesos económicos. Sin embargo, además de considerar esta determinación objetiva por la tecnología contra la que es tan difícil defenderse, hay que recordar la doble determinación subjetiva que ya he mencionado, que subyace al desarrollo tecnológico y contra la que siempre hay manera de luchar. No hay que olvidar, pues, que la aceleración del capitalismo resulta igualmente del empuje de quienes lo respaldan y de la ausencia o insuficiencia o ineficacia de lo que pudiera estorbarlo, como formas de aversión, desinterés, desconfianza u hostilidad ante el mercado, así como regulaciones y otras intervenciones gubernamentales, y evidentemente saqueos, huelgas, protestas, boycots y otras acciones colectivas.

No obstante lo que Žižek piensa con su habitual desdén hacia los movimientos anticapitalistas, el sujeto se vuelve un estorbo para el capital cada vez que deja de obedecerlo, representarlo y personificarlo. En la lógica del capitalismo, es precisamente porque el sujeto puede estorbar, desacelerar e incluso detener en seco la producción capitalista, que debe ser hábilmente asimilado al propio capital. Žižek está parcialmente en lo cierto: a veces tal asimilación es posible. Pero la historia, incluyendo la historia más reciente, ofrece numerosos ejemplos de resistencia inasimilable. Y cuando la resistencia no puede ser cooptada, entonces debe ser excluida o suprimida. El imperativo de nuestra época es la cooptación o exclusión o supresión de todos los que se interponen en el camino del capital, desde participantes en protestas callejeras y defensores del medio ambiente o de legados culturales hasta pequeños productores, pueblos originarios, habitantes pobres, ancianos jubilados, enfermos mentales o simplemente seres demasiado sensibles como para dejar avanzar la arrolladora capitalista.

Liberación

Nada ni nadie tiene derecho de obstaculizar al capital. El capital debe ser libre y moverse libremente. Su libertad, como sabemos, es el ideal obsceno del capitalismo neoliberal. Es lo que subyace al libre mercado, a la libre circulación, a la libre competencia. En todos los casos, lo que se libera es el capital, ya sea desplegado en el mercado, materializado en las mercancías que circulan o personificado por los competidores.

Los sujetos únicamente pueden ser libres en el neoliberalismo al estar enajenados, al no ser ellos, al ser el capital y ejercer la única libertad de capital.
Esta libertad es la de quienes tienen su lugar en el discurso capitalista, quienes libremente invierten, venden, compran, compiten y especulan. Son los mismos que atraviesan fronteras con la misma libertad que sus fortunas y que sus mercancías mientras los centroamericanos mueren de sed en el desierto y los africanos se ahogan en el Mediterráneo.

A diferencia de los seres humanos que no tienen libertad alguna para cruzar fronteras y ni siquiera para sobrevivir, hay personas y cosas que se han liberado en el neoliberalismo y que pululan alegremente en aeropuertos y centros comerciales. Su libertad es evidente, pero no es evidentemente de ellos. Es del capital. Es como avatares del capital que ellos pueden ser cada vez más libres, moverse con una libertad cada vez mayor y por ende también, como hemos visto, a una velocidad cada vez mayor.

Producción y consunción

Hay que entender bien que lo que va cada vez más rápido es todo lo asimilado al capital. Es el sistema capitalista el que funciona cada vez más de prisa. Lo que se acelera son las operaciones del capitalismo: compras y ventas, importaciones y exportaciones, transportes de mercancías, inversiones y transacciones financieras, desplazamientos de capitales, invenciones rentables, avances tecnológicos lucrativos, nuevas modas y nuevos diseños de productos atractivos para los clientes, movimientos de ejecutivos o de turistas y de otros consumidores. La aceleración generalizada también arrastra vertiginosamente a los sujetos. Nadie puede ir lento si no quiere desfasarse del capital y ser dejado atrás o bien arrollado o arrojado a la orilla del camino.

Las personas deben seguir el ritmo de las cosas que siguen el ritmo del capital. Este ritmo cada vez más rápido es primeramente el ritmo al que se producen las mercancías con las que se produce el plusvalor que viene a sumarse al capital ya existente. Pero el ritmo de producción es también un ritmo de consumo, no sólo de consumo de lo producido, sino de consumo para la producción. Como lo muestra magistralmente Marx en los Grundrisse, no es posible producir algo sin consumir algo previo, particularmente la existencia del productor y de las materias primas que entran en la composición del producto.

Sólo consumiendo a todo velocidad el mundo y las personas es posible producir a la misma velocidad el capital por el que se produce todo lo demás. La cada vez más rápida producción capitalista implica el cada vez más rápido consumo destructivo de los recursos culturales, animales, vegetales y minerales de la tierra. Es como si todo se precipitara en la combustión capitalista y terminara esfumándose mientras emite cada vez más gases de efecto invernadero y provoca el progresivo calentamiento climático.

Es como si todo lo sólido se desvaneciera en el aire, citando la frase de Marx y Engels que le da su título al famoso libro de Marshall Berman. El caso es que el ritmo de la destrucción de nuestro mundo y de nosotros mismos, correlativo del ritmo de producción del capital, se acelera vertiginosamente por el desarrollo imparable de la tecnología y por no encontrar suficientes obstáculos o resistencias. El capitalismo tecnológico y neoliberal describe así una suerte de caída libre, la cual, si no es detenida, seguramente acabará impactando en el fondo.

La caída libre puede concebirse también lacanianamente como un corto circuito. Es una línea recta, la trayectoria directa de una pura pulsión de muerte, sin los inútiles rodeos constitutivos de la cultura y ofrecidos por la pulsión de vida. Sin darnos tiempo de vivir, el capital procede estratégicamente, económicamente, al hacernos ahorrar tiempo y al conducirnos por el camino más corto hacia la muerte. Acorta la auténtica existencia de cada uno y de la humanidad entera. Desde luego que de cualquier modo todo tendrá que terminar algún día, pero el capitalismo no puede esperar y lo apresura todo para que la catástrofe sea lo antes posible.

Autodestrucción

Quizás pudiera evitarse el inminente fin del mundo si antes el capitalismo, a fuerza de sobrerrevolucionarse y sin tiempo de recuperarse, terminara socavando él mismo sus propias condiciones de posibilidad. La forma en que esto puede ocurrir ha sido elucidada por Marx a través de sus leyes de la acumulación capitalista y de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Estas leyes nos muestran cómo el desarrollo tecnológico tan sólo puede aumentar la productividad al disminuir la rentabilidad, amenazar el proceso económico y agotar las fuentes de riqueza.

La reciente crisis ha confirmado los pronósticos de Marx al mostrarnos que el capitalismo es tan destructivo que se destruye a sí mismo. Digamos que él mismo es devorado por su voracidad insaciable. Su movimiento vertiginoso acaba con él. Va tan rápido que “se consume a sí mismo”, como Lacan lo dice con respecto al discurso capitalista. Este discurso realiza tan eficazmente su funcionamiento destructivo que termina siendo autodestructivo.

El capitalismo se envenena literalmente con sus crecientes exhalaciones químicas, pero también metafóricamente con sus crecientes emisiones financieras. Su interior se vuelve irrespirable y lo asfixia mientras nos asfixia. Es por esto que el capital debe constantemente escapar de sí mismo, salir de lo que es, desbordarse. Pero esto hace que el capitalismo lo invada y destruya todo, que se extienda en todo el mundo, en todos los recovecos de nuestras vidas, y que le sea cada vez más difícil encontrar un exterior en el que pueda respirar, es decir, que le permita producir el capital que habrá de realizar en el interior.

Expansión del capital

La necesidad imperiosa de un exterior es otra de las fuerzas que impulsan al capitalismo a moverse cada vez más rápido hacia adelante. Además, como lo han mostrado Marx, Rosa Luxemburgo, Lenin y otros, la misma necesidad suscita efectos como el colonialismo y el neocolonialismo, las guerras imperialistas, el Tercer Mundo y la actual globalización. Estos efectos son correlativos de otros en la esfera subjetiva, como la imparable colonización de la subjetividad, de la intimidad y especialmente de la sexualidad, con la resultante conversión de una fracción cada vez mayor de nuestro deseo, de nuestra vida invaluable, en fuerza de trabajo y en ansia de consumo, ambas con un valor de uso por el que pueden explotarse y convertirse a su vez en más y más capital sin otro valor que el de cambio.

El capital invade cada vez más espacios en los que anteriormente se desenvolvía nuestra vida. Esta vida va agotándose al transmutarse primero en trabajo y en consumo, y luego en el capital que se produce trabajando y que se realiza consumiendo. El capital, según la elocuente metáfora de Marx, es como un vampiro que chupa nuestra vida. Todo lo vivo que somos va metabolizándose y metamorfoseándose en más y más dinero muerto.

La metamorfosis en dinero implica, en primer lugar, una simplificación y desimbolización de toda la complejidad simbólica del mundo, y, en segundo lugar, una homogeneización y cuantificación de toda su diversidad cualitativa. Lo cuantificado puede luego contabilizarse y calcularse. La contabilidad, que incluye a las personas y no sólo a las cosas, tiende a volverse automática y a ser también cada vez más rápida. Los datos son procesados a una velocidad incomparablemente mayor que los saberes. Mientras que un sujeto puede necesitar de toda su vida para penetrar un saber, las computadoras del capitalismo pueden procesar millones de paquetes de datos en cada fracción de segundo.

El sistema capitalista sabe cada vez más y sabe lo que sabe cada vez más rápido que la gente. Aunque la gente deba seguir el ritmo del capital, el capital siempre va un paso por delante. El capitalismo gana cada vez más terreno sobre el sujeto, se apropia de sus facultades cognitivas, pero también le succiona su sangre, le arrebata su espacio, le roba su tiempo. Este robo del tiempo es otra causa directa de la aceleración capitalista. Si todo va cada vez más rápido, es también porque hay cada vez menos tiempo.

Forclusión del sujeto

Tenemos cada vez menos tiempo de vivir por vivir, viviendo, sin dejar de vivir para trabajar o consumir. Es cada vez más el capital que debemos producir y realizar en oficinas y otros sitios de trabajo y en lugares de consumo como cafés, bares, tiendas, centros comerciales, gimnasios, estadios, complejos hoteleros, casinos, programas televisivos, internet, redes sociales, Facebook y Whatsapp, etc. Es cada vez menos el tiempo que tenemos para dejar de correr al hacer dinero para el sistema, y para detenernos, desocuparnos y simplemente existir para existir, para sentir nuestra existencia, para no distraernos de ella, sino saborearla, disfrutarla o sufrirla, y pensar en ella, recordarla, mirar atrás y tratar de significar o resignificar nuestras historias, darles un sentido, entenderlas, comprender hasta el punto de concluir, terminar trayectos y cerrar etapas.

No hay tiempo de comprender ni siquiera las innumerables noticias inconexas con las que se nos ametralla incesantemente. ¿Cómo habríamos de comprender algo de nuestras vidas? Y no habiendo tiempo de comprender, tampoco llega el momento de concluir.

La falta de conclusión es también muy clara en la formulación lacaniana del discurso capitalista. Su movimiento, recordemos, es continuo. Todo tiene que seguir. Nada puede interrumpirse ni siquiera un instante. No podemos desconectarnos jamás de Internet. El silencio no puede hacerse. No hay lugar para ninguna escansión. El teléfono inteligente debe estar siempre encendido. Las llamadas y los mensajes no pueden dejarse en suspenso, en espera, sin respuesta.

No puede haber ningún intersticio para nosotros. No tenemos tiempo de existir. Nuestra existencia es un lujo que el capitalismo avanzado no puede permitirse.

Todo va tan rápido que no hay tiempo alguno para sentimientos profundos,
experiencias plenas, ideas elaboradas, palabras meditadas, conclusiones maduras. Nuestras manifestaciones subjetivas han de ser evitadas porque seguramente retrasarían los procesos objetivos que deben ir cada vez más rápido. Estos procesos del sistema capitalista deben ser el reino absoluto de la tecnología, de la ciencia, de una objetividad pura en la que no hay lugar para la subjetividad. El sujeto es radicalmente excluido, forcluido, para mantener el ritmo del sistema.

Entre el rezago y la posesión

Quien sigue el ritmo ya no es exactamente el sujeto con su vida y su deseo. Es el trabajador y consumidor con su fuerza de trabajo y con su ansia de consumo, con su vida y su deseo reducidos a estas pulsiones del capital. Es un ser convertido en capital, en encarnación o personificación del capital, en fracción variable del capital. Desde luego que este personaje que desempeña su función en el sistema es aún de algún modo el sujeto, pero está poseído, habitado, desplazado, alienado por el capital. Ya no es quien es.

El capital, como hemos visto en la formulación lacaniana del discurso capitalista, es la verdad constitutiva del sujeto en el capitalismo (S1\$). En cuanto al sujeto, es el agente que sólo sirve para enmascarar al capital, para justificarlo y también para servirlo, para que pueda satisfacer sus intereses a través del ciudadano con sus derechos, del votante con su poder elector, del incansable trabajador con su energía, del insaciable consumidor con su tarjeta de crédito, del empresario de sí mismo consigo mismo.

Tan sólo el sujeto poseído por el capital puede seguir el cada vez más rápido ritmo del capital. Sin embargo, al seguir este ritmo, se da la espalda y se deja atrás a sí mismo. Abandona lo que hay de sujeto en él. Se pierde, olvida su deseo y se deja enfermar por el interés del capital. Sufre depresión, estrés, burnout, oniomanía, bulimia, anorexia, etc.

Los nuevos síntomas resultan incomprensibles si hacemos abstracción del capitalismo y de la manera en que posee a los mismos sujetos a los que deja atrás. Cada uno de nosotros está dividido entre su exclusión y su enajenación, entre su soledad y su extravío, entre su condición rezagada y su condición poseída. Ambas condiciones pueden provocar nuestro sufrimiento. Por ejemplo, el capital, dejándonos atrás, puede estar en el principio de nuestra depresión, pero también, al poseernos y hacernos seguir su ritmo, es capaz de estresarnos, desarrollar nuestra oniomanía o nuestra bulimia y precipitarnos hasta el burnout.

Cada experiencia patológica es única y totalmente diferente de las demás, desde luego, pero el capital parece estar siempre ahí, envuelto en la experiencia, provocándola, enfermando a quienes no estamos hechos para ser el capital. Concebir adecuadamente nuestra enfermedad tal vez nos obligue a pensar en el sistema capitalista. Tratarnos quizás nos exija luchar contra el capital.