Lacan y su Marx ante el marxismo y el psicoanálisis

Conferencia dictada a distancia el viernes 18 de septiembre de 2020 en una actividad organizada por el Colectivo Subversión del Sujeto

David Pavón-Cuéllar

Es usual que los teóricos lacanianos opongan a Lacan y a Marx. Esta oposición adopta las más diversas formas, pero todas ellas suelen ser favorables a Lacan. Es a él a quien se le da la razón contra Marx, ya sea que lo matice, lo profundice, lo rebase o simplemente lo rectifique o corrija.

¿Cómo explicar la propensión a establecer entre Marx y Lacan una oposición que favorece al segundo a costa del primero? Una razón es que las relaciones entre Marx y Lacan han sido predominantemente abordadas no por marxistas, sino por lacanianos. Una segunda razón es que estos lacanianos reflexionaron, casi todos ellos, en una época marcada por la desacreditación de la figura de Marx. Una razón más, quizás la más importante, está en la compleja lectura que Lacan hace de Marx, una lectura provocadora, incluso a veces desafiante, seguramente siempre desviante, heterodoxa, indócil, insumisa.

Lacan procede con Marx como con otros de sus principales referentes, entre ellos Descartes, Kant y Hegel. No puede leer sus textos sin desviarse de ellos, entrar en tensión con su perspectiva y contradecirlos al problematizarlos, cuestionar sus evidencias e ir más allá de sus límites. Es así como Lacan entra en contradicción con Marx, por ejemplo, cuando lo critica por su explicación insuficiente de la cuestión judía[1], por su concepción del síntoma como “signo” y no como “significante”[2], por su función como “restaurador del orden”[3] o por su manía de “castrarse” y su resultante contabilización del plus-de-gozar bajo la forma de la plusvalía[4].

Ciertas críticas puntuales de Lacan a Marx han sido incansablemente repetidas, comentadas e hiperbolizadas en los medios lacanianos. Es así como se ha ido imponiendo la reconfortante imagen, tan extraña como simplemente errónea, de un Marx desdeñado y superado por Lacan. Esta imagen hace que perdamos de vista lo que hay detrás de ella, lo más característico y fundamental del acercamiento lacaniano a Marx, lo que deseo enfatizar ahora.

Empecemos recordando algunos de los ardientes elogios que Lacan le dirigió a Marx. Lo alabó primero por su pasión de la verdad y por su resultante lado irrefutable e insuperable, “siempre nuevo”[5]. Luego le atribuyó, de modo general, un “fuerte pensamiento”[6], argumentaciones “salubres” y “educativas” para el entendimiento[7] y “una buena y sana medida de una cierta honestidad intelectual”[8]. Finalmente, de modo específico, Lacan celebró a Marx por haber sido ya estructuralista antes del estructuralismo[9], por haber inventado el síntoma y por haber llegado incluso a vislumbrar el objeto pequeño a, el objeto del psicoanálisis, al tropezar con el plus-de-gozar formalizado en el plusvalor[10].

Notemos que los aportes que Lacan atribuye a Marx están en la base misma de la teoría lacaniana. ¿Qué nos quedaría de Lacan sin el objeto a, sin el síntoma, sin el estructuralismo y sin la falta de metalenguaje de la que se infiere el inconsciente? Sin estos elementos clave, sencillamente se nos derrumbaría todo el edificio teórico lacaniano.

Lacan homenajea una y otra vez a Marx por haberse adelantado a lo que se desarrollará después en el psicoanálisis, particularmente en su versión lacaniana. Esto no quiere decir que Lacan y Freud no hayan encontrado nada nuevo, pero sí que algunos y sólo algunos de sus hallazgos más fundamentales fueron antecedidos por los de Marx. Lo último tampoco significa, desde luego, que Freud y Lacan le deban esos hallazgos a Marx, pues no hay certeza de que los recibieran directamente o indirectamente de él. Más bien parece que se trata de algo que se descubre y se redescubre en cierta coyuntura de la historia. Es al menos lo que nos ha sido sugerido por el propio Lacan.

Lo seguro es que hay un sector amplio y central de la teoría lacaniana que intersecta con el pensamiento de Marx. Es como si hubiera un Lacan marxista y un Marx ya lacaniano. Este Marx es precisamente el que se adelantó a Lacan. Es el Marx de Lacan.

Además de reconocer que fue precedido por varios aportes de su Marx, Lacan afirmó de manera explícita coincidir con él en al menos tres posiciones estrechamente ligadas entre sí. Estas posiciones fueron el materialismo, la antifilosofía y la decoloración del discurso hegeliano. Detengámonos en cada una de ellas por separado.

Materialismo

Lacan y su Marx coinciden primeramente en su posición materialista. Esta posición, tal como la define Lacan, es la que “no acepta como existentes sino los significantes” entendidos como “signos materiales”[11]. El materialista se atiene a la materialidad del significante, mientras que el idealista se deja llevar por las significaciones ideales que atribuye a los significantes al intentar comprenderlos.

El rechazo de la comprensión es un gesto materialista que Lacan repitió incesantemente durante varios años. En el primer seminario aconsejaba “evitar comprender”[12], en el segundo advertía que “siempre comprendemos demasiado”[13] y en el tercero descartaba cualquier comprensión de lo que las palabras “quieren decir”, prescribiendo en su lugar que nos limitáramos a considerar “lo que dicen”[14]. Esta consideración exclusiva de las palabras ya fue definida entonces, por primera vez, como una opción materialista, cuando Lacan presentó su perspectiva como un “materialismo” de “los significantes plenamente encarnados, materializados, que son las palabras que se pasean”[15].

Veinte años después del seminario 3, en su conferencia de Ginebra sobre el síntoma, Lacan seguía insistiendo en su opción materialista por las palabras. Forjó entonces el neologismo intraducible “moterialismo”, sustituyendo la primera sílaba de “materialismo” por “mot”, que significa en francés “palabra”[16]. Si nos obstináramos en traducirlo, habría que decir algo así como “palabramaterialismo”. El término le sirve a Lacan para designar cómo “la forma en que una lengua ha sido hablada y oída por cada uno en su particularidad” es aquello en lo que se decide “lo que emerge en los sueños, en todo tipo de tropiezos, en todo tipo de formas de decir”[17]. En otras palabras, el inconsciente se configura en la materialidad de la palabra, lo que nos exige una escucha materialista, moterialista.

A primera vista, la opción materialista lacaniana por la palabra material, por el significante en lugar del significado, no es aplicable a Marx. El materialismo de Marx, en efecto, parece dar otro sentido a la materialidad. La sitúa, como sabemos, en la existencia que precede la conciencia, la práctica indisociable de la teoría, la sociedad civil que subyace al Estado o la base económica de la superestructura ideológica.

Sin embargo, si escudriñamos en Marx, encontraremos en él un equivalente exacto del materialismo lacaniano del significante. Este moterialismo se aprecia muy bien en La ideología alemana, en la que Marx y Engels, criticando a los jóvenes hegelianos de su generación, conducen el combate a un campo de lenguaje. Las palabras textuales, materiales, están en el primer plano de su crítica materialista de las ideas, lo cual, por sí mismo, hace que tengamos aquí un precedente desconcertante de lo que después llamaremos “análisis de discurso”.

Antes de enfrentarse con la materialidad discursiva de lo que se critica, La ideología alemana parte de una observación perfectamente moterialista que me permito citar en su totalidad: “el ‘espíritu’ nace ya tarado con la maldición de estar ‘preñado’ de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje”[18]. Marx y Engels nos recuerdan aquí, en congruencia con su materialismo, que siempre hay un lenguaje material implicado en el pensamiento, que no hay ideas puras, sino que todas ellas están contaminadas por las palabras. Luego Marx y Engels nos dicen algo aún más importante (vuelvo a citarlos): que “el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres”[19]. Esto les permite afirmar categóricamente que “la realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje”[20].

Las precisiones de Marx y Engels elucidan su manera de proceder. Si llevan la crítica de la ideología al terreno material del lenguaje, es porque sitúan aquí la realidad inmediata del pensamiento, porque saben que el sustrato real de las ideas está en las palabras materiales. Es por esto que Marx y Engels, al igual que Lacan, prefieren concentrarse  en lo que dicen las palabras en lugar de comprender lo que supuestamente quieren decir.

El rechazo materialista de la comprensión continúa siendo fundamental cuando las investigaciones de Marx pasan del campo filosófico a la historia y la economía. En su análisis del capitalismo y de las revoluciones del Siglo XIX, Marx no deja de mantenerse fiel a su materialismo al esforzarse en describir y explicar lo que ocurre en su materialidad, ya sean los procesos económicos o las circunstancias históricas, en lugar de intentar comprender la profunda significación de lo que observa, el sentido atribuible a la historia o a la economía y las motivaciones o intenciones de los involucrados. Todo esto no le interesa a Marx.

El interés materialista de Marx está centrado en los hechos, tratados como significantes materiales, y no en sus posibles significaciones ideales. Así como en La ideología alemana Marx analiza lo dicho textualmente por los jóvenes hegelianos, así en El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte o en El Capital se concentra en los hechos materiales históricos y económicos. Hay que subrayar que estos hechos son para Marx como las palabras en La ideología alemana. Le interesan como significantes, por lo que dicen por sí mismos, y no por su posible significación o por lo que supuestamente quieren decir. Evitando así cualquier deslizamiento hacia el idealismo que domina en su época, Marx se mantiene fiel a un materialismo del significante.

El moterialismo de Marx lo inmuniza contra las más poderosas ideologías de su época, entre ellas el progresismo que atribuye un sentido a los hechos históricos materiales, comprendiéndolos como expresiones de una significación ideal progresiva, siempre ascendente o hacia adelante, consistente en una ganancia incesante. Marx no se deja llevar por estas ilusiones y denuncia la “pérdida” en la ganancia, el costo del “progreso”[21], la pobreza de la riqueza, la explotación y la devastación en el seno del capitalismo. Rechazando el idealismo progresista, Marx se muestra “materialista” como Lacan y como cualquier persona “sensata”, según el propio Lacan[22]. Vemos cómo Lacan reconoce aquí explícitamente su coincidencia con Marx, una coincidencia en la sensatez del materialismo, de un materialismo entendido lacanianamente como un materialismo del significante.

Antifilosofía

Lo segundo en lo que Lacan se ve coincidir a sí mismo con Marx es lo que podemos llamar su “antifilosofía”, utilizando un término propuesto por el mismo Lacan en 1975 para designar “la investigación de lo que el discurso universitario debe a su suposición educativa”[23]. Esta deuda es algo que, según Lacan, empezó a ser investigado precisamente por Marx al elucidar cómo la educación, con el apoyo invaluable de la filosofía, le había permitido a la clase dominante apoderarse de los conocimientos que antes eran de los trabajadores, inaugurando así el discurso universitario. Tenemos aquí, en términos lacanianos, el origen filosófico del “saber de amo”, la transición del viejo discurso del amo al nuevo discurso universitario, la “sustracción” del saber del esclavo y la “extracción de su esencia” por una filosofía que no ha sido para Lacan “más que una empresa fascinante en beneficio del amo”[24]. Veamos cómo sucede todo esto.

Como se evidencia en el Menón de Platón, el esclavo sabía muchas cosas. Las podía saber no por la teoría platónica de la reminiscencia, sino simplemente por lo que le enseñaba su trabajo, a partir de un saber-hacer, tal como ocurría y sigue ocurriendo también con los demás trabajadores tradicionales, entre ellos los artesanos y los campesinos. Los trabajadores sabían mucho antes de verse proletarizados, reducidos a la condición de pura fuerza de trabajo, en la modernidad capitalista.

El saber que antes era de los trabajadores manuales ahora se ha desplazado a los trabajadores intelectuales. Ingenieros y científicos poseen el saber que antes era de los esclavos, sirvientes y los demás trabajadores. Lo que sabía el campesino ahora es sabido por el biólogo, el ingeniero agrónomo y otros, así como por los artículos que escriben y las máquinas que diseñan. Evidentemente ya no es el mismo saber, sino uno científico, refinado epistemológicamente, que sólo ha podido constituirse gracias y a partir de la filosofía y de su función como epistemología.

Como lo indica la palabra episteme, los filósofos han puesto el saber en lo que Lacan llama “la buena posición”[25]. Esta posición es la indicada por el prefijo griego epi, que significa “sobre” o “encima de”. Es efectivamente por encima del saber empírico de los trabajadores tradicionales que se ubica hoy en día el saber científico. El saber del médico, materializado en los medicamentos o en la tecnología hospitalaria, se presenta como superior o más alto que el del curandero indígena, pero no sólo por su carácter científico, sino por su carácter de clase, porque es el saber de los de arriba, de los que estudiaron medicina, pero principalmente de empresas como las farmacéuticas, del capital, del amo de los amos en el sistema capitalista moderno.

El caso es que el saber de amo fue posible gracias a una suerte de ascensión epistemológica del saber del esclavo. Esta ascensión, posibilitada por el servicio que la filosofía rindió a la ciencia, fue una verdadera expoliación de saber que transformó al expoliado, al esclavo, en un proletario, en un puro trabajador, en pura fuerza de trabajo desprovista de saber. El proceso, del que resulta el discurso universitario de la ciencia, fue investigado por Marx y por Lacan. Al investigarlo, Marx y Lacan denunciaron el papel de la filosofía. Procedieron así como “anti-filósofos” al “sublevarse” contra la filosofía[26].

La anti-filosofía de Marx y Lacan es la denuncia del proceso filosófico de robo del saber del esclavo para convertirlo en un saber de amo epistemológicamente acreditado. Este despojo no sólo ha ocurrido en las ciencias exactas y naturales, sino en todos los campos del saber científico, incluyendo las ciencias de la salud, como ya lo vimos con la medicina, y las ciencias humanas y sociales, como la psicología, que sabe lo que antes debía saber cualquier sujeto. Es así como surge un discurso universitario en el que apreciamos cómo el saber se disocia cada vez más de los sujetos y adquiere cada vez más poder sobre ellos, un poder que se les impone desde el exterior, como en la tecnología y en la tecnocracia, pero también en todas las demás áreas de la cultura moderna, en las que el saber es invariablemente del Otro.

A contracorriente de la orientación prevaleciente en la modernidad, el marxismo y el psicoanálisis intentan restablecer la relación del sujeto con el saber. Es a este restablecimiento al que se refieren tanto los marxistas que aún hablan de toma conciencia de clase del proletariado como los psicoanalistas que todavía intentan hacer consciente lo inconsciente. Unos y otros mantienen proyectos antifilosóficos porque buscan revertir los efectos epistemológicos de la filosofía, devolviéndole al sujeto el saber sobre su experiencia y su existencia, un saber acaparado por los supuestos sabios, por herederos de los filósofos como economistas y psiquiatras, sociólogos y psicólogos, y los demás científicos burgueses o intelectuales orgánicos de la clase dominante, como se diría en al marxismo.

Como ya lo comenté antes, uno de los principales problemas del saber científico, epistemológicamente acreditado, es que se encuentra en la posición del poder, en la posición de la clase dominante. Es desde esta posición elevada que los científicos ofrecen un supuesto saber objetivo, universal, pretendidamente válido para cualquier sujeto y exterior a cualquier lenguaje. Los científicos pretenden así ofrecer un metalenguaje que no existe ni para Marx ni para Lacan y que permitiría conocer la significación de cualquier significante. Este metalenguaje, indisociable del idealismo de la significación del que nos ocupamos anteriormente, aparece como posible porque los filósofos han puesto epistemológicamente cierto saber por encima de cualquier saber, en la posición del poder, en una cima cuyo punto de vista permite ver y comprender todo en el mundo, tener una visión o concepción del mundo.

La Weltanschauung es rechazada tanto en el pensamiento de Marx como en el freudiano y lacaniano. En 1973, en el seminario Aún, Lacan afirma explícitamente su coincidencia con Marx en su exclusión de cualquier concepción del mundo. Tras observar que la idea misma de un mundo sólo puede asegurarse dentro de un discurso filosófico, Lacan insiste en que ese discurso no es el suyo ni el de Marx, y agrega que el discurso de Marx es más bien una suerte de “evangelio” que anuncia la buena nueva de “la posibilidad de subvertir completamente” la función del “discurso filosófico en tanto que sobre él descansa una concepción del mundo”[27]. Este programa de subversión de la filosofía tiene evidentemente una connotación positiva en la perspectiva antifilosófica lacaniana.

Decoloración

Lacan valoró positivamente a Marx no sólo por haber anunciado la subversión de la filosofía, sino por haberla realizado, al menos en parte, a través de su crítica de Hegel. Esta crítica materialista del idealismo filosófico por excelencia recibió múltiples muestras de apoyo por parte de Lacan. Conviene recordar algunas brevemente, pues nos muestran a un Lacan acentuadamente antifilosófico y mucho más próximo a Marx que a Hegel, lo que tal vez resulte desconcertante, en especial en tiempos en los que se ha impuesto, bajo la valiosa y fecunda influencia de Slavoj Žižek, una cierta filosofización y hegelianización de la herencia lacaniana.  

Lacan celebró sucesivamente a Marx: en 1960, por haber conseguido refutar la “armonía” ideal hegeliana entre la razón y la necesidad[28]; en 1966, por haber posibilitado el “retorno de la verdad en la falla del saber” absolutizado por Hegel[29]; en 1968, por haber impugnado con un “acto político” el retorno hegeliano de la  “astucia de la razón”[30]; al final, en 1972, por haber “decolorado” el discurso de Hegel, un discurso coloreado por su totalización, por su plenitud, por su ausencia de “correlato”[31]. En todos los casos, Lacan respalda lo realizado por Marx, apoyando su gesto materialista antifilosófico y antihegeliano, pero también aprovecha cada ocasión para unir su cuestionamiento de Hegel al ya realizado por Marx.

Desde la posición antifilosófica materialista compartida por Marx y Lacan, Hegel es cuestionado por varias operaciones típicamente filosóficas: por totalizar la filosofía, por dejarlo todo en manos de la razón, por absolutizar el saber y excluir la verdad, y por armonizar artificialmente la razón y la necesidad, ocultando la pulsión y el deseo. Todas estas operaciones están articuladas entre sí en la filosofía hegeliana. Para excluir la verdad y para ocultar la pulsión y el deseo, Hegel debe absolutizar el saber, totalizando su filosofía y dejando todo en manos de la razón, lo que le permite imaginar una armonía entre la razón y la necesidad.

La filosofía de Hegel se caracteriza por su aspecto armónico, totalitario, absolutista, pleno de sí mismo y de todo lo demás, universalizado, sin verdadero exterior, sin resto ni excedente, sin lo que subyace a la plusvalía, como lo observa Lacan. Esta falta de plus-de-gozar, esta falta de correlato, es precisamente aquello por lo que el sistema hegeliano es tan colorido. Luego se decolora en la subversión de Marx, con su descubrimiento del plus-de-gozar en la plusvalía, y termina de perder su color con la elucidación freudiana y lacaniana del plus-de-gozar.

Primero Marx y luego Freud y Lacan descubren un exceso y un producto en la totalidad hegeliana. Es así como la subvierten al descompletarla. Esta subversión revierte cada una de las operaciones hegelianas, la totalización, la absolutización, la armonización y la racionalización, que no sólo son el punto al que llegan siglos de especulación filosófica, sino el punto del que parte la universidad moderna con su noción del trabajo científico subordinado al capitalismo. 

El resultado final de todas las operaciones hegelianas está más allá de la consumación idealista del grandioso proyecto histórico de la filosofía. No se trata de un producto estrictamente filosófico, sino que es la universidad que ha servido para despojar del saber a los sujetos, universalizando este saber, sistematizándolo y concentrándolo todo en la posición del poder, que es ahora la del capital. El capitalismo, en efecto, es el usufructuario de aquella larga historia de la filosofía que se consuma en Hegel y que termina desembocando en el discurso universitario, que será concebido por Lacan, significativamente, como un discurso del capitalismo.

Ante el marxismo

Es verdad que Lacan llegó a sostener que lo elaborado por Marx tuvo la consecuencia indeseable de afianzar directamente el discurso universitario e indirectamente el capitalismo. Sin embargo, además de involuntaria, esta consecuencia parece haber sido inevitable y haber obedecido precisamente a una suerte de astucia de la razón, a una lógica de la historia que trasciende lo realizado por cualquier agente individual, incluso Marx. Lo seguro es que Marx logró subvertir las condiciones filosóficas de posibilidad del discurso universitario y del capitalismo a través de su crítica materialista antifilosófica y su decoloración de un discurso como el hegeliano. Es por esto que Marx pudo ganarse la adhesión de Lacan hasta el punto de hacerlo coincidir con él en varias de sus posiciones más fundamentales y determinantes.

La coincidencia es lo que domina entre Marx y Lacan. Esta coincidencia no excluye, desde luego, que haya entre ellos aquellas divergencias puntuales a las que nos hemos referido. Huelga decir que la misma coincidencia tampoco excluye que Lacan discrepe de los marxistas y del marxismo.

Lacan mostró hacia los marxistas menos respeto y aprecio que hacia Marx. No dudó en compararlos con su maestro y reprocharles que recayeran en vicios ideológicos que Marx había evitado escrupulosamente. Uno de estos vicios fue el “prejuicio burgués” del progresismo[32]. Otro fue un humanismo tan “cándido” como “astuto”[33]. Otro fue la reincidencia en una “concepción del mundo”[34]. Otro más fue la “ficción pastoral” en la que parece limitarse el “horizonte mental” a través de la idealización de lo natural, original y primitivo[35].

Además de percibir las recaídas ideológicas de los marxistas, Lacan vio también claramente el giro violento, despótico, reaccionario, conservador y normativo de ciertos marxismos, particularmente el oficial de la Unión Soviética y los Partidos Comunistas. Los marxistas, para Lacan, recurrirían a la violencia para materializar las operaciones de la dialéctica. Transformándose en revolucionarios, habrían trastornarlo todo para volver al punto de partida. Finalmente, como burócratas, los marxistas se habrían “alojado en el discurso del amo Marx” donde harían “obligación de las insignias de la normalización conyugal”[36]. Buscarían así reproducir el “orden burgués” al constituirse en él como “contra-sociedad”[37]. Sin embargo, al tratar de reproducirlo, solamente lo falsificarían, “adulterando aquello con lo que se honra, trabajo, familia, patria”, con lo que harían “tráfico de influencia, y sindicato contra cualquiera que vaciara las paradojas de su discurso”[38].

Podemos estar seguros de que la corrupción de los partidos y de otras organizaciones comunistas resulta indisociable de la idea que Lacan se hace del marxismo. Lacan está pensando también seguramente en marxistas cuando se inspira del teatro isabelino inglés para caracterizar al intelectual de izquierda como individualmente “fool”, tonto, pero colectivamente canalla, al contrario del intelectual de derecha, que sería individualmente “knave”, canalla, pero tonto en lo colectivo[39]. Esta perspicaz distinción puede servirnos para esclarecer la relación que Lacan establece con los intelectuales marxistas de su tiempo, repudiados en bloque por su “canallería colectiva”, pero individualmente apreciados, pues el personaje de fool, el tonto y loco, el bufón, es alguien “de cuya boca salen verdades”, tal como lo enfatiza Lacan[40]

No hay que olvidar que muchos de los intelectuales a los que más admiró Lacan fueron marxistas, lo que no le impidió admirarlos, aunque también criticarlos, desde luego. Fue el caso, por ejemplo, de Alexandre Kojève, Henri Wallon y Claude Lévi-Strauss, entre muchos otros. La admiración de Lacan por estos intelectuales marxistas, así como todo lo que aprendió y recibió de ellos, nos obliga a problematizar cualquier juicio acerca de una supuesta actitud negativa de Lacan ante el marxismo.

De hecho, aunque tendiera ciertamente a cuestionar la trinchera marxista, Lacan a veces encontró sus propias ideas en ella, coincidiendo así con ella como con Marx. La mejor ilustración de esto se encuentra sin duda en el reconocimiento que Lacan hizo al marxismo en general y de modo específico a la incursión de Stalin en la lingüística por haber implicado, respectivamente de modo “lógico” e “histórico”, la teoría lacaniana del lenguaje como “estructura del inconsciente”[41]. Procediendo así como lo hace con Marx, Lacan presenta con entusiasmo a un Stalin que sería ya de alguna forma lacaniano al haber mostrado su “buen sentido”, situándose “muy por encima del neopositivismo logicista”, cuando reconoció que el lenguaje “no era una superestructura”[42]. Stalin insistió, en efecto, en que una lengua “se diferencia esencialmente de la superestructura” porque no es “engendrada” por la base, porque no existe para “servir” a una clase y porque no puede ser “cambiada”, como lo pretendían Nikolai Yakovlevich Marr y sus seguidores[43].

El punto en el que Lacan coincide con Stalin es uno en el que ya había coincidido con Marx. Es el moterialismo ratificado por Stalin cuando postula sin ambages que “sólo idealistas” pueden “hablar de un pensamiento sin lengua”, ya que las ideas “únicamente pueden surgir y existir sobre la base del material idiomático, sobre la base de los términos y las frases de la lengua”[44]. Este materialismo estalinista del significante, de la palabra como base material de las ideas, es perfectamente lacaniano y nos muestra que las coincidencias entre Lacan y el marxismo pueden ser profundas y fundamentales.

Nadie mejor que Stalin para encarnar el objeto del ya mencionado cuestionamiento político dirigido por Lacan al marxismo por su resolución violencia de las contradicciones dialécticas, por su alojamiento en el discurso del amo y por su falsificación del orden burgués. Todo esto no impidió que Lacan aplaudiera las ideas estalinistas sobre lingüística y se reconociera en ellas, demostrando, por así decir, que no tenía prejuicio alguno contra el marxismo y ni siquiera contra el estalinismo, al menos en el plano de la teoría. Esto debe hacernos también reconsiderar si es justo hablar de una actitud negativa de Lacan hacia el marxismo.

Ante el psicoanálisis

Antes de precipitarnos a atribuirle a Lacan una actitud negativa hacia el marxismo, habría que recordar asimismo que muchas de sus críticas al marxismo se dirigen también simultáneamente al psicoanálisis. El “prejuicio burgués” del progresismo, por ejemplo, es imputado por Lacan a los freudianos y no solamente a los marxistas[45]. Lo mismo sucede con la “ficción pastoral”, en la cual, según Lacan, incurrirían lo mismo el marxismo que el psicoanálisis[35]. Es como si hubiese algo en común entre los marxistas y los freudianos que los hiciera caer exactamente en los mismos errores, traicionando lo que les enseñaron sus maestros, Marx y Freud. Esto, que es bastante significativo, refuerza la idea lacaniana de la homología entre los campos y objetos del marxismo y del psicoanálisis.

Algo más que debe considerarse antes de hablar de una la actitud negativa de Lacan ante los marxistas, algo tan asombroso como escandaloso, es que por más negativa que haya sido esta actitud, nunca lo fue tanto como la actitud ante los freudianos. De hecho, cuando Lacan se decide a comparar a los marxistas con los freudianos, la comparación tiende a ser favorable a los primeros y despiadada con los segundos. Lacan observa, por ejemplo, que lo propagado “bajo el nombre de Freud” en la cultura suscita “servidumbres más confusas” que lo que se asocia con el nombre de Marx[46].

Quizás lo más desconcertante y divertido es cuando Lacan se alía con los marxistas para criticar a los freudianos. Es lo que sucede cuando justifica la “prevención” contra el psicoanálisis en los países socialistas de Europa oriental[47]. Ocurre lo mismo cuando le da la razón a los marxistas que acusan al psicoanálisis de “hacer profesión” de la misma política “de la que no quieren saber nada”[48].

Lacan se alió entonces más de una vez con los marxistas contra los freudianos, pero no conozco ningún pasaje en el que hiciera lo contrario, aliándose explícitamente con los freudianos contra los seguidores de Marx. Esto parece revelador, especialmente cuando se considera que Lacan era no sólo freudiano y aún más favorable a Freud que a Marx, sino también alguien aparentemente orientado hacia la derecha del espectro político, desde su veneración juvenil por el ultraderechista Charles Maurras hasta su voto adulto por Charles De Gaulle. El aparente derechismo de Lacan fue insuficiente para contrarrestar su irresistible atracción hacia Marx.

Referencias

[1] Jacques Lacan, Première version de la ‘Proposition du 9 octobre 1967’ sur le psychanalyste de l’école’ (1967), en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 588.

[2] Lacan, Du sujet enfin mis en question (1966), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232

[3] Lacan, Dissolution. Inédito.

[4] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, pp. 123-124

[5] Lacan, Propos sur la causalité psychique (1946), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[6] Lacan, Situation de la psychanalyse en 1956, en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 482.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation (1958-1959), Paris, La Martinière, 2013, p. 135.

[8] Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), Paris, Seuil, 1986, p. 246

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), Paris, Seuil, 2006, pp. 16-17.

[10] Ibid., pp. 16-19.

[11] Lacan, Le séminaire, Livre XV, Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, 16/12/64. Inédito.

[12] Lacan, Le séminaire, Livre I, Les écrits techniques de Freud, París, Seuil (poche), 1998, p. 120.

[13] Lacan, Le séminaire, Livre II, Le moi, París, Seuil (poche), 2001, p. 144.

[14] Lacan, Le séminaire, Livre III, Les psychoses, París, Seuil, 1981, p. 31.

[15] Ibid., p. 325.

[16] Lacan, Le symptôme (1975), Le Bloc-notes de la psychanalyse 5 (1985), p. 12.

[17] Ibid.

[18] Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana (1846), Madrid, Akal, 2014, p. 25

[19] Ibid.

[20] Ibid., p. 396

[21] Lacan, L’étourdit (1972), en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001,  p. 494.

[22] Ibid.

[23] Lacan, Peut-être à Vincennes, en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 314.

[24]Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, pp. 20-23.

[25] Ibid.

[26] Lacan, Monsieur A (1980), inédito, p. 2. En http://ecole-lacanienne.net/wp-content/uploads/2016/04/1980.03.18.pdf

[27] Lacan, Le séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 42

[28] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), París, Seuil, 1986, pp. 246-248.

[29] Lacan, Du sujet enfin mis en question (1966), en Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232.

[30] Lacan, Le séminaire, Livre XV, L’acte psychanalytique. Sesión del 17/01/68.

[31] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire (1971-1972), París, Seuil, 2011, p. 118.

[32] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), op. cit., p. 246

[33] Lacan, Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ (1966), in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[34] Lacan, Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse (1972), Quarto, n° 5, 1981, p. 12

[35] Lacan, À la mémoire d’Ernest Jones : Sur sa théorie du symbolisme (1959), in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[36] Lacan, Radiophonie, en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

[37] Ibid., pp. 439-440.

[38] Ibid.

[39] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 215

[40] Ibid.

[41] Lacan, Réponses à des étudiants en philosophie, en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 208.

[42] Ibid.

[43] Iósif Stalin, El marxismo y los problemas de lingüística (1950), Pekín, Ediciones de Lenguas extranjeras, 1976, pp. 1-8.

[44] Ibid., p. 37.

[45] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), op. cit., p. 246.

[46] Lacan, La psychanalyse et son enseignement (1957), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 438.

[47] Lacan, Position de l’inconscient (1964), in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 313

[48] Lacan, Radiophonie, en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

El psicoanálisis ante la colonialidad: dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana

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Intervención en la Segunda Mesa, Racismo y el Colonialismo como Sufrimiento Sociopolítico. ¿Qué puede el psicoanálisis?, en el Seminario de la Red Interamericana de Investigación en Psicología y Política (REDIPPOL), el miércoles 16 de septiembre de 2020. La sesión fue coordinada por Priscilla Santos y se realizó a distancia en el sitio de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile. Además del autor, participaron Deivison Faustino y José Miguel Bairrão, ambos de Brasil.

David Pavón-Cuéllar

El año pasado medité mucho sobre el funcionamiento colonial de la herencia freudiana en América Latina. Me pregunté si nosotros, latinoamericanos, deberíamos intentar descolonizar el psicoanálisis o mejor ya simplemente deshacernos de él, es decir, descolonizarnos de él. Me incliné por lo primero, por conservar lo que Freud nos legó, pero haciendo lo posible para descolonizarlo e incluso emplearlo como un instrumento para una cierta descolonización de nuestras vidas. Este empleo es precisamente lo que me gustaría considerar ahora.

Mi propósito de hoy es reflexionar sobre la forma en que el psicoanálisis puede emplearse ante la colonialidad moderna, empleándose de modo crítico, insubordinado y subversivo. Mi reflexión me hará discernir dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana en un contexto poscolonial o neocolonial como el de América Latina. Describo estos usos como “anticoloniales” porque se oponen a la colonialidad, porque establecen con ella una relación antagónica, porque aspiran de algún modo a cierta descolonización, lo que no significa necesariamente que la realicen y ni siquiera que puedan llegar a desprenderse de las estructuras coloniales en las que se insertan. De ahí que hable de usos anticoloniales y no decoloniales o descolonizadores.

El agente de los usos anticoloniales de la herencia freudiana será en cada caso alguien a quien designaré con el enigmático pronombre “nosotros”. Con este “nosotros” me refiero a nosotros latinoamericanos, asiáticos y africanos, los habitantes de las llamadas “periferias”, los descendientes directos del colonialismo europeo y del imperialismo estadounidense, los despojados por los imperios, los eternamente desfasados con respecto a la modernidad, los inevitablemente europeizados y no-europeos. Nosotros somos los sujetos poscoloniales, híbridos, mestizos no forzosamente de mestizaje racial o étnico, sino del mestizaje cultural, ideológico y simbólico en el que se gesta nuestra subjetividad.

Somos nosotros, productos de la colonialidad moderna, quienes podemos realizar los usos anticoloniales del psicoanálisis a los que me referiré ahora. Nótese que sólo estoy concibiendo lo colonial como algo a lo que debemos oponernos, lo que está, para mí, fuera de cualquier debate, siendo una posición política personal. Mi oposición a la colonialidad moderna y al capitalismo del que forma parte me enfrenta lógicamente a quienes buscan rehabilitar y revalorizar el colonialismo, especialmente en la derecha y extrema derecha del espectro político, aunque a veces también en una izquierda como la del filósofo esloveno Slavoj Žižek, al que me refiero ahora por su proximidad al campo psicoanalítico.

Alguien como Žižek jamás podría entender por qué diablos queremos usar el psicoanálisis contra la colonialidad moderna. Semejante uso le parecería extraño, quizás absurdo, aberrante. Hay efectivamente cierta aberración en emplear anticolonialmente algo tan moderno europeo como lo que Freud nos legó. Empecemos por esto al abordar ahora, uno por uno, los posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana.

1. Es verdad que el psicoanálisis forma parte de una modernidad europea indisociable de la colonialidad. Sin embargo, en esta modernidad, el descubrimiento freudiano aparece como crisis, ruptura, falla o grieta. Es una grieta del mundo moderno colonial, una hendidura en la que hay lugar para nosotros no-europeos, en la que podemos alojarnos y quizás así agrandar la hendidura, profundizar la crisis de lo que nos ha colonizado. La crisis de la modernidad colonial puede profundizarse lógicamente a través de un espacio, como el del psicoanálisis, en el que se delata lo que la Escuela de Frankfurt conceptualizó como la irracionalidad inherente a la racionalidad moderna europea.

2. Entre los aspectos irracionales de la racionalidad moderna europea, uno fundamental es la infundada pretensión de universalidad. Esta pretensión es impugnada por la casuística freudiana y por su demostración del carácter no-universalizable de las razones que rigen la existencia de cada sujeto. Cada histérica de Freud tiene sus razones, las razones de su deseo, que desafían la supuesta racionalidad universal de la modernidad europea. Si esta racionalidad se delata como irracional por aspirar a dominar la existencia de las mujeres del Imperio Austrohúngaro, mucho más irracional se muestra en su pretensión de aplicarse a todo el mundo, a mujeres y hombres de África, Asia y Latinoamérica. “Nada menos racional”, como dice Aníbal Quijano, que “la pretensión de que la cosmovisión específica de una etnia particular sea impuesta como racionalidad universal, aunque tal etnia sea Europa Occidental”1. El carácter irracional de este universalismo colonial se pone en evidencia cuando el psicoanálisis permite al sujeto hablar sobre todo aquello singular y particular, de él y de su cultura, que difiere de los imperativos de la pretendida universalidad moderna europea. Lo que descubrimos entonces, atónitos, es que el sujeto refuta incluso la supuesta universalidad de algo tan europeo como la metapsicología freudiana, dándole así la razón a Malinowski2 y a Lacan3 al poner un alto a lo que podemos llamar con Derrida “colonización psicoanalítica”4. El mismo psicoanálisis puede servir, entonces, para descolonizarnos de la racionalidad europea de la teoría freudiana.

3. Además de servirnos para evidenciar nuestras diferencias con respecto a las razones impuestas por Europa, el psicoanálisis puede ayudarnos a recordar la historia de estas diferencias y de la violenta imposición de lo europeo. Hay que entender que la colonialidad es historia y que por ello no puede ser adecuadamente abordada por enfoques ahistóricos, amnésicos y presentistas, como los de la psicología dominante. Lo colonial exige más bien un abordaje como el del psicoanálisis: un abordaje plenamente histórico en el que se busque rememorar la violencia con la que se nos ha constituido. Como bien lo decía Ignacio Martín-Baró, “necesitamos memoria, una clarividente memoria histórica, para percibir todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pueblo”5. Esta memoria de la colonialidad, indispensable para todo combate anticolonial, es algo más que podemos cultivar a través del psicoanálisis.

4. El enfoque psicoanalítico nos ayuda no sólo a recordar la colonialidad, sino a explicar la forma en que ha operado en el sujeto, constituyéndolo al dañarlo. Nuestra dañada subjetividad colonial es producto de complejas operaciones relacionales inconscientes del tipo tradicionalmente estudiado por el psicoanálisis. Tal es el caso de la operación descrita por Frantz Fanon como “interiorización” o “epidermización de la inferioridad”6, como “inferiorización” de lo no-europeo correlativa de la “superiorización” de lo europeo7. Es también el caso de la europeización como “aspiración” en Quijano, es decir, el “colonialismo interior” como sustituto del “exterior”, la “seducción” que viene después de la “represión”8. Quizás todo esto ni siquiera hubiera podido ser pensado sin la sensibilidad freudiana que impregna subterráneamente el actual pensamiento crítico, incluyendo el poscolonial, decolonial y anticolonial. Lo seguro es que la crítica de la colonialidad puede sacar provecho del psicoanálisis para la explicación de muchas de las operaciones coloniales más insidiosas, sutiles y soterradas.

5. El empleo del psicoanálisis para explicar las operaciones coloniales no excluye la utilización de otras interpretaciones de la subjetividad, entre ellas las de los pueblos originarios, las cuales, me atrevo a decirlo, son a veces profundamente compatibles con las interpretaciones psicoanalíticas. Al igual que el psicoanálisis, las psicologías ancestrales mesoamericanas, como he podido apreciarlo en investigaciones que realizo actualmente, reconocen la singularidad irreductible de cada sujeto, pero descartan la idea individualista y solipsista del yo al tiempo que encuentran lo más exterior en lo más íntimo de la subjetividad, en la extimidad, como dice Lacan. Tal vez no sea tan descabellado pensar en una alianza estratégica entre visiones indígenas como éstas y el psicoanálisis, una alianza que puede servirnos, por un lado, para explicar las operaciones coloniales en su carácter éxtimo, transindividual y singular en cada sujeto, pero también, por otro lado, para cuestionar una psicología dominante que es perfectamente funcional en el capitalismo global y que sólo puede ser parte y no solución del problema colonial.

6. Hay un punto crucial en el que vemos cómo el psicoanálisis y las psicologías ancestrales coinciden entre sí al tiempo que difieren de la psicología dominante. Este punto es el reconocimiento del sujeto como sujeto, como sujeto que habla, que sabe de algún modo lo que le ocurre, que debe ser escuchado en lo que le atañe y que no es algo que pueda ser hablado y sabido, resultando irreductible a la condición de objeto del saber y de la palabra de cualquier otro. La objetivación del sujeto inobjetivable, objetivación que lo neutraliza como sujeto, es propia de la psicología dominante, pero también de la colonialidad en la que se inserta esta psicología objetiva. Se empieza objetivando psicológicamente al sujeto, conociéndolo como objeto, y se termina dominándolo como tal a través de los dispositivos políticos del capitalismo o el colonialismo. En el régimen colonial en el que aún vivimos, como lo ha notado Quijano, “las culturas no-europeas no pueden ser o cobijar sujetos”, sino que “sólo pueden ser objetos de conocimiento y/o de prácticas de dominación”9. La resistencia contra esta objetivación es un gesto anticolonial y antipsicológico fundamental para el que pueden servirnos tanto el psicoanálisis como las concepciones indígenas de la subjetividad.

7. Al permitirnos resistir simultáneamente contra la objetivación y contra la generalización universalista, el psicoanálisis puede contribuir también a desmontar diversas operaciones de la colonialidad que presuponen esa objetivación y esa generalización. Es el caso de las operaciones que empiezan objetivando lo culturalmente diferente para después generalizarlo al incluirlo en una clasificación o jerarquía objetiva pretendidamente universal. Estas operaciones coloniales permiten patologizar o estigmatizar lo diferente, así como inferiorizarlo al convertir la diferencia cultural entre seres inconmensurables en una desigualdad entre lo mejor y lo peor, entre lo más elevado y lo más bajo. Refutando la falacia de lo desigual, el psicoanálisis puede ayudarnos a restablecer lo que Lacan denomina la “diferencia absoluta”10, lo cual, por sí mismo, tiene ya implicaciones políticas igualitarias decisivas como las enfatizadas por Jorge Alemán en su propuesta de izquierda lacaniana11.

8. El psicoanálisis consecuente no está en condiciones de relativizar lo diferente, reduciéndolo a lo desigual, por una simple razón: porque no habla de él, sino que se limita a escucharlo. Esta escucha es ya por sí misma una subversión del poder colonial europeo sobre la palabra. Como lo ha notado Stuart Hall, Europa “no deja de hablar, no deja de hablar de nosotros”, lo que implica un “juego de poder”12. El juego cesa con el silencio del psicoanálisis. Este silencio interrumpe la palabrería europea y el correlativo silenciamiento colonial de lo no-europeo. Nosotros podemos al fin hablar, expresar lo articulado por nuestras otras culturas, pero también manifestar nuestro sufrimiento de la colonialidad. Hablamos, por ejemplo, como Aimé Césaire, del “miedo”, la “desesperación” y “el sentimiento de inferioridad”13. Confesamos lo que nos paraliza y así ya lo estamos elaborando, simbolizando, asimilando, superando. Para todo esto, basta que se nos deje hablar, que se nos escuche, como lo hace el psicoanálisis.

9. En realidad, si la escucha psicoanalítica es tan subversiva, es porque no sólo escucha lo que tenemos que hablar, sino también lo que no podemos hablar. Esto es fundamental en una situación colonial en la que el subalterno, el colonizado, “no puede hablar”, como bien lo advirtiera Gayatri Chakravorty Spivak14. No pudiendo hablar, el colonizado tiene mucho que decir en silencio. Este silencio es el de todas las palabras que se nos han arrebatado. Es el silencio en el que ha resonado constantemente la palabrería europea. Mientras fungimos como portavoces de lo que nos ha colonizado, hay algo que está diciéndose al guardar silencio. Este silencio puede ser escuchado en el campo psicoanalítico.

10. El psicoanálisis ya subvierte algo de la colonialidad al prestarnos atención, lo que hace no sólo al escuchar lo que decimos al callar, sino al considerar incluso lo que pensamos a través de lo que no podemos pensar. Esto es también fundamental en una situación colonial en la que nuestra parte no-europea resulta inaccesible para nuestra autoconciencia irremediablemente europea. Como lo notara Luis Villoro, “en el intento por encontrar su propio ser, el movimiento reflexivo es patentemente de raigambre occidental” en “su lenguaje, su educación y sus ideas”, en “sus métodos de estudio y de investigación”, lo que hace que lo indígena colonizado no aparezca “nítidamente a la conciencia”, permaneciendo “oscuro y recóndito en el fondo del yo mestizo”15. Más acá de la conciencia, lo indígena es para el mestizo un asunto del inconsciente. Reivindicar de verdad el inconsciente en un país colonizado tendría que significar también de algún modo revindicar lo colonizado. Si no significa esto, es quizás porque el supuesto inconsciente que reivindicamos es tan sólo un pliegue preconsciente de la conciencia colonial. Hacerlo consciente es entonces desdoblarlo. Por el contrario, hacer consciente el inconsciente del colonizado es ya ni más ni menos que desgarrar la conciencia colonial. Es traicionar el discurso del Otro que la sostiene. Es delatar el sistema colonial. Es quizás el primer paso para descolonizarnos.

11. El psicoanálisis contribuye a disipar las ilusiones con las que la colonialidad se disimula. Varias de estas ilusiones obedecen a una ilusión trascendental que debe esfumarse en el tratamiento psicoanalítico: la ilusión de un Otro del Otro, la ilusión de un lugar exterior al universo para juzgar universalmente cualquier cosa del universo, que es la ilusión del universalismo europeo subyacente a la conciencia colonial. Una de las consecuencias de semejante ilusión es lo que Santiago Castro-Gómez ha denominado la “hybris del punto cero”, entendiéndola como un arrogante “desconocimiento de la espacialidad” por el que se pretende “carecer de un lugar de enunciación” y se cree tener “un punto de vista sobre el cual no es posible adoptar ningún punto de vista”16. Esta creencia en un Otro del Otro, en un metalenguaje exterior a cualquier lenguaje, se ve amenazada por el psicoanálisis que nos reconduce incesantemente a nuestro punto de vista, a nuestra posición en el discurso del Otro, a nuestro lugar de enunciación como sitio de nuestra verdad. No hay cabida aquí ni para lo que Walter Mignolo concibe críticamente como “supuesta deslocalización del pensamiento europeo”17 ni para lo que Ramón Grosfoguel excluye bajo la forma de la “posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y del espacio”, conocimiento de un sujeto carente de “todo cuerpo y territorio”, sujeto sin “sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua ni localización epistémica”18. Este sujeto de la colonialidad es también el de la psicología. Es un fantasma que debe ser atravesado en el psicoanálisis.

12. Al hacernos atravesar el fantasma colonial incorpóreo y desterritorializado, el psicoanálisis nos permite acceder al sujeto de la enunciación, el que tiene su territorio en el lenguaje, el mismo sujeto que padece la falta de su cuerpo despojado, marcado por una castración que puede revestir diversas formas históricas, entre ellas la colonial. El contexto de la colonialidad hace que la castración constitutiva del sujeto cobre consistencia en la “mutilación del colonizado por el régimen colonial” a la que se refiere Fanon”19. Esta mutilación reconfigura nuestra castración y la representa como una herida colonial, una herida que vincula internamente nuestro deseo con la colonialidad, con Europa, como lugar de nuestra falta. El resultado es la fantasía de ser el trozo de un ser que sólo podemos concebir como europeo. Fantaseamos que al no ser totalmente europeos, tan sólo somos lo que somos de manera parcial, “no del todo”, como bien lo decía Homi Bhabha20. Somos así no-todos, como cualquier otro sujeto, desde luego, pero con una incompletud específicamente colonial, colonialmente dependiente de una completud universal que nuestra fantasía proyecta en Europa. Nuestra emancipación con respecto a esta dependencia de lo europeo exige desprender nuestra condición colonial de la castración que nos constituye y de la que ciertamente no podemos liberarnos. Para lograr este fin, el medio psicoanalítico podría ser uno de los más efectivos.

13. La efectividad del psicoanálisis es para cambiar la relación con lo europeo y no para depurarnos de lo europeo. De cualquier modo esta depuración resultaría imposible porque ya somos también lo que nos ha colonizado. Nuestra colonización ha sido también un proceso irreversible de europeización, alienación, transmutación en otros de quienes éramos y aún somos. Lo que resulta, la experiencia de ser otro, no es exclusiva de nosotros. Lo europeo tampoco es tan sólo uno, sino que es también siempre otro, no-europeo. Debemos atender a Cheikh Anta Diop revelándonos lo negro de lo egipcio21, así como debemos prestar la mayor atención al viejo Freud cuando nos descubre lo egipcio de lo judeocristiano22. Lo que aquí aprendemos, con Edward Said, es que lo otro está inevitablemente en el núcleo de lo uno23. Es también para tratar esta condición alienada que Freud inventó el psicoanálisis. Ahora nosotros podemos emplear su invento para enfrentar nuestra alienación en la colonialidad, no para curarla o remediarla, sino simplemente para vivir y lidiar con ella, para elaborarla y sobreponernos a ella, no dejándonos extraviar, confundir o absorber totalmente por algunas de sus manifestaciones. El método psicoanalítico podría ofrecernos así un margen de maniobra ante efectos alienantes de nuestra condición poscolonial como los analizados por Stuart Hall, entre ellos el ser otro en lo “híbrido”, el estar en otro lugar en lo “diaspórico”, el desdoblarse en las “dobles inscripciones”24 o el “vernos y experimentarnos como otros” en los regímenes europeos de representación25. Quizás incluso podamos reapropiarnos la otredad subyacente a los efectos alienantes a través de un trabajo psicoanalítico de resignificación. Lograríamos entonces con el psicoanálisis lo mismo que ya hemos conseguido con operaciones como aquella que Oswald de Andrade llamó “antropofagia”26 o aquella otra que Rodolfo Kusch denominó “fagocitación”, entendiéndola como “absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de América” y como confirmación de que “todo lo que se da en estado puro es falso y debe ser contaminado por su opuesto”27.

14. La contaminación de lo colonizador por lo colonizado hace que la alienación del sujeto nunca sea total, que el yo nunca sea únicamente otro, que el mestizo no sea tan sólo europeo, ya que lo europeo, tal como se presenta en lo mestizo, está siempre ya contaminado por lo indígena. En términos lacanianos, el Otro está ya siempre barrado, tachado, pues es también uno y por eso mismo ninguno. Y, sin embargo, aparece como Otro. El sujeto no deja de existir con respecto a la otredad al alienarse en ella. Su alienación es también una división. Es por estar dividido que el sujeto sufre de estar alienado, pero es también por su división que resiste contra su alienación, existiendo con respecto al Otro en el que se aliena. Esta situación de existencia y resistencia, reprimida sistemáticamente por la modernidad europea, retorna de modo sintomático en el psicoanálisis, el cual, a diferencia de la psicología dominante, puede ayudarle al sujeto a reconocerse y asumirse como sujeto dividido que existe y resiste contra la misma otredad que lo habita. El mestizo puede encontrar así un apoyo en el psicoanálisis para afirmar y reafirmar su estructura de borde, su condición identitaria no sintética ni unitaria, sino doble, tan indígena como europea, tan una como otra, dividida y desgarrada, “escindida” en su “propio espíritu”, como decía Villoro28. Jairo Gallo nos ha mostrado en una charla informal que esta condición doble, por la que somos bastiones en los que lo indígena continúa existiendo y resistiendo, puede caracterizarse de modo insuperable con el concepto aymara de Ch’ixi recuperado por Silvia Rivera Cusicanqui para describir la “coexistencia en paralelo” de culturas que “no se funden, sino que se antagonizan o se complementan”29.

15. Desde luego que la cultura indígena ya no existe en estado puro en la población mestiza y ni siquiera en la mayor parte de los pueblos originarios. Nuestra subjetividad poscolonial ha perdido para siempre su identidad pre-colonial y lo mejor que puede hacer ahora es consumar su duelo, siguiendo así el consejo de Stuart Hall al evitar “coludirse” con los poderes coloniales que nos “congelan” en un “pasado primitivo, inmutable”30. Sin embargo, iluminado por el psicoanálisis, nuestro duelo puede revelarnos dos aspectos de lo perdido: su eternidad bajo una forma simbólica inconsciente de nuestro ser y su incesante presencia y transformación en una lógica retroactiva. Estos dos aspectos hacen que nunca dejemos de ser, no los indígenas que fuimos en el origen desconocido, sino los que habremos sido según lo que ahora somos y de acuerdo a nuestro actual interés político, tal como sucede en el famoso “uso estratégico del esencialismo” propuesto por Spivak31.

16. En realidad, lo indígena que habremos sido no sólo debería ser decidido por nuestro interés político, sino también y sobre todo por la política de nuestro deseo, que es también la del psicoanálisis. Necesitamos del enfoque psicoanalítico para darle su lugar a ese deseo inconsciente que resulta irreductible a cualquier interés y que representa la principal forma en que aparece lo excluido en un sistema de exclusión como el colonial. En las regiones colonizadas, como ya lo notara Martín-Baró, no podemos adoptar un enfoque positivista que “no reconoce más que lo dado”, ignorando “aquello que la realidad existente niega, es decir, aquello que no existe pero que sería históricamente posible, si se dieran otras condiciones”32. Esto posible y negado, con existencia puramente negativa, es lo que se manifiesta en el deseo que escuchamos en el psicoanálisis. Es algo aún pendiente y futuro, pero también pasado, que insiste desde lo más remoto de nuestra historia, desde lo pre-colonial, tan eterno como todo en el inconsciente.

17. Nuestro deseo es traicionado por el yo, lo que no debería sorprendernos, considerando que el yo ha sido siempre un instrumento de represión, dominación y colonización. Hay que tomar en serio a Dussel cuando revela el “ego conquiro”, el yo conquisto de la civilización europea, en el seno del “ego cogito”, el “pienso luego existo” en el que se ha encerrado la misma civilización. Como lo ha explicado muy bien Ramón Grosfoguel, el “solipsismo” del yo aislado está en el centro del mito de lo europeo auto-generado en la “racionalidad universal que se confirma a sí misma como tal”33. El universalismo europeo es indisociable del narcisismo del yo que se cuestiona en el psicoanálisis. El cuestionamiento psicoanalítico del narcisismo puede servir para transparentar el espejo europeo de nuestra identidad colonial, quizás llegando a desvanecer no sólo el otro especular de nuestro yo, el individuo aislado con su egoísmo y solipsismo, sino también el universalismo y el imperialismo como expresiones colectivas de la misma individualidad solipsista y egoísta.

18. Liberando nuestra palabra, la palabra en la que dudamos de nuestro yo y de todo lo que imagina ser con absoluta certidumbre, el psicoanálisis está sitiando y amenazando el más poderoso bastión de la colonialidad en el sujeto. La identidad, la certeza de ser idéntico a uno mismo, constituye la garantía última de lo europeo con lo que se nos ha identificado. Al posibilitar una desidentificación, el método psicoanalítico ya está socavando la colonialidad en el sujeto. La está minando también al hacer posible que nos apartemos de nuestro ser, que nos desanudemos de él, que existamos con respecto a lo que la colonialidad nos ha destinado a ser. Al destrabarnos así de nuestra esencia y de nuestra identidad, quizás ya nos estemos liberando efectivamente de la opresión colonial con el auxilio del psicoanálisis. Tal vez, en definitiva, como lo ha planteado Thamy Ayouch, el método psicoanalítico esté ya descolonizándonos al contribuir a nuestra desidentificación y desencialización34.

Referencias

1 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 20

2 Bronislaw Malinowski, La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (1932), París, Payot, 2016.

3 Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), en Autres écrits, París, Seuil, 2001.

4 Jacques Derrida, Géopsychanalyse and the rest of the world (1981), en Psyché. Inventions de l’autre (1987), París, Galilée, 1998, p. 328.

5 Ignacio Martín-Baró, I. (1974). Concientización y currículos universitarios. En Psicología de la liberación (pp. 131-160). Madrid: Trotta, 1998, p. 135

6 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 8

7 Ibid., p. 75

8 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 12

9 Ibid., p. 16.

10 Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil (poche), 1990, p. 307

11 Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2013.

12 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 232

13 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955), París, Présence Africaine, 2004, p. 24.

14 Gayatri Chakravorty Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? (1988) En P. Williams & L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory (pp. 66-107). Nueva York: Columbia University Press, 1994, p. 104

15 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005.273

16 Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero : ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2005, pp. 18-19

17 Walter Mignolo, El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46). Bogotá, Siglo del Hombre, 2007, p. 33

18 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 63-77). Bogotá: Siglo del Hombre, 2007, pp. 63-64.

19 Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, La Découverte, 2002, p. 146.

20 Homi Bhabha, Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse. October 28 (1984), p. 126.

21 Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture (1955), París, Présence africaine, 2007.

22 Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta (1939). Obras completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

23 Edward Said, Freud and the Non-European (2002), London and New York, Verso, 2003.

24 Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 121-144). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, p. 134

25 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 225.

26 Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latinoamericanas (pp. 171-180), Ciudad de México, FCE, 2006.

27 Rodolfo Kusch, América profunda (1962), en Obras Completas Tomo II (pp. 1-254). Buenos Aires: Fundación Ross, p. 19

28 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005. 272-273

29 Silvia Rivera Cusicanqui, Hambre de huelga y otros textos. Querétaro: La Mirada Salvaje, 2014, p. 76

30 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora, Op. Cit., p. 231

31 Gayatri Chakravorty Spivak, Estudios de la subalternidad (1985). En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 33-68). Madrid, Traficantes de Sueños, 2008, p. 45

32 Ignacio Martín-Baró, Hacia una psicología de la liberación (1986). En Psicología de la liberación (pp. 283–302). Madrid: Trotta, 1998, pp. 289-290.

33 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. Op. Cit., pp. 63-64.

34 Thamy Ayouch, Psychanalyse et hybridité: Genre, colonialité, subjectivations, Lovaina, Leuven University Press, 2018.