Freudomarxismo y pulsión de muerte

Intervención en el Encuentro Latinoamericano sobre el Concepto de Pulsión de Muerte, organizado por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo, de Monterrey, Nuevo León, México, el 4 de diciembre de 2020

David Pavón-Cuéllar

El concepto freudiano de “pulsión de muerte” provocó reacciones contradictorias entre los freudomarxistas de los años 1920 y 1930. Siegfried Bernfeld, Lev Vygotsky, Aleksandr Luria y el surrealista André Breton la aceptaron con entusiasmo, mientras que Erich Fromm, Otto Fenichel y especialmente Wilhelm Reich la rechazaron a veces con escepticismo y otras veces con cierta irritación. Las razones que se dieron para estas reacciones fueron muy diversas, algunas de ellas con alcance político, aunque también otras de índole estrictamente epistemológica y teórica.

Lo más elemental por lo que se rechazó el concepto de “pulsión de muerte” fue su falta de evidencia empírica. El concepto no designaría nada que pudiera conocerse directamente en la vida o en la experiencia clínica. Reich nos recuerda que Freud mismo había reconocido que se trataba de una simple “hipótesis” y que “no se podía asir en el trabajo diario con los enfermos” [1]. No habría manifestaciones evidentes de la pulsión de muerte como las hay de Eros, de la sexualidad, del inconsciente o del retorno de lo reprimido.

Reich no duda en decir que “nunca pudo encontrar en su trabajo clínico una voluntad de morir, un instinto de muerte como impulso primario”, análogo “al instinto sexual o a la necesidad de alimento”[2]. El hambre y el sexo están ahí, operando constantemente en la existencia y en la experiencia, y cuando no se manifiestan visiblemente, pueden inferirse a partir de sus efectos. Por el contrario, la pulsión de muerte parece consistir más bien en un producto de la especulación de Freud. Es así como la consideraron sus detractores en el freudomarxismo, entre ellos Fromm, quien estimó que lo introducido por Freud en Más allá del principio de placer era algo “más especulativo y menos empírico que la posición original”[3].

Es claro que hay un fuerte ingrediente especulativo en la elaboración freudiana de la pulsión de muerte. Una de las razones por las que este elemento molestó a Fromm y Reich fue que lo juzgaron incompatible con el imperativo materialista del marxismo. Confundieron así el materialismo con el empirismo, lo que ocurría muy a menudo en su tiempo, bajo el dominio de un marxismo oficial que olvidó tanto las tendencias idealistas de la tradición empirista como las prevenciones de Marx y Engels contra un empirismo acéfalo que se ahorraba el esfuerzo de la especulación.

La orientación empirista y anti-especulativa de Reich y Fromm hizo primero que rechazaran la pulsión de muerte, pero luego los llevó por caminos que los alejaron del marxismo y no sólo del psicoanálisis. El empirismo reichiano desembocó en experimentos pseudocientíficos de captadores y acumuladores de orgón, mientras que la aversión frommiana a la especulación se deslizó hacia banalidades culturalistas y humanistas. Estos desenlaces nos dicen mucho sobre lo que estaba en juego en el cuestionamiento de Más allá del principio de placer por sus especulaciones y por su falta de sustento en la experiencia.

Además de rechazar la pulsión de muerte por su carácter no-empírico y especulativo, Reich también la descartó por su extrema generalidad y por su falta de una referencia precisa y concreta. La noción freudiana permitiría explicarlo todo, lo mismo la dificultad de la cura que el crimen, el robo o el asesinato, como sucedería en Franz Alexander con su generalización del “deseo inconsciente de castigo”[4]. Los más diversos males del sujeto podrían interpretarse como efectos de un mismo principio mortífero, destructivo, que sería la fuente de todo mal.

Según Otto Fenichel, el concepto mismo de “pulsión de muerte” favorecería su empleo indiscriminado al hacernos reducir “fenómenos como el masoquismo, el autocastigo y otros” a un mismo “hecho biológico primario que no puede analizarse más, en lugar de proceder a buscar las experiencias determinantes del sujeto”[5]. Dejaríamos de analizar cada caso en su particularidad porque ya tendríamos una clave universal para todos los casos. Esto nos haría abandonar el acercamiento histórico a lo particular, el cual, para Fenichel, es tan característico del psicoanálisis como del marxismo.

Es verdad que Marx y Freud inauguran ciencias de lo particular, de la historia particular del sujeto individual y colectivo, y que no hay nada menos particular que la pulsión de muerte que engloba y disuelve todo en su generalidad. El argumento de Fenichel es válido, sin duda, pero no se entiende por qué se reserva para la pulsión de muerte. ¿Acaso no podríamos emplearlo para impugnar todas las nociones metapsicológicas freudianas, como lo hiciera Georges Politzer al esbozar una psicología concreta que se inspira del marxismo y selectivamente del psicoanálisis? Al igual que Politzer, el afán de concreción puede hacernos descartar el ello y el superyó, la pulsión de vida y el concepto mismo de pulsión, y no sólo el de pulsión de muerte.

¿Por qué la fidelidad a lo concreto, a lo histórico particular, nos haría descartar únicamente la pulsión de muerte y no las demás nociones metapsicológicas de Freud? Ni Reich ni Fenichel responden esta pregunta. Sencillamente optan por deshacerse de un concepto en lugar de otros. Lo más que Reich puede hacer, por ejemplo, es argumentar que su concepto preferido, el de libido, puede explicar indirectamente lo que se explica directamente por la pulsión de muerte.

Reich ofrece toda clase de explicaciones alternativas y sustitutivas para convencernos de que no precisamos de la pulsión de muerte. Donde Freud encuentra esta pulsión, Reich descubre ya sea un “alivio orgástico de la tensión”, o bien un “producto de la neurosis” [6] o una “insatisfacción sexual que aumenta la agresión”, una “reacción psicológica ante la ausencia de satisfacción”, aunque también una “función del instinto de alimentación que aumenta cuando no se ha satisfecho adecuadamente la necesidad de comer”[7]. La idea reichiana del ser humano es demasiado rudimentaria. Es la de un animal dominado por su hambre y su sexualidad. No hay aquí lugar para algo tan extraño y misterioso como la pulsión de muerte.

Cuando alguien se deja llevar por sus impulsos destructivos o autodestructivos, es simplemente porque se trata de un neurótico o porque está hambriento o sexualmente insatisfecho. Aun cuando se está sexualmente satisfecho, la sensación relajada y disminuida es por la propia satisfacción, por el alivio de la tensión, y no por la pulsión de muerte. Podemos prescindir entonces de este concepto porque todo lo que explica puede explicarse de otro modo. No importa que el otro modo sea menos directo y más embrollado. Reich lo prefiere. ¿Por qué lo prefiere? Como ya lo vimos, porque es más evidente, porque es empíricamente observable, implicando menos especulación. Esto mismo hace que sea más verosímil.

Es más fácil creer que un comportamiento es violento y destructivo por causa del hambre o de la frustración sexual que atribuirlo a una pulsión de retorno a lo inanimado. La hipótesis freudiana va contra el sentido común, mientras que la reichiana es una explicación casi automática en la sociedad moderna. En esta sociedad, cuando un jefe o colega se muestra demasiado violento, es común que digamos que no ha comido o no ha follado. La explicación es verosímil, pero no es por ello verdadera. Su fundamentación en el sentido común debe hacernos pensar en su trasfondo ideológico. ¡La ideología siempre está operando en las ideas más sensatas, más banales, más acordes con el sentido común!

Decir que alguien es violento por su hambre o por su insatisfacción sexual es asimilarlo a su vida y a la conservación y reproducción de esta vida. ¿No es acaso lo mismo que hace el capitalismo al reducirnos a nuestra vida, nuestra vida explotable como fuerza de trabajo, nuestra vida que sólo debe conservarse y reproducirse a través de su trabajo necesario para luego efectuar el trabajo excedente con el que se produce el plusvalor del capital? Para el capitalismo, nuestra vida es lo mismo que es para el anticapitalista Reich: hambre y sexo.

La propuesta reichiana es ciertamente revolucionaria y emancipadora porque busca liberar el sexo de la reproducción, pero al mismo tiempo tiene un aspecto conservador, el de mantener la idea moderna del ser humano como un animal dominado por su estómago y sus genitales. Este animal es el mejor trabajador para el capitalismo, el más productivo y reproductivo, el que trabaja para comer y luego engendra futuros trabajadores al follar. El trabajador es aquí pura vida, poseedor y transmisor de vida, porque la vida es lo que el capitalismo necesita, necesitándola para explotarla, para producir plusvalor, para constituir la parte variable del capital.

La vida es y sigue siendo la fuente de valor por excelencia. Es y sigue siendo, por así decir, el capital del capital. Entendemos entonces que se le cuide tan escrupulosamente como se le cuida en la biopolítica estudiada por Foucault. Entendemos también que sea tan extremadamente valorizada en el capitalismo. Desde luego que se le cuida y se le valoriza tan sólo para sacrificarla al capital, pero es por esto mismo que se le cuida y se le valoriza de manera tan extrema.

La extrema valorización de la vida forma parte de la ideología dominante subyacente al sentido común del que se ha nutrido Reich. Quizás fuera por esta ideología burguesa, y por los intereses del capital a los que obedece, que Reich rechazó escandalizado la pulsión de muerte y sólo aceptó la pulsión de vida y sus expresiones en el hambre y en el sexo. Tal vez fuera por la misma determinación ideológica por la que Reich terminó teniendo esa actitud tan ambivalente ante la vida: exaltándola y absolutizándola en la experiencia humana, pero también cosificándola y concibiéndola en términos exclusivamente energéticos: los más determinantes en la fuerza de trabajo explotada por el capital.

Reich descartaría todo lo que estoy diciendo. Para él, su consideración exclusiva de la pulsión de vida preserva el elemento revolucionario del psicoanálisis, mientras que la propuesta de la pulsión de muerte sirve para disipar lo que de Freud es “peligroso para la ideología burguesa”[8]. Es por esto que Reich adopta, según sus propios términos, “una actitud firme” contra la pulsión de muerte[9]. Su actitud, compartida por Fromm y Fenichel, está motivada por consideraciones políticas y no sólo epistemológicas y teóricas.

El problema del concepto de pulsión de muerte no es tan sólo su carácter no-empírico, especulativo, demasiado general, abstracto e inverosímil, sino su complicidad con la ideología burguesa. Esta complicidad se pondría en evidencia en tres operaciones ideológicas: la confusión entre lo biológico, lo psicológico y lo sociológico, la idealización filosófica de la ciencia y la escisión dualista de la totalidad. Veremos ahora cómo se denuncian estas operaciones en Reich y a veces en Fromm y en Fenichel. Finalmente las discutiremos sobre la base de argumentos provistos por Luria y Vygotsky.

La primera operación ideológica de la pulsión de muerte es la confusión entre las esferas de la biología, la psicología y la sociología. Reich explica esta confusión por la “psicologización de la sociología y de la biología”[10], mientras que Fenichel prefiere explicarla por la “biologización” de lo psicológico y de su relación con lo social[11]. Estas dos explicaciones son completamente diferentes, incluso contradictorias, y dejan clara la divergencia entre Fenichel y Reich. El pensamiento reichiano tiende a ser cada vez más biológico o biologicista y es por eso que se subleva contra la psicologización de lo biológico en la pulsión de muerte, mientras que el de Fenichel es de índole más psicológica y es por eso que rechaza la biologización de lo psicológico en la misma pulsión de muerte. Por su parte, al referirse a la misma pulsión, Fromm sólo cuestiona la “mezcla de hechos biológicos y de tendencias psicológicas”[12].

La coincidencia entre Fromm, Fenichel y Reich es que los tres denuncian la neutralización freudiana de lo sociológico. La pulsión de muerte de Freud nos haría soslayar la esfera de la sociología y específicamente el conflicto del individuo con la sociedad, ya sea porque lo ignora en Fromm, porque lo biologiza en Fenichel o porque lo psicologiza en Reich. Los tres freudomarxistas rechazan la pulsión de muerte porque pone un conflicto entre pulsiones de vida y de muerte ahí donde antes había un conflicto entre los deseos o las pulsiones individuales y el medio social.

En los términos de Fenichel, la pulsión de muerte nos hace desconocer “la relación entre el individuo con sus instintos y el mundo externo que prohíbe esos instintos” y así comporta un “riesgo de total eliminación del factor social en la etiología de las neurosis”[13]. El sufrimiento neurótico y otros problemas del sujeto dejan de ser atribuibles a la sociedad. Es así como deja de haber lugar para una crítica política de la cultura, de las instituciones o del sistema socioeconómico.

En lugar de acusar al capitalismo o al patriarcado por el sufrimiento del sujeto, descargaríamos la culpa en la pulsión de muerte. Ofreceríamos una simple explicación biológica o psicológica en lugar de un cuestionamiento de la sociedad represiva. Como dice Reich, el “frustrante y punitivo mundo exterior pasa a un segundo plano”, lo que “bloquea el camino de acceso a la sociología” e impide realizar una “crítica del orden social”[14]. Dejaríamos de criticar la sociedad capitalista para entregarnos a una filosofía pesimista como la que Reich cree encontrar en El Malestar en la Cultura de Freud.

De los argumentos de Reich, Fromm y Fenichel contra la pulsión de muerte, el que acabo de resumir es el más conocido y convincente, pero es también muy discutible. ¡No vamos a dejar de criticar el capitalismo por aceptar el concepto de pulsión de muerte! Podemos emplear este concepto, como yo lo he hecho, para explicar sin disculpar el funcionamiento mortífero del vampiro del capital que absorbe todo lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.

El capitalismo es un sistema enteramente encaminado a la inmediata satisfacción de la pulsión de muerte que yo he denominado “goce del capital”. Reich me advertiría con mucha razón que esta idea presupone implícitamente que deshacerse del capital no basta para deshacerse de la pulsión de muerte. ¿Entonces para qué lucharíamos contra el capitalismo? Yo podría simplemente responderle a Reich, en unos términos que le resultaran familiares y comprensibles, que una lucha anticapitalista busca otra economía de la pulsión de muerte, otra economía en la que se le pongan límites, quizás a veces reprimiéndola, pero también y sobre todo sublimándola, desviándola de sus fines, impidiendo su inmediata satisfacción en corto circuito, canalizándola de otro modo y hacia otros destinos, impidiendo que todo se organice directamente en función de ella para devastar la naturaleza y aniquilar a la humanidad, que es lo que sucede en el capitalismo.

Reich me objetaría que estoy psicologizando lo sociológico. Yo le replicaría que él, por más que repudie la psicologización, está psicologizando la pulsión de muerte, que no es de ningún modo algo psíquico, sino una tendencia que subyace al psiquismo y que al mismo tiempo lo trasciende. Esto lo entendieron muy bien Vygotsky y Luria, quienes celebraron que en Más allá del principio de placer las pulsiones de Freud “pierden su carácter original de poderes psicológicos y llegan a significar sólo tendencias generales”[15], “tendencias básicas de la biología pura” e incluso más fundamentales y elementales que la biología, como es el caso de la pulsión de muerte entendida como “principio general de la preservación del equilibrio, tendencia general observada en el mundo inorgánico a mantener un nivel distribuido uniformemente de tensión energética” [16].

Reich podría todavía objetar que el nivel de abstracción en el que situamos la pulsión de muerte impide abordarla críticamente en el plano sociológico. Aquí habría que replicarle que lo más abstracto se concretiza en las expresiones políticas de las tendencias generales y en los conflictos correspondientes: entre el pacifismo y el belicismo, entre la defensa de la humanidad y la inercia del capitalismo, entre una lucha de izquierda por la vida y lo resumido por la consigna derechista de “¡viva la muerte!” de José Millán-Astray. Vygotsky y Luria ven aquí “dos tendencias, la conservadora-biológica y la progresista-sociológica”, la del impulso interno de retorno a lo inanimado y la que subyace a “fuerzas externas que nos permiten escapar de este estado de conservadurismo biológico y que pueden impulsarnos hacia el progreso y la actividad”[17].

Siguiendo a Luria y Vygotsky, digamos que es en la sociedad y en la comunidad, en el socialismo y en el comunismo, donde escapamos de la pulsión de muerte que nos devora por dentro a cada uno de nosotros. Esta idea es perfectamente consecuente con el psicoanálisis. Basta leer a Freud como lo hicieron Luria y Vygotsky para descubrir que el sujeto sólo puede conquistar cierta libertad con respecto a su inercia interior, con respecto a su autodestrucción motivada por la pulsión de muerte, a través del exterior, de Eros, de la sexualidad, de lo que se ve sublimado en la sociedad y la comunidad. Tenemos aquí un buen argumento freudomarxista para defender el socialismo y el comunismo contra el individualismo burgués y contra su dispositivo psicológico.

Luria y Vygotsky llegan a una conclusión contraria de la de Reich, Fromm y Fenichel. Mientras que estos freudomarxistas austriacos y alemanes consideran que la propuesta freudiana de la pulsión de muerte es incompatible con la sociología, los soviéticos Vygotsky y Luria estiman que esta propuesta confirma que “la psicología de Freud es completamente sociológica” y que tiene “fundamentos materialistas”[18]. Esta segunda idea contradice también a Reich, quien deploró abiertamente que el concepto de pulsión de muerte “careciera de una base material tan clara” como “la necesidad sexual y de la alimentación”, lo que habría “facilitado el desarrollo de especulaciones idealistas y metafísicas”, inaugurando una “corriente idealista” en el psicoanálisis[19].

Reich considera que la teoría materialista freudiana se desvió hacia el idealismo burgués en Más allá del principio de placer. Lo que habría en esta obra sería más filosofía que ciencia. La pulsión de muerte sería un concepto filosófico, especulativo, idealista, sin sustento científico ni fundamento material. Contra estas ideas, uno puede argumentar que la pulsión de muerte carece de fundamento material porque es como la sustancia misma de la materia, su materialidad, su pesadez intrínseca, su gravedad, su inercia más fundamental. Si nos parece una categoría más del ámbito de la filosofía que de la ciencia, es porque se trata de algo trascendente, quizás podamos decir incluso trascendental, que se encuentra en la base misma de la ciencia, en una base en la que ya ni siquiera es posible distinguir lo físico, lo biológico y lo psicológico, es decir, lo mineral, lo vegetal, lo animal y lo mental, como bien lo han constatado Luria y Vygotsky.

La pulsión de muerte es algo más fundamental que las diferencias que pueden existir entre los entes materiales. Es la pulsión misma de la materia que no puede ser desdeñada en un pensamiento radicalmente materialista como el marxista. En la elaboración teórica freudiana de la pulsión de muerte, como bien lo han sostenido Luria y Vygotsky,  “la ciencia burguesa está dando a luz al materialismo; tal labor es muchas veces difícil y prolongada, pero sólo tenemos que encontrar en qué parte de sus entrañas asoman los brotes materialistas, encontrarlos, rescatarlos y hacer buen uso de ellos”[20]. Es precisamente lo que hacen Vygotsky y Luria al leer Más allá del principio de placer. Es así como pueden explicitar lo que describen como la “respuesta profundamente materialista” de Freud a la pregunta sobre “la raíz de la tormentosa progresión del proceso histórico”: esta respuesta, para el médico vienés, está “en los profundos recovecos de la psique humana”, donde “todavía persisten tendencias conservadoras de la biología primordial”[21]. Vygotsky y Luria aceptan esta respuesta de Freud y celebran su formulación y demostración en Más allá del principio de placer.

Al referirse a la argumentación freudiana, escriben exaltados que “no hay filosofía de ningún tipo en ella; sus orígenes están en la ciencia exacta y se dirige hacia la ciencia exacta, pero lo que sí hace es dar un salto gigantesco y vertiginoso desde el punto más extremo de los hechos científicos firmemente establecidos hacia la esfera por descubrir más allá de lo obvio”[22]. Esto mismo hace que lo planteado por Freud parezca más filosófico, puramente especulativo, pero es porque “tiene como objetivo abrirse paso más allá de lo aparente”, lo cual, para Luria y Vygotsky, es “el papel de todo conocimiento científico”, a saber, “no sólo verificar lo obvio, sino descubrir hechos que son más creíbles y reales de lo que es evidente por sí mismo”[23].

La pulsión de vida es evidente por sí misma. Lo no evidente es la pulsión de muerte. Sentirnos arrastrados hacia el anonadamiento no es algo que pueda ni pensarse fácilmente ni entenderse ni aceptarse.

Lo que nos desconcierta y contradice nuestro sentido común es que el sujeto esté desgarrado entre una pulsión de vida y una pulsión de muerte. Aún más desconcertante y extravagante es la atrevida idea freudiana, generalmente pasada por alto, de que la pulsión de vida no es más que un desvío y un rodeo de la pulsión de muerte. No comprendiendo esto, Reich atribuyó a Freud una perspectiva dualista, una “completa dualidad de instintos”, en la que sólo había “antítesis” y no “conexión alguna entre la sexualidad y su supuesta contraparte biológica, el instinto de muerte”[24].

Lo cierto es que la idea freudiana del impulso de retorno a lo inanimado es la de algo que abarca toda la dinámica pulsional. Como lo dice Freud en Más allá del principio de placer, “la meta de toda vida es la muerte”, los “fenómenos vitales” no son más que “rodeos para llegar a la muerte”, la “vida pulsional en su conjunto sirve a la provocación de la muerte”, la tensión de lo animado “pugna por nivelarse”[25]. Lo inorgánico y lo inanimado tienden a restablecerse. Lo vivo recae en lo inerte. La vida se disuelve en la materia. Lo mineral termina reabsorbiendo lo vegetal, animal y mental.

Hay que reiterar que la pulsión de vida no es más que un rodeo de la pulsión de muerte. No hay aquí dos pulsiones tajantemente diferenciadas en un enfoque dualista como el que Reich atribuye a Freud. Lo que hay es una concepción monista, perfectamente compatible con el marxismo, en la que lo vivo tiende a lo muerto. El fin es lo inerte. No hay un fin diferente del principio. No hay ninguna teleología que pudiera entrar en contradicción con una visión materialista coherente.

Como bien lo entendieron Luria y Vygotsky, la hipótesis freudiana de la pulsión de muerte “rompe completamente con cualquier concepto teleológico en las esferas de la psicología y la biología”, pues cada pulsión “depende causalmente de su condición previa que se esfuerza por restablecer”, y por ello “tiene un carácter conservador y se impulsa hacia atrás y no hacia adelante” [26]. Es así, también para Vygotsky y Luria, como “se tiende un puente (hipotético) entre la ciencia de la vida orgánica y la que se ocupa de la materia inorgánica”, de tal modo que “el todo orgánico se integra decisivamente en el contexto general del mundo”[27]. La materialidad con su pulsión de muerte abarca todo lo existente en una visión materialista y monista en la que no puede haber un fin diferente de las causas, una idea independiente de sus condiciones materiales, una vida libre de la muerte. Esta visión freudiana entusiasmó lógicamente a un par de freudomarxistas genialmente congruentes como lo fueron los jóvenes Vygotsky y Luria, quienes percibieron el “enorme potencial” de Freud para una “comprensión monista del mundo”[28].

Lo cierto es que Luria y Vygotsky no fueron los únicos freudomarxistas que se entusiasmaron con el monismo de la teoría freudiana de las pulsiones. Encontramos el mismo entusiasmo en el surrealista André Breton, quien también comprendió perfectamente que la pulsión de vida, como él mismo lo sostiene, “sólo puede ser humanamente válida” en función de la pulsión de muerte, que ambas pulsiones “tienden a restaurar un estado que ha sido perturbado por la aparición de la vida”[29]. Esto que Breton y Vygotsky y Luria comprendieron tan bien, esto mismo que tanto los entusiasmó como buenos marxistas que eran, fue lo que Reich no entendió al atribuir a Freud un dualismo rígido en su teoría de las pulsiones.

Ya vimos que Freud expuso explícitamente su monismo en Más allá del principio de placer. Incluso antes de Freud, en Sabina Spielrein y en su primer atisbo de la pulsión de muerte, nos encontramos ya con una perspectiva claramente monista. No tenemos en Spielrein dos pulsiones tajantemente separadas, sino el “componente destructivo del instinto sexual”[30], el “instinto de destrucción contenido en el instinto de procreación”[31], el “instinto de procreación que exige la destrucción del individuo”[32], que es “tanto instinto constructivo como destructivo”[33]. Así, por ejemplo, como dice Spielrein, “el hombre, de predisposición más activa, tiene también más deseos sádicos: quiere destruir a la amada”, mientras que “la mujer, que se presenta más como objeto de amor, quiere ser destruida”[34]. La destrucción y la autodestrucción resultan indisociables de la generación y la reproducción.  La vida y la muerte no pueden concebirse por separado.  

La concepción unilateral de la vida es idealista. De idea en idea puede conducir lo mismo al orgón que a la vida eterna. En ambos casos, tenemos hermosas entidades ideales que nos consuelan de la muerte material en la que no deja de precipitarse nuestra vida.

El reconocimiento de la forma en que morimos al vivir exige un pensamiento materialista y monista, pero también dialéctico, en el que pueda concebirse la unidad material contradictoria de la vida y la muerte. Este pensamiento es necesario para defender, contra el capitalismo, nuestro derecho a vivir lo más posible mientras morimos: nuestro derecho a las escalas, a las pausas y a las vueltas, a los más amplios rodeos, a las mayores desviaciones con respecto al “camino más corto” hacia la muerte, como decía Freud en Más allá del principio de placer[35]. Necesitamos reconocer la pulsión de muerte para no entregarnos inermes a la última y más implacable de sus manifestaciones históricas.


Referencias

[1] Reich, Función del orgasmo (1942), Barcelona, Paidós, 2010, p. 125

[2] Ibid., p. 150

[3] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), en Marxismo, psicoanálisis y sexpol, Buenos Aires, Granica, 1972, p. 113.

[4] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 125

[5] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), en The Collected Papers of Otto Fenichel (pp. 363-372). Nueva York: Norton, 1953, pp. 370-371.

[6] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., pp. 150-151

[7] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 23-24.

[8] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), op. cit., p. 31.

[9] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 126

[10] Ibid., p. 211

[11] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.

[12] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), op. cit., p. 113.

[13] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.

[14] Reich, Análisis del carácter (1933), Madrid, Paidós, 2010, pp. 234-235

[15] Lev Vygotsky y Aleksandr Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, p. 14

[16] Ibid., p. 16

[17] Ibid

[18] Ibid.

[19] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), op. cit., pp. 22-23.

[20] Vygotsky y Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, op. cit., p. 17

[21] Ibid., p. 16

[22] Ibid., p. 14.

[23] Ibid., p. 14.

[24] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 244

[25] Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, en Obras completas XVIII, Buenos Aires, Amorrorttu, 1997, pp. 38-39.

[26] Vygotsky y Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, op. cit., p. pp. 14-15

[27] Ibid.

[28] Ibid, pp. 16-17

[29] André Breton, L’instinct sexuel et l’instinct de mort (1930).

[30] Sabina Spielrein, La destrucción como origen del devenir, p. 3

[31] Ibid., p. 18

[32] Ibid., p. 24

[33] Ibid., p. 30

[34] Ibid., p. 15

[35] Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, op. cit., p. 39.

Engels y Freud ante el origen: entre el comunismo primitivo y la horda primordial

Intervención en la mesa “Engels, una propuesta de emancipación”, coordinada por María Haydeé García Bravo y con la participación de Alejandra Ciriza y Maria Lygia Quartim de Moraes, en el marco del Seminario Engels 200: dialéctica y revolución, organizado el 27 de noviembre de 2020 por el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM y el GT CLACSO Herencias y Perspectivas del Marxismo, para conmemorar los 200 años del natalicio de Friedrich Engels.

David Pavón-Cuéllar

Engels y Freud no eran paleontólogos ni antropólogos ni biólogos evolutivos. No eran expertos ni en la evolución de las especies ni en la génesis del hombre. Sus investigaciones y reflexiones transcurrían por otros caminos, pero estos caminos los condujeron a la cuestión del origen de la humanidad y de la civilización.

Engels y Freud tenían que remontarse hasta el origen porque tan sólo así podían mantener su radicalidad en la dimensión histórica. Esta radicalidad los hizo ir a la raíz de la humanidad y de la civilización. Los llevó así, por la misma ruta de Marx, hasta el hombre mismo, pero de ahí al origen del hombre y finalmente a la explicación del origen.

Engels y Freud explican el origen. Lo explican en lugar de limitarse a relatarlo. Engels y Freud saben que no basta relatar el origen porque el origen sencillamente no explica nada, sino que debe ser explicado. Es explanandum y no explanans.

Engels y Freud tienen que explicar el origen porque no pueden emplearlo para explicar nada. Podemos entonces afirmar sobre Freud lo mismo que Althusser observa sobre Engels en La querella del humanismo[1]. Ni su teoría es evolucionista ni su método es genético.

Engels y Freud no relatan el origen para explicar genéticamente lo que se origina. Más bien, como ya lo he dicho, explican el origen. Lo explican a través de lo que Freud mismo[2] designó con la hermosa expresión de “mito científico”: mito por su carácter fantaseado y especulado, no descubierto ni demostrado, pero científico por su fundamentación teórica y por su rigurosidad argumentativa.

Lo científico a veces requiere de lo mítico para abrirse paso. El mito científico del que habla Freud es como el cuento verdadero del que habla Marx en sus artículos contra la censura. Tanto para Marx como para Freud, puede ocurrir que la verdad tenga que vestirse de mentira, de cuentos y mitos, para manifestarse ante nosotros. Es lo que sucede, para Marx, en los cuentos verdaderos de la prensa amarillista, pero también de la ideología en general. Es lo mismo que sucede, para Freud, en lapsus, en sueños y en mitos científicos tales como el freudiano y el engelsiano sobre el origen de la humanidad y la civilización.

El mito científico de Engels se encuentra sintetizado en su maravilloso libro El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, publicado en 1884, aunque su primer acto puede rastrearse en la Dialéctica de la naturaleza y especialmente en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre de 1876. En cuanto al mito científico freudiano, se halla desperdigado entre Totem y tabú de 1913, la Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, El malestar en la cultura de 1930 y Moisés y la religión monoteísta de 1938. Me refiero a los años porque, por un lado, el aspecto mítico de las ideas freudianas y engelsianas deriva en parte del contexto histórico en el que se conciben, el contexto que se proyecta en la pantalla prehistórica, así como también, por otro lado, el elemento científico se nutre de los recursos teóricos disponibles y más influyentes de la época.

El evolucionismo, especialmente en la versión darwinista de la evolución biológica por selección natural, es decisivo para el primer acto de los mitos científicos de Engels y Freud. Ambos presuponen que los humanos provienen de los animales, de los primates superiores. Ambos adoptan una perspectiva radicalmente monista y materialista donde el psiquismo, la mente o el espíritu, son productos de un desarrollo del sistema nervioso que es un proceso material estrictamente biológico y fisiológico. Engels y Freud también suponen que la postura corporal erecta fue decisiva para el surgimiento de la mente humana.

Los trabajos de Bachofen y Morgan también están entre las referencias compartidas por Engels y Freud. En consonancia con estas referencias, tanto Engels como Freud consideran que la civilización humana se origina en ciertas formas de configuración de la familia y de relación entre los sexos. Ambos coinciden también al aceptar la tesis de un orden matriarcal anterior al sistema patriarcal.

Tanto Engels como Freud asocian el patriarcado con la desigualdad, con las relaciones verticales y opresivas, y el matriarcado con la igualdad, la horizontalidad y la comunidad. Para Engels, desde los matrimonios por grupos hasta la familia sindiásmica, tenemos una forma primitiva de “comunismo” gracias al “predominio de la mujer”[3]. De igual modo, en Freud, el “derecho materno” se vincula con un “liga de hermanos” que pactan “una suerte de contrato social” basado en la igualdad[4].

Tanto Engels como Freud consideran que la sociedad matriarcal e igualitaria es la matriz de la humanidad y de la civilización. Es como si el salto de lo animal a lo humano, de lo natural a lo cultural, tan sólo pudiera efectuarse con la fuerza de la igualdad, la fraternidad, la comunidad y la unidad aseguradas por el matriarcado. Como lo dice Engels, necesitábamos de la “unión de fuerzas”, de la “falta de celos” y de otros medios matriarcales para “salir de la animalidad” y así “realizar el mayor progreso que presenta la naturaleza”[5].

Después de que el matriarcado nos humanizara y civilizara, llegó el patriarcado a recolectar sus frutos. Engels y Freud conciben la transición del matriarcado al patriarcado como un acontecimiento decisivo para la historia. Engels ve aquí una revolución, “una de las mayores que la humanidad haya visto”[6]. Freud nos habla de una “subversión social”[7], de un “trastrueque de relaciones” y de una “revolución” cuyo eco se percibiría en la Orestíada de Esquilo, particularmente en Las Coéforas y Las Euménides, cuando Orestes mata a su madre Clitemnestra, es perseguido por las furias y finalmente absuelto por el Areópago[8].

La transición del matriarcado al patriarcado, tal como aparece en Engels y en Freud, representa sin duda un paso importante en el desarrollo de la civilización, pero implica también el triunfo de la verticalidad y la dominación a costa de la igualdad y la comunidad. En la visión freudiana, el final del matriarcado nos hace pasar del clan fraterno igualitario a cierta restauración de la estructura vertical de la horda primordial prehumana. En la visión engelsiana, de modo aún más claro, la abolición del derecho materno resulta indisociable de la supresión del comunismo primitivo, el principio de la concentración y la acumulación de la riqueza, la esclavización de la mujer, el surgimiento de la sociedad de clases y el comienzo de la explotación del hombre por el hombre, la cual, en sus inicios, es principalmente una explotación de la mujer por el hombre.

Tanto para Engels como para Freud, el patriarcado tiene una estructura vertical, opresiva, mientras que el matriarcado se caracteriza por su estructura horizontal, fraterna, igualitaria y comunitaria. En el mito freudiano, además, la comunidad matriarcal se basa en lo que Freud describe como “sentimientos y quehaceres homosexuales”[9]. Este elemento de homosexualidad proviene de la época prehumana en la que el padre todopoderoso de la horda primordial expulsaba a los hermanos que se reunían en un grupo exterior a la horda y establecían ahí vínculos homosexuales igualitarios. Desde entonces la homosexualidad quedará intrínsecamente anudada con la igualdad y con la sociedad misma, pero también con el matriarcado, todo esto en contradicción a lo que ahora denominamos “heteropatriarcado”.

En el esquema freudiano, entonces, el elemento homosexual debe sumarse al matriarcal en el origen igualitario de la civilización, de la sociedad propiamente humana y de la humanidad misma. Este origen, tal como lo describe Freud, consiste en el “violento asesinato del jefe”, del padre primitivo, y “la transformación de la horda paterna en una comunidad de hermanos”[10], una comunidad regida por el “derecho materno”[11]. Si estamos aquí en el matriarcado, es porque, según Freud, “buena parte de la plenipotencia vacante por la eliminación del padre pasó a las mujeres”[12].

En la concepción freudiana del matriarcado, las mujeres tienen ciertamente el poder, pero lo ejercen en un sentido igualitario. Es exactamente lo mismo que observamos en la concepción engelsiana. En Engels al igual que en Freud, es como si el poder se aboliera por el hecho mismo de ser ejercido por las mujeres en lugar de los hombres. Las mujeres intervienen aquí exactamente como los proletarios en la teoría marxista del Estado que el propio Engels formula claramente en el Anti-Dühring. Al tomar el poder, el proletariado lo “destruye”, hace que se “extinga”[13].

El poder proletario es un poder que se neutraliza a sí mismo y es por eso que el Estado obrero, la dictadura del proletariado, conduce al comunismo. Es de la misma forma que en Freud y en Engels el poder matriarcal interviene como un poder que asegura la igualdad, que acaba con el poder, que igualmente se neutraliza a sí mismo. Parafraseando a Marx, digamos que la mujer, además de un sexo definido en la estructura patriarcal, puede significar ella misma la abolición del patriarcado y de sus relaciones sexuales, así como el proletariado, además de una clase, aparecía él mismo como la disolución de la sociedad de clases. ¿Y si los proletarios por los que apuesta el marxismo hubieran dejado vacante su lugar, como sujetos de la historia, para las mujeres que tanto le enseñaron al psicoanálisis a través de la histeria? Tenemos aquí un punto neurálgico en un momento, como el presente, en el que asistimos a una suerte de feminización y despatriarcalización de la izquierda radical en todo el mundo.

El actual giro feminista y antipatriarcal del comunismo tal vez pueda aprender algo de los errores del momento de hegemonía proletaria. Uno de ellos fue la esencialización y fetichización del proletariado que impidió percatarse de lógicas estructurales que provocaron su aburguesamiento y burocratización en el socialismo real. Sabemos que las  compañeras feministas denuncian cotidianamente procesos análogos de patriarcalización de ciertos liderazgos en el seno de sus propias organizaciones feministas.

Quizás una militante antipatriarcal consciente sea capaz de neutralizar el poder que ejerce, pero también es posible que este poder esté estructuralmente sobredeterminado por el patriarcado y neutralice de modo inconsciente la feminidad misma de quien lo ejerce. Fue así como la constitución estructural burguesa del poder en la modernidad aburguesó a los mismos proletarios que debían abolirlo. Después de todo, es la estructura la que decide, y es por esto que el proletario für sich, para sí, dejó de ser el proletario que era al ser an sich, en sí, como bien lo denunciara Lacan en su momento.

Lacan atrae nuestra atención hacia un aspecto decisivo. Quizás el proletariado sea simultáneamente una clase y la disolución de las clases, pero su conciencia de clase, ya por el simple hecho de ser de clase, no es precisamente de él y es por eso que puede ponerlo en su lugar e impedirle ser lo que está predestinado a ser. El proletariado no puede ser consciente, autoconsciente, sino al ser inconscientemente otro. Simplificando la cuestión, digamos que la única ideología disponible para la autoconciencia, para que alguien como el proletario se conciba reflexivamente a sí mismo, es la ideología dominante, la de la clase dominante, la burguesa, que reviste a menudo la forma de la psicología. 

Vayamos un poco más lejos y reconozcamos que la única forma de subjetivación concebible en el capitalismo es la impuesta por la burguesía mediante los más diversos recursos ideológicos, desde la moral familiar hasta la mejor literatura, pasando por la educación, la psicoterapia, la publicidad y la industria cultural. Esto es cada vez más cierto en todos los estratos sociales y en todas las naciones del mundo. Como lo decían Marx y Engels en el Manifiesto, la burguesía “crea un mundo hecho a su imagen y semejanza”. El resultado, ya constatado por Flaubert en la misma época del Manifiesto, es que el mundo entero se ha vuelto burgués, que no hay más que burgueses, que incluso los menos burgueses tienen algo de burgueses.

El modelo burgués es el único modelo de subjetividad que tenemos en existencias. Ocurre lo mismo con el modelo patriarcal. Se trata, de hecho, del mismo modelo, al menos en el contexto moderno capitalista, donde el patriarcado reviste formas burguesas. Es casi como si ser burgués y patriarcal fuese aquí la única forma en que nos es dable ser humanos.

Entendemos entonces a Freud cuando naturaliza y universaliza al sujeto moderno de la burguesía y del patriarcado. Es lo que hace, en efecto, cuando proyecta a este sujeto sobre la pantalla de la prehistoria, del origen de la humanidad y de la civilización, en el momento inmediatamente anterior al del matriarcado. Llegamos aquí a la encrucijada en la que Freud y Engels toman diferentes caminos.

Antes del matriarcado, lo que tenemos en Engels es algo un tanto borroso: el estado salvaje, el incesto, la animalidad, así como el proceso de transformación del mono en hombre por el que un primate baja de las ramas, adopta la postura erecta, libera las manos, las utiliza, trabaja y habla y así va humanizándose al desarrollar el cerebro y la mente. Esta concepción materialista, en la se explica el desarrollo de la esfera mental por la actividad corporal en el mundo, se encuentra igualmente en Freud, quien reconoce, en sus propios términos, que “la postura vertical del ser humano” está “en el comienzo del fatal proceso de la cultura”[14]. Sin embargo, si Freud discrepa de Engels, es porque hay algo más en ese origen prehumano que precede al matriarcado. Lo que hay aquí para Freud es la horda primordial en la que un padre, macho dominante, acapara sexualmente a las mujeres, protege a los niños y expulsa a sus rivales, a los demás hombres con vida sexual, quienes forman otro grupo exterior, aquel grupo al que ya nos referimos en el que se establecían vínculos homosexuales que darán lugar después a relaciones sociales igualitarias.

Al final de la fase prehumana, según el mito científico freudiano, los hombres expulsados de la horda asesinan al padre primitivo, se lo comen y se reparten a sus mujeres. Tenemos entonces y sólo entonces la fase igualitaria del matriarcado y del comunismo, del derecho materno y del clan fraterno. Esta fase es la del umbral de la humanidad y la civilización, pero es una fase transitoria, pues debe dar lugar a lo que Freud describe como un “retorno de lo reprimido”[15]. Lo que retorna es la horda primordial. Es así como se reinstaura el patriarcado, ahora bajo una forma plenamente humana y civilizada, cuando “el padre vuelve a ser el jefe de la familia”[16].

El problema es que el animal humano se engendró en la horda primordial y nunca dejó de ser, como dice Freud, un “animal de horda” y no “gregario”[17]. Para Freud, en efecto, la naturaleza humana no es la de un animal gregario constituyendo grupos horizontales de miembros iguales, sino un animal de horda organizándose en grupos verticales o triangulares con un macho dominante. En esto, por cierto, el homo sapiens, como primate superior, no se distinguiría de otros primates que también se organizan en hordas autocráticas, dominadas por jefes, y no en rebaños democráticos, igualitarios, en los que todos siguen a todos.

La igualdad es antinatural en Freud y es por esto que la desigualdad reprimida tenía que retornar. La fase matriarcal y comunista no podía durar. En Engels esta fase termina por causa de los avances técnicos y la acumulación de riqueza que los padres quieren heredar a sus hijos, pero en Freud termina simplemente porque no correspondía a nuestra naturaleza de animales de horda sometidos a un macho todopoderoso.

La gran cuestión es si podemos admitir la tesis freudiana de nuestra naturaleza de animales de horda. ¿Somos naturalmente patriarcales? ¿Nuestra naturaleza nos condena a ser machos dominantes o sujetos dominados? ¿La horda es la matriz estructural a la que deben adecuarse todas nuestras organizaciones sociales?

Es verdad que la horda se reconfigura una y otra vez después de los movimientos revolucionarios. El padre tiránico vuelve siempre a reaparecer, ya sea con el rostro de Napoleón tras la Revolución Francesa, de Huerta y Calles tras la Revolución Mexicana, de Stalin tras la Revolución de Octubre. Es como si lo reprimido tuviera siempre que retornar. Es como fuera efectivamente nuestra naturaleza.

¿Cómo no creer en el mito científico freudiano? ¿Cómo no devorar los textos de Freud para intentar desentrañar en ellos la naturaleza que vuelve por la ventana cuando la expulsamos por la puerta? Es lo que hacemos y leemos todo lo que Freud tiene que decirnos, y entonces, por más que nos dejemos llevar por la aguda y convincente argumentación del autor, no podemos resistirnos a la impresión de que su famosa horda primordial es una moderna familia nuclear, patriarcal y burguesa, proyectada sobre la pantalla de la prehistoria. Corresponde a la concepción engelsiana de la familia monógama, cuya monogamia, como dice Engels, “tan sólo es monogamia para la mujer, y no para el hombre”[18]. Nacido y educado en esta familia, el animal de horda es un perfecto hijo de la burguesía y del patriarcado. Es un ser jerárquico, tan sumiso como autoritario, tan pusilánime como violento. Es posesivo, agresivo y competitivo. Es egoísta, mezquino y celoso. Es lo que se aprende a ser en la configuración edípica.

El Complejo de Edipo le da su estructura al mito científico freudiano de la horda primordial. Esto es algo que Freud mismo reconoce. Al reconocerlo, confirma nuestra impresión de que la horda es una sagaz representación de nuestro presente y no una descripción fiel de los orígenes de la civilización y de la humanidad en su conjunto.

No es ahora el momento de referirnos a los argumentos de Malinowski, Lacan, Deleuze, Guattari y otros para insistir en la especificidad cultural e histórica del Edipo y de su expresión en la horda primordial. Lo que sí hay que decir es algo que aprendemos del famoso debate sobre la especificidad y la universalización del mito freudiano. Lo que aprendemos es que aquello que nos hace universalizar este mito es lo mismo que nos hace reproducirlo, repetirlo, hacer que retorne una y otra vez después de cada movimiento revolucionario social o individual.

El padre primitivo reaparece después de cada revolución porque es una parte esencial de nuestra constitución edípica en la modernidad occidental. Somos hijos del patriarcado y de la burguesía y es por esto que Freud tiene razón al atribuirnos la naturaleza de animales de horda. Es verdad que nos hemos vuelto naturalmente burgueses y patriarcales. Después de todo, no tenemos otra naturaleza que la producida por nuestra cultura y nuestra historia.

Es la modernidad patriarcal y capitalista la que cierra los dos horizontes del pasado y del futuro, convirtiéndolos en espejos que nos devuelven nuestra imagen, la de un animal de horda. Estamos envueltos y aprisionados en la piel de este animal que se multiplica al infinito en el juego imaginario de espejos. Es por esto que no dejamos de reconstituir la horda primordial después de cada movimiento revolucionario. Es por lo mismo que la consideramos natural, eterna, inescapable, proyectándola en el futuro, pero también en el pasado, en el origen.

Estamos atrapados entre dos espejos, uno atrás y otro adelante, ambos ofreciéndonos la imagen de lo que somos en el patriarcado y en el capitalismo. Quizás tan sólo podamos imaginar lo que somos. Tal vez no sea posible romper los espejos, pero sí que podemos ser otros y así reflejarnos de otro modo. Fue lo que hicieron Marx y Engels al ser comunistas y al descubrir su comunismo en el futuro por el que lucharon y en el pasado con el que lo justificaron. Sin duda reflejaron sus ideales en los espejos, ¿pero acaso Freud no lo hizo también al mantener su realismo pesimista?

La realidad que imaginamos es tan imaginaria, tan ideológica, tan ideal como los ideales por los cuales intentamos transformarla. Nuestros ideales, de hecho, podrían ser incluso más verdaderos que la realidad, en la medida en que manifiestan directamente algo de nuestro deseo. Esto nos lo enseña Freud. Su enseñanza nos da una razón más para tomar en serio el mito científico de Engels y actuar en consecuencia, realizando su verdad en el presente, en el único tiempo del que disponemos.


Referencias

[1] Louis Althusser, La querelle de l’humanisme, en Écrits philosophiques et politiques, tome II, París, STOCK/IMEC, 1997, p. 507.

[2] Sigmund Freud, Psicología de las masas, en Obras Completas XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 128.

[3] Friedrich Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado (1884), Ciudad de México, Colofón, 2011, p. 55.

[4] Freud, Moisés y la religión monoteísta, Obras Completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 79.

[5] Engels, El origen de la familia, op. cit., p. 40.

[6] Ibid., p. 64

[7] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 80

[8] Ibid., p. 110.

[9] Freud, Totem y tabú, Obras Completas XIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 146.

[10] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 116.

[11] Freud, Totem y tabú, op. cit., p. 146

[12] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 79

[13] Engels, Anti-Dühring, en Obras filosóficas, Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 246-247.

[14] Freud, Malestar en la cultura, en Obras Completas XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1997,  p. 97.

[15] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 127.

[16] Ibid., p. 128.

[17] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 115.

[18] Engels, Origen de la familia, op. cit., p. 71.

Dialéctica y complejidad en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad

Traducción al español de la conferencia a distancia para el Consejo Estudiantil del Colegio de Artes y Letras (CALSC) de la Universidad de Filipinas, Manila, sábado 25 de octubre de 2020. En la sesión también participaron Meg Arcia, Sandy Ang-Pascual de la Universidad de Filipinas y John Arvin Baygan de la Universidad Politécnica de Filipinas en Paranaque

David Pavón-Cuéllar

Mesoamérica

México y varios países centroamericanos ocupan el espacio cultural mesoamericano. Aquí, desde el año 1500 antes de nuestra era, surgieron y se desarrollaron algunas de las más antiguas e importantes culturas de la humanidad, entre ellas la olmeca, la tolteca, la teotihuacana, la maya, la mixteca, la zapoteca, la totonaca, la purépecha y la nahua. Aunque sean muy diferentes, estas culturas han compartido territorios, se han originado unas de otras y han interactuado constantemente entre sí durante miles de años, lo que explica sus profundas semejanzas y afinidades.

Las culturas mesoamericanas han vivido también una misma historia. Primero se han aliado, enfrentado e invadido en las mismas guerras de la época prehispánica. Luego, desde la conquista española en el siglo XVI, han sufrido una misma violencia etnocida colonial y neocolonial, capitalista e imperialista, que las ha dañado y mutilado irreparablemente. Sin embargo, aun en las peores condiciones, han conseguido resistir y subsistir hasta nuestros días, preservando una gran parte de su patrimonio cultural.

El patrimonio de las culturas mesoamericanas incluye un caudal inmenso de tecnologías, conocimientos y creencias, así como formas únicas de trabajo, consumo, alimentación, vestimenta, cultivo de la tierra, interacción social, organización comunitaria, expresión artística, educación de los niños, curación de las enfermedades e impartición de justicia. Entre los numerosos componentes del patrimonio cultural de Mesoamérica, están las concepciones de la subjetividad a las que deseo referirme ahora. Estas concepciones corresponden aproximadamente a las ideas psicológicas de las culturas modernas europeas occidentales, pero difieren de ellas por muchas razones, entre ellas el principio mesoamericano de no objetivar lo subjetivo, no recluirlo en una interioridad individual ni abstraerlo de todo lo demás.

Subjetividad mesoamericana

El sujeto humano, tal como ha sido y sigue siendo concebido entre los pueblos originarios de Mesoamérica, se caracteriza por varios aspectos que vengo estudiando con cierto detenimiento desde hace algunos años. En primer lugar, se trata de una subjetividad variable, cambiante a lo largo de su existencia, que no está fatalmente fijada en una identidad estática. Es también una subjetividad múltiple, muchas y no una sola, no debiendo ser la misma, idéntica a sí misma, en todas sus manifestaciones. Además, en lo más íntimo de sí, está constituida por el exterior, por la comunidad y por la naturaleza. Está abierta a lo que la rodea. Es inesencial por sí misma. Se presenta como un producto histórico y desborda cualquier individualidad.

Aunque no sea asimilable a la individualidad, la subjetividad que se atribuye un indígena mesoamericano es irreductiblemente singular, única, totalmente diferente de las de otros individuos. Esto no quiere decir que esté aislada. Por el contrario, todo en ella es relacional, siendo indisociable de una intersubjetividad que la hace establecer vínculos dialogantes y perfectamente horizontales con los demás entes subjetivos, que no son únicamente sujetos humanos, sino animales, vegetales e incluso animales, todos apareciendo como las ramas de un mismo árbol, el de la totalidad natural. Esto hace que el indígena mesoamericano se imponga un imperativo supremo de humildad, apreciándose a sí mismo tanto como a cualquier otro ser animado o inanimado, aspirando al mayor desprendimiento y repudiando actitudes típicamente occidentales como la asertividad, la posesividad, la voracidad y la competitividad.

El sujeto de Mesoamérica se presenta igualmente a sí mismo como alguien que valora la vida como tal, por sí misma, sin subordinarla a nada más, pero sin disociarla tampoco de la muerte que la habita. Si el mismo sujeto parece obsesionado con la muerte, es por su representación de esta muerte como principio vital, pero también por su noción materialista y monista de sí mismo, por su conciencia de que su alma no es otra cosa que su cuerpo que desaparecerá. Sin embargo, además de saberse cuerpo, el indígena mesoamericano sabe que forma parte de una totalidad que sigue viviendo cuando él muere, una totalidad en la que vemos coexistir, contradecirse y complementarse lo vivo y lo muerto, lo masculino y lo femenino, y otros contrarios que deben equilibrarse para asegurar la salud de los sujetos y del universo del que forman parte. Pensar en todo esto exige un pensamiento dialéctico y complejo en el que me gustaría concentrarme ahora. Empecemos por la dialéctica y la forma en que se manifiesta en el concepto de salud física y mental en Mesoamérica.

Dialéctica

El concepto mesoamericano de salud es el de un equilibrio entre los vectores opuestos que se conjugan en la subjetividad, como lo seco y lo húmedo, lo caliente y lo frío, lo vivo y lo muerto, lo diurno y lo nocturno, lo masculino y lo femenino. Como lo ha explicado López Austin (1980), el ser humano de Mesoamérica “debía mantener el equilibrio para desenvolverse en el mundo en forma tal que su existencia y la de sus semejantes no se vieran lesionadas” (p. 301). El desequilibrio lesiona, daña, enferma, desintegra y destruye, y es por esto que debe corregirse.

Ahora bien, aunque se restablezca el equilibrio, los vectores que se equilibran no dejan de oponerse entre sí. No es posible, por ejemplo, superar la oposición entre lo femenino y lo masculino. La tensión y contradicción entre los dos vectores es permanente.

La fuerza masculina puede triunfar impulsivamente sobre la femenina, pero lo hace a costa de sí misma, debilitándose y agotándose con su triunfo, lo que permite al vector femenino imponerse al masculino. Es como si la fuerza de la feminidad fuera el reposo, el equilibrio mismo, que se rompe bajo el efecto de la masculinidad para luego restablecerse con el renovado triunfo de lo femenino. López Austin (2015) ve aquí una “perpetua contienda” por la que se explica tanto el “dinamismo universal” como los ciclos regulares de la noche y el día, la temporada lluviosa y la seca, “la muerte y la vida” (p. 29). Todo es movido y regulado por la tensión, por la oposición, por el conflicto, por la dialéctica.

El pensamiento mesoamericano es profundamente dialéctico. Su visión de lo existente es la de seres que no dejan de contraponerse y luchar unos con otros. El conflicto incesante ha sido ilustrado por León-Portilla (1956) con el mito de los hijos de Ometéotl, los hermanos Tezcatlipoca y Quetzalcóatl, que aparecen como “fuerzas en tensión”, que “llevan en sí mismos el germen de la lucha”, que “se combaten, se eliminan uno a otro y reaparecen de nuevo en el campo de batalla del universo” (p. 133).

Todo el universo, la naturaleza y la vida humana, es campo de batalla en el que luchan las fuerzas personificadas por Tezcatlipoca y Quetzalcóatl. Estas fuerzas, al igual que la masculinidad y la feminidad u otros vectores opuestos, operan en todos los seres objetivos y subjetivos, disociándolos y desgarrándolos interiormente. Nada es exclusivamente lo que es, pues también es lo contrario.

En la dialéctica mesoamericana, la muerte habita ya en la vida tal como lo femenino se anuda inextricablemente con lo masculino. Los opuestos no dejan de enlazarse y entrelazarse en su lucha. Una figura mítica en la que se metaforiza esta idea, según López Austin (2015), es la de Malinalli, formada por “dos cuerdas que giran en torzal”, una de agua y la otra de fuego (p. 47). Los opuestos se traban uno con otro, ya sea dinámicamente, como amantes o como enemigos en combate o como fases sucesivas de las estaciones o del día y la noche, o estáticamente, con equilibrios precarios o con entidades mixtas como Ometéotl con su doble género masculino y femenino.

La dialéctica opera también en varios de los aspectos que atribuyen los indígenas mesoamericanos a la subjetividad. Como hemos visto, el sujeto es uno y variable, uno solo y múltiple. Su interior más íntimo es el más externo. Aunque sea un individuo, corresponde a una expresión comunitaria. Está vivo, pero habitado por la muerte que le da la vida. Tiene un solo sexo, pero su salud está en el equilibrio entre lo femenino y lo masculino.

La contradicción es asumida en el pensamiento mesoamericano. Este pensamiento dialéctico es el mismo que le ha permitido a los pueblos originarios adoptar lo ajeno, lo europeo, sin renunciar a lo propio. El indígena sabe cómo ser europeo sin serlo, cómo ser incluso mestizo de un modo que preserva lo indígena, manteniendo la tensión y la oposición entre lo propio y lo ajeno, pero también apropiándose de lo ajeno y complicándolo con la dialéctica mesoamericana. Es lo que siguen haciendo los mazahuas, por ejemplo, en sus oratorios en los que ciertas imágenes cristianas representan simultáneamente lo que representan y lo contrario de lo que representan, lo europeo y lo mesoamericano, lo divino y lo demoniaco, “lo bueno y malo a la vez” (Cortés Ruiz, 1972, p. 113). Estas contradicciones y otras más, condensando el drama histórico de los pueblos originarios, dividen internamente las más diversas configuraciones psíquicas y culturales mesoamericanas, las cuales, por su carácter contradictorio, tan sólo pueden pensarse dialécticamente.

El pensamiento dialéctico mesoamericano es un medio para conocer la realidad contradictoria sin pretender armonizarla o reconciliarla definitivamente con ella misma. Esta reconciliación definitiva es descartada por los pueblos originarios de Mesoamérica. Para ellos, como hemos visto, los vectores contradictorios pueden equilibrarse, pero no superar sus contradicciones ni resolverlas en una síntesis superior.

La dialéctica de los pueblos originarios mesoamericanos recuerda la “dialéctica negativa” de Theodor W. Adorno (1966) en la tradición europea. Describe un movimiento contradictorio sin resolución o síntesis positiva, sin unidad o equilibrio definitivo. Es una dialéctica de contradicciones insuperables e insolubles. 

No hay superación ni resolución de las contradicciones por una razón muy sencilla: porque son constitutivas de la realidad. Esta realidad es esencialmente contradictoria en su totalidad compleja. Es así como la conoce el pensamiento mesoamericano, el cual, a diferencia del europeo, no tiende a simplificar ni mutilar ni fragmentar lo conocido.

Complejidad

La totalidad compleja de la realidad es aceptada y asumida por el pensamiento mesoamericano. Este pensamiento no fracciona la totalidad real para facilitar su estudio. Los indígenas de Mesoamérica no ceden a la tentación de la facilidad que ha sido tan beneficiosa para el desarrollo de la ciencia y la tecnología en el mundo europeo.

León-Portilla (1956) ya observó que “a diferencia de las formas que asumen los procesos cognoscitivos de quienes viven en el contexto del mundo occidental, los nahuas no parcelaban su saber en compartimentos diferentes” (p. 85). Esta parcelación era y sigue siendo evitada porque traiciona la verdad inherente a la realidad total. Como bien lo ha señalado Johansson (2005), los indígenas mesoamericanos comprenden que “la verdad es algo sutil, difuso, que atañe a la totalidad del ser y no sufre una fragmentación” (p. 526). Fragmentar la verdad es despedazarla, destruirla, perderla.

Para el pensamiento mesoamericano, la especialización falsea el conocimiento y sólo puede producir visiones unilaterales, parciales y simplistas. Estas visiones, que pierden de vista la totalidad compleja de la realidad, son las que predominan en el pensamiento europeo. Son las visiones de la física, la biología, la medicina, la antropología, la sociología, la etnología, la psicología y todas las demás ciencias especializadas que sólo se ocupan de un sector de la totalidad compleja.

El rechazo europeo de una visión total como la mesoamericana permite avanzar enormemente en los conocimientos específicos y en sus aplicaciones tecnológicas, pero estos conocimientos y sus aplicaciones tienen siempre un lado incompleto, simplista, falso, ajeno a la verdad de la totalidad compleja, lo que explica en parte sus efectos devastadores para el mundo y para la humanidad. La totalidad no importa porque a cada científico solamente le importa la parte insignificante de la que se ocupa. Lo que existe para la ciencia es únicamente la parte, pero no el todo.

La visión de totalidad se pierde para los especialistas occidentales. En cambio, como nos lo advierte Guillermo Bonfil Batalla (1987), el indígena mesoamericano “tiene que saber lo suficiente sobre muchas cosas y desarrollar sus distintas capacidades para múltiples tareas” (p. 58). Esto lo convierte en alguien tal vez más capacitado para la psicología que el psicólogo profesional que desconoce casi todo sobre el mundo que se condensa en el sujeto del que se ocupa.

El psicólogo profesional sólo está capacitado para poseer un cúmulo de conocimientos estrictamente psicológicos. Esto plantea la interrogante de si puede saberse algo sobre psicología cuando se ignora casi todo sobre el cuerpo, la alimentación, la comunidad, los animales o las diversas plantas. La respuesta del indígena mesoamericano sería negativa. Él sabe que la observación atenta de un árbol nos enseña mucho sobre la subjetividad humana, mucho que no puede aprenderse de otro modo, lo cual, desde luego, resulta absurdo bajo el criterio occidental de la especialización que nos prescribe concentrarnos en el punto que nos interesa y hacer abstracción de todo lo demás, como si lo demás no definiera el punto, como si el punto pudiera ser algo sin lo demás.

El rechazo de una visión total como la de los indígenas de Mesoamérica nos condena a elegir a cada uno entre una u otra visión unilateral, entre una ciencia y otra, entre una profesión y otra. Es por lo mismo que elegimos entre una y otra fe religiosa, entre el politeísmo y el monoteísmo, entre el catolicismo y el protestantismo, entre el humanismo y el cientificismo racionalista moderno y el animismo esotérico posmoderno. A diferencia de estas visiones unilaterales, los pueblos originarios mesoamericanos han optado por el sincretismo. Han adoptado el cristianismo, lo han combinado con sus creencias propias y han sido siempre tan animistas como politeístas, monoteístas y humanistas y lo demás.

Los indígenas de Mesoamérica son monoteístas por creer en un solo dios, ya sea el cristiano o el Piyetao zapoteco, el Hunab Ku maya, el Tloque Nahuaque nahua o cualquier otro. Sin embargo, al mismo tiempo, son politeístas porque este único dios se desdobla en muchos otros dioses que son muchos y uno a la vez. Pero los indígenas mesoamericanos son también animistas porque estos dioses se ramifican a su vez en todas las cosas, lo que hace que todo sea divino. Como lo resumió en su tiempo Múñoz Camargo (1594), los indígenas “a cada cosa atribuyen su dios  y concluyen con decir “Oh Dios, aquel en quien están todas las cosas” (p. 149). Lo más interesante es que este Dios, tan singular como plural, está igualmente en el ser humano. Vive a través de la humanidad, se despliega y se conoce en ella y en su racionalidad, lo que se traduce en una concepción profundamente humanista y racionalista que tiene un carácter más filosófico que religioso.

Es como si todas las visiones unilaterales del pensamiento europeo se integraran y trascendieran en la visión mesoamericana de la totalidad compleja. Esta visión también se encuentra en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad, preservándolas contra el reduccionismo psicológico. El alma es también siempre el cuerpo y el mundo. Lo físico y lo psíquico no se disocia para simplificar la realidad total y compleja. Esta realidad se conoce como tal.

Desde luego que el pensamiento mesoamericano distingue aspectos de la totalidad, pero evita fragmentar la totalidad y concentrarse en unos aspectos, desconectándolos de los demás. También evita enfatizar o preferir unos aspectos a costa de otros. Por ejemplo, en la esfera subjetiva, como lo ha notado Holland (1963) entre los mayas tsotsiles de Chiapas, “los sucesos nocturnos son tan reales y válidos como los conocimientos adquiridos conscientemente” (p. 266).

Los indígenas mesoamericanos dan el mismo crédito y el mismo valor cognitivo a la conciencia en la vigilia que a la vida onírica. Los sueños son tan dignos de atención como las experiencias diurnas porque forman parte de la misma realidad que debe ser conocida en su totalidad compleja. Este mismo afán de conocimiento no parcial ni unilateral es el que hace que la concepción mesoamericana del psiquismo sea el de una multiplicidad de almas completamente diferentes coexistiendo en cada sujeto, en lugar de ser la concepción de un solo tipo de alma, como sucede en cada una de las diferentes corrientes de la filosofía o la psicología occidental.

Conclusión

En lugar de reducir al sujeto a su aspecto conductual o cognitivo o afectivo o identitario individual o colectivo, los indígenas de Mesoamérica admiten múltiples tipos almas en cada subjetividad. Los nahuas, por ejemplo, reconocen el “tonalli” individualizante, pero también el “ihíyotl” impulsivo y generativo, y además el “teyolía” cósmico y comunitario que vincula interiormente a cada sujeto con todo lo existente (López Austin, 2015, pp. 101-106). Hay que preguntarse incluso, con Martínez González (2007),  si en realidad “no se trata de entidades anímicas diferentes, sino de aspectos diversos de un alma compleja y dinámica en la que las partes pueden conllevar diversas cualidades del todo” (p. 20).

Quizás nuestro pensamiento de raigambre europea, habituado a fragmentarlo todo para simplificarlo, vea diferentes almas en la subjetividad mesoamericana cuando en realidad hay un solo psiquismo cuya totalidad multifacética y contradictoria es difícilmente pensable para nosotros con nuestras pobres categorías psicológicas. Lo seguro es que nuestra psicología es demasiado simplista y reduccionista para la forma compleja y dialéctica en que la subjetividad mesoamericana se concibe a sí misma. Esta subjetividad trasciende y desborda todo lo que los cándidos psicólogos pensamos acerca de ella, pero no todo lo que ella ha pensado y sigue pensando sobre sí misma, lo cual, por lo mismo, no puede ni siquiera concebirse a través de nuestra perspectiva psicológica.

La autoconciencia del indígena de Mesoamérica resulta insondable e inabarcable para psicologías occidentales como la conductista, la cognitiva, la psicoanalítica, la humanista o cualquier otra. Cada corriente psicológica tan sólo puede estudiar un ínfimo aspecto de alguna de las entidades anímicas distinguidas por las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Es claro, entonces, que estas concepciones tienen mayor potencial descriptivo y explicativo que la psicología, por lo menos para estudiar al indígena de Mesoamérica, el que ha sabido resistir contra los procesos coloniales de aniquilación cultural y contracción de la subjetividad, el que no se ha convertido en algo tan burdo y rudimentario como el objeto de la psicología.

Referencias

Adorno, T. W. (1966). Dialéctica Negativa. Madrid: Akal, 2017.

Bonfil Batalla, G. (1987). México profundo. Una civilización negada. Ciudad de México: Random House Mondadori, 2012.

Cortés Ruiz, E. (1972). San Simón de la Laguna. Ciudad de México: Instituto Nacional Indigenista y Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990.

Holland, W. R. (1963). Psicoterapia maya en los altos de Chiapas. Estudios de Cultura Maya, 3, 261–277.

López Austin, A. (1980). Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. Ciudad de México: UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2004. 

López Austin, A. (2015). Las razones del mito. La cosmovisión mesoamericana. Ciudad de México: Era.

León-Portilla, M. (1956). Obras. Tomo XII. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. Ciudad de México: UNAM y Colegio Nacional, 2018.

Martínez González, R. (2007). El alma de Mesoamérica: unidad y diversidad en las concepciones anímicas. Journal de la Société des Américanistes 93(2), 7–49. Múñoz Camargo, D. (1594). Historia de Tlaxcala. Monterrey: Agencia Promotora de Publicaciones, 2010.

Lacan y su Marx ante el marxismo y el psicoanálisis

Conferencia dictada a distancia el viernes 18 de septiembre de 2020 en una actividad organizada por el Colectivo Subversión del Sujeto

David Pavón-Cuéllar

Es usual que los teóricos lacanianos opongan a Lacan y a Marx. Esta oposición adopta las más diversas formas, pero todas ellas suelen ser favorables a Lacan. Es a él a quien se le da la razón contra Marx, ya sea que lo matice, lo profundice, lo rebase o simplemente lo rectifique o corrija.

¿Cómo explicar la propensión a establecer entre Marx y Lacan una oposición que favorece al segundo a costa del primero? Una razón es que las relaciones entre Marx y Lacan han sido predominantemente abordadas no por marxistas, sino por lacanianos. Una segunda razón es que estos lacanianos reflexionaron, casi todos ellos, en una época marcada por la desacreditación de la figura de Marx. Una razón más, quizás la más importante, está en la compleja lectura que Lacan hace de Marx, una lectura provocadora, incluso a veces desafiante, seguramente siempre desviante, heterodoxa, indócil, insumisa.

Lacan procede con Marx como con otros de sus principales referentes, entre ellos Descartes, Kant y Hegel. No puede leer sus textos sin desviarse de ellos, entrar en tensión con su perspectiva y contradecirlos al problematizarlos, cuestionar sus evidencias e ir más allá de sus límites. Es así como Lacan entra en contradicción con Marx, por ejemplo, cuando lo critica por su explicación insuficiente de la cuestión judía[1], por su concepción del síntoma como “signo” y no como “significante”[2], por su función como “restaurador del orden”[3] o por su manía de “castrarse” y su resultante contabilización del plus-de-gozar bajo la forma de la plusvalía[4].

Ciertas críticas puntuales de Lacan a Marx han sido incansablemente repetidas, comentadas e hiperbolizadas en los medios lacanianos. Es así como se ha ido imponiendo la reconfortante imagen, tan extraña como simplemente errónea, de un Marx desdeñado y superado por Lacan. Esta imagen hace que perdamos de vista lo que hay detrás de ella, lo más característico y fundamental del acercamiento lacaniano a Marx, lo que deseo enfatizar ahora.

Empecemos recordando algunos de los ardientes elogios que Lacan le dirigió a Marx. Lo alabó primero por su pasión de la verdad y por su resultante lado irrefutable e insuperable, “siempre nuevo”[5]. Luego le atribuyó, de modo general, un “fuerte pensamiento”[6], argumentaciones “salubres” y “educativas” para el entendimiento[7] y “una buena y sana medida de una cierta honestidad intelectual”[8]. Finalmente, de modo específico, Lacan celebró a Marx por haber sido ya estructuralista antes del estructuralismo[9], por haber inventado el síntoma y por haber llegado incluso a vislumbrar el objeto pequeño a, el objeto del psicoanálisis, al tropezar con el plus-de-gozar formalizado en el plusvalor[10].

Notemos que los aportes que Lacan atribuye a Marx están en la base misma de la teoría lacaniana. ¿Qué nos quedaría de Lacan sin el objeto a, sin el síntoma, sin el estructuralismo y sin la falta de metalenguaje de la que se infiere el inconsciente? Sin estos elementos clave, sencillamente se nos derrumbaría todo el edificio teórico lacaniano.

Lacan homenajea una y otra vez a Marx por haberse adelantado a lo que se desarrollará después en el psicoanálisis, particularmente en su versión lacaniana. Esto no quiere decir que Lacan y Freud no hayan encontrado nada nuevo, pero sí que algunos y sólo algunos de sus hallazgos más fundamentales fueron antecedidos por los de Marx. Lo último tampoco significa, desde luego, que Freud y Lacan le deban esos hallazgos a Marx, pues no hay certeza de que los recibieran directamente o indirectamente de él. Más bien parece que se trata de algo que se descubre y se redescubre en cierta coyuntura de la historia. Es al menos lo que nos ha sido sugerido por el propio Lacan.

Lo seguro es que hay un sector amplio y central de la teoría lacaniana que intersecta con el pensamiento de Marx. Es como si hubiera un Lacan marxista y un Marx ya lacaniano. Este Marx es precisamente el que se adelantó a Lacan. Es el Marx de Lacan.

Además de reconocer que fue precedido por varios aportes de su Marx, Lacan afirmó de manera explícita coincidir con él en al menos tres posiciones estrechamente ligadas entre sí. Estas posiciones fueron el materialismo, la antifilosofía y la decoloración del discurso hegeliano. Detengámonos en cada una de ellas por separado.

Materialismo

Lacan y su Marx coinciden primeramente en su posición materialista. Esta posición, tal como la define Lacan, es la que “no acepta como existentes sino los significantes” entendidos como “signos materiales”[11]. El materialista se atiene a la materialidad del significante, mientras que el idealista se deja llevar por las significaciones ideales que atribuye a los significantes al intentar comprenderlos.

El rechazo de la comprensión es un gesto materialista que Lacan repitió incesantemente durante varios años. En el primer seminario aconsejaba “evitar comprender”[12], en el segundo advertía que “siempre comprendemos demasiado”[13] y en el tercero descartaba cualquier comprensión de lo que las palabras “quieren decir”, prescribiendo en su lugar que nos limitáramos a considerar “lo que dicen”[14]. Esta consideración exclusiva de las palabras ya fue definida entonces, por primera vez, como una opción materialista, cuando Lacan presentó su perspectiva como un “materialismo” de “los significantes plenamente encarnados, materializados, que son las palabras que se pasean”[15].

Veinte años después del seminario 3, en su conferencia de Ginebra sobre el síntoma, Lacan seguía insistiendo en su opción materialista por las palabras. Forjó entonces el neologismo intraducible “moterialismo”, sustituyendo la primera sílaba de “materialismo” por “mot”, que significa en francés “palabra”[16]. Si nos obstináramos en traducirlo, habría que decir algo así como “palabramaterialismo”. El término le sirve a Lacan para designar cómo “la forma en que una lengua ha sido hablada y oída por cada uno en su particularidad” es aquello en lo que se decide “lo que emerge en los sueños, en todo tipo de tropiezos, en todo tipo de formas de decir”[17]. En otras palabras, el inconsciente se configura en la materialidad de la palabra, lo que nos exige una escucha materialista, moterialista.

A primera vista, la opción materialista lacaniana por la palabra material, por el significante en lugar del significado, no es aplicable a Marx. El materialismo de Marx, en efecto, parece dar otro sentido a la materialidad. La sitúa, como sabemos, en la existencia que precede la conciencia, la práctica indisociable de la teoría, la sociedad civil que subyace al Estado o la base económica de la superestructura ideológica.

Sin embargo, si escudriñamos en Marx, encontraremos en él un equivalente exacto del materialismo lacaniano del significante. Este moterialismo se aprecia muy bien en La ideología alemana, en la que Marx y Engels, criticando a los jóvenes hegelianos de su generación, conducen el combate a un campo de lenguaje. Las palabras textuales, materiales, están en el primer plano de su crítica materialista de las ideas, lo cual, por sí mismo, hace que tengamos aquí un precedente desconcertante de lo que después llamaremos “análisis de discurso”.

Antes de enfrentarse con la materialidad discursiva de lo que se critica, La ideología alemana parte de una observación perfectamente moterialista que me permito citar en su totalidad: “el ‘espíritu’ nace ya tarado con la maldición de estar ‘preñado’ de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje”[18]. Marx y Engels nos recuerdan aquí, en congruencia con su materialismo, que siempre hay un lenguaje material implicado en el pensamiento, que no hay ideas puras, sino que todas ellas están contaminadas por las palabras. Luego Marx y Engels nos dicen algo aún más importante (vuelvo a citarlos): que “el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres”[19]. Esto les permite afirmar categóricamente que “la realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje”[20].

Las precisiones de Marx y Engels elucidan su manera de proceder. Si llevan la crítica de la ideología al terreno material del lenguaje, es porque sitúan aquí la realidad inmediata del pensamiento, porque saben que el sustrato real de las ideas está en las palabras materiales. Es por esto que Marx y Engels, al igual que Lacan, prefieren concentrarse  en lo que dicen las palabras en lugar de comprender lo que supuestamente quieren decir.

El rechazo materialista de la comprensión continúa siendo fundamental cuando las investigaciones de Marx pasan del campo filosófico a la historia y la economía. En su análisis del capitalismo y de las revoluciones del Siglo XIX, Marx no deja de mantenerse fiel a su materialismo al esforzarse en describir y explicar lo que ocurre en su materialidad, ya sean los procesos económicos o las circunstancias históricas, en lugar de intentar comprender la profunda significación de lo que observa, el sentido atribuible a la historia o a la economía y las motivaciones o intenciones de los involucrados. Todo esto no le interesa a Marx.

El interés materialista de Marx está centrado en los hechos, tratados como significantes materiales, y no en sus posibles significaciones ideales. Así como en La ideología alemana Marx analiza lo dicho textualmente por los jóvenes hegelianos, así en El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte o en El Capital se concentra en los hechos materiales históricos y económicos. Hay que subrayar que estos hechos son para Marx como las palabras en La ideología alemana. Le interesan como significantes, por lo que dicen por sí mismos, y no por su posible significación o por lo que supuestamente quieren decir. Evitando así cualquier deslizamiento hacia el idealismo que domina en su época, Marx se mantiene fiel a un materialismo del significante.

El moterialismo de Marx lo inmuniza contra las más poderosas ideologías de su época, entre ellas el progresismo que atribuye un sentido a los hechos históricos materiales, comprendiéndolos como expresiones de una significación ideal progresiva, siempre ascendente o hacia adelante, consistente en una ganancia incesante. Marx no se deja llevar por estas ilusiones y denuncia la “pérdida” en la ganancia, el costo del “progreso”[21], la pobreza de la riqueza, la explotación y la devastación en el seno del capitalismo. Rechazando el idealismo progresista, Marx se muestra “materialista” como Lacan y como cualquier persona “sensata”, según el propio Lacan[22]. Vemos cómo Lacan reconoce aquí explícitamente su coincidencia con Marx, una coincidencia en la sensatez del materialismo, de un materialismo entendido lacanianamente como un materialismo del significante.

Antifilosofía

Lo segundo en lo que Lacan se ve coincidir a sí mismo con Marx es lo que podemos llamar su “antifilosofía”, utilizando un término propuesto por el mismo Lacan en 1975 para designar “la investigación de lo que el discurso universitario debe a su suposición educativa”[23]. Esta deuda es algo que, según Lacan, empezó a ser investigado precisamente por Marx al elucidar cómo la educación, con el apoyo invaluable de la filosofía, le había permitido a la clase dominante apoderarse de los conocimientos que antes eran de los trabajadores, inaugurando así el discurso universitario. Tenemos aquí, en términos lacanianos, el origen filosófico del “saber de amo”, la transición del viejo discurso del amo al nuevo discurso universitario, la “sustracción” del saber del esclavo y la “extracción de su esencia” por una filosofía que no ha sido para Lacan “más que una empresa fascinante en beneficio del amo”[24]. Veamos cómo sucede todo esto.

Como se evidencia en el Menón de Platón, el esclavo sabía muchas cosas. Las podía saber no por la teoría platónica de la reminiscencia, sino simplemente por lo que le enseñaba su trabajo, a partir de un saber-hacer, tal como ocurría y sigue ocurriendo también con los demás trabajadores tradicionales, entre ellos los artesanos y los campesinos. Los trabajadores sabían mucho antes de verse proletarizados, reducidos a la condición de pura fuerza de trabajo, en la modernidad capitalista.

El saber que antes era de los trabajadores manuales ahora se ha desplazado a los trabajadores intelectuales. Ingenieros y científicos poseen el saber que antes era de los esclavos, sirvientes y los demás trabajadores. Lo que sabía el campesino ahora es sabido por el biólogo, el ingeniero agrónomo y otros, así como por los artículos que escriben y las máquinas que diseñan. Evidentemente ya no es el mismo saber, sino uno científico, refinado epistemológicamente, que sólo ha podido constituirse gracias y a partir de la filosofía y de su función como epistemología.

Como lo indica la palabra episteme, los filósofos han puesto el saber en lo que Lacan llama “la buena posición”[25]. Esta posición es la indicada por el prefijo griego epi, que significa “sobre” o “encima de”. Es efectivamente por encima del saber empírico de los trabajadores tradicionales que se ubica hoy en día el saber científico. El saber del médico, materializado en los medicamentos o en la tecnología hospitalaria, se presenta como superior o más alto que el del curandero indígena, pero no sólo por su carácter científico, sino por su carácter de clase, porque es el saber de los de arriba, de los que estudiaron medicina, pero principalmente de empresas como las farmacéuticas, del capital, del amo de los amos en el sistema capitalista moderno.

El caso es que el saber de amo fue posible gracias a una suerte de ascensión epistemológica del saber del esclavo. Esta ascensión, posibilitada por el servicio que la filosofía rindió a la ciencia, fue una verdadera expoliación de saber que transformó al expoliado, al esclavo, en un proletario, en un puro trabajador, en pura fuerza de trabajo desprovista de saber. El proceso, del que resulta el discurso universitario de la ciencia, fue investigado por Marx y por Lacan. Al investigarlo, Marx y Lacan denunciaron el papel de la filosofía. Procedieron así como “anti-filósofos” al “sublevarse” contra la filosofía[26].

La anti-filosofía de Marx y Lacan es la denuncia del proceso filosófico de robo del saber del esclavo para convertirlo en un saber de amo epistemológicamente acreditado. Este despojo no sólo ha ocurrido en las ciencias exactas y naturales, sino en todos los campos del saber científico, incluyendo las ciencias de la salud, como ya lo vimos con la medicina, y las ciencias humanas y sociales, como la psicología, que sabe lo que antes debía saber cualquier sujeto. Es así como surge un discurso universitario en el que apreciamos cómo el saber se disocia cada vez más de los sujetos y adquiere cada vez más poder sobre ellos, un poder que se les impone desde el exterior, como en la tecnología y en la tecnocracia, pero también en todas las demás áreas de la cultura moderna, en las que el saber es invariablemente del Otro.

A contracorriente de la orientación prevaleciente en la modernidad, el marxismo y el psicoanálisis intentan restablecer la relación del sujeto con el saber. Es a este restablecimiento al que se refieren tanto los marxistas que aún hablan de toma conciencia de clase del proletariado como los psicoanalistas que todavía intentan hacer consciente lo inconsciente. Unos y otros mantienen proyectos antifilosóficos porque buscan revertir los efectos epistemológicos de la filosofía, devolviéndole al sujeto el saber sobre su experiencia y su existencia, un saber acaparado por los supuestos sabios, por herederos de los filósofos como economistas y psiquiatras, sociólogos y psicólogos, y los demás científicos burgueses o intelectuales orgánicos de la clase dominante, como se diría en al marxismo.

Como ya lo comenté antes, uno de los principales problemas del saber científico, epistemológicamente acreditado, es que se encuentra en la posición del poder, en la posición de la clase dominante. Es desde esta posición elevada que los científicos ofrecen un supuesto saber objetivo, universal, pretendidamente válido para cualquier sujeto y exterior a cualquier lenguaje. Los científicos pretenden así ofrecer un metalenguaje que no existe ni para Marx ni para Lacan y que permitiría conocer la significación de cualquier significante. Este metalenguaje, indisociable del idealismo de la significación del que nos ocupamos anteriormente, aparece como posible porque los filósofos han puesto epistemológicamente cierto saber por encima de cualquier saber, en la posición del poder, en una cima cuyo punto de vista permite ver y comprender todo en el mundo, tener una visión o concepción del mundo.

La Weltanschauung es rechazada tanto en el pensamiento de Marx como en el freudiano y lacaniano. En 1973, en el seminario Aún, Lacan afirma explícitamente su coincidencia con Marx en su exclusión de cualquier concepción del mundo. Tras observar que la idea misma de un mundo sólo puede asegurarse dentro de un discurso filosófico, Lacan insiste en que ese discurso no es el suyo ni el de Marx, y agrega que el discurso de Marx es más bien una suerte de “evangelio” que anuncia la buena nueva de “la posibilidad de subvertir completamente” la función del “discurso filosófico en tanto que sobre él descansa una concepción del mundo”[27]. Este programa de subversión de la filosofía tiene evidentemente una connotación positiva en la perspectiva antifilosófica lacaniana.

Decoloración

Lacan valoró positivamente a Marx no sólo por haber anunciado la subversión de la filosofía, sino por haberla realizado, al menos en parte, a través de su crítica de Hegel. Esta crítica materialista del idealismo filosófico por excelencia recibió múltiples muestras de apoyo por parte de Lacan. Conviene recordar algunas brevemente, pues nos muestran a un Lacan acentuadamente antifilosófico y mucho más próximo a Marx que a Hegel, lo que tal vez resulte desconcertante, en especial en tiempos en los que se ha impuesto, bajo la valiosa y fecunda influencia de Slavoj Žižek, una cierta filosofización y hegelianización de la herencia lacaniana.  

Lacan celebró sucesivamente a Marx: en 1960, por haber conseguido refutar la “armonía” ideal hegeliana entre la razón y la necesidad[28]; en 1966, por haber posibilitado el “retorno de la verdad en la falla del saber” absolutizado por Hegel[29]; en 1968, por haber impugnado con un “acto político” el retorno hegeliano de la  “astucia de la razón”[30]; al final, en 1972, por haber “decolorado” el discurso de Hegel, un discurso coloreado por su totalización, por su plenitud, por su ausencia de “correlato”[31]. En todos los casos, Lacan respalda lo realizado por Marx, apoyando su gesto materialista antifilosófico y antihegeliano, pero también aprovecha cada ocasión para unir su cuestionamiento de Hegel al ya realizado por Marx.

Desde la posición antifilosófica materialista compartida por Marx y Lacan, Hegel es cuestionado por varias operaciones típicamente filosóficas: por totalizar la filosofía, por dejarlo todo en manos de la razón, por absolutizar el saber y excluir la verdad, y por armonizar artificialmente la razón y la necesidad, ocultando la pulsión y el deseo. Todas estas operaciones están articuladas entre sí en la filosofía hegeliana. Para excluir la verdad y para ocultar la pulsión y el deseo, Hegel debe absolutizar el saber, totalizando su filosofía y dejando todo en manos de la razón, lo que le permite imaginar una armonía entre la razón y la necesidad.

La filosofía de Hegel se caracteriza por su aspecto armónico, totalitario, absolutista, pleno de sí mismo y de todo lo demás, universalizado, sin verdadero exterior, sin resto ni excedente, sin lo que subyace a la plusvalía, como lo observa Lacan. Esta falta de plus-de-gozar, esta falta de correlato, es precisamente aquello por lo que el sistema hegeliano es tan colorido. Luego se decolora en la subversión de Marx, con su descubrimiento del plus-de-gozar en la plusvalía, y termina de perder su color con la elucidación freudiana y lacaniana del plus-de-gozar.

Primero Marx y luego Freud y Lacan descubren un exceso y un producto en la totalidad hegeliana. Es así como la subvierten al descompletarla. Esta subversión revierte cada una de las operaciones hegelianas, la totalización, la absolutización, la armonización y la racionalización, que no sólo son el punto al que llegan siglos de especulación filosófica, sino el punto del que parte la universidad moderna con su noción del trabajo científico subordinado al capitalismo. 

El resultado final de todas las operaciones hegelianas está más allá de la consumación idealista del grandioso proyecto histórico de la filosofía. No se trata de un producto estrictamente filosófico, sino que es la universidad que ha servido para despojar del saber a los sujetos, universalizando este saber, sistematizándolo y concentrándolo todo en la posición del poder, que es ahora la del capital. El capitalismo, en efecto, es el usufructuario de aquella larga historia de la filosofía que se consuma en Hegel y que termina desembocando en el discurso universitario, que será concebido por Lacan, significativamente, como un discurso del capitalismo.

Ante el marxismo

Es verdad que Lacan llegó a sostener que lo elaborado por Marx tuvo la consecuencia indeseable de afianzar directamente el discurso universitario e indirectamente el capitalismo. Sin embargo, además de involuntaria, esta consecuencia parece haber sido inevitable y haber obedecido precisamente a una suerte de astucia de la razón, a una lógica de la historia que trasciende lo realizado por cualquier agente individual, incluso Marx. Lo seguro es que Marx logró subvertir las condiciones filosóficas de posibilidad del discurso universitario y del capitalismo a través de su crítica materialista antifilosófica y su decoloración de un discurso como el hegeliano. Es por esto que Marx pudo ganarse la adhesión de Lacan hasta el punto de hacerlo coincidir con él en varias de sus posiciones más fundamentales y determinantes.

La coincidencia es lo que domina entre Marx y Lacan. Esta coincidencia no excluye, desde luego, que haya entre ellos aquellas divergencias puntuales a las que nos hemos referido. Huelga decir que la misma coincidencia tampoco excluye que Lacan discrepe de los marxistas y del marxismo.

Lacan mostró hacia los marxistas menos respeto y aprecio que hacia Marx. No dudó en compararlos con su maestro y reprocharles que recayeran en vicios ideológicos que Marx había evitado escrupulosamente. Uno de estos vicios fue el “prejuicio burgués” del progresismo[32]. Otro fue un humanismo tan “cándido” como “astuto”[33]. Otro fue la reincidencia en una “concepción del mundo”[34]. Otro más fue la “ficción pastoral” en la que parece limitarse el “horizonte mental” a través de la idealización de lo natural, original y primitivo[35].

Además de percibir las recaídas ideológicas de los marxistas, Lacan vio también claramente el giro violento, despótico, reaccionario, conservador y normativo de ciertos marxismos, particularmente el oficial de la Unión Soviética y los Partidos Comunistas. Los marxistas, para Lacan, recurrirían a la violencia para materializar las operaciones de la dialéctica. Transformándose en revolucionarios, habrían trastornarlo todo para volver al punto de partida. Finalmente, como burócratas, los marxistas se habrían “alojado en el discurso del amo Marx” donde harían “obligación de las insignias de la normalización conyugal”[36]. Buscarían así reproducir el “orden burgués” al constituirse en él como “contra-sociedad”[37]. Sin embargo, al tratar de reproducirlo, solamente lo falsificarían, “adulterando aquello con lo que se honra, trabajo, familia, patria”, con lo que harían “tráfico de influencia, y sindicato contra cualquiera que vaciara las paradojas de su discurso”[38].

Podemos estar seguros de que la corrupción de los partidos y de otras organizaciones comunistas resulta indisociable de la idea que Lacan se hace del marxismo. Lacan está pensando también seguramente en marxistas cuando se inspira del teatro isabelino inglés para caracterizar al intelectual de izquierda como individualmente “fool”, tonto, pero colectivamente canalla, al contrario del intelectual de derecha, que sería individualmente “knave”, canalla, pero tonto en lo colectivo[39]. Esta perspicaz distinción puede servirnos para esclarecer la relación que Lacan establece con los intelectuales marxistas de su tiempo, repudiados en bloque por su “canallería colectiva”, pero individualmente apreciados, pues el personaje de fool, el tonto y loco, el bufón, es alguien “de cuya boca salen verdades”, tal como lo enfatiza Lacan[40]

No hay que olvidar que muchos de los intelectuales a los que más admiró Lacan fueron marxistas, lo que no le impidió admirarlos, aunque también criticarlos, desde luego. Fue el caso, por ejemplo, de Alexandre Kojève, Henri Wallon y Claude Lévi-Strauss, entre muchos otros. La admiración de Lacan por estos intelectuales marxistas, así como todo lo que aprendió y recibió de ellos, nos obliga a problematizar cualquier juicio acerca de una supuesta actitud negativa de Lacan ante el marxismo.

De hecho, aunque tendiera ciertamente a cuestionar la trinchera marxista, Lacan a veces encontró sus propias ideas en ella, coincidiendo así con ella como con Marx. La mejor ilustración de esto se encuentra sin duda en el reconocimiento que Lacan hizo al marxismo en general y de modo específico a la incursión de Stalin en la lingüística por haber implicado, respectivamente de modo “lógico” e “histórico”, la teoría lacaniana del lenguaje como “estructura del inconsciente”[41]. Procediendo así como lo hace con Marx, Lacan presenta con entusiasmo a un Stalin que sería ya de alguna forma lacaniano al haber mostrado su “buen sentido”, situándose “muy por encima del neopositivismo logicista”, cuando reconoció que el lenguaje “no era una superestructura”[42]. Stalin insistió, en efecto, en que una lengua “se diferencia esencialmente de la superestructura” porque no es “engendrada” por la base, porque no existe para “servir” a una clase y porque no puede ser “cambiada”, como lo pretendían Nikolai Yakovlevich Marr y sus seguidores[43].

El punto en el que Lacan coincide con Stalin es uno en el que ya había coincidido con Marx. Es el moterialismo ratificado por Stalin cuando postula sin ambages que “sólo idealistas” pueden “hablar de un pensamiento sin lengua”, ya que las ideas “únicamente pueden surgir y existir sobre la base del material idiomático, sobre la base de los términos y las frases de la lengua”[44]. Este materialismo estalinista del significante, de la palabra como base material de las ideas, es perfectamente lacaniano y nos muestra que las coincidencias entre Lacan y el marxismo pueden ser profundas y fundamentales.

Nadie mejor que Stalin para encarnar el objeto del ya mencionado cuestionamiento político dirigido por Lacan al marxismo por su resolución violencia de las contradicciones dialécticas, por su alojamiento en el discurso del amo y por su falsificación del orden burgués. Todo esto no impidió que Lacan aplaudiera las ideas estalinistas sobre lingüística y se reconociera en ellas, demostrando, por así decir, que no tenía prejuicio alguno contra el marxismo y ni siquiera contra el estalinismo, al menos en el plano de la teoría. Esto debe hacernos también reconsiderar si es justo hablar de una actitud negativa de Lacan hacia el marxismo.

Ante el psicoanálisis

Antes de precipitarnos a atribuirle a Lacan una actitud negativa hacia el marxismo, habría que recordar asimismo que muchas de sus críticas al marxismo se dirigen también simultáneamente al psicoanálisis. El “prejuicio burgués” del progresismo, por ejemplo, es imputado por Lacan a los freudianos y no solamente a los marxistas[45]. Lo mismo sucede con la “ficción pastoral”, en la cual, según Lacan, incurrirían lo mismo el marxismo que el psicoanálisis[35]. Es como si hubiese algo en común entre los marxistas y los freudianos que los hiciera caer exactamente en los mismos errores, traicionando lo que les enseñaron sus maestros, Marx y Freud. Esto, que es bastante significativo, refuerza la idea lacaniana de la homología entre los campos y objetos del marxismo y del psicoanálisis.

Algo más que debe considerarse antes de hablar de una la actitud negativa de Lacan ante los marxistas, algo tan asombroso como escandaloso, es que por más negativa que haya sido esta actitud, nunca lo fue tanto como la actitud ante los freudianos. De hecho, cuando Lacan se decide a comparar a los marxistas con los freudianos, la comparación tiende a ser favorable a los primeros y despiadada con los segundos. Lacan observa, por ejemplo, que lo propagado “bajo el nombre de Freud” en la cultura suscita “servidumbres más confusas” que lo que se asocia con el nombre de Marx[46].

Quizás lo más desconcertante y divertido es cuando Lacan se alía con los marxistas para criticar a los freudianos. Es lo que sucede cuando justifica la “prevención” contra el psicoanálisis en los países socialistas de Europa oriental[47]. Ocurre lo mismo cuando le da la razón a los marxistas que acusan al psicoanálisis de “hacer profesión” de la misma política “de la que no quieren saber nada”[48].

Lacan se alió entonces más de una vez con los marxistas contra los freudianos, pero no conozco ningún pasaje en el que hiciera lo contrario, aliándose explícitamente con los freudianos contra los seguidores de Marx. Esto parece revelador, especialmente cuando se considera que Lacan era no sólo freudiano y aún más favorable a Freud que a Marx, sino también alguien aparentemente orientado hacia la derecha del espectro político, desde su veneración juvenil por el ultraderechista Charles Maurras hasta su voto adulto por Charles De Gaulle. El aparente derechismo de Lacan fue insuficiente para contrarrestar su irresistible atracción hacia Marx.

Referencias

[1] Jacques Lacan, Première version de la ‘Proposition du 9 octobre 1967’ sur le psychanalyste de l’école’ (1967), en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 588.

[2] Lacan, Du sujet enfin mis en question (1966), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232

[3] Lacan, Dissolution. Inédito.

[4] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, pp. 123-124

[5] Lacan, Propos sur la causalité psychique (1946), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[6] Lacan, Situation de la psychanalyse en 1956, en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 482.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation (1958-1959), Paris, La Martinière, 2013, p. 135.

[8] Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), Paris, Seuil, 1986, p. 246

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), Paris, Seuil, 2006, pp. 16-17.

[10] Ibid., pp. 16-19.

[11] Lacan, Le séminaire, Livre XV, Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, 16/12/64. Inédito.

[12] Lacan, Le séminaire, Livre I, Les écrits techniques de Freud, París, Seuil (poche), 1998, p. 120.

[13] Lacan, Le séminaire, Livre II, Le moi, París, Seuil (poche), 2001, p. 144.

[14] Lacan, Le séminaire, Livre III, Les psychoses, París, Seuil, 1981, p. 31.

[15] Ibid., p. 325.

[16] Lacan, Le symptôme (1975), Le Bloc-notes de la psychanalyse 5 (1985), p. 12.

[17] Ibid.

[18] Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana (1846), Madrid, Akal, 2014, p. 25

[19] Ibid.

[20] Ibid., p. 396

[21] Lacan, L’étourdit (1972), en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001,  p. 494.

[22] Ibid.

[23] Lacan, Peut-être à Vincennes, en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 314.

[24]Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, pp. 20-23.

[25] Ibid.

[26] Lacan, Monsieur A (1980), inédito, p. 2. En http://ecole-lacanienne.net/wp-content/uploads/2016/04/1980.03.18.pdf

[27] Lacan, Le séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 42

[28] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), París, Seuil, 1986, pp. 246-248.

[29] Lacan, Du sujet enfin mis en question (1966), en Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232.

[30] Lacan, Le séminaire, Livre XV, L’acte psychanalytique. Sesión del 17/01/68.

[31] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire (1971-1972), París, Seuil, 2011, p. 118.

[32] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), op. cit., p. 246

[33] Lacan, Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ (1966), in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[34] Lacan, Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse (1972), Quarto, n° 5, 1981, p. 12

[35] Lacan, À la mémoire d’Ernest Jones : Sur sa théorie du symbolisme (1959), in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[36] Lacan, Radiophonie, en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

[37] Ibid., pp. 439-440.

[38] Ibid.

[39] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 215

[40] Ibid.

[41] Lacan, Réponses à des étudiants en philosophie, en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 208.

[42] Ibid.

[43] Iósif Stalin, El marxismo y los problemas de lingüística (1950), Pekín, Ediciones de Lenguas extranjeras, 1976, pp. 1-8.

[44] Ibid., p. 37.

[45] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), op. cit., p. 246.

[46] Lacan, La psychanalyse et son enseignement (1957), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 438.

[47] Lacan, Position de l’inconscient (1964), in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 313

[48] Lacan, Radiophonie, en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

El psicoanálisis ante la colonialidad: dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana

La imagen tiene un atributo ALT vacío; su nombre de archivo es freud-1.jpg

Intervención en la Segunda Mesa, Racismo y el Colonialismo como Sufrimiento Sociopolítico. ¿Qué puede el psicoanálisis?, en el Seminario de la Red Interamericana de Investigación en Psicología y Política (REDIPPOL), el miércoles 16 de septiembre de 2020. La sesión fue coordinada por Priscilla Santos y se realizó a distancia en el sitio de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile. Además del autor, participaron Deivison Faustino y José Miguel Bairrão, ambos de Brasil.

David Pavón-Cuéllar

El año pasado medité mucho sobre el funcionamiento colonial de la herencia freudiana en América Latina. Me pregunté si nosotros, latinoamericanos, deberíamos intentar descolonizar el psicoanálisis o mejor ya simplemente deshacernos de él, es decir, descolonizarnos de él. Me incliné por lo primero, por conservar lo que Freud nos legó, pero haciendo lo posible para descolonizarlo e incluso emplearlo como un instrumento para una cierta descolonización de nuestras vidas. Este empleo es precisamente lo que me gustaría considerar ahora.

Mi propósito de hoy es reflexionar sobre la forma en que el psicoanálisis puede emplearse ante la colonialidad moderna, empleándose de modo crítico, insubordinado y subversivo. Mi reflexión me hará discernir dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana en un contexto poscolonial o neocolonial como el de América Latina. Describo estos usos como “anticoloniales” porque se oponen a la colonialidad, porque establecen con ella una relación antagónica, porque aspiran de algún modo a cierta descolonización, lo que no significa necesariamente que la realicen y ni siquiera que puedan llegar a desprenderse de las estructuras coloniales en las que se insertan. De ahí que hable de usos anticoloniales y no decoloniales o descolonizadores.

El agente de los usos anticoloniales de la herencia freudiana será en cada caso alguien a quien designaré con el enigmático pronombre “nosotros”. Con este “nosotros” me refiero a nosotros latinoamericanos, asiáticos y africanos, los habitantes de las llamadas “periferias”, los descendientes directos del colonialismo europeo y del imperialismo estadounidense, los despojados por los imperios, los eternamente desfasados con respecto a la modernidad, los inevitablemente europeizados y no-europeos. Nosotros somos los sujetos poscoloniales, híbridos, mestizos no forzosamente de mestizaje racial o étnico, sino del mestizaje cultural, ideológico y simbólico en el que se gesta nuestra subjetividad.

Somos nosotros, productos de la colonialidad moderna, quienes podemos realizar los usos anticoloniales del psicoanálisis a los que me referiré ahora. Nótese que sólo estoy concibiendo lo colonial como algo a lo que debemos oponernos, lo que está, para mí, fuera de cualquier debate, siendo una posición política personal. Mi oposición a la colonialidad moderna y al capitalismo del que forma parte me enfrenta lógicamente a quienes buscan rehabilitar y revalorizar el colonialismo, especialmente en la derecha y extrema derecha del espectro político, aunque a veces también en una izquierda como la del filósofo esloveno Slavoj Žižek, al que me refiero ahora por su proximidad al campo psicoanalítico.

Alguien como Žižek jamás podría entender por qué diablos queremos usar el psicoanálisis contra la colonialidad moderna. Semejante uso le parecería extraño, quizás absurdo, aberrante. Hay efectivamente cierta aberración en emplear anticolonialmente algo tan moderno europeo como lo que Freud nos legó. Empecemos por esto al abordar ahora, uno por uno, los posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana.

1. Es verdad que el psicoanálisis forma parte de una modernidad europea indisociable de la colonialidad. Sin embargo, en esta modernidad, el descubrimiento freudiano aparece como crisis, ruptura, falla o grieta. Es una grieta del mundo moderno colonial, una hendidura en la que hay lugar para nosotros no-europeos, en la que podemos alojarnos y quizás así agrandar la hendidura, profundizar la crisis de lo que nos ha colonizado. La crisis de la modernidad colonial puede profundizarse lógicamente a través de un espacio, como el del psicoanálisis, en el que se delata lo que la Escuela de Frankfurt conceptualizó como la irracionalidad inherente a la racionalidad moderna europea.

2. Entre los aspectos irracionales de la racionalidad moderna europea, uno fundamental es la infundada pretensión de universalidad. Esta pretensión es impugnada por la casuística freudiana y por su demostración del carácter no-universalizable de las razones que rigen la existencia de cada sujeto. Cada histérica de Freud tiene sus razones, las razones de su deseo, que desafían la supuesta racionalidad universal de la modernidad europea. Si esta racionalidad se delata como irracional por aspirar a dominar la existencia de las mujeres del Imperio Austrohúngaro, mucho más irracional se muestra en su pretensión de aplicarse a todo el mundo, a mujeres y hombres de África, Asia y Latinoamérica. “Nada menos racional”, como dice Aníbal Quijano, que “la pretensión de que la cosmovisión específica de una etnia particular sea impuesta como racionalidad universal, aunque tal etnia sea Europa Occidental”1. El carácter irracional de este universalismo colonial se pone en evidencia cuando el psicoanálisis permite al sujeto hablar sobre todo aquello singular y particular, de él y de su cultura, que difiere de los imperativos de la pretendida universalidad moderna europea. Lo que descubrimos entonces, atónitos, es que el sujeto refuta incluso la supuesta universalidad de algo tan europeo como la metapsicología freudiana, dándole así la razón a Malinowski2 y a Lacan3 al poner un alto a lo que podemos llamar con Derrida “colonización psicoanalítica”4. El mismo psicoanálisis puede servir, entonces, para descolonizarnos de la racionalidad europea de la teoría freudiana.

3. Además de servirnos para evidenciar nuestras diferencias con respecto a las razones impuestas por Europa, el psicoanálisis puede ayudarnos a recordar la historia de estas diferencias y de la violenta imposición de lo europeo. Hay que entender que la colonialidad es historia y que por ello no puede ser adecuadamente abordada por enfoques ahistóricos, amnésicos y presentistas, como los de la psicología dominante. Lo colonial exige más bien un abordaje como el del psicoanálisis: un abordaje plenamente histórico en el que se busque rememorar la violencia con la que se nos ha constituido. Como bien lo decía Ignacio Martín-Baró, “necesitamos memoria, una clarividente memoria histórica, para percibir todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pueblo”5. Esta memoria de la colonialidad, indispensable para todo combate anticolonial, es algo más que podemos cultivar a través del psicoanálisis.

4. El enfoque psicoanalítico nos ayuda no sólo a recordar la colonialidad, sino a explicar la forma en que ha operado en el sujeto, constituyéndolo al dañarlo. Nuestra dañada subjetividad colonial es producto de complejas operaciones relacionales inconscientes del tipo tradicionalmente estudiado por el psicoanálisis. Tal es el caso de la operación descrita por Frantz Fanon como “interiorización” o “epidermización de la inferioridad”6, como “inferiorización” de lo no-europeo correlativa de la “superiorización” de lo europeo7. Es también el caso de la europeización como “aspiración” en Quijano, es decir, el “colonialismo interior” como sustituto del “exterior”, la “seducción” que viene después de la “represión”8. Quizás todo esto ni siquiera hubiera podido ser pensado sin la sensibilidad freudiana que impregna subterráneamente el actual pensamiento crítico, incluyendo el poscolonial, decolonial y anticolonial. Lo seguro es que la crítica de la colonialidad puede sacar provecho del psicoanálisis para la explicación de muchas de las operaciones coloniales más insidiosas, sutiles y soterradas.

5. El empleo del psicoanálisis para explicar las operaciones coloniales no excluye la utilización de otras interpretaciones de la subjetividad, entre ellas las de los pueblos originarios, las cuales, me atrevo a decirlo, son a veces profundamente compatibles con las interpretaciones psicoanalíticas. Al igual que el psicoanálisis, las psicologías ancestrales mesoamericanas, como he podido apreciarlo en investigaciones que realizo actualmente, reconocen la singularidad irreductible de cada sujeto, pero descartan la idea individualista y solipsista del yo al tiempo que encuentran lo más exterior en lo más íntimo de la subjetividad, en la extimidad, como dice Lacan. Tal vez no sea tan descabellado pensar en una alianza estratégica entre visiones indígenas como éstas y el psicoanálisis, una alianza que puede servirnos, por un lado, para explicar las operaciones coloniales en su carácter éxtimo, transindividual y singular en cada sujeto, pero también, por otro lado, para cuestionar una psicología dominante que es perfectamente funcional en el capitalismo global y que sólo puede ser parte y no solución del problema colonial.

6. Hay un punto crucial en el que vemos cómo el psicoanálisis y las psicologías ancestrales coinciden entre sí al tiempo que difieren de la psicología dominante. Este punto es el reconocimiento del sujeto como sujeto, como sujeto que habla, que sabe de algún modo lo que le ocurre, que debe ser escuchado en lo que le atañe y que no es algo que pueda ser hablado y sabido, resultando irreductible a la condición de objeto del saber y de la palabra de cualquier otro. La objetivación del sujeto inobjetivable, objetivación que lo neutraliza como sujeto, es propia de la psicología dominante, pero también de la colonialidad en la que se inserta esta psicología objetiva. Se empieza objetivando psicológicamente al sujeto, conociéndolo como objeto, y se termina dominándolo como tal a través de los dispositivos políticos del capitalismo o el colonialismo. En el régimen colonial en el que aún vivimos, como lo ha notado Quijano, “las culturas no-europeas no pueden ser o cobijar sujetos”, sino que “sólo pueden ser objetos de conocimiento y/o de prácticas de dominación”9. La resistencia contra esta objetivación es un gesto anticolonial y antipsicológico fundamental para el que pueden servirnos tanto el psicoanálisis como las concepciones indígenas de la subjetividad.

7. Al permitirnos resistir simultáneamente contra la objetivación y contra la generalización universalista, el psicoanálisis puede contribuir también a desmontar diversas operaciones de la colonialidad que presuponen esa objetivación y esa generalización. Es el caso de las operaciones que empiezan objetivando lo culturalmente diferente para después generalizarlo al incluirlo en una clasificación o jerarquía objetiva pretendidamente universal. Estas operaciones coloniales permiten patologizar o estigmatizar lo diferente, así como inferiorizarlo al convertir la diferencia cultural entre seres inconmensurables en una desigualdad entre lo mejor y lo peor, entre lo más elevado y lo más bajo. Refutando la falacia de lo desigual, el psicoanálisis puede ayudarnos a restablecer lo que Lacan denomina la “diferencia absoluta”10, lo cual, por sí mismo, tiene ya implicaciones políticas igualitarias decisivas como las enfatizadas por Jorge Alemán en su propuesta de izquierda lacaniana11.

8. El psicoanálisis consecuente no está en condiciones de relativizar lo diferente, reduciéndolo a lo desigual, por una simple razón: porque no habla de él, sino que se limita a escucharlo. Esta escucha es ya por sí misma una subversión del poder colonial europeo sobre la palabra. Como lo ha notado Stuart Hall, Europa “no deja de hablar, no deja de hablar de nosotros”, lo que implica un “juego de poder”12. El juego cesa con el silencio del psicoanálisis. Este silencio interrumpe la palabrería europea y el correlativo silenciamiento colonial de lo no-europeo. Nosotros podemos al fin hablar, expresar lo articulado por nuestras otras culturas, pero también manifestar nuestro sufrimiento de la colonialidad. Hablamos, por ejemplo, como Aimé Césaire, del “miedo”, la “desesperación” y “el sentimiento de inferioridad”13. Confesamos lo que nos paraliza y así ya lo estamos elaborando, simbolizando, asimilando, superando. Para todo esto, basta que se nos deje hablar, que se nos escuche, como lo hace el psicoanálisis.

9. En realidad, si la escucha psicoanalítica es tan subversiva, es porque no sólo escucha lo que tenemos que hablar, sino también lo que no podemos hablar. Esto es fundamental en una situación colonial en la que el subalterno, el colonizado, “no puede hablar”, como bien lo advirtiera Gayatri Chakravorty Spivak14. No pudiendo hablar, el colonizado tiene mucho que decir en silencio. Este silencio es el de todas las palabras que se nos han arrebatado. Es el silencio en el que ha resonado constantemente la palabrería europea. Mientras fungimos como portavoces de lo que nos ha colonizado, hay algo que está diciéndose al guardar silencio. Este silencio puede ser escuchado en el campo psicoanalítico.

10. El psicoanálisis ya subvierte algo de la colonialidad al prestarnos atención, lo que hace no sólo al escuchar lo que decimos al callar, sino al considerar incluso lo que pensamos a través de lo que no podemos pensar. Esto es también fundamental en una situación colonial en la que nuestra parte no-europea resulta inaccesible para nuestra autoconciencia irremediablemente europea. Como lo notara Luis Villoro, “en el intento por encontrar su propio ser, el movimiento reflexivo es patentemente de raigambre occidental” en “su lenguaje, su educación y sus ideas”, en “sus métodos de estudio y de investigación”, lo que hace que lo indígena colonizado no aparezca “nítidamente a la conciencia”, permaneciendo “oscuro y recóndito en el fondo del yo mestizo”15. Más acá de la conciencia, lo indígena es para el mestizo un asunto del inconsciente. Reivindicar de verdad el inconsciente en un país colonizado tendría que significar también de algún modo revindicar lo colonizado. Si no significa esto, es quizás porque el supuesto inconsciente que reivindicamos es tan sólo un pliegue preconsciente de la conciencia colonial. Hacerlo consciente es entonces desdoblarlo. Por el contrario, hacer consciente el inconsciente del colonizado es ya ni más ni menos que desgarrar la conciencia colonial. Es traicionar el discurso del Otro que la sostiene. Es delatar el sistema colonial. Es quizás el primer paso para descolonizarnos.

11. El psicoanálisis contribuye a disipar las ilusiones con las que la colonialidad se disimula. Varias de estas ilusiones obedecen a una ilusión trascendental que debe esfumarse en el tratamiento psicoanalítico: la ilusión de un Otro del Otro, la ilusión de un lugar exterior al universo para juzgar universalmente cualquier cosa del universo, que es la ilusión del universalismo europeo subyacente a la conciencia colonial. Una de las consecuencias de semejante ilusión es lo que Santiago Castro-Gómez ha denominado la “hybris del punto cero”, entendiéndola como un arrogante “desconocimiento de la espacialidad” por el que se pretende “carecer de un lugar de enunciación” y se cree tener “un punto de vista sobre el cual no es posible adoptar ningún punto de vista”16. Esta creencia en un Otro del Otro, en un metalenguaje exterior a cualquier lenguaje, se ve amenazada por el psicoanálisis que nos reconduce incesantemente a nuestro punto de vista, a nuestra posición en el discurso del Otro, a nuestro lugar de enunciación como sitio de nuestra verdad. No hay cabida aquí ni para lo que Walter Mignolo concibe críticamente como “supuesta deslocalización del pensamiento europeo”17 ni para lo que Ramón Grosfoguel excluye bajo la forma de la “posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y del espacio”, conocimiento de un sujeto carente de “todo cuerpo y territorio”, sujeto sin “sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua ni localización epistémica”18. Este sujeto de la colonialidad es también el de la psicología. Es un fantasma que debe ser atravesado en el psicoanálisis.

12. Al hacernos atravesar el fantasma colonial incorpóreo y desterritorializado, el psicoanálisis nos permite acceder al sujeto de la enunciación, el que tiene su territorio en el lenguaje, el mismo sujeto que padece la falta de su cuerpo despojado, marcado por una castración que puede revestir diversas formas históricas, entre ellas la colonial. El contexto de la colonialidad hace que la castración constitutiva del sujeto cobre consistencia en la “mutilación del colonizado por el régimen colonial” a la que se refiere Fanon”19. Esta mutilación reconfigura nuestra castración y la representa como una herida colonial, una herida que vincula internamente nuestro deseo con la colonialidad, con Europa, como lugar de nuestra falta. El resultado es la fantasía de ser el trozo de un ser que sólo podemos concebir como europeo. Fantaseamos que al no ser totalmente europeos, tan sólo somos lo que somos de manera parcial, “no del todo”, como bien lo decía Homi Bhabha20. Somos así no-todos, como cualquier otro sujeto, desde luego, pero con una incompletud específicamente colonial, colonialmente dependiente de una completud universal que nuestra fantasía proyecta en Europa. Nuestra emancipación con respecto a esta dependencia de lo europeo exige desprender nuestra condición colonial de la castración que nos constituye y de la que ciertamente no podemos liberarnos. Para lograr este fin, el medio psicoanalítico podría ser uno de los más efectivos.

13. La efectividad del psicoanálisis es para cambiar la relación con lo europeo y no para depurarnos de lo europeo. De cualquier modo esta depuración resultaría imposible porque ya somos también lo que nos ha colonizado. Nuestra colonización ha sido también un proceso irreversible de europeización, alienación, transmutación en otros de quienes éramos y aún somos. Lo que resulta, la experiencia de ser otro, no es exclusiva de nosotros. Lo europeo tampoco es tan sólo uno, sino que es también siempre otro, no-europeo. Debemos atender a Cheikh Anta Diop revelándonos lo negro de lo egipcio21, así como debemos prestar la mayor atención al viejo Freud cuando nos descubre lo egipcio de lo judeocristiano22. Lo que aquí aprendemos, con Edward Said, es que lo otro está inevitablemente en el núcleo de lo uno23. Es también para tratar esta condición alienada que Freud inventó el psicoanálisis. Ahora nosotros podemos emplear su invento para enfrentar nuestra alienación en la colonialidad, no para curarla o remediarla, sino simplemente para vivir y lidiar con ella, para elaborarla y sobreponernos a ella, no dejándonos extraviar, confundir o absorber totalmente por algunas de sus manifestaciones. El método psicoanalítico podría ofrecernos así un margen de maniobra ante efectos alienantes de nuestra condición poscolonial como los analizados por Stuart Hall, entre ellos el ser otro en lo “híbrido”, el estar en otro lugar en lo “diaspórico”, el desdoblarse en las “dobles inscripciones”24 o el “vernos y experimentarnos como otros” en los regímenes europeos de representación25. Quizás incluso podamos reapropiarnos la otredad subyacente a los efectos alienantes a través de un trabajo psicoanalítico de resignificación. Lograríamos entonces con el psicoanálisis lo mismo que ya hemos conseguido con operaciones como aquella que Oswald de Andrade llamó “antropofagia”26 o aquella otra que Rodolfo Kusch denominó “fagocitación”, entendiéndola como “absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de América” y como confirmación de que “todo lo que se da en estado puro es falso y debe ser contaminado por su opuesto”27.

14. La contaminación de lo colonizador por lo colonizado hace que la alienación del sujeto nunca sea total, que el yo nunca sea únicamente otro, que el mestizo no sea tan sólo europeo, ya que lo europeo, tal como se presenta en lo mestizo, está siempre ya contaminado por lo indígena. En términos lacanianos, el Otro está ya siempre barrado, tachado, pues es también uno y por eso mismo ninguno. Y, sin embargo, aparece como Otro. El sujeto no deja de existir con respecto a la otredad al alienarse en ella. Su alienación es también una división. Es por estar dividido que el sujeto sufre de estar alienado, pero es también por su división que resiste contra su alienación, existiendo con respecto al Otro en el que se aliena. Esta situación de existencia y resistencia, reprimida sistemáticamente por la modernidad europea, retorna de modo sintomático en el psicoanálisis, el cual, a diferencia de la psicología dominante, puede ayudarle al sujeto a reconocerse y asumirse como sujeto dividido que existe y resiste contra la misma otredad que lo habita. El mestizo puede encontrar así un apoyo en el psicoanálisis para afirmar y reafirmar su estructura de borde, su condición identitaria no sintética ni unitaria, sino doble, tan indígena como europea, tan una como otra, dividida y desgarrada, “escindida” en su “propio espíritu”, como decía Villoro28. Jairo Gallo nos ha mostrado en una charla informal que esta condición doble, por la que somos bastiones en los que lo indígena continúa existiendo y resistiendo, puede caracterizarse de modo insuperable con el concepto aymara de Ch’ixi recuperado por Silvia Rivera Cusicanqui para describir la “coexistencia en paralelo” de culturas que “no se funden, sino que se antagonizan o se complementan”29.

15. Desde luego que la cultura indígena ya no existe en estado puro en la población mestiza y ni siquiera en la mayor parte de los pueblos originarios. Nuestra subjetividad poscolonial ha perdido para siempre su identidad pre-colonial y lo mejor que puede hacer ahora es consumar su duelo, siguiendo así el consejo de Stuart Hall al evitar “coludirse” con los poderes coloniales que nos “congelan” en un “pasado primitivo, inmutable”30. Sin embargo, iluminado por el psicoanálisis, nuestro duelo puede revelarnos dos aspectos de lo perdido: su eternidad bajo una forma simbólica inconsciente de nuestro ser y su incesante presencia y transformación en una lógica retroactiva. Estos dos aspectos hacen que nunca dejemos de ser, no los indígenas que fuimos en el origen desconocido, sino los que habremos sido según lo que ahora somos y de acuerdo a nuestro actual interés político, tal como sucede en el famoso “uso estratégico del esencialismo” propuesto por Spivak31.

16. En realidad, lo indígena que habremos sido no sólo debería ser decidido por nuestro interés político, sino también y sobre todo por la política de nuestro deseo, que es también la del psicoanálisis. Necesitamos del enfoque psicoanalítico para darle su lugar a ese deseo inconsciente que resulta irreductible a cualquier interés y que representa la principal forma en que aparece lo excluido en un sistema de exclusión como el colonial. En las regiones colonizadas, como ya lo notara Martín-Baró, no podemos adoptar un enfoque positivista que “no reconoce más que lo dado”, ignorando “aquello que la realidad existente niega, es decir, aquello que no existe pero que sería históricamente posible, si se dieran otras condiciones”32. Esto posible y negado, con existencia puramente negativa, es lo que se manifiesta en el deseo que escuchamos en el psicoanálisis. Es algo aún pendiente y futuro, pero también pasado, que insiste desde lo más remoto de nuestra historia, desde lo pre-colonial, tan eterno como todo en el inconsciente.

17. Nuestro deseo es traicionado por el yo, lo que no debería sorprendernos, considerando que el yo ha sido siempre un instrumento de represión, dominación y colonización. Hay que tomar en serio a Dussel cuando revela el “ego conquiro”, el yo conquisto de la civilización europea, en el seno del “ego cogito”, el “pienso luego existo” en el que se ha encerrado la misma civilización. Como lo ha explicado muy bien Ramón Grosfoguel, el “solipsismo” del yo aislado está en el centro del mito de lo europeo auto-generado en la “racionalidad universal que se confirma a sí misma como tal”33. El universalismo europeo es indisociable del narcisismo del yo que se cuestiona en el psicoanálisis. El cuestionamiento psicoanalítico del narcisismo puede servir para transparentar el espejo europeo de nuestra identidad colonial, quizás llegando a desvanecer no sólo el otro especular de nuestro yo, el individuo aislado con su egoísmo y solipsismo, sino también el universalismo y el imperialismo como expresiones colectivas de la misma individualidad solipsista y egoísta.

18. Liberando nuestra palabra, la palabra en la que dudamos de nuestro yo y de todo lo que imagina ser con absoluta certidumbre, el psicoanálisis está sitiando y amenazando el más poderoso bastión de la colonialidad en el sujeto. La identidad, la certeza de ser idéntico a uno mismo, constituye la garantía última de lo europeo con lo que se nos ha identificado. Al posibilitar una desidentificación, el método psicoanalítico ya está socavando la colonialidad en el sujeto. La está minando también al hacer posible que nos apartemos de nuestro ser, que nos desanudemos de él, que existamos con respecto a lo que la colonialidad nos ha destinado a ser. Al destrabarnos así de nuestra esencia y de nuestra identidad, quizás ya nos estemos liberando efectivamente de la opresión colonial con el auxilio del psicoanálisis. Tal vez, en definitiva, como lo ha planteado Thamy Ayouch, el método psicoanalítico esté ya descolonizándonos al contribuir a nuestra desidentificación y desencialización34.

Referencias

1 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 20

2 Bronislaw Malinowski, La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (1932), París, Payot, 2016.

3 Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), en Autres écrits, París, Seuil, 2001.

4 Jacques Derrida, Géopsychanalyse and the rest of the world (1981), en Psyché. Inventions de l’autre (1987), París, Galilée, 1998, p. 328.

5 Ignacio Martín-Baró, I. (1974). Concientización y currículos universitarios. En Psicología de la liberación (pp. 131-160). Madrid: Trotta, 1998, p. 135

6 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 8

7 Ibid., p. 75

8 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 12

9 Ibid., p. 16.

10 Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil (poche), 1990, p. 307

11 Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2013.

12 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 232

13 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955), París, Présence Africaine, 2004, p. 24.

14 Gayatri Chakravorty Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? (1988) En P. Williams & L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory (pp. 66-107). Nueva York: Columbia University Press, 1994, p. 104

15 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005.273

16 Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero : ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2005, pp. 18-19

17 Walter Mignolo, El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46). Bogotá, Siglo del Hombre, 2007, p. 33

18 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 63-77). Bogotá: Siglo del Hombre, 2007, pp. 63-64.

19 Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, La Découverte, 2002, p. 146.

20 Homi Bhabha, Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse. October 28 (1984), p. 126.

21 Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture (1955), París, Présence africaine, 2007.

22 Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta (1939). Obras completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

23 Edward Said, Freud and the Non-European (2002), London and New York, Verso, 2003.

24 Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 121-144). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, p. 134

25 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 225.

26 Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latinoamericanas (pp. 171-180), Ciudad de México, FCE, 2006.

27 Rodolfo Kusch, América profunda (1962), en Obras Completas Tomo II (pp. 1-254). Buenos Aires: Fundación Ross, p. 19

28 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005. 272-273

29 Silvia Rivera Cusicanqui, Hambre de huelga y otros textos. Querétaro: La Mirada Salvaje, 2014, p. 76

30 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora, Op. Cit., p. 231

31 Gayatri Chakravorty Spivak, Estudios de la subalternidad (1985). En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 33-68). Madrid, Traficantes de Sueños, 2008, p. 45

32 Ignacio Martín-Baró, Hacia una psicología de la liberación (1986). En Psicología de la liberación (pp. 283–302). Madrid: Trotta, 1998, pp. 289-290.

33 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. Op. Cit., pp. 63-64.

34 Thamy Ayouch, Psychanalyse et hybridité: Genre, colonialité, subjectivations, Lovaina, Leuven University Press, 2018.

Subjetividad, deseo y potencia. ¿Cómo repolitizar la pandemia?

Gabriela Mistral

David Pavón-Cuéllar

Entrevista por Claudia Calquín Donoso, publicada en Disenso, revista de pensamiento político, el 7 de julio de 2020

¿Cuál es tu impresión del panorama latinoamericano en relación a la crisis social que ha acelerado la pandemia?

Es verdad que el fenómeno pandémico parece tener un efecto de aceleración. Este efecto quizás nos esté sorprendiendo a muchas y a muchos. Yo estoy entre quienes creyeron ingenuamente que la pandemia serviría para desacelerar, pero ha ocurrido lo contrario.

Nos movemos cada vez más rápido hacia el abismo. Nuestro movimiento acelerado es el del sistema capitalista. Si menciono ahora este sistema, es porque subyace a la aceleración de la crisis social que estamos viviendo en todo el mundo.

Nuestra crisis es del capitalismo. En esto, al menos en esto, es como cualquier otra de las innumerables crisis que hemos conocido en los últimos quinientos años. Las mundiales acontecen cada cierto número de años, pero las regionales, nacionales y locales están sucediendo todo el tiempo en diversos lugares del mundo

Las crisis resultan indisociables del sistema capitalista. Este sistema es tan prodigioso, tan monstruoso, que no deja de operar a través de sus propias crisis. El disfuncionamiento constituye su propio funcionamiento, exactamente como si fuera una enfermedad, lo que nos dice mucho sobre la naturaleza del capitalismo.

El sistema capitalista está hecho de crisis, desastres, pérdidas, ruinas, aberraciones, desequilibrios, contradicciones, conflictos, guerras. Todo esto hace que el capitalismo sea extremadamente resistente y que nos parezca invencible. Nuestra oposición lo refuerza, incluso cuando lo hace entrar en crisis, ya que la crisis es ni más ni menos que su forma de existir.

El funcionamiento disfuncional del capitalismo, su verdad sintomática, es algo que tal vez no se vea con suficiente claridad en el gran espacio gerencial y comercial del Primer Mundo. Allá debe conservarse un ambiente armonioso, próspero, equilibrado, estable, sereno y agradable que favorezca las mejores decisiones y el mayor consumo, lo que no excluye, desde luego, las dificultades y agitaciones que se han agravado recientemente. Sin embargo, aunque allá también haya momentos de verdad, nunca será como aquí, detrás de los escaparates, donde el capitalismo se nos revela de modo sistemático y cotidiano tal como es, absurdo y violento, opresor y devastador.

El capital desintegra y desgarra nuestras sociedades latinoamericanas, las vuelve contra sí mismas, las disloca y las trastorna continuamente, condenándolas a una crisis incesante, permanente, crónica. Esta crisis, tan inherente al capitalismo como resultante de la resistencia contra él, es la que ha ido agudizándose desde hace algunos años y la que finalmente se ha traducido en el clima convulsionado que precedió la pandemia, con los excesos del régimen en Brasil, el golpe en Bolivia y las protestas en Haití, Ecuador, Chile, Colombia, Panamá, Costa Rica y otros países. El denominador común ha sido una reveladora polarización de las sociedades, con una radicalización de la izquierda y de la derecha que se han vuelto más consecuentes, claras y francas.

La derecha radicalizada boliviana, por ejemplo, nos ha mostrado su cara golpista y además elitista, clasista y sobre todo racista, así como su nostalgia del colonialismo y su complicidad con el capitalismo global y con el imperialismo norteamericano. Mucho de esto ha sido también descaradamente desplegado por el gobierno derechista chileno, el cual, además, nos ha dejado ver su fondo represivo, dictatorial, pinochetista. Mientras tanto, la izquierda no se ha preocupado en disimular su fondo subversivo y necesariamente anticapitalista, antipatriarcal y anticolonial. Todo esto ha hecho que la crisis constituya un momento de verdad, un momento en el que la verdad se nos revela sintomáticamente, revelándose al desgarrar el semblante de la posmodernidad y de la posverdad, un semblante que de cualquier modo nunca pudo consolidarse en una región como la nuestra. Latinoamérica es como una herida abierta, un lugar donde la verdad no deja de exponerse, conocerse, hablar y doler.

¿Y México?

Andrés Manuel López Obrador encabeza el primer gobierno de izquierda en México desde los tiempos de Lázaro Cárdenas. Hay que entender que se trata de una izquierda bastante moderada, tímida, insegura, indecisa, conciliadora, más defensiva que ofensiva, con un estrecho margen de maniobra y forzada constantemente a ceder y retroceder. Sus mayores logros han sido hasta ahora el incremento histórico del salario mínimo, un ambicioso programa de becas para niños y jóvenes, la pensión universal para los adultos mayores, la disminución de las altas remuneraciones de los altos funcionarios, la supresión de lujos innecesarios en el gobierno, la inédita severidad en la exigencia de pago de impuestos a las grandes corporaciones, la firme resolución de no endeudar más al país, la interrupción de la vertiginosa y devastadora serie de reformas neoliberales de los anteriores gobiernos y una política exterior más digna, más orientada hacia América Latina y menos dominada por los intereses estadounidenses.

Los diversos logros de López Obrador han contribuido a que mantenga un alto nivel de aceptación y popularidad, pero han sido insuficientes para satisfacer a muchos de sus votantes, en particular aquellos claramente situados en la izquierda. Sin embargo, al mismo tiempo, algunos de esos logros han sido más que suficientes para encender la furia de la derecha y de los sectores privilegiados y conservadores que representa. Lo que tenemos ahora es una radicalización tanto de la derecha enfurecida como de la izquierda insatisfecha. Esta radicalización, que ya se observó antes en Brasil y en otros países latinoamericanos, viene a sobredeterminar y así acentuar en el contexto mexicano la polarización que se está viviendo en todo el mundo.

Los derechistas han acusado una y otra vez a López Obrador por estar polarizando la sociedad mexicana. Esta acusación ignora, por un lado, que la polarización está ocurriendo en todo el mundo, no sólo en México, y, por otro lado, que la sociedad mexicana fue polarizada más bien por los gobiernos anteriores que favorecieron la desigualdad al beneficiar invariablemente a los de arriba a costa de los de abajo. Es verdad que estamos observando también, como lo comenté antes, un fenómeno de polarización distintivo del momento actual en México, pero debemos entender bien por qué está ocurriendo.

Tras ochenta años de regímenes totalmente subordinados al capital global y a las oligarquías nacionales, tenemos por primera vez en México a un gobierno que juega el papel de árbitro y que ya no sólo gobierna para las clases pudientes y dominantes. Estas clases, asociadas con la derecha, se vuelven más extremas por sentirse destronadas, humilladas y amenazadas, al tiempo que la izquierda se radicaliza por considerar lógicamente que debe irse más allá de lo conseguido por el gobierno para superar casi un siglo de abusos contra los de abajo. El resultado es la polarización, cuyo efecto más preocupante, a mi juicio, es el reforzamiento de una extrema derecha que ha logrado constituir un amplio frente opositor (FRENA) con presencia en todo el país.

Preguntarte por el sujeto de la pandemia. ¿Cómo ves las relaciones entre un sujeto de deseo y que a la vez demanda mayor seguridad?

El problema de la pandemia es que se trata de una situación en la que no parece haber lugar ni para el sujeto ni para su deseo ni para su palabra. Es como si el sujeto deseante y hablante debiera ser totalmente excluido, exceptuado o descontado, para concebir de manera objetiva la situación y actuar de la mejor manera frente a ella. Lo más cuerdo y prudente que podemos hacer es aparentemente bajar la cabeza, guardar silencio y someter nuestros actos al saber científico de los expertos.

El problema de la ciencia es que anula totalmente al sujeto con su deseo y su palabra. No los escucha. Los calla. Los forcluye, como dijo Lacan, y al decirlo, por cierto, explicó el trabajo científico por un mecanismo distintivamente psicótico.

Al igual que el sujeto que se pierde en su delirio y que se vuelve objeto de lo que delira, nosotros nos perdemos ahora en las informaciones e indicaciones médicas, viéndonos reducidos a la condición de objeto del saber científico. Es algo que muchos de nosotros ya hemos experimentado en momentos de enfermedad, cuando sólo somos objetivamente nuestro cuerpo bajo la mirada médica, sin que haya ninguna escucha, ningún reconocimiento de nosotros como sujetos hablantes y deseantes. Esta forclusión es algo que se ha generalizado en la pandemia. Todos somos presuntos enfermos objetivados, forcluidos, enmudecidos. El cubrebocas adquiere aquí un valor simbólico tan profundo como revelador.

Si somos algo más que simples objetos de la ciencia, es a veces únicamente porque nos atrevemos a demandar informaciones e indicaciones, así como protección y seguridad para nosotros y nuestras familias. Esto ya es mejor que ser objetos mudos, pero el sujeto deseante sigue acallado, no siendo sino un organismo necesitado queriendo vivir y pidiendo amparo. ¿Cómo abrir aquí un lugar para el deseo del sujeto? No lo conseguiremos al permitir que lo forcluido en los discursos médicos retorne en lo real bajo la forma de teorías conspiratorias basadas en la falta de creencia, la Unglauben de la psicosis, que es la misma que se afirma en la ciencia, pero que simultáneamente puede negarla y optar por una pseudociencia que a veces parece más convincente que la ciencia. Esta vía no sirve de mucho, no por ilusoria, sino porque sigue acallando al sujeto y a su deseo que no tienen absolutamente nada que decir, por ejemplo, en un discurso delirante sobre la propagación del coronavirus agravada por la red de telecomunicaciones de quinta generación.

Pienso que la única posibilidad de recobrar a los sujetos con su deseo es abrir un espacio político en el que puedan hacerse escuchar. Esto exige repolitizar la pandemia, no desconociendo su aspecto objetivo, desde luego, pero sí reconociendo la forma en que lo subjetivo ha intervenido en ella. El reconocimiento político del sujeto de la pandemia puede hacerse de muchas formas diferentes. La que yo he elegido, por mi posicionamiento anticapitalista, me ha llevado a desentrañar los vínculos de la pandemia con el capitalismo, recordar que la aparición del agente viral podría explicarse por la devastación capitalista del planeta, indignarme por quienes no han podido ser curados por falta de recursos económicos o de seguro médico, insistir en que el desmantelamiento neoliberal de los sistemas de salud ha causado miles de muertes y denunciar cómo el confinamiento fue un privilegio de unos cuantos y no un derecho de todos.

¿Crees que hay potencia en la precariedad?

Esta idea es fundamental para las dos tradiciones en las que me sitúo, la marxista y la freudiana, pues ambas apuestan por lo que podemos designar de modo amplio como “la potencia de la negatividad”. Lo negativo se refiere aquí a la falta de algo. Lo que nos falta en la precariedad, por ejemplo, es una situación estable o ciertos medios y recursos. Si esto no nos faltara, si lo tuviéramos, nos daría sentimientos de seguridad, comodidad y tranquilidad. Sin embargo, al mismo tiempo, lo que tendríamos nos ataría y limitaría nuestros movimientos. Estas ataduras y limitaciones son aquellas de las que se libera quien se encuentra en la precariedad. Su libertad con respecto a lo que le falta es ya una primera potencia de la negatividad, pero también hay una segunda potencia de la misma negatividad en el deseo de conseguir lo que falta. Una tercera potencia, enfatizada por Marcuse, es la que se encuentra en la imaginación correlativa de la falta, la imaginación que nos hace imaginar lo que nos falta, una imaginación que puede atrofiarse en quienes todo lo tienen.

El problema de la riqueza no es que se tenga todo y ya no se necesite ni desear ni imaginar nada. El deseo es tan insaciable como la imaginación es inagotable. Sin embargo, en una situación de abundancia y prosperidad, la potencia deseante y la imaginativa pueden quedar atrapadas con mayor facilidad en el sistema que les provee los medios y los recursos para su realización. Estos medios y recursos predeterminan los fines y los objetos, lo deseable y lo imaginable, asimilándolo todo a la esfera ideológica de lo realizable. Cuando carecemos de medios y recursos, también ellos deben ser imaginados y puede ser que sean muy diferentes de los disponibles en el sistema.

Quizás debamos destruir el sistema para hacerle un lugar a lo que nos falta. Es precisamente por esto que la falta debe ser obturada para quienes tienen poder. Su poder no puede aliarse a la potencia inherente a la falta. Sería demasiado peligroso. La potencia de la falta sólo puede subsistir entre los más impotentes, como los proletarios de los que nos habla Marx, los que sólo tienen vida, su fuerza de trabajo, que tienen que vender para poder sobrevivir.

Si Marx y los marxistas le apuestan al proletariado, es también por la potencia de su falta, por la potente falta de lo que es mejor que le falte, pues así no lo estorba ni lo esclaviza ni lo compromete con lo existente ni tampoco nubla su vista. La vista se nubla con una ideología que está en el saber mismo. Es mucho lo que un trabajador pobre no sabe, pero es mejor que no lo sepa, ya que sólo podría saberlo bajo una forma ideológica burguesa que nos aleja más de lo que nos acerca a la verdad.

La potencia está en una verdad que aparece de modo negativo como ignorancia, como carencia, porque no es una verdad que pueda saberse bajo las formas ideológicas dominantes que son dominantes precisamente porque dominan lo que sabemos. Desde luego que el obrero puede llegar a conocer algo de esta verdad a través de su conciencia de clase, pero tan sólo podrá llegar a conocerla de verdad, conociéndola como la potente verdad que es, al no pretender saberla de verdad, al saberla sólo a medias y al permitirle subvertir el saber. Si no hay esta subversión, la verdad termina disolviéndose en las formas ideológicas del saber existente, aburguesándose y traicionándose, como sucedió en cierto marxismo oficial denunciado por Lacan en su lúcido comentario de Lenin. La potente verdad a la que apuesta el marxismo es la que se revela en su falta, la que no puede ser englobada por la conciencia de clase, la que sólo puede saberse a medias y al subvertir el saber, la misma verdad del inconsciente que está en juego en los síntomas de las histéricas de Freud.

¿De qué manera ves las revueltas en EE.UU y el manejo informativo de este movimiento que, hasta cierto punto, le quita radicalidad al movimiento black lives matters?

Independientemente de los poderes económicos y políticos a los que sirvan, los filtros mediáticos suelen estar configurados por la ideología dominante y por ello tienden a neutralizar cualquier potente verdad que se abra paso a través de ellos. Todo termina falsificándose, adulterándose, banalizándose y sabiéndose de la única manera inofensiva en que puede saberse. Ya ni siquiera se trata de un saber estructurado, sino de una suerte de vómito informativo, un sucio torrente de información masiva y amorfa en el que vienen a confluir todos los acontecimientos históricos desde hace algún tiempo. Estamos perdiendo nuestra historia, con todas las oportunidades que abre a cada momento, por dejar que se vaya de inmediato por esas cañerías de los medios existentes en los que todo termina confundiéndose.

Desde luego que hay honrosas excepciones, especialmente en los medios marginales, alternativos y comprometidos con ciertas causas, pero la regla es que todo lo que ocurre se disuelva en la inmanencia de la ideología dominante impuesta por los filtros mediáticos. No hay aquí lugar para ninguna trascendencia histórica, para ninguna profundidad acontecimental, para ninguna radicalidad como la del movimiento que se ha propagado ahora en los Estados Unidos. En el mejor de los casos, este movimiento se ve individualizado, psicologizado y reducido a una cólera quizás justificada, comprensible, pero pasajera y bien acotada a ciertos hechos criminales cubiertos por los medios.

Los filtros mediáticos reducen el racismo a ciertos crímenes puntuales perpetrados contra individuos en ciertos contextos específicos. La idea es disimular que el racismo es también contra sujetos colectivos, que es constitutivo de la sociedad estadounidense y mundial, que se trata de un fenómeno estructural, esencialmente vinculado con la modernidad capitalista, con su fundamento colonial y con su estructura neocolonial. Todo esto no puede verse, pero se obstina en ser visto, como cuando se derriban y decapitan estatuas de Colón en los Estados Unidos. Este gesto simbólico nos descubre de pronto, bajo una forma sintomática, todo lo que los medios intentan encubrir.

Los medios están ahí para invisibilizar, por un lado, la blanquitud inherente al capitalismo, tal como fue elucidada por Bolívar Echeverría, y, por otro lado, la elevación de lo blanco a través de la inferiorización de lo negro, de la que nos habló elocuentemente Frantz Fanon. Se trata de invisibilizar también el enriquecimiento de ciertas clases y naciones blancas o blanqueadas a expensas de poblaciones racializadas, así como la correlación universal entre la pigmentación de la piel y los índices de marginación, el papel de la colonización en el racismo y en la constitución del Tercer Mundo, la división internacional del trabajo, el comercio inequitativo entre el norte y el sur, la forma en que Europa subdesarrolló a los africanos, como decía Walter Rodney, y todo lo demás de lo que tendríamos que estar hablando ahora mismo.

Aunque los medios pretendan a veces lo contrario, la ecuación colonial clasista-racista no es de ningún modo ajena a Latinoamérica, donde hay un vínculo histórico profundo entre la lucha de clases y una compleja guerra de castas entre blancos generalmente privilegiados, mestizos internamente desgarrados e indios, mulatos y negros oprimidos o marginados. Lo hemos confirmado recientemente en el golpe de Bolivia y en las protestas de Ecuador. Lo comprobamos antes con las matanzas de las favelas en Brasil o con la desaparición de los estudiantes de Ayotzinapa en México. Aquí en tierras mexicanas, en este preciso instante, podemos apreciar esa misma lucha de clases racializadas en la movilización de la ultraderecha blanca o blanqueada, reunida en el ya mencionado FRENA o FRENAAA, contra el gobierno de López Obrador y de su Movimiento de Regeneración Nacional, simbólicamente abreviado MORENA.

Hace poco escribiste un bello texto sobre Chile y nuestro octubre revolucionario ¿Qué es lo que más te llamó la atención? ¿Crees que se trata de un movimiento local o que responde a dinámicas más globales? O, mejor dicho, ¿cómo ves la articulación entre lo local y global en este caso?

La dinámica local es mejor conocida por ustedes que por mí. Sólo me gustaría enfatizar que el motivo inmediato de las protestas, el alza tarifaria del transporte público, es un simple detonante en el que se condensan múltiples factores, entre ellos el alto costo de la vida y en especial de la salud y la educación, así como las bajas pensiones, la brecha social, el descrédito de los políticos y las instituciones, la total subordinación del gobierno al empresariado y los casos de corrupción y de colusión en los precios de medicamentos y otros bienes de primera necesidad. Todo esto proviene del pasado contra el que también se ha sublevado el pueblo chileno, ese pasado que se mantiene presente a través de la sombra del pinochetismo, su legado constitucional y el rastro de las políticas neoliberales implementadas en las últimas décadas.

Al referirnos al neoliberalismo, ya salimos de una dinámica puramente local, especialmente en el caso chileno, por su carácter de modelo, punta de lanza o campo de experimentación para el proyecto global del capitalismo neoliberal. Es también contra este proyecto global contra el que se han levantado las chilenas y los chilenos al protestar contra sus diversos efectos locales que no son muy diferentes en Chile que en otros lugares del mundo. Pueblos como el francés, el egipcio, el libanés, el haitiano y el ecuatoriano se movilizaron en el mismo año de 2019, antes de octubre, contra efectos análogos del mismo capitalismo neoliberal. Después vinieron los panameños, costarricenses, colombianos y otros. La ola de protesta fue mundial y especialmente latinoamericana.

La sublevación chilena se inserta, pues, en una insurrección global que se asocia con la polarización a la que me referí antes y que no está circunscrita al año de 2019, ya que sus orígenes parecen remontarse a la crisis de 2008 e incluso más allá, desde los noventa, cuando se fue disipando la ilusión del fin de la historia. En esta insurrección global, Chile ha estado constantemente presente, en especial a través de las periódicas movilizaciones de los estudiantes. La continuidad, la perseverancia transgeneracional de estas movilizaciones, es uno de los aspectos que me ha llamado siempre la atención en el caso chileno.

Cuando veo a Chile desde lejos, me lo represento como un país aún oscurecido por la sombra del pinochetismo, pero también con un pueblo digno, vivo, despierto, que no ha perdido ni su cohesión colectiva ni su espíritu de rebeldía. Uno debe admirarse al comprobar que este pueblo sigue resistiendo, que no se ha dejado neutralizar, triturar y pulverizar en sus elementos individuales ni por el neoliberalismo salvaje ni por la violencia del golpe y la dictadura con esa infame guerra psicológica orquestada inicialmente por Hernán Tuane Escaff.

No es tan sólo el pinochetismo el que sigue aquí, sino también eso que se expresó en Allende y en el gobierno de la Unidad Popular. Y quiero insistir en que eso no es tampoco únicamente local, sino global. En todo el mundo encontraremos a sujetos involucrados en la contradicción entre las dos trincheras ocupadas respectivamente por Allende y Pinochet.

Los nombres de Pinochet y Allende tienen ambos una significación universal. Son como los nombres de Zapata, Fidel o el Che Guevara, Evita o incluso Chávez, también latinoamericanos, pues la universalidad no es monopolio europeo, como lo hubiera querido Hegel, ni mucho estadounidense, como se pretendía en la doctrina del Destino Manifiesto. De hecho, sólo por incomodar y no por entrar en una rivalidad especular, me atreveré a decir que en el último medio siglo se me dificulta más encontrar figuras políticas universales en Europa o en Estados Unidos que en América Latina, quizás por esa universalidad inherente a nuestra síntesis cultural que José Vasconcelos intentó aprehender a través de su noción tan equívoca de “raza cósmica”.

La universalidad cósmica latinoamericana se aprecia muy bien en la figura de Salvador Allende. Su rostro, pintado sobre muros e impreso en carteles, ha recorrido el mundo entero. Su nombre se ha convertido en sinónimo universal de lealtad con el pueblo y resistencia contra el imperialismo estadounidense. Allende ha inspirado canciones y ha dado nombre a edificios, auditorios, plazas, calles, barrios y hasta pueblos.

En México, por ejemplo, hay ese pueblo huichol de Nayarit que se llama “Salvador Allende” y al que Eduardo Galeano dedicó un bello texto. En Tepic, la capital del mismo estado, hay una calle céntrica, de nombre Salvador Allende, que atraviesa los barrios denominados “Venceremos” y “La Esperanza”. Una de las canciones más famosas de nuestro cantautor Óscar Chávez, quien murió ahora de coronavirus, está dedicada a Allende. Hace poco López Obrador se atrevió a decir que Allende había sido el mejor presidente de América Latina. Su admiración por él ha hecho que sea criticado por Jorge Castañeda Gutman y otros derechistas. Estas críticas eran previsibles, pues esa batalla entre Allende y Pinochet continúa en todos lados y también aquí, en tierras mexicanas.

Hace un par de años, mientras daba clase, debí interrumpirme porque la voz de Allende resonó con altavoces en toda mi facultad gracias a un homenaje que organizó un grupo de estudiantes. Muchas y muchos de mis estudiantes, al igual que yo, le negaríamos nuestro aprecio, nuestra confianza y nuestra amistad a un mexicano que celebrara el golpe de 1973. Su actitud ante el golpe nos permitiría saber mucho sobre sus demás actitudes ante el capitalismo, el neoliberalismo, el imperialismo yanqui e incluso el patriarcado y la colonialidad. Todo viene junto.

¿Cómo te imaginas el futuro post-pandémico? ¿Ves alguna salida o alternativa a las miradas de los intelectuales del primer mundo, que creo que van entre el nihilismo y una especie de optimismo maníaco?

Lenin se reiría de esas miradas y las descalificaría de inmediato como “infantiles” y “pequeñoburguesas”. Hace un siglo ya predominaban en el izquierdismo europeo y particularmente alemán. Desde luego que son miradas lúcidas y puede aprenderse mucho de ellas, pero sufren de esa puerilidad eterna propia de los sectores privilegiados. Además padecen generalmente de miopía, quizás porque se acostumbran a mirar solamente lo que les rodea en sus santuarios académicos europeos o estadounidenses. Luego, cuando intentan mirar el resto del mundo, aparece borroso.

No es tan sólo un problema de los intelectuales. A medida que pierden influencia e importancia, Europa y Estados Unidos tienden a centrarse y encerrarse en sí mismos, como despechados por el mundo, y a volverse cada vez más provincianos. Esta provincianización forma parte de su derechización. El verdadero cosmopolitismo y universalismo de izquierda que aún subsiste en el Primer Mundo suele ser sostenido significativamente por los inmigrantes y por las mal llamadas “minorías”. Y a quienes lo sostienen se les acusa paradójicamente de comunitarismo y particularismo tan sólo porque defienden el derecho de existencia de otros mundos y otros discursos diferentes del europeo-estadounidense. Es el caso de los decoloniales franceses y de su Partido de los Indígenas de la República.

Hay una relación esencial entre el movimiento decolonial-indígena francés, el antirracista estadounidense y el anti-neoliberal latinoamericano del año pasado. Estos movimientos se relacionan también esencialmente con las recientes huelgas feministas y movilizaciones por el planeta. Pienso que nuestra capacidad para articular estas luchas diferentes será decisiva para el futuro post-pandémico.

Antes de la pandemia ya conocimos los primeros esbozos de articulación. En Chile, por ejemplo, el movimiento que empezó protestando contra el neoliberalismo se volvió primero contra el colonialismo, derribando las estatuas de Pedro de Valdivia en Cañete, Concepción y Temuco, y luego contra el patriarcado, reactivando el movimiento feminista que ya nos había mostrado toda su fuerza en el mes de marzo. El performance “Un violador en tu camino”, que se convirtió en una suerte de himno feminista mundial, supo identificar al “macho violador” con el “Estado opresor”.

Hemos ido comprendiendo poco a poco, gracias a las feministas, cómo el funcionamiento del Estado Opresor traduce una violenta lógica patriarcal. Sabemos además que ese Estado es heredero del colonialismo y que existe para defender el capitalismo neoliberal que está devastando la naturaleza en Chile y en otros lugares. También sabemos que la defensa del capitalismo neoliberal puede hacer que el mismo Estado adopte una frenética forma neofascista y actitudes abiertamente racistas y sexistas, homófobas y xenófobas, especistas y ecocidas, como ha ocurrido en Brasil y en cierta medida también en Bolivia.

Reflexionar sobre los acontecimientos recientes en Latinoamérica nos permite vislumbrar, como lo dije hace un momento, que todo viene junto. Reunimos así las piezas del rompecabezas gracias a la polarización de la sociedad. Esta polarización es un momento de verdad. Al descararse en sus formas autoritarias y neofascistas, el capitalismo neoliberal se delata como algo indisociable de la colonialidad y el heteropatriarcado, y por ende también de las violencias racistas y sexistas, así como especistas-ecocidas.

Quienes estamos en la trinchera opuesta, la anticapitalista y antifascista, debemos esforzarnos en feminizar, despatriarcalizar, descolonizar, indigenizar y ecologizar nuestros movimientos. Necesitamos estar completos para vencer a nuestros enemigos. Ya empezamos a completarnos desde hace algunos años, lo que dio lugar a prácticas radicales, como la zapatista, que luchan simultáneamente contra el capitalismo, el patriarcado, la colonialidad y la devastación de la naturaleza. En este mismo camino, como sociedad latinoamericana, quizás jamás avanzamos tanto como el último año, al menos hasta que nos interrumpió el coronavirus. Esperemos que la pandemia sea tan sólo un paso atrás que nos permita saltar después con más fuerza, como lo dice Marx al referirse a la vergüenza en la que nos retraemos tan sólo para lanzarnos hacia adelante.

El capitalismo devorando a sus hijos

Saturno

David Pavón-Cuéllar

Entrevista para Intempestivos por Liliana David y David Ramos Castro, publicada en dos partes, el 11 y el 25 de junio de 2020, bajo los títulos “El capitalismo devorando a sus hijos” y “El sueño del capitalismo produce monstruos

1.- Para aproximarnos a su trabajo intelectual, en principio, me parece necesario señalar que en sus reflexiones interrelaciona el capitalismo con entramados teóricos del psicoanálisis lacaniano. Pero intentar comprender el terreno en el que nos movemos, nos invita a preguntarle primero: ¿cuál es la definición de capitalismo a la que se refiere en su pensamiento?

El capitalismo es algo político, social, ideológico y cultural, y no sólo económico. No es únicamente una forma de producción y distribución de la riqueza. Es también un sistema de consumo y destrucción del planeta, de explotación de la vida y la naturaleza, de organización de la sociedad humana, de relación e interacción entre los sujetos, de subjetivación, de sujeción y dominación, de valoración y representación de las cosas, de simbolización de lo real, de gestión del saber y el poder.

Aunque el sistema capitalista no deje de transformarse con el tiempo, sus rasgos definitorios fundamentales continúan siendo actualmente los mismos que observó Marx en el siglo XIX. El capitalismo se caracteriza primeramente por convertir al mundo en un gran mercado en el que todo es mercancía. La mercantilización abarca bienes de consumo, espacios y utensilios, seres humanos, gestos y actitudes, saberes y conocimientos, destrezas e ideas, riquezas naturales y culturales, obras de arte y todo lo demás. La transformación de todo en mercancías está en el meollo de la producción capitalista.

El capitalismo produce mercancías cuyo carácter dominante es precisamente el de ser mercancías. Es para venderse y enriquecerse con la venta, para comprarse y explotar lo comprado, que se produce todo en el sistema capitalista. La producción es gobernada por el afán de lucro, por la acumulación del capital, por su propensión a expandirse a costa de todo lo demás. Es así en última instancia el capital el que se enriquece, el que se valoriza y se incrementa incesantemente con la venta, compra y explotación de todas las mercancías, entre ellas las mercancías humanas, los recursos humanos o el capital humano, la vida humana que se reduce a fuerza de trabajo, de conocimiento y de consumo, y que se explota como tal para producir plusvalía, ganancias, capital.

Es para producir capital que se produce todo lo demás en el sistema capitalista. Este sistema transforma todas las cosas y las personas en mercancías para poderlas transmutar en más y más capital. La producción y acumulación de capital devora todo lo que existe.

2.- Asimismo, a raíz de la crisis mundial en la que estamos, usted ha puesto en correspondencia el concepto freudiano de la “pulsión de muerte” con ese capitalismo al que constantemente hace mención. ¿Qué fenómenos sociales nos permite explicar tal correspondencia?

El concepto freudiano de “pulsión de muerte” ha sido objeto de controversias apasionadas en la historia del psicoanálisis. En la tradición de la izquierda freudiana radical, en la que yo me sitúo, autores como Wilhelm Reich, Otto Fenichel y el primer Erich Fromm rechazaron la pulsión de muerte por juzgar que naturalizaba la destructividad capitalista. Esta naturalización disculpaba de algún modo al capitalismo, podría ser desmovilizadora y debilitar el frente anticapitalista. ¿Para qué luchar contra el capitalismo si de cualquier modo habría siempre esa destructividad pulsional en los seres humanos?

Mi argumento es que la pulsión de muerte está efectivamente siempre ahí, que incluso nuestra vida constituye tan sólo un rodeo para satisfacerla, como lo plantean Freud y Lacan, pero que esto no disculpa de ningún modo al capitalismo, ya que es el mismo rodeo el que se ve impedido por el capital. El sistema capitalista busca siempre la manera de reducir las distracciones o desviaciones vitales con respecto al camino recto hacia lo inerte, hacia el producto, hacia el pago, hacia el billete o la cifra o el punto.

Desde luego que todo se mueve hacia la muerte, pero el capitalismo acorta y acelera este movimiento. El problema del capital es que busca la satisfacción directa e inmediata de la pulsión de muerte. Este impaciente goce del capital excluye los extravíos de nuestro deseo en la cultura, que son los rodeos en los que se despliega nuestra vida, inaceptables para un sistema capitalista que sólo admite una línea recta, un corto circuito de transmutación cada vez más veloz de todo lo vivo en más y más dinero muerto.

La transmutación capitalista de lo vivo en lo muerto no sólo se manifiesta en la contaminación, degradación y devastación de la naturaleza para transformarla en materias primas y productos manufacturados que se traducen a su vez en más y más capital. Este mismo goce del capital, esta misma satisfacción directa de la pulsión de muerte, puede conocerse a través de nuestra experiencia, de nuestras existencias desvitalizadas, profundamente desanimadas y deprimidas, por causa del vampiro del capital que no deja de succionarlas a través del trabajo, pero también a través del consumo y casi todas nuestras actividades, casi todas ellas realmente subsumidas en el capital, moldeadas por él para explotarlas de la mejor manera, como sucede en la televisión, el cine comercial, el internet y particularmente las actuales redes sociales. Estos medios tecnológicos y culturales capturan nuestras vidas, las rentabilizan y así las explotan, haciéndonos vivirlas de un modo lucrativo para el sistema capitalista, enriquecedor para el capital, pero empobrecedor para nosotros.

3.- En el sentido de la pregunta anterior, usted ha dicho recientemente que las miles de vidas que se ha cobrado la pandemia, en realidad no han sido tanto víctimas del covid-19 como del capitalismo, ¿podría ahondar en esta idea?

Quizás nunca hubiéramos conocido este coronavirus si el capitalismo no hubiera destruido el ecosistema donde el agente viral estaba aprisionado, encapsulado, como lo ha mostrado muy bien el biólogo Rob Wallace. Luego, una vez que el virus empezó a propagarse, los intereses del capital aceleraron y agravaron su propagación al retrasar el inicio del confinamiento, al impedir la cuarentena con la infame argucia de la inmunidad colectiva, o bien al aplicar selectivamente la cuarentena para que no afectara ciertas actividades industriales y comerciales estratégicas para la economía capitalista. Un buen ejemplo de lo último fue la hecatombe en la ciudad de Bérgamo, en Italia, que pudo haberse evitado si los industriales no hubieran intrigado para mantener en funcionamiento las fábricas en Val Seriana. Finalmente, una vez que la gente enfermaba, el capitalismo exacerbado en su fase neoliberal aumentó significativamente la mortalidad al privar a decenas de miles de enfermos del tratamiento adecuado, ya sea por haber mercantilizado los servicios médicos, exigiendo onerosos seguros o pagos exorbitantes a cambio del tratamiento, o bien por haber desvalijado los sistemas públicos de salud, provocando insuficiencia de médicos, respiradores e incluso camas de hospital.

4.- Usted ha recordado que “el capital no es nada sin nosotros”. Podemos decir, pues, que hay un capitalismo que, como el vampiro, se nutre de un individualismo exacerbado y egoísta, el cual no busca más que satisfacer e incrementar el deseo de autocomplacencia. Es decir, vive de los impulsos, los proyectos y las obsesiones individuales, convirtiendo así al sujeto en la víctima perfecta del discurso realizado del capital. A su juicio, ¿qué otras estructuras psicosociales contribuyen a legitimar ese discurso?

Se ha vuelto prácticamente imposible discernir estructuras psicosociales que existan por sí mismas, independientemente del capitalismo, y que luego contribuyan a legitimarlo. Es como si todo lo psicosocial hubiera quedado realmente subsumido en el capitalismo. Al hablar aquí del concepto marxista de subsunción real y no simplemente formal, estoy queriendo enfatizar que las estructuras psicosociales ya no son lo que antes eran al quedar subsumidas en el capital, sino que han sido enteramente reconfiguradas por el capitalismo. Es así como se han incorporado al capital hasta el punto de confundirse con él y permitirle justificarse a través de ellas.

Al final ellas mismas despliegan el sistema capitalista, son parte de él, son él, en una causalidad estructural, como diría Althusser, en la que lo psicosocial es al mismo tiempo efecto y parte de la estructura capitalista que lo determina. La estructura causa el efecto psicosocial, pero también se prolonga en él, como en la causalidad subsistente o inmanente spinozista. Esta causalidad subyace invariablemente al concepto de subsunción real de Marx.

Una de las manifestaciones del capitalismo, uno de los efectos psicosociales de la causa capitalista, es el individualismo egoísta al que se refieren ustedes en su pregunta. Pienso que este individualismo, tal como lo conocemos ahora, es producido por el capitalismo que a su vez se despliega en él de modo subjetivo. Subrayo que se trata del mismo sistema capitalista más que de su alimento.

Yo no diría que el capitalismo se nutre como un vampiro de nuestro individualismo porque no pienso que el individualismo sea verdaderamente nuestro. Sea lo que sea que seamos, no me parece que seamos seres intrínsecamente individualistas. Por esto y por más es que yo preferiría decir que el vampiro del capital es él mismo nuestro individualismo que se nutre de nuestra vida. Esta vida es también succionada o devorada por otras manifestaciones psicosociales del capital, como la posesividad, la avidez, el consumismo, la productividad, la hiperactividad, el rendimiento, la competitividad y el espectáculo publicitario, entre muchas otras.

5.- El capitalismo pone en el centro de la existencia humana al sujeto que se siente capaz de justificar su vida sin necesidad del otro, apoyándose solo en lo que él mismo produce. ¿Cuáles serían las consecuencias últimas de seguir sosteniendo una idea, tan sugerente como radical, que proyecta al hombre capitalista como si fuera un Dios?

Yo iría todavía más lejos que ustedes. No es tan sólo que se proyecte al capitalista como si fuera un dios, sino que se le convierte literalmente en un dios, en el único Dios, pues el capitalismo es una religión monoteísta y además panteísta, lo que justifica también el empleo de la causalidad inmanente spinozista para explicarlo. El Dios único y omnipresente del capitalismo es el capital que lo subsume todo en él, que lo mercantiliza todo, que lo capitaliza todo y que se personifica en “el hombre capitalista”, haciéndose hombre en él, así como Dios padre se hizo hombre en Jesús.

La humanización progresiva de la divinidad ha llevado primero al cristianismo, luego al calvinismo y al final, sorpresivamente, al capitalismo, al capitalismo y no al humanismo. No hemos retornado a nosotros mismos después de superar la enajenación religiosa, como lo soñaba Feuerbach, sino que nos hemos encontrado atrapados en otra forma inhumana de alienación, la del capital, que es, para Marx, la más fundamental de la modernidad. En otras palabras, Dios tan sólo se convirtió en otra figura ilusoria y alienada, en el fundamento mismo de cualquier ilusión y alienación, en lugar de reconvertirse y reabsorberse en su verdad humana. Quiero decir que no hemos descubierto al fin a Dios en el ser humano, sino que lo hemos vuelto a encubrir con aquello en lo que el ser humano se ha convertido: el capital, ya sea como capitalista, personificación del capital, o como proletario, como capital variable.

Estoy entre quienes piensan que hay una religión capitalista. No me parece que el capitalismo sólo tenga fundamentos religiosos y que sea el sistema secular o profano por excelencia, como de algún modo lo creían, aunque de maneras discrepantes, Max Weber y Ernst Troeltsch. Más bien soy de la idea, como lo plantea Walter Benjamin, que el capitalismo es él mismo una religión e involucra todos los atributos de un fenómeno religioso, como la fe, la abstracción, la ilusión, la superstición, el fanatismo, la irracionalidad, la ritualidad, el sacrificio de la vida mundana y todo lo demás.

Adoramos al capital como si fuera un Dios. Le entregamos nuestra vida como sacrificio. Nos privamos de nuestros placeres para darle gusto. Seguimos escrupulosamente su mezquina moral burguesa de respeto a la propiedad privada y de ahorro, gasto, interés y crédito. Lo veneramos en sus nuevos templos, en los centros comerciales, en los que entramos en éxtasis religioso ante aquello sobrenatural que Marx describió tan bien con el nombre de “fetichismo de la mercancía”. El dinero es asimismo como un fetiche o amuleto con poderes milagrosos. Sin embargo, más allá de estas expresiones dinerarias o mercantiles, el capital es algo insondable que nos aterra. Lo juzgamos omnipotente como Dios. No intentamos ya penetrar sus misterios, pero creemos en sus infalibles sacerdotes, en los economistas, que son obedecidos incluso por los gobernantes del supuesto Estado laico. Este Estado se ha subordinado totalmente a la Iglesia capitalista, especialmente ahora, en la fase neoliberal y neofascista de exacerbación del capitalismo.

6.- A veces nos imaginamos el capitalismo como un taimado Mefistófeles que nos repitiera sin cesar: “tranquilo, te acepto como eres, codicioso, egoísta o inmoral. Así como eres, te quiero”. Por otra parte, las visiones socialcomunistas parecieran intentar lo opuesto, transformando al ser humano y salvándolo de sí mismo. No obstante, hemos asistido y aún vemos cómo fracasan muchas de estas alternativas por una persistente corrupción individual. ¿Qué comentarios le suscita esta constante dicotomía entre el “corazón limpio” y las “manos sucias”?

No es nada sencillo tener su lugar en el sistema capitalista sin ensuciarse las manos. Es casi como si esta suciedad fuera un requisito indispensable para tener una vida soportable. Casi todos los “afortunados”, los no excluidos ni marginados, los no hambrientos ni miserables, tenemos nuestra parte de responsabilidad en la exclusión y la marginación de los demás, en su hambre y su miseria, en las desigualdades e injusticias, en la violencia generalizada, en la devastación del planeta y en otros crímenes del capitalismo. Cuando no participamos directamente en las diversas lógicas de opresión y explotación, entonces somos culpables por nuestro consumo, por nuestro privilegio, por lo que nos gusta ver como nuestra suerte, o bien por omisión, por nuestra indiferencia, nuestro silencio, nuestra pasividad, nuestra ceguera.

No es difícil percatarse de que nuestras diversas acciones y omisiones cotidianas son momentos imprescindibles en la operación del sistema capitalista. Este sistema no sólo nos hace actuar a su manera, sino que nos constituye de cierto modo para que actuemos como él necesita que lo hagamos. Al constituirnos de ese modo, como lo había comentado hace un momento, somos el capitalismo, lo encarnamos, lo personificamos o simplemente consistimos en una pieza de su maquinaria, a veces la más importante, la del capital variable, es decir, la fuerza de trabajo, la vida que transferimos al capital y por la que parece estar vivo al vivir de nuestra vida.

El caso es que terminamos lógicamente asimilados a lo mismo que nos devora. Esta asimilación forma parte de lo que el joven Marx llamaba “enajenación” o “alienación”. Estamos alienados en el capital y es por eso que nuestras manos están sucias y que somos corruptos como él. Es así como yo explico la “persistente corrupción individual” a la que se refieren ustedes. Nuestra corrupción es tal que se vuelve un impedimento para el comunismo, no porque la humanidad sea naturalmente corrupta y por tanto incompatible con el comunismo, como podría suponerse a partir de Hobbes, sino porque la humanidad se ha dejado corromper hasta volverse incompatible con el comunismo, como lo comprendió muy bien Rousseau al criticar la visión de Hobbes.

El problema está en la historia y no en la naturaleza. No hay nada naturalmente adverso para el comunismo. Sin embargo, contra lo que imaginaba Rousseau, tampoco hay nada natural que sea favorable al comunismo. No hay ningún “corazón limpio” que haya existido naturalmente y que pueda exhumarse ahora. Todo se juega en la historia.

Es en el escenario histórico en el que debemos prefigurar al sujeto del comunismo. Si esta prefiguración es tan determinante como lo era en la estrategia de Rosa Luxemburgo, es porque no somos aún aquello a lo que aspiramos. Es por esto que debemos ir creando nuestro destino en el camino, dejando atrás lo que el capitalismo ha hecho de nosotros y no reproduciéndolo como se hizo frecuentemente en los partidos comunistas, los cuales, por ello, al llegar al poder, se condenaron a repetir mucho de aquello contra lo que luchaban. Faltó esa lucha contra el capitalismo en uno mismo, en el propio individuo y en el propio grupo, que es tan importante en el espartaquismo y también de algún modo en el maoísmo y en el guevarismo.

Si puede haber lucha dentro de nosotros mismos, es porque no somos totalmente lo que el capitalismo ha hecho de nosotros, porque la alienación de nuestro ser no es nunca total, porque siempre somos también algo que resiste contra la subsunción en el capital. Esto que resiste, insisto, no es natural, sino histórico, social y cultural. En el contexto latinoamericano, por ejemplo, hay elementos subjetivos de origen indígena que aún permiten resistir efectivamente contra el capitalismo. Es un tema que me apasiona en este momento.

7.- Algunos autores, sin embargo, ven la crisis actual como una verdadera posibilidad para refundar el mundo y acabar con el capitalismo, ¿cuáles son las alternativas reales que ve usted al capitalismo, en este momento y desde su visión teórica?

Tengo la firme convicción de que sólo hay una alternativa que es el comunismo. Las demás supuestas alternativas no son más que reacomodos y variaciones del mismo sistema capitalista. Una de ellas es el neofascismo, al estilo de Bolsonaro y Trump, que no representa sino una obscena intensificación del goce del capital, de su lógica pulsional destructiva y mortífera, lo que está precipitando la degradación de los sujetos, la devastación del planeta y el cataclismo que acabará con la humanidad. Otra pseudo-alternativa, que sirve al menos para detener y retrasar esta caída en el abismo, es la que se ofrece en las diversas formas de moderación del capitalismo a través del populismo latinoamericano de izquierda o las reconstituciones keynesianas y benefactoras del poder político ante el absolutismo capitalista.

Frente al capitalismo exacerbado o moderado, únicamente disponemos de la alternativa comunista, que sigue siendo la única opción real y global de otro mundo. El problema es que relegamos el comunismo al pasado, asimilándolo al decepcionante socialismo real del bloque soviético, tal vez por eso que dicen Žižek y Jameson, que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Considerando que el fin del mundo es precisamente lo que denominamos “capitalismo” y que el fin del capitalismo es lo que algunos denominamos “comunismo”, podemos disolver esa frase tan sugestiva en una fórmula tan obvia como la siguiente: “es más fácil imaginar el capitalismo que el comunismo”, lo que es comprensible, ya que sólo hemos conocido el capitalismo y es por esto que sólo somos capaces de imaginar alternativas capitalistas al capitalismo.

Sólo sabemos imaginar variantes del fin del mundo. Hemos ido perdiendo esa capacidad para imaginar otro mundo que tenían los utopistas del pasado. La inmensa mayoría de ellos, por cierto, eran comunistas o casi comunistas, lo que resulta bastante significativo. Es como si únicamente pudiéramos imaginar otro mundo al imaginarlo comunista, exactamente como sólo podemos imaginar un mundo al imaginarlo capitalista, como fin del mundo.

8.- Continuando con la idea anterior sobre el posible colapso capitalista, y apoyándome en la metáfora de Lévi-Strauss de lo crudo y lo cocido, creo que cabría otra opción: el paso de un capitalismo cocido (el de la idea de un consumo “feliz” diseminado entre las masas) al sufrimiento planetario de un capitalismo recrudecido. ¿Cree que corremos ese riesgo?

El capitalismo se ha recrudecido en su variante neoliberal, la cual, a su vez, ha terminado recrudeciéndose en la variante neoliberal neofascista. Cada nuevo momento es un recrudecimiento del anterior. El capitalismo pierde todo su recato y se vuelve cada vez más crudo, salvaje, obsceno y cínico, y al mismo tiempo cada vez más destructor. Es una tendencia que se ha impuesto y acentuado significativamente desde el derrumbe del socialismo. Al no haber ya ni contrapeso ni amenaza ni punto de comparación para el capitalismo, vemos cómo se vuelve cada vez más violento e injusto, cómo agudiza las desigualdades y acelera su devastación del planeta.

9.- ¿Ve alguna relación entre el capitalismo, el sacrificio y la antropofagia?

Hay una dimensión sacrificial del capitalismo a la que ya me referí antes. El capital nos exige sacrificar nuestras vidas en el altar de la acumulación capitalista. Debemos hacer vivir al capital cuando vivimos, a través de nuestra propia vida, pero entonces nuestra vida ya no es nuestra, pues la hemos perdido, la hemos sacrificado al capital. Es una experiencia que todos hemos conocido en esos momentos de vida sacrificada o desvitalizada, vida sin vida, ya sea porque dejamos nuestra vida en un trabajo mecánico y automático, en las redes sociales o en un paseo por el centro comercial.

En cuando a la antropofagia, no me gustaría decir que el capital es antropófago por el respeto que tengo hacia los pueblos que practicaban la antropofagia en una relación limpia, sana y armoniosa con la naturaleza y con ellos mismos. También evitaría emplear el término de “antropofagia” por las fabulosas connotaciones que adquirió gracias a Oswald de Andrade y sus compañeros. Además el capital no es tan sólo antropófago. Es más bien omnívoro. Lo devora todo y no sólo al ser humano.

10.- A su juicio, ¿son las estructuras socioculturales las que reproducen la violencia capitalista introduciéndola en la psique individual o es el elemento psíquico el que traduce la violencia del capital y condiciona las estructuras socioculturales?

No pienso que las estructuras socioculturales estén condicionadas por un psiquismo que traduciría directamente la violencia capitalista. No veo cómo podría esta violencia llegar al psiquismo si no es a través de la sociedad y la cultura. Mi convicción, de hecho, es que las estructuras socioculturales en las que nos encontramos constituyen formas de existencia del capital y de su violencia estructural.

El sistema capitalista está en las estructuras socioculturales, se despliega en ellas, es ellas y por tanto se reproduce a través de ellas. Es en estas estructuras en las que opera la violencia del capital. Sin embargo, aunque la violencia esté en las estructuras, yo tampoco diría que estas estructuras introducen la violencia capitalista en la psique individual. No podría sostener algo así porque no considero que la esfera psíquica individual ocupe un espacio interno en el que pudiera introducirse algo como la violencia. Esta visión corresponde a representaciones dualistas del psiquismo, como la vygotskiana o la de Volóshinov en la tradición marxista, que deben distinguir el interior del exterior para poder concebir una interiorización de lo exterior en el interior.

Desde luego que es mucho mejor imaginar una interiorización de lo social que una exteriorización y socialización de lo individual como en Piaget, pero el problema es que ambas perspectivas nos mantienen empantanados en un dualismo que no sólo impone límites demasiado estrechos al pensamiento, sino que además, para nosotros los marxistas, es un producto ideológico de una división del trabajo, división entre el trabajo manual y el intelectual, que es a su vez un efecto de la sociedad de clases. La clase dominante acapara la esfera del trabajo intelectual y luego la ve como una realidad aparte, la del mundo interno psíquico, y finalmente se pregunta si ese mundo se exterioriza o si interioriza algo, si algo se introduce en él, como las estructuras socioculturales a las que se refieren.

La realidad es que las estructuras socioculturales en las que se despliega el sistema capitalista constituyen y organizan tanto lo que parece estar afuera como lo que parece estar adentro. Incluso la división entre ambas apariencias, la del afuera y la del adentro, es trazada por las mismas estructuras. Son ellas las que de algún modo se doblan, se ahuecan y crean el espacio aparentemente interior. Este interior es él mismo lo interiorizado.

La interioridad no es más que un pliegue del exterior, como lo decía Deleuze de Foucault y como podemos decirlo de cualquier marxismo consecuente, necesariamente monista y no dualista, lo que ya constataran primero Plejánov y luego Luria en su momento freudomarxista. En la tradición radical del marxismo en la que yo me sitúo, no hay ni siquiera manera de figurarse el movimiento por el que las estructuras socioculturales introducirían algo en el psiquismo, pues ellas mismas estructuran el psiquismo, que es una parte de ellas, y lo “introducen”, por así decir, en un espacio que definen como interior. La imagen dualista resultante, la imagen de que el psiquismo es interno y la sociedad y la cultura están afuera y pueden introducir algo en él, es una imagen ideológica indisociable de la psicología, el individualismo y la propiedad privada. Es una imagen que se produce con la violencia misma del capital que nos arranca y nos vacía de nosotros mismos para poder abrir el hueco del interior psíquico de cada uno de nosotros.

Nuestro psiquismo individual, el mundo interno de cada uno, es brutalmente escarbado con la violencia primero de la sociedad de clases y luego de la sociedad de clases específicamente capitalista. No es que se introduzca esta violencia en el psiquismo, sino que nos “introduce” un psiquismo, un alma individual que sirve para dividirnos, vencernos y dominarnos como corporeidad y como colectividad. El alma, en efecto, no sólo es cárcel del cuerpo, como lo planteaba Foucault, sino cárcel de nosotros como cuerpo que trasciende cualquier individualidad, lo cual, ciertamente, ya es presentido por el mismo Foucault.

 

¿Qué presupone la educación a distancia en tiempos de coronavirus?

Distancia

Artículo publicado el 28 de abril de 2020 en el periódico Revolución 3.0

David Pavón-Cuéllar

Escuelas y universidades han cerrado sus puertas. Estamos enseñando y aprendiendo a distancia. Lo hacemos porque debemos hacerlo, pero quizás convenga pensar en algunos posibles presupuestos políticos e ideológicos de nuestras clases virtuales:

1. No es posible parar. No podemos aprovechar ninguna ocasión para detenernos a reflexionar sobre lo que somos y hacemos. Ni siquiera hay tiempo de considerar si existen condiciones para continuar. Sólo debe continuarse. La educación es como la producción capitalista que está devastando el planeta: no puede parar. Además de todo lo que enseñamos a los estudiantes, los docentes debemos enseñarles que no pueden parar. Es algo que todos necesitamos saber para cumplir nuestra función esencial en el capitalismo y en su devastación del planeta.

2. Dependemos absolutamente de los medios tecnológicos necesarios para la educación a distancia. No podemos nada sin ellos. Ahora descubrimos que hay circunstancias en las que no podemos ni siquiera educar y educarnos sin ellos. Todo nuestro poder es ahora el de ellos. Les hemos dado todo el poder. Son de algún modo nuestros amos.

3. Da igual que el poder de los medios tecnológicos esté en su mayor parte en manos de empresas privadas. También da igual que esas mismas empresas hayan demostrado repetidamente lo mal que utilizan el poder que tienen. Sólo interesa que nos den el servicio que necesitamos ahora.

4. No tiene importancia que las empresas privadas produzcan dividendos explotando la educación pública a distancia. Tampoco debe importarnos que esta educación precise de soportes recientes y onerosos, de celulares y equipos de cómputo producidos por otras empresas que también lucran con ellos y que los condenan rápidamente a la obsolescencia programada para que volvamos a comprarlos. Mucho menos debe importarnos la contaminación por los restos tecnológicos, el calentamiento climático por el uso intensivo de Internet, los miles de muertos en tierras africanas para la extracción del coltán utilizado para nuestros celulares y computadoras, etc. Nada importa. Sólo importa continuar.

5. La educación debe concebirse y organizarse tal como se concibe y organiza en los medios tecnológicos. Los contenidos tienen que ser los transmisibles a través de esos medios. Lo que se transmite debe ser lo que puede enunciarse, lo enunciado, y no algo que tenga que ver con esa enunciación en la que estriba la verdad para algunos viejos sabios. El saber tiene que reducirse igualmente a las informaciones transmisibles a través de los medios tecnológicos. No importa que la información sea diferente del saber. Lo importante es que se transmita.

6. La educación está hecha de gestos y palabras que se comunican a través de los medios tecnológicos. Podemos descartar lo demás. La presencia de los docentes y los estudiantes resulta prescindible. Sus cuerpos son descartables. El mundo en el que se encuentran sale sobrando. Tan sólo se necesitan caras para hacer gestos y gargantas para articular palabras. Lo demás lo hacen los medios tecnológicos.

7. Lo que enseñamos puede reducirse a la imagen y al sonido que se transmite a través de los medios tecnológicos. Lo que no pasa a través de este embudo puede quedar atrás. Podemos dejarlo atrás y seguir educando. La educación puede continuar sin que sea necesario un cuerpo, una presencia, un lugar físico.

8. Podemos ahorrarnos el costo de la existencia física de las universidades y las escuelas, de las aulas y los edificios, de los jardines y las bibliotecas, de los espacios y su mantenimiento. La educación puede ser enteramente virtual. Si pudo serlo en tiempos de pandemia, ¿porque no podría serlo después?

9. Así como es posible ahorrarnos los espacios físicos, existe la posibilidad inédita de ahorrarnos los salarios de la mayor parte de los docentes. Podemos videograbar a los mejores y difundir las grabaciones entre los alumnos. Todos los educandos recibirán exactamente la misma educación. Realizaremos así el sueño de uniformización, estandarización y normalización del capitalismo y de sus empresas acreditadoras. Tan sólo subsistirán algunos pequeños sesgos por los imprescindibles docentes que deberán atender las preguntas de los estudiantes.

10. No importa que haya estudiantes que no pueden acceder a los medios tecnológicos necesarios para la educación a distancia. No importa que no tengan computadora o que sólo tengan una que deben compartir con padres y hermanos, que su equipo sea viejo y no puedan comprar otro, que la señal sea mala en la zona rural en la que viven, etc. No importa que se queden rezagados por causa de su pobreza y de otras circunstancias adversas. Tampoco importa que sus familias estén empobreciéndose aún más a causa de lo que estamos viviendo, que los mismos estudiantes estén desesperados, que tengan hambre, que deban ayudar en trabajos familiares o comunitarios. Aunque estemos en la educación pública, no importa que estemos reproduciendo y agudizando las desigualdades entre nuestros estudiantes. No podemos retrasar a los favorecidos de siempre tan sólo para esperar a los desfavorecidos de siempre. Los desfavorecidos tienen que seguir siendo los desfavorecidos. No podemos parar por ellos. No podemos parar. Debemos continuar. Ya luego nos ocuparemos de quienes queden rezagados.

11. No es necesario consultar ni a los docentes ni a los estudiantes ni a sus familiares para implementar la educación a distancia. La decisión de implementarla es una decisión de las autoridades. No incumbe a los principales involucrados. Ellos tan sólo deben obedecer. No están ahí para cuestionar, discutir, pensar y expresarse. El cuestionamiento, la discusión, el pensamiento y la expresión del pensamiento se han convertido en actividades irrelevantes en los medios educativos y universitarios. Los estudiantes no deben aprender todo eso. Tan sólo deben aprender a obedecer, a continuar de manera obediente, siguiendo así el ejemplo de sus docentes.

Coronavirus y capitalismo

Coronavirus capitalista

David Pavón-Cuéllar

Entrevista del 24 de abril de 2020 para el episodio 41 del programa Luciérnagas del Movimiento de Izquierda Revolucionaria

1. En las últimas semanas, derivado de la pandemia provocada por el Coronavirus han aparecido debates, tesis y reflexiones no solo en las ciencias médicas o biológicas, también en las ciencias y disciplinas sociales. Hemos leído las reflexiones de destacadas y destacados intelectuales como E. Dussel, S. Zizek, N. Klein, N. Chomsky, A. Borón, J. Butler, quienes advierten sobre la trascendencia que tendrán los efectos de la pandemia. Particularmente tú has participado en esta discusión con por lo menos dos interesantes artículos: “Políticas del coronavirus” y “El coronavirus del capitalismo”. Dentro de estas reflexiones, quizás una de las tesis más fuertes por su relevancia política es la que refiere a si la crisis capitalista, acelerada con la expansión del coronavirus, es de carácter histórico. Enrique Dussel lo caracteriza como una crisis que abre la “posibilidad del fin y comienzo de una nueva edad”. ¿Es tan profundo el impacto de los acontecimientos que estamos viviendo?

Me gustaría empezar por hablar del impacto de los acontecimientos en general y no sólo de los que ahora estamos viviendo. Pienso que el impacto de todos los acontecimientos es siempre muy profundo. Es en ellos en los que hacemos nuestra historia. Cuando miramos atrás de nosotros, vemos que toda clase de acontecimientos, incluso algunos aparentemente insignificantes, han hecho posible que estemos en donde estamos.

No me parece que haya muy de vez en cuando, como cree Badiou, un acontecimiento singular que abra un espacio lógico inédito en el que todo cambie. Prefiero ver el acontecimiento como lo vieron primero Bajtin, en Hacia una filosofía del acto, y luego Lacan, Foucault y Deleuze, entre otros. Para ellos, como para mí, los acontecimientos están ocurriendo todo el tiempo y lo están cambiando todo a cada momento. Esto es así porque a cada momento hay algo que puede sorprendernos, algo que no es exactamente lo que debería ser, algo que se desvía de la necesidad. Es por eso que Althusser decía, ya desde La revolución teórica de Marx, que la excepción no confirma la regla, sino que la excepción es la regla. Esta idea, como saben, terminará reforzándose en el materialismo aleatorio del viejo Althusser.

Considero, entonces, que siempre estamos viviendo acontecimientos que tienen un impacto profundo en lo que viene después. No precisábamos de algo como esta pandemia de coronavirus para tener esos acontecimientos que ocurren todo el tiempo. Sin embargo, ahora con la pandemia, siento que tenemos una multiplicación, aceleración y condensación de los acontecimientos en muy pocos días.

Es difícil dar crédito a muchas de las noticias que uno lee día tras día. Fronteras cerradas, vuelos suspendidos, confinamientos forzosos en varios países, nacionalizaciones temporales de hospitales, robos de materiales médicos entre potencias aliadas, más de tres millones de empleos perdidos en los Estados Unidos. Todos estos acontecimientos habrán de tener un impacto demasiado profundo. No sabemos cuál, pero lo tendrán. Si los acontecimientos cotidianos lo tienen, ahora imaginemos lo que puede llegar a ocurrir con lo que estamos viviendo en esta coyuntura.

Desde luego que la historia es imprevisible. No sabemos lo que sucederá el día de mañana, pero tenemos derecho a imaginar lo que puede ocurrir. Estoy de acuerdo con Dussel en que se trata de una posibilidad. Pero es una posibilidad entre otras. Dussel imagina una. Giorgio Agamben imagina otra, Byung-Chul Han otra, Zizek otra más. Todos son bien imaginativos, creen saber muchas cosas y no dejan de proferirlas a los cuatro vientos.

Recuerdo aquí el hermoso poema de Bertolt Brecht:

     Los grandes hombres se las dan de sabios

     Y hablan a gritos como las palomas.

     A nuestros grandes hombres hay que honrarlos

     Pero nunca creerles ni una jota.

A los grandes hombres hay que honrarlos por su inteligencia, por su prodigiosa imaginación para imaginar posibilidades. Pero no hay que creerles ni una jota porque es de nosotros de quienes depende quién de ellos habrá tenido la razón al imaginar lo que imaginaba. Es de nosotros de quienes dependerá cuál será la posibilidad que se realice. La realización no es asunto de los grandes hombres, sino de todos nosotros, de la colectividad, de la gente, de las masas.

Primero Rosa Luxemburgo y luego Lukács vieron muy bien que tan sólo en la colectividad coincide lo posible con lo real, lo imaginado con lo que existe, la conciencia con el mundo. Es como si la verdad entendida como adequatio rei et intellectus, como concordancia entre la realidad y el pensamiento, sólo pudiera ser poseída por las masas. No es porque las masas piensen la realidad tal como es, lo que resulta sencillamente imposible, a pesar de lo que decía Lenin en Materialismo y empiriocriticismo. Es más bien que las masas pueden lo que no pueden ni Zizek ni Agamben. Ellos, los filósofos, tan sólo intentan pensar la realidad, mientras que las masas pueden realizar sus pensamientos, materializar sus ideas, volverlas mundo.

La transformación consciente del mundo en la que piensa Dussel es asunto de la gente. Lo que hace el coronavirus es, por así decir, expandir el campo de lo posible. Esta expansión es algo que ya ocurrió cuando la peste negra de la Edad Media.

Además de los dos artículos a los que se refieren, escribí un tercero que publiqué en la revista chilena Rosa. Me refiero ahí al historiador marxista francés Guy Bois y a su libro La gran depresión medieval: precedente de una crisis sistémica. Este libro nos muestra cómo la peste negra fue decisiva en la crisis del feudalismo y en la transición al capitalismo. No es que la peste haya provocado esta transición, sino que fue parte de una crisis más amplia y compleja constituida por múltiples acontecimientos en los que la gente fue siempre la protagonista.

La peste negra provocó millones de muertes. Estas muertes se tradujeron en escasez de mano de obra, desabasto de alimentos y aumento del precio de los productos agrícolas. Todo esto, a su vez, agravó las tensiones sociales. Es aquí en donde la gente entró en escena.

Justo después de la peste, gracias a la posibilidad abierta por la peste, ocurren las más importantes insurrecciones populares de la Edad Media, entre ellas la Grande Jacquerie de 1358 en Francia y la revuelta de los campesinos de 1381 en Inglaterra. Los conflictos entre las viejas clases de los señores y los siervos hicieron que dejaran de ser lo que eran y los transformaron en las clases del futuro. Además los desgastaron al tiempo que contribuyeron a elevar a los nuevos protagonistas, los burgueses citadinos, que no tardaron en inaugurar su época, la del capitalismo, que empezó con esta crisis para avanzar después de crisis en crisis hasta ahora.

Quizás estemos ahora en la crisis terminal del capitalismo, una crisis que se parece demasiado a la del feudalismo, como Guy Bois lo pusiera en evidencia ya en el año 2000. Tan sólo nos faltaba la peste, pero ya la tenemos. Es nuestra pandemia de coronavirus. Una vez con esta pandemia, es como si ya dispusiéramos de todos los recursos históricos para la crisis terminal.

Quizás la crisis terminal del capitalismo haya empezado ya con el neoliberalismo y en el neofascismo, que serían como intensificaciones compensatorias del capital, dándole rienda suelta para salvarlo, sin percatarse de que es la mejor manera de destruirlo, haciéndolo ir tan rápido que terminaría consumiéndose, como lo observara Lacan en Milán. Sin embargo, aquí también, como lo vemos en el matema del discurso capitalista de Lacan, nosotros, el sujeto, somos los agentes, los protagonistas. No es tan sólo que podamos frenar o acelerar, como se plantea en el debate sobre el aceleracionismo, sino que podemos no poder. Nuestra debilidad puede ser la mejor forma de resistencia contra el capitalismo, como lo explica Marx en un rincón de El Capital.

No somos como el capital quisiera. Nuestro cuerpo no es un engrane de acero. No somos invencibles ni infatigables. Más bien somos débiles y vulnerables, nos enfermamos y morimos con demasiada facilidad, como nos lo está recordando ahora el coronavirus.

Nuestra debilidad hace que deba cuidarse nuestra vida, pero se le cuida porque es la fuerza de trabajo explotada por el sistema capitalista. Lo primero es lo primero y es la explotación. Es por esto que las fábricas de Bérgamo siguieron trabajando mientras miles de obreros morían. No se les iba a dejar de explotar para cuidarlos por la simple razón de que solamente se nos cuida para explotarnos.

Si nuestra vida no fuera explotable, podemos estar seguros de que no se le cuidaría tanto. Y tal vez tampoco se le disciplinaría y controlaría como se hace. Es aquí en donde tenemos que situar la cuestión de la biopolítica. Hablar de biopolítica sin hablar de capitalismo, como Agamben y Esposito y otros lo hacen ahora, es lo mismo que no hablar de absolutamente nada. Es hablar por hablar, cómodamente confinados en las alturas del pensamiento, mientras los de abajo deben ir a trabajar, contagiarse y morir.

2. La idea de que es posible el fin de una época y el comienzo de otra está profundamente relacionada con la necesidad y motivación de pensar, frente a la ambición e individualismo capitalista, otra forma de organización social, basada en formas colectivas, así lo señala J. Butler, o de cooperación y solidaridad, incluso se llega a usar la frase: “emancipación de la humanidad”. Zizek le llama una “comunismo reinventado”. En algunos momentos pareciera que se debe de reinventar todo o que la transición a la sociedad post capitalista será de terciopelo ¿No estamos ante formas renovadas de lo que Marx llamaría socialismo y comunismo utópico? ¿Qué papel juega para ti los aportes realizados por Marx sobre los fundamentos para acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente?

Conocemos bien los aportes de Marx sobre los fundamentos objetivos socioeconómicos para acabar con la sociedad capitalista. Lo que no conocemos tan bien son sus aportes sobre ciertos fundamentos subjetivos que podríamos llamar “psicosociales”. Quizás incluso rechacemos la idea misma de que algo de la subjetividad pueda ser fundamental en Marx. A veces los marxistas damos por supuesto lo psicosocial, lo soslayamos o lo vemos como algo superestructural, determinado y no determinante, en todo caso no fundamental, pues lo único fundamental sería la economía. Es así como recaemos en uno de los vicios que Marx cuestionaba en los economistas ingleses.

A diferencia de la economía clásica, Marx pone al sujeto humano en el centro de la economía. Esto hace que lo convierta en uno de los fundamentos para, como dicen ustedes, acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente. Hay aquí mucho que podríamos recordar.

Por ejemplo, en una de sus cartas a Ruge de 1843, Marx nos dice que la vergüenza que sentimos de nosotros mismos “es ya una revolución”, que es como una “cólera replegada sobre sí misma”, que es como “un león que se dispone a dar el salto”. Pienso que este león, esta cólera replegada, esta revolución está presente de algún modo en la vergüenza que sentimos algunos de nosotros por nuestro consumo, por nuestros viajes, por nuestra destrucción del planeta o ahora mismo por nuestro privilegio del confinamiento mientras otros deben trabajar. Nuestra vergüenza por todo esto y por más ya es un fundamento subjetivo para acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente.

Si el capitalismo continúa, es también porque no nos avergonzamos lo suficiente. Ni siquiera lo hacen los intelectuales. No lo han hecho ahora durante la pandemia. Su desvergüenza es tal que han convertido la tragedia en una fiesta. Se han puesto a cocinar eufóricamente su sopa de Wuhan, pensando entusiasmados en todo lo que piensan, pero prohibiéndose pensar en lo más importante, en lo que podría aguar su fiesta, que es precisamente lo vergonzoso, el privilegio del que gozan los intelectuales, la injusticia y la desigualdad en el seno de la tragedia, el papel del capitalismo en el origen y la experiencia del virus, así como la falta de respiradores y tantas otras cosas. Los intelectuales tan sólo podrían pensar en todo eso al avergonzarse. Es molesto avergonzarse, desde luego, pero esta vergüenza es necesaria, indispensable para luchar eficazmente contra el capitalismo.

Otro fundamento subjetivo para acabar con la sociedad capitalista es nuestra propia debilidad a la que me referí antes y de la que habla Marx en El Capital. Esta debilidad se manifiesta en el error, el cansancio, la enfermedad, la vulnerabilidad, la negligencia y el incumplimiento de tareas. En todos los casos, nuestra debilidad demuestra que nuestra vida no puede reducirse totalmente, sin resto, a la fuerza de trabajo del capital. De ahí que la debilidad sea paradójicamente una fuerza contra el capital, pues resiste contra la explotación capitalista, implicando así una explosiva contradicción en el seno mismo del capital variable. Esta contradicción entre el capital y la vida vulnerable se está manifestando claramente ahora en las políticas de los gobiernos, como los del Reino Unido y los Países Bajos, que no estuvieron dispuestos a parar los procesos capitalistas por causa de la debilidad de la vida ante el coronavirus. Contaron entonces con la propia inmunización de las poblaciones, a costa de miles de muertes, para superar la debilidad vital de su fuerza de trabajo con el mínimo coste para la economía. En otras palabras, que mueran los más débiles, los menos aptos para la ley de la selva en el capitalismo. Es la mejor manera de suprimir esa debilidad que puede ser tan poderosa contra el capital.

Marx discierne muchos más fundamentos subjetivos para acabar con el capitalismo. Uno de ellos es la “repulsión como primera forma de autoconciencia” en su tesis de 1841. Otro fundamento subjetivo revolucionario, que aparece en la Sagrada familia de 1845 y luego en Capítulo VI inédito del Capital en 1866, es el sufrimiento de la enajenación en el trabajador, un sufrimiento que lo distingue del burgués que goza de su condición enajenada y que por eso no quiere cambiarla y tiende a ser conservador. A diferencia del burgués que se vuelve intelectual y que ahora saborea gozosamente su sopa de Wuhan, el trabajador sufre su condición alienada y es por eso que se siente impelido a luchar contra ella. Su fuerza revolucionaria anticapitalista proviene de su propio sufrimiento.

Los fundamentos subjetivos revolucionarios desentrañados por Marx corresponden a las experiencias que tiene el sujeto de las contradicciones sociales e históricas, entre ellas la principal entre las fuerzas y las relaciones de producción. Esta contradicción y otras más son experimentadas por los sujetos de modo revolucionario en su sufrimiento, su repulsión, su debilidad y su vergüenza, pero también a través de su indignación e incluso a través de su esperanza. Esta esperanza es una fuerza tan potente como los factores económicos.

Estoy diciendo esto porque no me gustaría utilizar la economía para impugnar la esperanza de Zizek y Butler ante la pandemia. Es algo que ya hicieron Kautsky y otros ante la esperanza de los bolcheviques ante la Revolución de Octubre. Finalmente fue el genio de Lenin y de los suyos el que tuvo la razón. Podemos decir también que fue la esperanza la que tuvo la razón, incluso contra el capital, como dijera Gramsci.

Me refiero específicamente a la esperanza porque estoy pensando en Ernst Bloch y en su revalorización marxista de la utopía. Estoy de acuerdo con ustedes en que hay algo claramente utópico en mucho de lo que Zizek y otros han pensado en relación con el coronavirus. Esta época de cuarentena ha dado lugar a una avalancha de ensoñaciones, como las descritas por Bloch, en las que soñamos despiertos con todo lo que podría llegar a ocurrir con la crisis pandémica.

Nuestras ensoñaciones, como nuestros sueños en la interpretación freudiana, realizan nuestros deseos. Es por eso que a veces nos parecen tan ingenuas y tan disparatadas como nuestra vida onírica. Sin embargo, a diferencia de los sueños, consideran ciertas condiciones de posibilidad, o como diría Freud, atienden al menos un poco al principio de realidad. Esto es lo que las hace potencialmente revolucionarias para Bloch. Pueden ayudar a cambiarlo todo a pesar de ser utópicas, pero también precisamente por ser utópicas. Necesitamos de la utopía.

Lo utópico en necesario por muchas razones, entre ellas una que fue bien comprendida en la primera generación de la Escuela de Frankfurt, y que recibe el nombre de “negatividad” en Adorno y Marcuse. La expresión más fundamental de la idea frankfurtiana de negatividad es la contradicción entre las ideas y la realidad. Esta contradicción, como lo muestran Adorno en la Dialéctica Negativa y Marcuse en Razón y Revolución, está en el fundamento mismo de toda lucha revolucionaria. Si hacemos la revolución, es porque la realidad no corresponde a nuestras ideas, a nuestros ideales, a lo que nosotros pensamos que debería ser la realidad.

En otras palabras, la realidad no corresponde a lo que para nosotros es la verdad. Esto hace que la realidad sea para nosotros engañosa, aberrante, absurda, errática y errónea, como lo es en el capitalismo. Ante esta realidad que se manifiesta de modo tan claro en esta pandemia, somos nosotros quienes tenemos la razón. Son nuestras ideas las verdaderas. Pero entonces nuestra verdad es utópica: lo es precisamente por su discrepancia de la realidad. Esta discrepancia, como lo mostró Mannheim, es transformadora, pues nos hace rectificar la realidad para hacerla corresponder a nuestra verdad, la verdad de la justicia, de la democracia y de los demás ideales que tanto discrepan de la realidad.

Entre más discrepe de la realidad, nuestra verdad será más utópica, pero quizás también más verdadera, especialmente en el capitalismo, pues una realidad como la capitalista es precisamente lo más contrario de la verdad que podamos imaginar. Es también en este nivel en el que debemos rechazar la teoría leninista del reflejo y su verdad entendida como adequatio rei et intellectus. Afortunadamente Lenin fue tan inteligente que no se orientó únicamente por esa teoría en su estrategia revolucionaria. Fue por eso que realizó lo imposible.

Hay algo profundamente utópico en Lenin. Puede parecer extraño decir esto al considerar su realismo extremo y despiadado que lo hace disentir, por ejemplo, de quienes padecen de la enfermedad infantil del izquierdismo. Pero es que este realismo es también una forma de utopía. Es la utopía realista sobre la que reflexionó Jacques Rancière.

Para bien o para mal, para bien en Lenin o para mal entre los neoliberales, la utopía es, como lo explica Rancière, una coincidencia entre un lugar del pensamiento y un espacio de la percepción o la intuición. En otras palabras, el utópico es aquel en el que hay una coincidencia entre sus ideas y una realidad que siempre es imaginaria, como bien nos lo ha mostrado Lacan. Esta coincidencia existe en el utopista que sueña despierto con una realidad que se adecúa exactamente a sus ideas. La misma coincidencia existe en el realista que adecúa sus ideas escrupulosamente a la realidad ideológica, imaginaria, que imagina percibir, lo que Mannheim comprendió muy bien.

Hay dos diferencias entre el realista y el utopista. En primer lugar, el utopista sabe que la realidad que corresponde a sus ideas es imaginaria, mientras que el realista cree ingenuamente que es real. En segundo lugar, en el realismo son las ideas las que se adecúan a la realidad imaginaria, mientras que en el utopismo es esa realidad la que es moldeada por las ideas.

Ninguna idea puede realizarse a falta de una anterior anticipación utópica. La utopía es algo de lo que no podemos prescindir cuando queremos, en los términos de Badiou, vivir con ideas y realizar una idea como la del comunismo. Necesitamos también de la utopía cuando nuestra lucha revolucionaria se dirige, como en Pavel Axelrod y en la misma Rosa Luxemburgo, a una materialización de nuestros ideales, de nuestras ideas y razones, que sería la culminación de la aventura espiritual de la humanidad.

Ya sé que lo que estoy diciendo huele a idealismo. Es el mismo tufo idealista del utopismo de Zizek y de los demás, que no dejan de especular cómodamente, desde el privilegio de su confinamiento, sobre el poder liberador del coronavirus, mientras que los pobres y los obreros deben seguir trabajando y llenan los hospitales y los cementerios o fosas comunes. Finalmente sólo habrá los errores de las muertes abajo y las verdades de las ideas arriba, muchas verdades absolutas que ni siquiera comunican de verdad entre sí, que sólo se pulen unas con otras, como lo decía Engels de las verdades enunciadas en los sistemas del socialismo utópico y como lo vemos claramente cuando comparamos las tesis de Byung-Chul Han con las de Zizek.

Las ideas habrán flotado, como siempre, sobre los sufrimientos humanos. Es para evitar esto que necesitamos, en los términos del mismo Engels, no argumentos que sólo se critiquen y se rechacen unos a otros, que es lo que llena la Sopa de Wuhan, sino ideas que expliquen y que liquiden, lo que sólo puede conseguirse a través de perspectivas auténticamente materialistas como las que Marx y Engels nos legaron. De lo que se trata es precisamente de no perder de vista lo que debería ser evidente para todos: el capitalismo que subyace a la pandemia y a su eventual utilización biopolítica, así como la posición de privilegio que nos permite pensar lo que estamos pensando y la necesidad de la organización y de la movilización para conseguir que el coronavirus sea verdaderamente liberador.

Nuestras ideas tienen que engarzarse en lo que ocurre y deben hacer todo lo posible por tener efectos. Esto se conseguirá, no pretendiendo reflejar la realidad, sino encontrando la manera de intervenir en ella y modificarla en el sentido que deseamos, lo que exige que nuestras ideas se articulen claramente con luchas colectivas. Tan sólo así llegaremos a verdades, a verdades que lo serán por sus efectos, por su efectividad.

3. Hay un tema que aparece de forma recurrente y que es estratégico para los movimientos sociales y políticos de corte anticapitalista y comunistas. Este tema es la posibilidad del colapso del capitalismo. En la reflexión de Enrique Dussel sobre el fin de la modernidad pareciera ser que esto se dará de forma casi automático. Zizek señala que el capitalismo recibió un golpe de muerte un poco anunciando su colapso. ¿No crees que se esté subestimando la capacidad de reinvención del capitalismo?

Sí lo creo. El sistema capitalista es extremadamente astuto, como lo notaba Lacan, y lo es también por esa capacidad de reinvención. El capitalismo no deja de recrearse a sí mismo bajo formas que superan sus anteriores deficiencias. Cuando creemos que el capital está destruyéndose, lo vemos de pronto convertido en algo completamente diferente que surge de su propia destrucción.

El problema es precisamente que la destrucción es constitutiva del proceso capitalista. Es destruyendo como se produce y se reproduce. Para avanzar, necesita de sus crisis periódicas. Ahora tiene una buena crisis con la pandemia del coronavirus. Nosotros confiamos en que esta crisis acabe definitivamente con el capitalismo, pero lo propio del capitalismo es sacar provecho de todo, hacer negocio con todo, incluso con las peores catástrofes. De ahí que pueda ser, como diría Naomi Klein, un capitalismo del desastre. ¿Qué desastre podría parar al capitalismo cuando el capitalismo es él mismo el peor desastre que le haya ocurrido a la humanidad y a nuestro planeta? Como intento mostrarlo en mi último artículo, el capitalismo es desastre y se nutre del desastre, es devastación y se recrea con la devastación, es muerte y vive de matar nuestra vida y la del mundo. El capitalismo está hecho de crisis y se refuerza con las crisis.

La crisis pandémica le puede servir al sistema capitalista para efectuar los reacomodos necesarios que le permitan seguir adelante. Desde luego que el capitalismo no podrá seguir siendo lo que es. Quizás incluso tenga que renunciar al goce neoliberal. Deberá cambiarlo todo, pero solamente para que todo siga igual. Este gatopardismo es inherente al funcionamiento capitalista.

El capitalismo necesita revolucionarse constantemente. Podríamos decir que funciona como un motor con cierto ritmo de revoluciones por siglo. De ahí que Lacan haya reducido los movimientos revolucionarios a simples reacomodos cíclicos, circulares, necesarios para el capitalismo. Son las pequeñas revoluciones políticas de las que hablaba Marx.

De lo que se trata, entonces, como lo dice Lacan, es de abrir los círculos de estas pequeñas revoluciones. Pienso que esta apertura es el principal desafío para los movimientos revolucionarios anticapitalistas. Sus revoluciones deben subvertir las del capitalismo, abrirlas, convertirlas en espirales. En términos lacanianos, deben sustituir la elipse kepleriana al círculo copernicano. Ahora estamos en la mejor oportunidad para conseguir esto.

Debemos hacer todo lo posible para subvertir la revolución del sistema capitalista, para impedir que este sistema rejuvenezca y se vuelva irreconocible, renovándose al reconfigurarse con esta crisis pandémica. No podemos permitir que el propio capitalismo encuentre su remedio para esta crisis. Conocemos bien sus remedios tras la crisis del 29 y tras la Segunda Guerra Mundial y tras la del 2009. Los hubo terribles, como el fascismo o el neofascismo, y no tan terribles, como el keynesianismo y el Estado de Bienestar, pero todos los remedios tan sólo sirvieron al final para perpetuar ese capitalismo devastador que sencillamente ya no puede perpetuarse. Es algo que ya dije en alguno de mis artículos. Ante nuestra inminente destrucción y la del planeta, esta crisis podría ser nuestra última oportunidad para salvarnos.

4. Polemizando un poco, Atilio Borón afirma enfáticamente, que al capitalismo no lo tumbará un virus, y que, en todo caso, “la víctima fatal que se cobró la pandemia fue la versión neoliberal del capitalismo”. Si contrastamos esto con la pregunta anterior, parecieran ser la reaparición del clásico debate marxista sobre la teoría del derrumbe que se presentó en las primeras décadas del siglo XX, en cual participaron importantísimos revolucionarios y revolucionarias como Rosa Luxemburgo, Henryk Grossmann, Bauer, Bujarin y Lenin. En ese debate el centro de la discusión es sobre si el capitalismo caería por el desarrollo de sus contradicciones internas o no. ¿Cuál sería tu opinión sobre esta discusión?

El desarrollo de las contradicciones internas es una condición necesaria, pero no suficiente, para el derrumbe del capitalismo. El capital no se derrumbará por sus propias contradicciones. Antes de que se derrumbe, acabará con la humanidad y con el planeta.

Un acierto de Eduard Bernstein fue insistir en la capacidad de adecuación del capital. El capital se las arregla para adecuarse al cambio de circunstancias, aunque no eliminando las crisis, como creía Bernstein, sino aprovechándose de ellas, como acabamos de verlo. Esto hace que el capitalismo parezca eterno, y lo es en cierto sentido, pero sólo en cierto sentido.

El capitalismo es eterno, como decía Althusser, por ser un sistema que opera en circuito cerrado. Es también eterno por ser tan astuto y versátil que encuentra siempre la manera de recomponerse, de restablecer el equilibro, de cambiar lo que debe cambiar para seguir siendo el mismo. El capitalismo es además eterno como el vampiro con el que lo compara Marx. Es eterno porque no puede morir y no puede morir porque ya está muerto, porque sólo vive, como un vampiro, de la sangre de los vivos, de la vida de la humanidad y de la naturaleza vegetal y animal que le da sus alimentos a los seres humanos.

El problema es que el capitalismo está devastando la naturaleza y poniendo así en peligro a la humanidad. Al hacer esto, el capitalismo está comprometiendo su eternidad, ya que su vida eterna vive de los habitantes humanos y no-humanos del planeta. Es verdad, como plantean Zizek y Jameson, que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, pero da igual, en definitiva da igual, porque el fin del mundo es también el fin del capitalismo. Y no sólo eso: el fin del mundo es él mismo el capitalismo, el capitalismo que acaba con el mundo y que así termina acabándose también a sí mismo, derrumbándose por sí mismo al socavar sus propios fundamentos.

El fin del mundo empezó desde los orígenes del capitalismo, desde la acumulación originaria, desde el principio de la destrucción masiva e intensiva de otras culturas y de la naturaleza. Desde entonces, la historia del capitalismo ha sido la historia del fin del mundo. Tenían razón quienes creían en el siglo XIV que la peste negra anunciaba el fin del mundo. Lo anunciaba porque anunciaba el origen del capitalismo.

Las contradicciones internas que amenazan al capitalismo, tal como son vistas por Marx y por el marxismo, no son ajenas a lo que estoy diciendo. El capital que devora la vida, que socava su propio alimento y fundamento, se expresa claramente, por ejemplo, en las máquinas que remplazan a los trabajadores, en el capital constante que gana terreno sobre el capital variable y que así tiende a reducir la tasa de ganancia. El capital no deja de socavar su propio sustento vital y es por eso que necesita huir de sí mismo y lanzarse hacia nuevos territorios, expandiendo la destrucción para retrasar lo más posible su autodestrucción.

Rosa Luxemburgo tiene razón al considerar que el capitalismo retrasa el derrumbe a través del colonialismo y el imperialismo. Pero la expansión capitalista evita el derrumbe no sólo y no tanto al disponer de nuevos consumidores para realizar el plusvalor, sino al disponer de materias primas y de nuevos trabajadores para producir el plusvalor con salarios de hambre. Lo que falta en el capitalismo, como bien lo observó Grossman, es la producción y no sólo y no tanto la realización de plusvalor. Es por esto que los países periféricos son consumidores, pero sobre todos productores, como lo vemos en las inmensas fábricas chinas y en las maquilas mexicanas. Pero lo importante ahora es que toda esta dinámica de expansión colonial e imperialista del capitalismo tan sólo está permitiendo retrasar el derrumbe del capitalismo al precipitar la devastación del planeta que de cualquier modo provocará el derrumbe del capitalismo.

Entre la bolsa y la vida, podríamos elegir la vida y perder la bolsa, pero estamos eligiendo la bolsa y perdiendo así la vida y también la bolsa. Estamos eligiendo salvar el capital a costa de la vida sin la cual no puede haber capital. Estamos evitando el derrumbe del capitalismo al acabar con el mundo sin el cual no habrá capitalismo.

Si el fin del mundo es más fácil de imaginar que el fin del capitalismo, es también porque estamos viviendo el fin del mundo precisamente para no vivir el fin del capitalismo. Es muy importante entender esto para pensar hoy en día en la teoría del derrumbe. El capitalismo no se derrumbará por sí mismo porque acabará antes con el planeta y con nosotros. Para no llegar a este fin del mundo, no podemos esperar el derrumbe del capitalismo que llegará después, demasiado tarde, sino que nosotros mismos debemos derrumbarlo. Sus contradicciones deben subjetivarse de cierta forma. Deben convertirse en conflictos, en luchas, y no en cualquier tipo de luchas, sino en luchas en las que nuestra vida pueda medir sus fuerzas con el capital.

Debemos enfrentarnos al capital y no esperar que se derrumbe ante nuestros ojos. Debemos adelantarnos y derrumbarlo por nosotros mismos. Quizás él mismo nos ayude a hacerlo a través de crisis como la que ahora estamos viviendo. Esto fue algo que Rosa Luxemburgo entendió muy bien y que argumentó en su Anticrítica al defenderse contra las críticas de economicismo y mecanicismo.

5. Dentro del debate apareció la reflexión sobre los diferentes usos sociales que el capital puede darle a la pandemia. Por ejemplo, Naomi Klein, partiendo de la teoría del shock, afirma que el capital buscará con toda certeza beneficios privados de esta desgracia. Mientras que Agamben y muchos otros, se enfocan más en el tema del control social. Con el pasar de los días, hemos visto como los gobiernos de Estados Unidos, Francia, Inglaterra o Alemania están implementando políticas para rescatar al capital, mostrando que Klein es más certera. También parece que el modelo de reclusión forzada o pleno control que se impuso con el estado de excepción, el cual denuncia Agamben, es incompatible con el dinamismo de lógica de acumulación capitalista que requiere que la gente salga a consumir, viaje, vaya a los partidos de futbol, etc. ¿Estás de acuerdo o de algún modo podríamos estar ante la implementación de formas de control social nuevas?

Seguramente los temores de Agamben están justificados. La pandemia viral es una ocasión perfecta para que los gobiernos refuercen formas de vigilancia y de control y normalicen de algún modo el estado de excepción, pero pienso que debemos hacer aquí varias objeciones:

  • En primer lugar, hay que dejar de pensar tan sólo en los poderes gubernamentales y recordar el capitalismo que los gobierna y la forma en que este capitalismo se vale del gobierno, de la biopolítica, de la vigilancia y el control.

  • En segundo lugar, al estar subordinada al capitalismo, la biopolítica no puede normalizar la forma excepcional que ha revestido en la pandemia, esto por lo que dicen ustedes, que es muy importante: porque esta forma resulta incompatible con la dinámica del capitalismo, y es precisamente por esto que la excepción está provocando una importante crisis económica.

  • En tercer lugar, como lo mostró Sotiris, el problema es el capitalismo y no la biopolítica, pues bien podemos concebir una biopolítica popular y comunista, un cuidado de la vida que sea por ella misma, por su dignidad intrínseca, y no para explotarla como fuerza de trabajo.

  • En cuarto lugar, no hay que estar tan seguros del futuro como lo está Agamben, pues el desenlace está por verse, y en él, como bien lo ha entendido Naomi Klein, la sociedad tendrá un rol protagónico, tanto si opta por la lucha y la solidaridad como si se deja vencer por el miedo y el fatalismo.

No debemos olvidarnos a nosotros mismos ante el coronavirus. Hay que insistir en que la pandemia viral tan sólo abre posibilidades, pero su realización dependerá de nosotros. El problema de nuestro futuro, como cualquier otro problema insoluble en la teoría, sólo se resolverá a través de la práctica. Ésta es una lección de Marx que nunca debemos olvidar.

6. Ante la cuestión de quién es el culpable de la tragedia humana que hoy vivimos, el virus o el capital, tú abiertamente dices que es el capital. Platícanos por qué.

Mi argumento es que no podemos explicar la tragedia si hacemos abstracción del capitalismo. La sombra del capital aparece en cada momento de la historia del virus, tanto en su origen como en su propagación mundial y en sus consecuencias mortíferas para la población. Todo en la pandemia viral ha sido provocado por el capitalismo.

De no ser por el capital, el virus habría permanecido atrapado en la compleja envoltura biológica del organismo salvaje y de su hábitat natural. El problema empieza cuando el capital, con su insaciable sed de riquezas, nos hace dislocar e incluso destruir el hábitat para obtener maderas u otras materias primas, liberando así al agente viral. Puede ocurrir incluso que el mismo capitalismo nos impulse a extraer el organismo portador del virus, quizás el pangolín, para convertirlo en una mercancía y venderlo en el mercado como un artículo de lujo.

Es importante enfatizar que el pangolín, al igual que otras especies salvajes amenazadas, no es un alimento de gente humilde, sino un manjar muy caro que sólo puede ser pagado por las élites adineradas, especialmente por grandes ejecutivos a la hora de celebrar sus negocios. Es muy significativo que los protagonistas del capitalismo chino, el más pujante del mundo, sean los consumidores de los pangolines de los que parece provenir el coronavirus. Es como si el pobre animal, que se encuentra en peligro de extinción, hubiera encontrado la manera de vengarse de sus verdugos.

El capital no sólo nos hace comerciar masivamente con especies salvajes, destruir sus ecosistemas naturales y liberar agentes patógenos potencialmente pandémicos. El capitalismo también nos hace construir ambientes artificiales, como las inmensas granjas industriales, que tienen una gran densidad poblacional, que mezclan especies sin inmunidades recíprocas, que son extremadamente simples y que por eso carecen de barreras naturales entre los organismos. Todo esto favorece la rápida transmisión de los virus y otros patógenos, como se ha visto en recientes epidemias, entre ellas la del H1N1.

Gracias al capitalismo, el coronavirus empezó a circular en Wuhan y fue rápidamente detectado. Su avance pudo haber sido frenado en ese momento, pero el gobierno chino lo ocultó deliberadamente para no afectar la actividad económica del capital. Fue por esto mismo que se retrasaron tanto las medidas preventivas que habrían podido limitar la difusión del virus a costa de la acumulación capitalista. Las compañías aéreas y las grandes industrias no dejaron de producir dividendos para sus accionistas mientras propagaban el virus por todo el mundo. Podemos decir, pues, que esta propagación fue también causada por el capitalismo

Ahora sabemos que Val Seriana, la zona industrial de Bérgamo en Italia, nunca dejó de trabajar, provocándose así miles de contagios y muertes, mientras que en otras zonas menos afectadas se declaraba la emergencia sanitaria para cuidar a la población y para que intelectuales como Agamben pudieran elucubrar tranquilamente sobre el biopoder. El asunto biopolítico más importante en todo esto, para mi humilde opinión, es que sólo se cuidó la vida humana de las élites, pero no de los obreros, pues la vida de los obreros sólo cuenta como fuerza de trabajo, y si no trabaja, es como si no existiera. Da igual que se muera. Mejor hacerla trabajar hasta la muerte. Fue lo que hicieron los grandes capitalistas industriales de Val Seriana. Es lo que ha hecho todo el capital en todo el mundo, anteponiendo siempre sus intereses a la vida humana, lo mismo en las fábricas italianas o chinas que en los comercios ingleses o estadounidenses o en las maquiladoras de México y Centroamérica.

Además de estar en el origen y en la propagación del coronavirus, el capitalismo ha sido también responsable de su alta mortalidad. Es el capital el que ha matado a todos los que han muerto por la falta de respiradores, camas de hospital y personal médico en sistemas de salud, como los de España e Italia, desvalijados por el capitalismo neoliberal. Es también el capitalismo el que está matando a quienes mueren de coronavirus ahora mismo, en Estados Unidos, por no haber podido pagar los precios exorbitantes de los tratamientos con los que lucran los capitales de las aseguradoras y de los hospitales privados. El capitalismo también habrá matado a quienes mueren de coronavirus por la falta de servicios médicos en países pobres saqueados por el capital. El capitalismo será igualmente responsable de la muerte de aquellos a los que pone en situación de vulnerabilidad al volverlos anémicos, diabéticos y obesos con su lucrativa comida chatarra, o al explotarlos y empobrecerlos, haciéndolos vivir en condiciones de hacinamiento e insalubridad.

Podría seguir dando ejemplos en los que se aprecia que la catástrofe de la pandemia viral ha sido la obra del capitalismo. Digamos que el capital es el autor intelectual de este crimen en masa. El virus tan sólo ha sido su instrumento.

7. Finalmente. En tus artículos compartes la posición de que la crisis en la que se encuentra el capitalismo no desembocará en automático en la emancipación de la humanidad. En este sentido, cuál es tu invitación. Para usar las expresiones de Lenin ¿Cuáles crees que son las tareas urgentes del momento? ¿Qué hacer?

No lo sé, pero pienso que debemos empezar por denunciar la responsabilidad directa del capital en todo esto. La gente debe saber que se muere de capitalismo al morirse de coronavirus. Hay que destapar los rostros de los asesinos que se ocultan detrás de la simpática máscara del virus esférico y con protuberancias.

En México, por ejemplo, hay que señalar y pedir cuentas a los gobernantes neoliberales y a los funcionarios corruptos que arruinaron la salud pública, a los evasores de impuestos que no han pagado lo que ahora serviría para comprar más respiradores, a los grandes industriales y comerciantes que están obligando a trabajar a sus empleados en actividades no esenciales, a los dueños y comercializadores de Bimbo y de Coca Cola y de otros productores de comida chatarra que han aumentado la vulnerabilidad y la mortalidad de la población mexicana ante el coronavirus. Todos estos asesinos seriales de cuello blanco deben ser vistos por la sociedad como lo que son, como sus enemigos, como los culpables de la muerte de cada víctima del coronavirus.

Una vez que se haya identificado a los culpables, debe comprenderse que no son más que operadores o sicarios del sistema capitalista. Debe mostrarse que el sistema es lo que subyace a lo que ocurre, que debe acabarse con él para protegerse de tragedias como la que estamos viviendo. Es muy importante no conformarse ahora con pequeñas medidas intervencionistas que permitan reajustar el capitalismo para perpetuarlo. Hay que entender que el problema no sólo es el neoliberalismo, sino el capitalismo.

Es contra el capitalismo que debemos luchar, no sólo para evitar otra pandemia como ésta, otra que podría ser aún más mortífera, sino para detener el fin del mundo que avanza de modo implacable y vertiginoso. La pandemia viral sólo ha desacelerado brevemente la devastación, dándole un pequeño respiro al planeta, al disminuir las actividades industriales y de transporte. Luego todo volverá a la normalidad patológica del capitalismo devastador que está a punto de acabar con el planeta y con la humanidad. Debemos tener claro que esa normalidad es lo más grave.

Debemos luchar contra la normalidad capitalista en cada lugar en el que estemos y con lo que tengamos a nuestra disposición. Debemos luchar contra el capitalismo con nuestras manos y nuestras cabezas, con nuestras ideas y nuestras palabras, a través de nuestro consumo y de nuestras prácticas cotidianas, en soledad o en colectivo, con las redes sociales o con las organizaciones políticas y las movilizaciones sociales.

Nuestra lucha anticapitalista es urgente. Nunca lo fue tanto. Aquello contra lo que luchamos está por consumarse y destruirlo todo. Es cuestión de unos pocos años. Es muy poco el tiempo que nos queda.

8. Como conclusión, ¿podrías compartirnos una reflexión final?

Sólo deseo agradecer la entrevista y felicitarlos por las excelentes preguntas que fueron siempre al meollo del asunto.

¿Qué es la psicología crítica? Intentando responder en diez minutos

Cabezaestalla

Presentación del libro Psicología crítica: definición, antecedentes, historia y actualidad (Ciudad de México, Itaca y UMSNH, 2019) en la Feria Internacional del Libro del Palacio de Minería, Ciudad de México, 23 de febrero de 2020

David Pavón-Cuéllar

La psicología crítica es un síntoma de la psicología, una irregularidad perturbadora y reveladora, una señal de alerta, un malestar significativo, un signo de que algo anda mal en el conjunto de la psicología.

Es la psicología que al fin se toma por objeto. Es ni más ni menos que su autoconciencia. Es el momento de su autoexamen, su autodiagnóstico, su autoanálisis.

Es una torsión precipitada para cumplir tardíamente con el requisito crítico inaugural de cualquier ciencia. Es el cumplimiento de tal requisito con más de un siglo de retraso. Es el vano intento por enderezar demasiado tarde algo que ya se desarrolló torcido.

Es un gesto por el que la psicología sale de sí misma para volverse reflexivamente hacia lo que es y hacia aquello en lo que se funda y por lo que existe, aquello en lo que se inserta y a lo que sirve, como lo es el sistema capitalista, heteropatriarcal y colonial. Es así una reflexión sobre las teorías y prácticas psicológicas y sobre aquello de lo que forman parte. Es un retorno crítico de la psicología sobre sí misma y sobre sus complicidades ideológicas y políticas.

Es la psicología contra la psicología. Es lo que hace cuando ya no quiere ser lo que es. Es inconformidad y conflicto de la psicología consigo misma.

Es una estrategia, bien descrita por Ian Parker, para estar con la psicología y contra ella, dentro y fuera de ella, pensando en ella sin olvidar todo lo demás. Es atención, conciencia y memoria que se dirigen al exterior de la esfera psicológica para explicar lo que ocurre en su interior. Es la explicación de la psicología por el patriarcado, por la modernidad, por el capitalismo, por la colonialidad, por el neoliberalismo y por todo lo demás que determina las teorías y prácticas de los psicólogos.

Es como un mirador para ver más allá del estrecho horizonte de la realidad interna y descubrir la realidad externa. Es una ventana sobre el mundo en una psicología sin mundo, carente de mundo, como bien lo observaba Klaus Holzkamp.

Es el único sector de la psicología en el que los psicólogos pueden criticar no solamente las corrientes rivales a las de ellos, sino la psicología en su conjunto, reprochándole, por ejemplo, como Politzer, su carácter abstracto y mitológico, o bien, como Vygotsky, su lado ecléctico, trivial, idealista y pequeñoburgués.

Es un intervalo de reflexión en la precipitada actividad técnica irreflexiva. Es una pausa para que los psicólogos se detengan, para que dejen de hacer lo que hacen de modo automático, para que dejen de pensar únicamente en cómo hacer lo que hacen y que se pregunten al fin qué diablos están haciendo. Es un momento para que los psicólogos se hagan la pregunta incómoda que les hace Canguilhem, para que se pregunten qué es lo que hacen exactamente, por qué lo hacen, para qué lo hacen, para quién lo hacen.

Es como un centro de recuperación para dejar de embriagarse con el cientificismo de la psicología, para no seguir haciendo el ridículo con los rituales psicológicos pretendidamente científicos, para desconfiar de la objetividad estadística y de la materialidad neuropsicológica, para burlarse de la bata blanca y de los experimentos, para admitir que los psicólogos veneran y simulan más la ciencia de lo que la practican, para atreverse a criticar la ideología de la psicología, como lo hicieron Louis Althusser y los althusserianos, entre ellos Thomas Herbert, Didier Deleule, Carlos Sastre, Néstor Braunstein y otros.

Es la mala conciencia de la psicología, su fuero interno en el que no puede ocultarse a sus propios ojos ni sus servicios al poder que le recuerdan Dennis Fox, Tomás Ibáñez y otros anarquistas, ni su connivencia con los dispositivos disciplinarios y específicamente carcelarios que le descubren Michel Foucault, Nikolas Rose y otros foucaultianos, ni su estrecha complicidad con el capitalismo que le revelan marxistas como Ian Parker, Athanasios Marvakis, Fred Newman, Lois Holzman, Carlos Pérez Soto, Michael Arfken, Oswaldo Yamamoto, Fernando Lacerda, Nadir Lara y muchos otros.

Es una zona de libertad y tolerancia para no temer a los policías de la psicología supuestamente científica, para ejercer los derechos de relativizar los conocimientos psicológicos, cuestionar su objetividad y universalidad, e investigar cómo han sido construidos y argumentados para llegar a convertirse en evidencias incontrovertibles, tal como lo han hecho Kenneth Gergen, Jonathan Potter, Michael Billig, Ian Parker y los demás analistas críticos de discurso.

Es una forma de conciencia política e histórica en un ámbito en el que reinan la despolitización y la deshistorización.

Es un refugio para la política en el campo aparentemente más apolítico de las ciencias humanas y sociales. Es una trinchera para los psicólogos políticamente comprometidos, para los radicales, para los anticapitalistas, para los gay afirmativos, para los anticoloniales, para los antirracistas, para las representantes del feminismo, para les proponentes de una psicología LGBT o queer o performativa.

Es indisciplina en la disciplina psicológica, disidencia en su consenso, excepción a su regla, subversión de su dominación en el campo científico, académico y profesional.

Es como un barco para ir a contracorriente en un mar de indiferencia en el que todo sigue la corriente, la inercia de las cosas, el sentido común, el pensamiento único, el orden establecido, las imposiciones del capitalismo siempre colonial y patriarcal, ahora neoliberal y neofascista.

Es una tribuna para nuestras compañeras feministas, para que Sue Wilkinson denuncie cómo la psicología confunde lo masculino con lo normal y universal, para que Celia Kitzinger y Rachel Perkins nos muestren cómo los psicólogos patologizan la feminidad, para que Erica Burman nos demuestre la profunda incompatibilidad entre el feminismo y una psicología en la que se devalúa todo lo asociado con las mujeres.

Es un bastión de la periferia para exponentes de la psicología indígena como Narcisa Paredes-Canilao en Filipinas, para defensores de la psicología africana como Nhlanhla Mkhize en Sudáfrica, para psicólogos anticoloniales como el somalí Abdilahi Bulhan y el chileno Germán Rozas, para psicólogos de la liberación que siguen a Ignacio Martín-Baró en Latinoamérica y para todos los demás que resisten contra el imperialismo de la psicología europea-estadounidense, contra su eurocentrismo, contra sus generalizaciones, contra la colonialidad implicada en estas generalizaciones, contra el desconocimiento de otras formas de subjetividad diferentes de la blanca judeocristiana.

Es un lugar para dejar de objetivar al sujeto que por definición no puede objetivarse, para dejar de incurrir así en la objetivación psicológica denunciada por Kant, para estudiar al fin la subjetividad como lo que es, como subjetividad, tal como supo hacerlo Fernando González Rey de manera inigualable.

Es un cambio de perspectiva para que los psicólogos de la liberación atiendan por fin a los de abajo y no sólo a los de arriba, para que Holzkamp y sus seguidores consideren el punto de vista del sujeto, para que los freudianos escuchen a este sujeto, para que Maritza Montero, Irma Serrano García, Fátima Quintal de Freitas y otras psicólogas sociales comunitarias latinoamericanas escuchen también a las comunidades, las tomen en serio, hagan lo que ellas quieren en lugar de hacer lo que la psicología quiere hacer con ellas.

Es una resolución de tomar partido por los pobres, por nuestros pueblos, por las mayorías populares, como en Ignacio Martín-Baró y quienes han seguido sus pasos, entre ellos Mauricio Gaborit, Alejandro Moreno Olmedo, Jorge Mario Flores Osorio, Ignacio Dobles Oropeza, Bernardo Jiménez Domínguez, Germán Rozas, Mark Burton, Edgar Barrero Cuellar y muchos otros, y muchas otras.

Es también un reposicionamiento de la psicología a favor de las víctimas y de los perseguidos, como en la chilena Elizabeth Lira. Es además una apuesta por la memoria, como en la misma Elizabeth Lira y en su compatriota Isabel Piper.

Es el camino que se hace al andar hacia el horizonte de una psicología que no esté al servicio del poder en turno, que no cumpla con lo que le encarga la clase dominante, que no sancione científicamente la subjetivación capitalista, heteropatriarcal y colonial, que acepte otras formas de subjetividad inadecuadas y disfuncionales para el sistema, disidentes e inconformes, desadaptadas y subversivas.

Es finalmente una advertencia para el exterior de la psicología. Es un aviso para quienes ya se han acostumbrado a los psicólogos, para quienes todavía no han tomado conciencia de todo el mal que puede hacer la psicología, para los que no han visto lo que significa la psicologización de la política. Es para que entiendan que psicologizar la política es despolitizar la sociedad, es pulverizarla en átomos individuales, es hacerla funcionar como la psicología que funciona como el capitalismo, es imponer una lógica capitalista disimulada en la psicología, todo lo cual ha sido muy bien analizado por Ian Parker y Jan De Vos.