Lo que nos dejó la pandemia en los procesos educativos

Conferencia Magistral dictada el 11 de agosto de 2022 en el XXIII Encuentro Universitario Internacional de Actualización Docente, “Repensar la Educación, sus Retos y Avances en la Actualidad”, en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, Michoacán, México.

David Pavón-Cuéllar

Se me ha invitado a reflexionar sobre lo que nos ha dejado la pandemia de coronavirus en los procesos educativos. Es lo que haré ahora, basándome en diversos trabajos que he publicado sobre las implicaciones psicosociales y psicopolíticas de la situación pandémica, especialmente el libro Virus del capital, que apareció hace unos meses en Buenos Aires, en la editorial Docta Ignorancia. Comenzaré con las consecuencias aparentemente favorables de la pandemia en la educación para pasar después a sus posibles efectos perniciosos o perjudiciales.

Tanto al abordar lo positivo como lo negativo, me concentraré en la educación a distancia, pues ha sido principalmente a través de ella que la situación creada por el COVID ha incidido en los procesos educativos. Es verdad que las clases y otras actividades académicas han regresado por lo general al mundo real, pero la virtualización de los procesos educativos no ha sido totalmente revertida. La educación a distancia ganó un terreno que ya no perderá. Sobra decir que esto no es necesariamente lamentable, como lo veremos ahora mismo, al revisar algunos efectos favorables de la pandemia relacionados con la educación a distancia.

Efectos favorables de la pandemia

Lo primero positivo de la pandemia fue introducirnos a todas y a todos, tanto docentes como estudiantes, a una formación práctica intensiva y acelerada en el campo de las nuevas tecnologías. De pronto, en unas pocas semanas, debimos aprender a grabar vídeos, organizar clases en línea y utilizar plataformas y aplicaciones de las que jamás habíamos oído hablar. Esto fue especialmente provechoso para muchas y muchos docentes, como yo, que nos resistíamos a las nuevas tecnologías y que íbamos rezagándonos y quedando cada vez más desfasados con respecto al universo digital en el que habitan y se mueven tan ágilmente los estudiantes.  

Al perderle el miedo a las nuevas tecnologías, descubrimos nuevas posibilidades para la enseñanza y el aprendizaje. Hubo posibilidades que nunca fueron ni siquiera sospechadas por algunas y algunos de nosotros. Yo jamás habría imaginado que podría interactuar con los estudiantes y con un docente extranjero invitado al curso y simultáneamente mostrar diapositivas, compartir documentos y navegar todos juntos en un viaje por internet planeado en función del tema de la clase.

Las nuevas posibilidades no causaron generalmente gastos adicionales para la universidad. Por el contrario, la educación a distancia representó una reducción de costos para las instituciones educativas. Las escuelas y universidades pudieron hacer ahorros en el mantenimiento y limpieza de las instalaciones, en agua y electricidad, en papelería, en viáticos de invitados y en otros gastos asociados con la educación. Aunque debieran pagar el internet y a veces equipos electrónicos, los docentes y estudiantes ahorraron a veces en gasolina, transporte, alquileres o comidas fuera de casa.

El ahorro no sólo fue de dinero, sino también de tiempo. Se dejó de gastar el tiempo necesario para los desplazamientos en el interior de las instituciones y principalmente entre el domicilio propio y las escuelas o universidades. El tiempo ganado pudo utilizarse para leer, estudiar o preparar clases. Además, al menos en mi experiencia personal compartida por algunos colegas, percibí una mayor optimización o rentabilización del tiempo. Los mismos lapsos temporales me rendían más en la educación a distancia, quizás por la falta o reducción de ciertas digresiones o interrupciones en clase, así como la desaparición de charlas informales en cubículos o pasillos.   

Lo que más contribuyó a la optimización del tiempo fue la superación de la temporalidad real con sus límites intrínsecos. Aboliendo estos límites, la virtualidad les ha permitido a docentes y estudiantes, por ejemplo, disponer de videograbaciones de clases, reuniones, conferencias o presentaciones orales, eligiendo el mejor momento para verlas, sin estar atados a los tiempos de los demás ni deber compaginar disponibilidades de horarios. Las videograbaciones también han contribuido a optimizar el tiempo al permitirnos acelerar, escuchar más rápido o simplemente saltar aquello que ya sabemos o que no es de nuestra incumbencia o de nuestro interés.

Además de la superación de la temporalidad real con sus límites, la virtualidad nos ha dado la oportunidad de superar también la espacialidad real con sus distancias. Los estudiantes han podido asistir a clases mientras están en otros lugares, a veces incluso conduciendo automóviles o realizando tareas manuales. Hubo estudiantes que trabajaban en fábricas o campos de Estados Unidos mientras asistían a clases en Morelia. Mientras tanto, nosotros los docentes no hemos necesitado desplazarnos para tener actividades académicas en otros lugares, ciudades o países. El mismo día podíamos tener clase en Morelia, dictar una conferencia en Londres, asesorar a un estudiante en Colombia y asistir a una reunión virtual con académicos de todo el mundo. Esta forma de trabajo, imposible sin las nuevas tecnologías, llegó para quedarse. Ahora mismo, después del confinamiento, muchas de mis asesorías, defensas de tesis y reuniones de trabajo tienen lugar en la pantalla, fuera de Morelia.

La superación de la espacialidad y de sus límites ha permitido también abrir el espacio local e institucional. Los intercambios entre lugares e instituciones se han intensificado y estrechado. Muchos de los docentes han tejido nuevas redes nacionales e internacionales o han consolidado las que ya existían. Esta apertura se ha dado también en un estudiantado que ha empezado a circular virtualmente entre ciudades, países e instituciones.

Yo he tenido en mis clases, primero virtuales y luego híbridas, a oyentes, estudiantes inscritos y docentes invitados de Ciudad de México, Aguascalientes, Chiapas, Colombia, Brasil y otros lugares. Muchos de nuestros estudiantes han asistido también a cursos en universidades de otras ciudades y otros países, lo que les ha permitido a veces tener cursos que no existen en la Universidad Michoacana, tomar clases con los autores a los que leen y admiran, conocer a algunos de los mejores especialistas en ciertas materias, mejorar la comprensión de otros idiomas, comparar a sus docentes con los de otras instituciones y conocer otros estilos de enseñanza y otras tradiciones de pensamiento. En general, todo esto ha servido para compensar o subsanar las carencias de los cuerpos docentes de cada institución, atenuando las profundas brechas y desigualdades entre instituciones de educación superior.

Además de todo lo vinculado con la educación a distancia, la pandemia ha tenido otros efectos favorables en los procesos educativos. Uno de ellos ha sido el de motivar a los estudiantes, incluso a los más indiferentes hacia el mundo, a interesarse en la actualidad, las noticias, las informaciones y sus diversas interpretaciones.  Desde que ejerzo la docencia, no había conocido ningún acontecimiento que atrajera tanto la atención del estudiantado, que los impulsara tanto a investigar, a saber y entender lo que ocurre, lo que resulta comprensible cuando se considera la trascendencia que ha tenido la pandemia en sus vidas cotidianas.

Además de impulsar a los estudiantes a informarse, la pandemia los ha llevado a pensar en lo que ocurre en el mundo y en los efectos de las fuerzas biológicas, económicas y políticas en la salud, el bienestar y la vida misma de las poblaciones. Los estudiantes han tomado conciencia de que su esfera más próxima, todo lo que son y viven día tras día con sus familiares y amigos, puede ser arrasado por factores externos que deben conocer. Podemos decir, entonces, que la pandemia ha tenido también efectos de sensibilización, conscientización, reflexión y repolitización.

El interés en la pandemia de coronavirus ha logrado estimular en el estudiantado una serie de operaciones afectivas y cognitivas que podrían contribuir positivamente a su desempeño en los procesos educativos. Una de ellas es la capacidad para integrar saberes diferentes ante un fenómeno global. Para comprender algo de la situación pandémica y sus efectos, las personas han debido realizar espontáneamente, como han podido, una combinación y articulación de informaciones heterogéneas provenientes de múltiples campos como la biología, la ecología, la medicina, la psicología, la demografía, la sociología, la economía y la política. Estos campos han sido integrados de modo bastante adecuado por algunos estudiantes, como si tuvieran bastante experiencia en la investigación transdisciplinar, lo que pude constatar el año pasado al impartir la asignatura de Trabajo Integrativo en la Facultad de Psicología.

En el retorno a las clases presenciales, pude observar otro efecto favorable de la pandemia, el de la revalorización del espacio físico real, público y universitario. Los estudiantes y los docentes hemos revalorizado este espacio al perderlo, al echarlo de menos, al apreciar todo lo que nos ofrece y que no puede remplazarse ni compensarse a través de la virtualidad. En este sentido, una estudiante me decía que el confinamiento y el trabajo a distancia la hizo, en sus propios términos, “asquearse” de la computadora y del celular y hacer todo lo posible para conectarse menos al internet y más con el mundo real y con sus seres queridos. Tenemos aquí otro posible efecto favorable de la pandemia, el del restablecimiento de tejidos familiares, vecinales y comunitarios, que son acosados y degradados por las nuevas tecnologías desde antes de la dispersión global del coronavirus.

Efectos desfavorables de la pandemia

Los dos últimos efectos favorables a los que me referí nos dejan ya entrever efectos deplorables de la pandemia como los que abordaré ahora. Es importante considerar también estos efectos negativos para no ceder a una lógica de optimismo cínico y mezquino, típico del sistema capitalista, en el que se intentaría valorizar, rentabilizar y capitalizar incluso una catástrofe humanitaria como la pandemia. Es lo que han hecho las compañías farmacéuticas y de nuevas tecnologías, pero no veo por qué deberíamos hacerlo en una universidad pública.

Después de todo, si nos fiamos a los radiantes empresarios que publicitan las oportunidades abiertas por la pandemia, las nuevas tecnologías permitirían prescindir al fin de las onerosas y problemáticas instituciones de educación superior. Los más aptos de nosotros deberíamos limitarnos a preparar los cursos en línea, grabarlos y desaparecer. Ya no se necesitarían más nuestros servicios.

Aunque sea para justificar la existencia de las universidades y de los universitarios, pero no sólo por eso, debemos pensar en los efectos desfavorables de la pandemia, que es lo que haremos ahora, comenzando una vez más por los relacionados con la educación a distancia. El primero de estos efectos negativos tiene que ver con un tema sobre el que se discutió mucho en los últimos años, el de la conveniencia o no de exigir a los estudiantes que mantuvieran encendidas sus cámaras durante las sesiones en Zoom o en Google Meet. La opinión que se impuso, con la que yo personalmente estoy de acuerdo, es que no deberíamos exigir encender las cámaras por dos razones: porque todas las cámaras encendidas afectaban la transmisión y porque los jóvenes se encontraban en sus casas y era una intrusión en su vida privada, sin contar con que muchos de ellos estaban en espacios que tal vez no quisieran mostrar por su carácter miserable, por vergüenza o por otros motivos. Esto último fue parcialmente resuelto por la función de programar el fondo de pantalla, pero, de cualquier modo, al menos en mi facultad, me parece que se impuso generalmente la visión de no solicitar las cámaras encendidas.

El problema de las cámaras apagadas, que yo resentí constantemente, fue la sensación de soledad, de monólogo, de falta de interacción con los estudiantes, que yo resolví suplicándoles que al menos dos o tres de ellos mantuvieran encendida su cámara. Sin embargo, aun con los rostros de esos estudiantes y aun en reuniones en las que todas las cámaras estaban encendidas, continué sintiendo que algo fundamental estaba faltando en las clases. Ni el cuerpo ni el rostro estaban de verdad ahí. Las miradas no me veían a mí, ya que se fijan en la pantalla y no en la cámara, produciendo un sesgo que da la impresión de ausencia y desatención. Faltaba, de hecho, el maravilloso juego de miradas y movimientos que se teje en una situación colectiva como la clase presencial. Faltaba también un espacio compartido con su proximidad, su luminosidad, sus sombras y sus resonancias sonoras.

Todo lo que falta en las pantallas es algo fundamental para seres, como los humanos, que han evolucionado biológicamente en espacios materiales y tridimensionales, reales y no virtuales, teniendo una sensibilidad que sólo se despliega plenamente en la realidad y no en la virtualidad. La falta de todo lo que he dicho mutila irremediablemente cualquier experiencia humana, incluyendo las experiencias de enseñanza-aprendizaje, que involucran comunicación no-verbal, miradas, gestos, otros movimientos del cuerpo, formas de configuración y ocupación del espacio y muchos otros elementos que se pierden en las nuevas tecnologías. 

La educación a distancia también ha reducido los procesos educativos a su aspecto formal, provocando la desaparición de modalidades informales de enseñanza-aprendizaje, entre ellas las asesorías de pasillo, las explicaciones en los jardines, la participación espontánea en investigaciones de campo, la implicación con los docentes en movimientos sociales y otras experiencias educativas análogas. Sabemos que estas experiencias, que pueden llegar a ser las más significativas para los estudiantes, han ido perdiendo terreno y autenticidad a causa de la importancia cada vez mayor de la evaluación con respecto a la educación y a causa también de programas como el ESDEPED que llevan a los docentes a buscar un beneficio en puntos y pesos a cambio de cualquier trabajo. El retroceso de las modalidades informales de enseñanza-aprendizaje se ha visto lógicamente acelerado en la educación a distancia en la que falta un espacio real compartido para la informalidad.

Otro efecto desfavorable de la educación a distancia ha sido el de provocar nuevas exclusiones e inequidades o reforzar las ya existentes. Sabemos que el acceso a internet no es el mismo ni en los diferentes estratos socioeconómicos ni en todas las regiones del país. Algunos estudiantes de la clase media moreliana podían seguir los cursos sin problemas, mientras que otros estudiantes de clases populares y de comunidades rurales sufrían constantes interrupciones de transmisión que afectaban su aprendizaje. Estos mismos estudiantes carecían a veces de una computadora propia, debiendo compartir un equipo con toda la familia o emplear su celular y pagar datos para asistir a clases. Algunos de ellos debían realizar trabajos en sus casas o ranchos y se encontraban en espacios muy reducidos y ruidosos compartidos con los demás miembros de sus familias, mientras que otros estudiantes, además de su equipo propio y su excelente señal de internet, disponían de todo su tiempo libre y de una habitación exclusiva para ellos.

Las desigualdades recién mencionadas y otras más han provocado la exclusión de muchos estudiantes, precisamente muchos de aquellos para los que existe la educación pública, lo que debería llevar a un proceso de reflexión y de autocrítica en las instituciones. En mi caso, conozco a varios estudiantes que debieron abandonar sus estudios por causas que remiten en última instancia a carencias económicas. Esto resulta escandaloso, por decir lo menos, en una universidad pública, incluyente y con vocación popular como la nuestra.

Aunque ignoro cómo habríamos podido evitar lo que acabo de explicar, pienso que deberíamos al menos reflexionar sobre lo que significa para nuestra labor docente que ahora enseñamos para quienes quedaron, para quienes tuvieron la fortuna de poder continuar, que no tienden a ser los más desfavorecidos, pues sabemos que la pandemia de coronavirus causó mayor mortalidad y más rezago escolar en los estratos más bajos de la sociedad. Incluso muchos estudiantes de educación media superior no llegarán a la Universidad Michoacana por causa de la pandemia que los hizo rezagarse, abandonar los estudios e incluso morir de COVID. E insisto: los que no llegarán pertenecen predominantemente a los sectores populares para los que más tiene sentido y utilidad la universidad pública.

Además de provocar nuevas exclusiones e inequidades, la educación a distancia ha contribuido también a generar nuevas formas de simulación ampliamente practicadas por estudiantes y docentes. Ha sido bastante frecuente que los asistentes a reuniones virtuales, al no tener que encender sus cámaras, únicamente se conectaran y estuvieran sin estar, dedicándose a otras ocupaciones. Esta nueva simulación y otras más han venido a sumarse a las que ya operan en los espacios universitarios, delatando un predominio de la forma sobre el contenido e imperando cada vez más a través de las supuestas acreditaciones de calidad, la puntitis a costa de la enseñanza, la anteposición de las evaluaciones sobre el aprendizaje y otros indicios del funcionamiento de la universidad como un gran mercado en el que se ofrecen calificaciones, constancias, acreditaciones, puntos y pesos como los aportados por el SNI y el ESDEPED.

El funcionamiento de la universidad como un mercado pone en evidencia la asimilación o subsunción de los procesos educativos en el sistema capitalista. Esta misma subsunción, que representa una subrepticia privatización de lo público, adopta una forma descarada en la educación a distancia cuando la enseñanza pública se realiza en plataformas privadas como las de Zoom, Google Meet o Microsoft Teams.

Deberíamos preocuparnos un poco más al considerar cómo los grandes capitales han alojado los procesos educativos en los últimos años. Aunque no siempre cobren por ello, sabemos que no saben hacer nada sin obtener alguna ganancia. ¿Qué están ganando Zoom y Google y las demás empresas? Para empezar, sus plataformas de educación a distancia les han servido para publicitarse, volverse habituales e indispensables, atraernos y fidelizarnos, apoderarse de sectores cada vez más amplios de nuestras vidas, hacernos sentir que estamos en deuda con ellos, consolidar su monopolio para poder luego cobrar por lo que ofrecen, pero también moldear internamente lo que alojan, estructurándolo de ciertas formas que no son ideológicamente neutras.

No hay neutralidad alguna, por ejemplo, en la estrategia de divide y vencerás que subyace a la fragmentación de la subjetividad colectiva en individuos aislados ante su cámara. Usando los términos de Marx, estamos ante una subsunción real y no sólo formal del aprendizaje en el sistema. El sistema tiende a absorberlo todo en nuestras vidas.

La cada vez mayor absorción de nuestras vidas en el sistema se pone de manifiesto en otro efecto negativo de la pandemia: el de la sobresaturación y el exceso de trabajo de los estudiantes y docentes como consecuencia de la educación a distancia. Primero fueron los estudiantes que se quejaron de que les dejaban demasiadas tareas en casa. Luego los docentes observaron que debían estar siempre disponibles, que no se respetaban sus horarios y que estaban trabajando finalmente muchas más horas que antes del confinamiento.

Poco a poco nos dimos cuenta de que ya no teníamos un refugio para descansar, que nuestro espacio privado había desaparecido, que nuestro hogar era también un lugar de trabajo. La educación a distancia redujo drásticamente nuestro espacio vital, parte de nuestra intimidad y las distancias que nos protegían. Paralelamente, al suprimirse los tiempos necesarios para los desplazamientos en el espacio real, se nos despojó de pausas en las que nos recuperábamos, en las que recobrábamos el aliento, en las que respirábamos y descansábamos al cambiar de actividad.

La superación de la espacialidad con sus límites hizo que algunos de nosotros mantuviéramos demasiadas relaciones de trabajo con estudiantes y colegas de otras instituciones y de otros países. Las colaboraciones externas y las invitaciones a eventos virtuales han continuado tras el confinamiento a un ritmo insostenible. Al ahorrarse los viáticos, resulta demasiado fácil invitar a docentes de otras instituciones, lo que se traduce para ellos en un excedente de trabajo que se agrega a sus obligaciones cotidianas. Ya de por sí teníamos demasiado trabajo en la Universidad Michoacana y de pronto nos descubrimos trabajando intensivamente para otras instituciones.

Desde luego que podemos declinar invitaciones, pero incluso para eso necesitamos tiempo. Las comunicaciones han ido multiplicándose para cada uno de nosotros y para una fracción cada vez mayor de la población mundial. El uso del internet aumenta de un modo vertiginoso y tiene efectos ambientales cada vez más importantes. Además de la creciente contaminación provocada por baterías, celulares y computadoras, debe considerarse que el tráfico digital genera ya un 4% de las emisiones de gases a efecto invernadero que provocan el calentamiento climático. Esta cifra es aún modesta, pero no deja de aumentar debido a nuestro uso cada vez más intenso e irresponsable del internet, de nuestras computadoras y de nuestros celulares.

Cada vez habitamos más en el espacio virtual y menos en el mundo real. Hay una progresiva deserción y desertificación de la realidad. Estamos devastando el planeta mientras nos dejamos extraviar en las pantallas. También a esto ha contribuido el desarrollo de la educación a distancia durante la pandemia.

Además de todo lo asociado con la educación a distancia, la pandemia ha tenido otros efectos desfavorables en los procesos educativos, efectos a los que deseo referirme antes de terminar. Uno de ellos ha sido la contracción económica, la cual ha provocado una precarización y vulnerabilización de sectores sociales cuyos jóvenes han tenido que desertar de sus escuelas y universidades. Muchos estudiantes han debido abandonar los estudios y ponerse a trabajar tras la inhabilitación, el desempleo o incluso la muerte por COVID de las cabezas de sus familias.

Otros efectos desfavorables de la pandemia han obedecido al confinamiento. La reclusión en las casas y en las pantallas ha implicado primeramente un sedentarismo que ha tenido a veces graves secuelas en la salud de los estudiantes y docentes. La salud física y mental se ha visto igualmente deteriorada por el encerramiento, por la falta de actividades al aire libre, pero sobre todo por la falta de contactos sociales.

Al apartarnos de la sociedad, el distanciamiento y el confinamiento han supuesto igualmente un triunfo y un avance de lo privado sobre lo público. Hemos abandonado las calles, las plazas, los parques, los locales de organización política y los espacios universitarios para permanecer dentro de nuestras casas. El espacio privado y doméstico, el reservado a los individuos y sus parejas o familias, ha ganado terreno sobre el espacio público y compartido, el de los ciudadanos y el de todos los seres humanos, el de la comunidad humana. Esta mutación ha sido observada en todas las esferas de nuestras vidas, incluso en la del transporte.

Conozco a personas que, por causa de la pandemia, empezaron a utilizar el automóvil o el taxi o el Uber y dejaron de usar colectivos, camiones, combis y metro, lo cual, aunque no suela reconocerse, tiene consecuencias insospechadas en la esfera subjetiva. Un sujeto que viaja en autobús no es igual a uno que se desplaza en su coche propio. Sus respectivas relaciones con el entorno y con los demás son divergentes. La divergencia en la relación termina traduciéndose inevitablemente en una divergencia en los comportamientos, pensamientos y sentimientos de cada uno. Un conductor no puede ni sentir ni pensar ni comportarse de la misma forma que un peatón o un usuario de transporte público. Su forma de existir y su lugar en el mundo son completamente diferentes. La diferencia es precisamente la que hay entre lo público y lo privado, entre la comunidad y la familia o el individuo, con todas sus implicaciones culturales, sociales, políticas e ideológicas.

El distanciamiento social, el confinamiento y el resultante avance de lo privado sobre lo público han comportado también una desvinculación y despolitización de nuestros estudiantes en un momento crucial de sus vidas. Muchos jóvenes de la generación pandémica no habrán tenido la ocasión de participar en esos grupos y movimientos colectivos que han sido tan determinantes para la formación ética, social y política de muchos de nosotros. Yo considero que me formé como la persona que soy, no tanto en las aulas de la preparatoria y de la universidad, sino en mis experiencias militantes juveniles y estudiantiles en los espacios institucionales, callejeros y comunitarios. Estas experiencias les han sido arrebatadas a muchos jóvenes de la generación de nuestros estudiantes. El costo podría ser muy alto en términos de conciencia política, identidad colectiva, capacidad crítica e insumisión ante los abusos del poder.

Con el regreso a las clases presenciales, he notado que los grupos que sólo conocieron la universidad por la educación a distancia tienen a menos estudiantes con historial de militancia política o de activismo social o estudiantil. En caso de que mi impresión personal sea representativa, tendríamos un peligroso corte de tres semestres, una ruptura potencialmente fatal, en las líneas a través de las cuales se transmiten las disposiciones activistas y militantes de los jóvenes. Existe el riesgo de que la falta de un eslabón impida o debilite la transmisión intergeneracional y provoque así, en lo sucesivo, apatía, escepticismo, sumisión, indiferencia política, individualismo posesivo y competitivo, conservadurismo y otras expresiones o consecuencias de la desvinculación y la despolitización de los jóvenes.

La desvinculación y la despolitización podrían ser agravadas por otro efecto negativo de la pandemia: el de la invisibilización de problemas estructurales que han pasado a un segundo plano tras la obsesión generalizada por la pandemia. Conocí esta obsesión el semestre pasado cuando le dejé a un grupo una tarea consistente en aplicar cierta metodología de análisis psicosocial a un problema global elegido por cada uno de los alumnos. Más de tres cuartos de los estudiantes eligieron la pandemia o fenómenos asociados con ella. 

De tanto pensar en el coronavirus, muchos docentes y estudiantes han olvidado los demás problemas que aquejan a nuestro mundo. Estoy pensando en problemas tales como la exacerbación de las desigualdades, la creciente explotación del trabajo, la violencia estructural del capitalismo neoliberal, el ascenso de una ultraderecha racista y sexista, la pérdida de derechos laborales y sociales, la inequidad en los intercambios entre países ricos y pobres, el imparable calentamiento climático, la devastación del planeta y el peligro de extinción de la humanidad por causa de una catástrofe ambiental global. Algunos de estos problemas podrían merecer tanta o más atención que la pandemia, pero es la pandemia la que monopoliza toda la atención de muchos estudiantes y docentes, haciéndoles perder una visión realista y global del mundo en el que viven.

Pensemos, por ejemplo, que el coronavirus nos ha hecho olvidar factores mucho más mortíferos que él, factores causantes de mayor número de muertes en el mundo incluso en tiempos pandémicos, entre ellos el hambre, la miseria, la desertificación, el agotamiento del agua o la contaminación ambiental. ¡Dejamos de pensar en tantas cosas para pensar en el famoso COVID! Por más grave que haya sido, la pandemia quizás no sea lo que más debería estarnos preocupando en el mundo y específicamente en las universidades.

A manera de conclusión

Los efectos desfavorables de la pandemia en los procesos educativos no compensan de ningún modo los efectos favorables. Unos y otros efectos no se ubican en los mismos planos o niveles. No ganamos de un lado lo que perdemos del otro.

Lo seguro es que el coronavirus trastornó la educación y causó profundos cambios en ella como aquellos a los que me he referido. Algunos de estos cambios no han sido revertidos y quizás terminen percibiéndose como irreversibles. Hay aspectos de los procesos educativos, especialmente los asociados con el uso de las nuevas tecnologías, que tal vez nunca vuelvan a ser como habían sido hasta ahora.

Para bien o para mal, nos encontramos en otro mundo que el conocido en 2019. Quizás estemos ahora mejor preparados en las escuelas y universidades para afrontar situaciones como la pandémica, situaciones que podrían volverse cada vez más graves y frecuentes a medida que nos internamos en la fase final del antropoceno, o, mejor dicho, del capitaloceno, como lo ha llamado la teórica feminista Donna Haraway. Estamos aprendiendo a lidiar contra las catástrofes. Ojalá muy pronto, antes de que sea demasiado tarde, aprendamos y enseñemos a evitarlas.

Marx / Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso

Versión en español de la conferencia dictada en el coloquio En finir avec la psychanalyse?, organizado por la asociación Le Pari de Lacan en el auditorio del IRIS, París, 12 de junio de 2022.

David Pavón-Cuéllar

El tema de mi conferencia me fue propuesto por Pierre Bruno bajo la forma de una diagonal entre los nombres de “Marx” y de “Lacan”. Mi interpretación de esta diagonal es aquello de lo que hablaré ahora. Examinaré lo que hay entre los campos designados por los nombres de “Marx” y “Lacan” desde el punto de vista del propio Lacan.

Me ocuparé de lo que Lacan descubre entre él y Marx, entre sus respectivos campos, entre el psicoanálisis y el marxismo. Las indicaciones de Lacan al respecto son muy variadas, pero pueden reagruparse bajo las rúbricas de cuatro expresiones del propio Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso. Comencemos por el abismo.

Abismo

En el Acta de fundación de la Escuela Freudiana de París, Lacan descubre un “abismo incolmable” entre Marx y Freud[1]. Este abismo excluye no sólo el intento freudomarxista de aproximar e integrar los campos marxista y freudiano, sino también la propensión a enfrentar los dos campos de tal modo que uno comprendería, cuestionaría y eventualmente refutaría al otro. Los campos no pueden comunicar así entre ellos porque están separados por un abismo que los vuelve inalcanzables el uno para el otro.

El abismo debería detener a marxistas y freudianos a la hora de intentar descalificarse unos a otros. Por un lado, como lo advierte Lacan en su misma Acta de Fundación, la “sospecha no disipada” en el campo de Marx no puede nada contra la “esperanza de la verdad” en el campo freudiano[2]. Por otro lado, como lo reconoce Lacan en sus Respuestas a estudiantes de filosofía, “el psicoanálisis no tiene el más mínimo derecho a interpretar la práctica revolucionaria” del marxismo[3].

Los marxistas no deberían dejarse afectar por las interpretaciones psicoanalíticas de la revolución en términos de Edipo no resuelto y revuelta contra el padre, así como el psicoanálisis no tendría que preocuparse por su caracterización marxista como pseudociencia burguesa decadente. Los reproches de un campo no tienen mucho sentido para el otro campo, lo que no supone que los campos deban abstenerse de referirse el uno al otro. Lacan vislumbra incluso una mutua interpelación: él mismo cuestionó a Marx y al marxismo, pero también fue receptivo a críticas marxistas del psicoanálisis.

Por ejemplo, en Posición del inconsciente, Lacan “encuentra justificada la prevención con que el psicoanálisis tropieza en el Este”, considerando que al psicoanálisis “le tocaba no merecerla”, no sometiéndose a “la clase de interés que la psicología viene a servir en nuestra sociedad presente”[4]. De modo análogo, en Radiofonía, Lacan se alía con los marxistas al reprocharles a los psicoanalistas que “hagan profesión” de política por más que “no quieran saber nada” sobre ella[5]. En ambos casos, Lacan está de acuerdo con los marxistas que denuncian las implicaciones políticas de la práctica psicoanalítica y su complicidad con el sistema capitalista. Esta complicidad es evidente para Lacan, al menos en lo que se refiere a cierto psicoanálisis americanizado y psicologizado.

Homología

Lacan recurre al discurso marxista para criticar el psicoanálisis en lugar de limitarse a emplear ideas freudianas para cuestionar el marxismo. Puede así desplazarse entre las dos perspectivas porque parece asumir entre ellas una profunda continuidad y no sólo un abismo incolmable. De hecho, hay múltiples aserciones en las que Lacan acentúa simultáneamente la irreductible diferencia y la total coincidencia entre Marx y Freud.

En una conferencia de 1967 en Estrasburgo, Lacan observa que Freud tiene “un prestigio del mismo orden” que el de Marx, pero sin sus “consecuencias cataclísmicas”[6]. La diferencia reside aquí solamente en que el psicoanálisis no trastornara el mundo como lo hizo el marxismo. Sin embargo, aunque los efectos fueran diferentes, la causa marxiana y la freudiana coinciden en aquello por lo que son descritas de las mismas formas, como propuestas inmorales o subversivas, como factores disolventes de la sociedad burguesa, como síntomas de una crisis de la modernidad, como expresiones de una escuela de la sospecha y como muchas otras cosas. 

En el mismo año de 1967, en el seminario de la Lógica del fantasma, Lacan aclara lo que entiende por el prestigio del mismo orden. Marx y Freud coinciden en enseñarnos que “el sujeto es perfectamente cósico”, una “burbuja” que “puede reventarse”, pero difieren otra vez porque el triunfo de Freud es menos evidente, quizás paradójicamente porque “fue más lejos”[7]. Ahora entendemos por qué Freud no produce cataclismos como las revoluciones de los marxistas: no los produce porque va más lejos que Marx, pero va más lejos que él en la misma dirección marcada por él, hacia la misma concepción materialista del sujeto como cosa que puede reventarse, lo que explica por qué Marx y Freud tienen un prestigio del mismo orden.

El marxismo y el psicoanálisis pueden tener las mismas resonancias porque Freud va en la misma dirección que Marx. Es por esto que Lacan ya detectaba desde 1960, desde el seminario sobre La ética del psicoanálisis, un “lado marxista del sentido en el que se articula la experiencia indicada por Freud”[8]. Lacan sabía desde luego que Freud no profesaba el marxismo, pero discernía el aspecto marxista de una investigación freudiana que se cruzaba constantemente con la de Marx.

Como lo observa Lacan en 1968 durante su seminario De un Otro al otro, el marxismo y el psicoanálisis “pasan por los mismos puntos radicales”, aunque “no se desarrollan absolutamente, desde luego, sobre el mismo campo”[9]. Hay aquí dos campos con un abismo incolmable entre ellos, pero podemos tropezar con lo mismo en los dos. El discurso marxiano y el freudiano convergen, intersectan, ya que llegan hasta los mismos lugares, como el del sujeto perfectamente cósico.

El marxismo y el psicoanálisis, en suma, son homólogos. En los términos de Lacan, la homología no es la analogía, sino que “se trata de lo mismo”, de “la misma cosa”[10]. Ya vimos cómo tropezamos con las mismas cosas, no sólo con cosas semejantes, en los campos de Marx y de Freud y Lacan. Los dos campos nos ofrecen manifestaciones o versiones homólogas de lo mismo y es por esto que hay una homología entre ellos.

La homología implica lo que Lacan describe como una “identidad” en la referencia[11]. Lo idéntico son los puntos radicales de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis. Varios de estos puntos fueron identificados por Lacan. Ya nos referimos al sujeto cósico, pero conviene recordar también el síntoma, el inconsciente, el sujeto y el objeto pequeño a. Conociendo todo esto, Marx se adelantó a una parte fundamental de lo que Lacan teorizó un siglo después.

¿Qué nos quedaría de la teoría lacaniana sin lo anticipado por Marx, sin el objeto a, el sujeto, el inconsciente y el síntoma? Es revelador que Lacan haya puesto estos conceptos, no sólo en el centro de su teoría, sino en el centro de la relación homológica entre él y Marx. Comprobamos que esta homología es central en la teoría lacaniana, lo que justifica sobradamente que nos detengamos al menos un instante en cada uno de los conceptos que tienen manifestaciones homológicas en Marx y en Lacan.

El primero de los conceptos aparece ya desde 1946 en Acerca de la causalidad psíquica. Es la verdad como objeto de la “pasión de revelar” de Marx, Freud y otros[12]. Esta verdad se asocia en 1966, en los Escritos, con la idea freudiana del síntoma como retorno de lo reprimido, como “retorno de la verdad como tal en la falla de un saber”[13]. Lacan insiste en que tal idea no fue inventada por Freud, sino por Marx, quien supo desentrañar una verdad como la del capitalismo en la sintomatología de sus crisis, sus contradicciones y el sufrimiento de los sujetos.

Los dos siguientes puntos de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano, ambos enunciados en 1967 en el seminario sobre La lógica del fantasma, son el ya mencionado reconocimiento del sujeto cósico y la consideración de la “estructura”, de lo “latente”, que Lacan atribuye a Marx[14]. Un año después, en el seminario De un Otro al otro, la consideración de esta estructura convierte a Marx en el primer “estructuralista”[15]: el primero que refuta la posibilidad lógica de un “metalenguaje”[16]. Al evidenciar que no puede pensarse al exterior de la estructura económica y del horizonte de la historia, Marx efectúa ya el gesto que repiten Freud y Lacan al mostrarnos que no hay Otro del Otro, sino sólo el lugar del Otro, el inconsciente como discurso del Otro, los significantes que remiten a otros significantes y no a cosas ni a significados, no a la realidad ni a la conciencia.

Finalmente, en 1968, Lacan sitúa su homología con Marx en “la función del objeto pequeño a” que emerge con la interpretación marxiana de la “plusvalía” y se “aísla” en la noción lacaniana de “plus-de-gozar” [17]. El único problema de Marx fue simbolizar y contabilizar este objeto como plusvalor, pero siempre supo que había ahí un objeto perdido y sin sentido que resistía a cualquier simbolización, valorización y contabilización. Este objeto del psicoanálisis fue también atribuido por Lacan a Marx, en 1972, bajo dos otras formas: en El atolondradicho, como una “pérdida” implicada en el “progreso” de los progresistas[18]; en el seminario Ou Pire, como un sinsentido que “decolora” el idealismo filosófico hegeliano[19]. Si Marx es materialista y no idealista ni progresista, es precisamente, para Lacan, porque ha descubierto el objeto que luego será el del psicoanálisis.

Al llegar a manifestaciones homólogas de cosas idénticas, los discursos marxista y freudiano-lacaniano son también homólogos entre sí. La homología es aquí una coincidencia de esos discursos en el materialismo, en el estructuralismo y en la pasión por la verdad, pero también en la poesía. En 1977, en el seminario El momento de concluir, Lacan describe a Marx y a Freud, en efecto, como poetas porque logran hacer pasar la “relación sexual” en sus discursos, lo que explicaría quizás los flujos transferenciales a través de instituciones psicoanalíticas y movimientos comunistas[20].

Compatibilidad

Los marxistas y freudianos viven a su modo la homología entre Marx y Freud. Se relacionan de formas homólogas con sus maestros no sólo en el amor, sino en una traición que adopta diferentes formas en Lacan: en 1959, marxistas y freudianos traicionan a sus maestros al idealizar el pasado en una “ficción pastoral”[21] ; en 1960, al profesar el “prejuicio burgués” del progresismo[22]; en 1964, al aceptar las “falsas evidencias” del yo y el sentido común de la koiné[23]; en 1966, al dejarse llevar por el “humanismo”[24]; y en 1972 y 1973, al confundir sus legados con “concepciones del mundo”[25]. Si los marxistas y los freudianos pueden coincidir así en sus traiciones, es porque hay también una coincidencia en lo que traicionan. Marx y Freud coinciden en algo que puede ya definirse negativamente como una posición incompatible con la Weltanschauung, con el humanismo, con el sentido común, con el progresismo y con las ficciones pastorales.

Resulta, curiosamente, que para Lacan la incompatibilidad de los marxistas y los freudianos con sus respectivos maestros es mayor que la que existe entre Marx y Freud. Entre Marx y Freud, de hecho, no hay ninguna incompatibilidad para Lacan. En el seminario …o peor, en efecto, Lacan afirma sin ambages que Marx y Freud “son perfectamente compatibles” y que por lo tanto no tiene sentido ni “acordarlos” ni mucho menos hacer una “mezcla” entre ellos[26].

Como intento de mezcla, el freudomarxismo no fue para Lacan sino un “embrollo inextricable”, como lo dice en 1973 en su Introducción a la edición alemana de los Escritos[27]. ¿Cómo no embrollar los términos homólogos con sus referencias idénticas al intentar acordar y mezclar todo esto consigo mismo? Es verdad que el marxismo y el psicoanálisis resultan compatibles entre sí, pero esto sólo implica, según la etimología, compatior, sufrirse o tolerarse juntos, pero sólo juntos, el uno con el otro, sin pretender superar el abismo entre ellos.

Reverso

Ahora que recordamos el abismo, quizás nos preguntemos cómo puede abrirse entre dos manifestaciones de lo mismo, entre dos cosas que son compatibles e incluso homólogas entre sí. Pienso que la respuesta lacaniana se encuentra en la topología del reverso. Freud y Lacan están del otro lado de Marx. El anverso y el reverso están separados por un abismo, pero no por ello dejan de ser los dos lados de lo mismo, dos lados complementarios, homólogos, que remiten a una identidad.

Lacan sitúa su campo más de una vez al reverso del de Marx y del marxismo. Primero, en el seminario De un Otro al otro, invoca el concepto marxiano de plusvalor y “cuelga, superpone, reviste en su reverso la noción de plus-de-gozar”[28]. Luego, en el seminario intitulado precisamente El reverso del psicoanálisis, identifica este reverso con un discurso del amo cuyo “mantenimiento” es asegurado por Marx[29] y que “puede aclararse en una especie de pureza” en la política, la revolución y el marxismo[30]. Finalmente, en el mismo seminario, nos dice que podremos haber leído Marx y no “comprenderemos nada” si no leemos El reverso de la historia contemporánea de Balzac[31]. Lo que encontramos en esta novela de 1848, al reverso de las revoluciones y las luchas de clases de las que se ocupaba Marx, es un grupo secreto de caridad “sabia” y “razonada” que intenta elucidar los resortes más íntimos de la miseria única de cada sujeto singular, en una suerte de prefiguración del psicoanálisis[32]

El campo lacaniano del síntoma singular y del plus-de-gozar aparece al reverso del campo marxiano de la plusvalía y de la trama sintomática de la historia. Cada campo nos dice mucho sobre el otro. Nos dice su verdad, lo que oculta en su reverso, un reverso que “es consonante con verdad”, como nos dice Lacan[33].

Según lo que Lacan también observa en La ciencia y la verdad, el psicoanálisis nos revela una “dimensión de la verdad”, la del “drama subjetivo”, que está en la base de la base del marxismo[34]. Esta idea, central para la teoría lacaniana y su relación con Marx, podría provenir de una lectura que impresionó al joven Lacan, la del Carácter materialista del psicoanálisis de Jean Audard, quien planteaba en 1933 que el marxismo, para ser auténticamente materialista, debería profundizar hasta la base material inconsciente “primitivamente sexual” de la base consciente científica-tecnológica de las fuerzas productivas, es decir, hasta el nivel del sujeto del que se ocupa el psicoanálisis[35]. Audard intuye que profundizar en el discurso marxista significa atravesarlo y llegar hasta su verdad, hasta su reverso, hasta el psicoanálisis.

A manera de conclusión

La intuición de Audard fue compartida por Siegfried Bernfeld, quien también entrevió el reverso freudiano del marxismo al sondear ya desde los años 1920 las “pulsiones humanas” en el fondo inconsciente de la economía[36]. Esto le hizo merecer la crítica de Wilhelm Reich, quien prefería penetrar hasta el fondo socioeconómico del inconsciente, viendo en él una suerte de extimidad lacaniana, lo que le permitió llegar entre 1933 y 1934 al reverso marxista del psicoanálisis[37]. Reconciliando a Reich con Bernfeld, Otto Fenichel planteó en el mismo año de 1934 que en el mundo exterior la economía es la base del psiquismo, mientras que en el mundo interior “la base material se torna superestructura”[38].

En Fenichel el mundo externo y el interno son el mismo, pero al revés, como en la cinta de Moebio o en la Botella de Klein. Si los freudomarxistas hubieran conocido la topología lacaniana, tal vez le habrían parecido menos embrollados a Lacan. Yo pienso que algunos de ellos iban por el buen camino al atravesar fantasías usuales del marxismo y del psicoanálisis.

Audard y Bernfeld atravesaron cierto economicismo marxista para llegar a su verdad, a su reverso freudiano, el de las pulsiones y otros factores que rigen el sistema capitalista. Reich supo atravesar cierto psicologismo psicoanalítico para llegar a su verdad, a su reverso marxista, el de un sistema capitalista que subsume cada vez más el sistema simbólico de lenguaje, convirtiendo el discurso y el goce del Otro en discurso y goce del capital. Fenichel supo cómo hacer ambas cosas al afrontar el mismo abismo.

Los freudomarxistas afrontan el abismo, no para colmarlo, sino para cruzarlo. Audard, Bernfeld y Reich profundizan en cada lado hasta llegar a su reverso. Fenichel avanza por la superficie hasta que el mismo lado se convierta en su reverso a través de su torsión moebiana. Por su parte, Lacan intenta desembrollar todo esto al enunciar lo que hay entre los dos lados: el reverso, la compatibilidad, la homología y el abismo.


[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, , París, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ». Inédito.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67. Inédito.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67. Inédito.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. Inédito.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Ver también: Le séminaire, Livre XX, Encore, París, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, París, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219

[32] Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), París, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, Du caractère matérialiste de la psychanalyse (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Salud mental y economía libidinal

Salud mental y economía libidinal

Conferencia organizada por el Foro del Campo Lacaniano de México en el Auditorio Fernando Díaz Ramírez de la Universidad Autónoma de Querétaro, el 13 de mayo de 2022

David Pavón-Cuéllar

Alcmeón, Hipócrates, Erixímaco: salud como equilibrio

Es común que la salud se conciba como una forma de armonía, conformidad o equilibrio. Esta concepción es muy antigua y se encuentra bastante difundida en diversas culturas. En el mundo occidental, sus orígenes pueden rastrearse hasta la antigüedad griega.

El médico y filósofo presocrático Alcmeón de Crotona, quien vivió aproximadamente entre los años 500 y 450 antes de nuestra era, ya definía la salud (lo cito) como un “equilibrio de fuerzas” (dynámeis), como una “mezcla bien proporcionada”, como una relación balanceada entre lo húmedo y lo seco, entre lo frío y lo caliente, entre lo amargo y lo dulce.[1] El “predominio” de una de estas fuerzas sobre su opuesta era “destructivo” y provocaba la enfermedad, la cual sobrevenía a causa de un “exceso”, a causa de “abundancia o carencia”.[2] Curar consistía, entonces, en compensar, contrabalancear, equilibrar.

La concepción de la salud como estado equilibrado reaparece en la teoría de los cuatro humores de Hipócrates. Los Tratados Hipocráticos postulan que “el estado más saludable del hombre es aquel en que todos los elementos están cocidos y en equilibrio, sin que ninguno deje que se destaque su principio activo particular”.[3] Cuando un humor se destaca sobre los demás, tenemos la enfermedad, que es causada por la “intemperancia” (akrasie), por la “exacerbación” de ciertos humores.[4] El exceso debe ser entonces temperado para curar al enfermo. Es así como se restablece una salud que Hipócrates concibe como templanza o temperancia, como buena proporción, como una mezcla bien proporcionada.

La misma concepción de la salud es expuesta por el médico Erixímaco en el Banquete de Platón. Al intervenir en este famoso diálogo sobre el amor, Erixímaco describe el equilibrio saludable como “justicia y templanza”, pero también como “amor y concordia entre elementos contrarios”, y además, a través de una metáfora musical, como “armonía y consonancia”, como “acuerdo entre cosas opuestas”.[5] Aunque estos aspectos definitorios de la salud vayan más allá del equilibrio, parecen derivar de él y presuponerlo bajo formas como la moderación en el goce o la “debida y templada armonía” entre opuestos.[6] El exceso de uno de los opuestos y el resultante desequilibrio entre los dos es aquí también la causa de la enfermedad.

Lacan: oposición en el equilibrio

Las palabras de Erixímaco atrajeron la atención de Jacques Lacan en su octavo seminario sobre La transferencia. En la sesión del 14 de diciembre de 1960, Lacan elogió a Erixímaco por ir al meollo de un problema que sigue siendo el nuestro. Mientras que nosotros nos extraviaríamos al intentar definir la salud y la enfermedad, Erixímaco y la gente de su tiempo irían “derecho a la antinomia esencial”.[7] Esta antinomia es la que subyace precisamente a la concepción de la salud como equilibrio y a su contraposición al desequilibrio.

Lacan observa que el equilibrio permanece en el centro de nuestra concepción de la salud. Estaríamos, entonces, en el mismo punto en el que se encontraban Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco hace casi dos mil quinientos años. Al igual que ellos, concebimos la salud como equilibrio, como acuerdo, consonancia o armonía. El problema para Lacan es que estas ideas, ahora como en la antigüedad, no han sido examinadas y criticadas.

Todavía no tenemos claro lo que significa exactamente afirmar que lo saludable está equilibrado o en armonía. Sin embargo, como sabemos, esta afirmación tan enigmática, más intuitiva que científica, sigue operando entre los médicos. Hay aquí, según Lacan, algo fundamental que “no se ha elucidado” para la medicina moderna con sus “debilidades” que se delatan en sus pretensiones mismas de cientificidad.[8] En esto, nos dice también Lacan, “no estamos muy avanzados con respecto a la posición de Erixímaco”.[9] Tal vez ese médico griego estuviera incluso más avanzado que nosotros, pues recordemos que él, a diferencia de nosotros, sí iba al meollo del asunto.

Lacan sitúa el meollo del asunto en el seno de la armonía, en su relación con ella misma, en la “medida” o la “proporción” como esencia del equilibrio[10]. Aquí Erixímaco difiere de Heráclito y lo critica, diciéndonos literalmente, en El Banquete (lo cito), que “es absurdo decir que la armonía es una oposición, o que consiste en elementos opuestos”, porque “la armonía es una consonancia, la consonancia es un acuerdo, y no puede haber acuerdo entre cosas opuestas que no concuerdan, que no producen armonía”.[11] En este punto, Lacan toma partido por Heráclito y lo defiende contra Erixímaco, objetando que  “toda suerte de modelos de la física nos han aportado la idea de una fecundidad de los contrarios, de los contrastes, de las oposiciones, y de una no-contradicción absoluta del fenómeno con respecto a su principio conflictivo”.[12] En otras palabras, el conflicto es productivo, pero no es resuelto ni superado ni trascendido por sus productos. Los efectos del conflicto no contradicen el conflicto, siguen siendo tan conflictivos como el conflicto mismo. Por lo tanto, si la salud surge de la oposición entre fuerzas o humores, entonces esta oposición persiste en la salud.

El estado saludable, tal como lo concibe Lacan, es oposicional, conflictivo, contradictorio, por más armonioso que sea. Por más equilibro que haya en un estado saludable, se trata de un equilibrio habitado por la oposición, un equilibrio entre elementos opuestos, contradictorios. Son estos elementos los que se equilibran en la salud, pero su equilibro es invariablemente frágil, precario, momentáneo.

Irremediable patología

La objeción de Lacan puede aplicarse a Erixímaco lo mismo que a Hipócrates y a Alcmeón. Los tres médicos antiguos conciben la salud como un equilibrio entre fuerzas opuestas, pero Lacan les objeta que el equilibrio no puede trascender ni superar la oposición entre las fuerzas equilibradas. Esta oposición persiste siempre en el organismo y especialmente en el plano anímico o psíquico, desgarrando la existencia y la experiencia, dividiendo al sujeto. La división del sujeto no se cura ni se remedia en un supuesto estado armonioso de salud mental.

El saludable yo sintético de la psicología es puramente imaginario. Lo cierto es que no hay síntesis posible entre los elementos contradictorios constitutivos de la subjetividad. Los elementos no dejan de contradecirse al armonizarse o equilibrarse.

La contradicción es irreparable. En términos filosóficos frankfurtianos, la dialéctica es irreparablemente negativa. En términos psicoanalíticos, la existencia es irremediablemente patológica.

La patología es inherente a la condición del sujeto. Como decía Norman O. Brown, el ser humano es un “animal neurótico”.[13] Esta neurosis definitoria de la humanidad sería un descubrimiento fundamental de Sigmund Freud. Lo que el médico vienés habría descubierto, como lo nota Attila József, es que no hay más sujetos que los “enfermos”.[14] Digamos que no hay más sujetos que los divididos por fuerzas opuestas como aquellas a las que se referían Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Aunque las fuerzas se equilibren unas a otras en la salud mental, no dejan de oponerse y así desgarrar la existencia y experiencia del sujeto, una experiencia necesariamente patológica.

Freud: lo enfermo en lo sano

En 1914, al recapitular la historia del psicoanálisis, Freud recordaba cómo el análisis de los “hechos patológicos” le había mostrado “su trabazón con la vida anímica normal”[15]. El psicoanálisis descubre, en efecto, cómo la normalidad se traba, se anuda, se vincula internamente con la patología. La vinculación es tan profunda, tan esencial, que Freud no duda en reconocer años después, en sus Nuevas lecciones de 1932, que “estrechos nexos, y aun íntima identidad, entre los procesos patológicos y los normales”[16].

Difícil decidir, entonces, dónde termina lo sano y dónde comienza lo enfermo. Si hay una diferencia, es más gradual que tajante y más práctica o experiencial que teórica o esencial. Freud ya decía desde 1904, en la exposición de su método, que “la salud y la enfermedad no se diferencian por principio, sino que sólo están separadas por umbrales de sumación determinables en la práctica”.[17] De acuerdo a la práctica, podemos aceptar a un sujeto como sano, según lo que Freud nos dice, cuando tiene “capacidad de rendimiento y de goce”.[18] Mientras un sujeto disfrute y trabaje, Freud lo considera prácticamente sano, pero esto no es un juicio ni diagnóstico sobre una supuesta condición esencial del sujeto. Más allá de lo que el sujeto siente y rinde, el método psicoanalítico no permite distinguir lo sano y lo enfermo.

El psicoanálisis no sólo borra la frontera entre la enfermedad y la salud mental, sino que de cierta forma reabsorbe lo sano en lo enfermo, revelándonos como lo enfermo subyace a lo sano, lo habita y lo fundamenta, conteniendo su verdad. Es por esto que Freud considera, como lo dice ya desde 1890 en Tratamiento psíquico o del alma, que “sólo tras estudiar lo patológico se aprende a comprender lo normal”.[19] Debe resaltarse que Freud no está diciendo aquí simplemente que la normalidad y la patología puedan comprenderse una a partir de la otra. Freud no está diciendo que lo sano posibilite la comprensión de lo enfermo, sino sólo que lo enfermo permite comprender lo sano. Esto es así porque la enfermedad es la reveladora, porque ella es de algún modo más verdadera que la salud, porque en lo enfermo se descubre lo que se encubre en lo sano, porque es en la patología en la que radica la verdad de la supuesta normalidad.

Como lo observa Freud en Un caso de curación por hipnosis en 1892, la verdad que se “inhibe y rechaza” en el comportamiento normal es la que “sale a la luz” en la histeria.[20] El cuadro histérico, patológico, pone al descubierto la verdad oculta de la salud mental. Sabemos que en Freud esta verdad es la verdad de los conflictos psíquicos, de aquellas oposiciones que Lacan juzga insuperables, no pudiendo superarse en el sano equilibro al que se refieren Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco.

Concepción adaptativa y productiva de la salud mental

Debe reiterarse que el equilibrio entre fuerzas está siempre habitado por la oposición entre las fuerzas equilibradas. La clave misma del equilibrio estriba en la oposición. Es la oposición la que se resuelve de un modo u otro en el equilibrio. Es también porque las fuerzas se oponen de cierto modo, porque son las que son en virtud de su oposición, que luego pueden equilibrarse de cierta forma en la salud mental. Es por esto que Freud busca desentrañar la verdad de lo normal en lo patológico, en la tensión y la contradicción, en el conflicto psíquico y en el resultante desgarramiento de la experiencia del sujeto.

Lacan está de acuerdo con Freud y es por este acuerdo que discrepa de Erixímaco. Mientras que el médico griego sitúa la esencia de la salud en el equilibrio entre fuerzas opuestas que superan su oposición al equilibrarse, Lacan descubre el meollo de la salud en la oposición entre las fuerzas equilibradas que pueden equilibrarse precisamente porque no superan su oposición al equilibrarse. La oposición persiste y por lo tanto la salud no es el estado ideal, imaginario, de un yo que supera su división y que se reconcilia consigo mismo, armonizándose y acordándose con lo que es, como creían Erixímaco, Hipócrates y Alcmeón, y como aún lo creen ciertos psicoanalistas y muchos psicólogos.

No pudiendo superar el desgarramiento de su experiencia, no pudiendo adaptarse a su propio ser, el sujeto es mucho menos capaz de adaptarse a lo que le rodea. La idea psicológica de la salud mental como condición adaptada será también categóricamente rechazada por Lacan. El psicoanalista francés encuentra en esta idea el correlato de la anterior: el yo adaptado a sí mismo es el yo adaptado al otro, a la imagen especular del otro, a la imagen de sí mismo en el espejo. Este otro yo, tan otro como yo, permite superar en lo imaginario la división del sujeto con respecto a sí mismo y con respecto al mundo que se abre en el vacío del propio ser, del objeto del que estoy dividido.

En 1955, en La cosa freudiana, Lacan rechaza la noción adaptativa de salud por ver en ella la imposición al sujeto de una “medida” que no es la suya.[21] Años después, en 1966, en un violento debate con médicos en La Salpetrière, Lacan explica esta imposición de la medida normativa de salud a la “empresa universal de productividad” en relación con “el goce del cuerpo”[22]. El goce productivo del cuerpo aparece entonces como el sentido fundamental de la salud adaptativa del sujeto. El sujeto debe estar sano al adaptarse al sistema económico para que así el sistema pueda gozar de su cuerpo en la producción.

Digamos que es para explotar, para gozar productivamente de los cuerpos, que el Otro, un Otro cada vez más subsumido en el capitalismo, necesita de sujetos sanos, bien adaptados. La salud es aquí la adaptación a los fines productivos del sistema simbólico de la cultura que va quedando totalmente subsumido en el sistema económico del capitalismo. El sujeto adaptado al goce del capital, a la producción capitalista de más y más plusvalor, es cada vez más el sujeto saludable de la medicina y la psicología dominante.

Descartando la noción adaptativa y productiva de la salud, Lacan ya nos planteaba en 1953, en su conferencia Simbólico, imaginario y real, que “el propósito de toda salud no debería ser, como se cree, adaptarse a un real más o menos bien definido, bien organizado, sino hacer que se reconozca la propia realidad, el propio deseo”, lo que sólo se consigue al “simbolizarlo”.[23] Sobra decir que la simbolización y el resultante reconocimiento del propio deseo, lejos de ser un gesto adaptativo, tiende a ser un acto sintomático disruptivo, subversivo, incluso revolucionario. Lo seguro es que esta idea lacaniana subversiva de la salud como conquista del reconocimiento de nuestro deseo, de la escucha de nuestro síntoma, es diametralmente opuesta a la idea psicológica adaptativa de la salud como aceptación del goce del Otro y ahora cada vez más del capital.

Además de entrar en contradicción con la psicología, Lacan también difiere aquí de la idea práctica freudiana de la salud como goce y rendimiento. Freud se revela tan perspicaz y agudo como siempre al descubrir goce y rendimiento en la noción de salud, pero habría que preguntarle de qué o de quién es el goce, para qué o para quién es el rendimiento y a qué o a quién le conviene y debe atribuirse esa noción de salud. Freud no puede ya darnos respuestas para estas preguntas, pero nosotros aún podemos responder con lo elaborado por Lacan: en primer lugar, el goce es del Otro, cada vez más del capital; en segundo lugar, el rendimiento, la productividad, es para la producción en la que radica el goce del mismo Otro; en tercer lugar, la noción de salud como goce y rendimiento sólo puede ser adoptada por un dispositivo al servicio del Otro, al servicio del capital y a costa del sujeto, y no por el psicoanálisis que debería más bien apostar por el sujeto, por su propia medida, por su propio deseo y por el reconocimiento de este deseo.

La medicina y la termodinámica en Freud

Apostar por el sujeto y por el reconocimiento de su deseo es también, para Lacan, apostar por la división del sujeto, por el desgarramiento de su experiencia, por su desadaptación con respecto a sí mismo y no sólo en relación con el mundo. El sujeto que asume su división es el mismo que acepta su deseo y que puede esforzarse en simbolizarlo y en que sea reconocido. Este sujeto, el que nos hace escuchar la palabra sintomática de su verdad, sería el más próximo a la salud mental, si es que en Lacan aún tuviera sentido hablar de salud mental. En realidad, no parece tener mucho sentido, pues vemos que la salud se encuentra en lo tradicionalmente considerado patológico, en el síntoma y en su escucha, en el reconocimiento disruptivo y subversivo del propio deseo, así como en la correlativa división del sujeto y en su experiencia desgarrada por oposiciones irreductibles.

Ahora bien, al aceptar la irreductibilidad de las oposiciones, así como el carácter irremediable del desgarramiento y la división del sujeto, Lacan también discrepa, si no de Freud, sí al menos de cierto Freud. La discrepancia de Lacan es con respecto al joven Freud que se mantiene aún aferrado a la noción médica de salud como equilibrio y armonía que atraviesa toda la historia de la medicina y que ya encontrábamos en Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Al igual que ellos, Freud llegó a vislumbrar en su juventud un estado equilibrado, armónico, en el que habría un relativo apaciguamiento de los conflictos que él mismo estaba descubriendo.

Hay que decir que los conflictos descubiertos por Freud no son totalmente ajenos a los que ya eran presentidos por los médicos antiguos. El mismo Erixímaco ya situaba esos conflictos, al igual que Freud, en el terreno de lo erótico, de lo sexual o libidinal, e incluso definía la medicina como “la ciencia del amor corporal”.[24] Traduciendo esta definición como “ciencia de las eróticas del cuerpo”, Lacan ve en ella, por cierto, “la mejor definición del psicoanálisis”.[25] Lo importante aquí es que aquello corporal y erótico-amoroso de lo que se ocuparían el psicoanálisis de Freud y la medicina de Erixímaco estaría constituido por conflictos que podrían superarse en la salud lo mismo para el médico griego antiguo que para el vienés del siglo XIX.

Aunque Freud aceptara que el psiquismo estaba siempre atravesado por tensiones, esto no le impidió representarse un sano equilibrio en el que se relajarían y se calmarían estas mismas tensiones. La representación freudiana de este equilibrio es la representación de una economía sexual o libidinal perfectamente consonante con la termodinámica: una representación económica en la que el equilibrio aparece como distensión y como descarga de energía, mientras que el desequilibrio se presenta como tensión acumulada y como dificultad o imposibilidad para la descarga.

En la economía sexual de Freud, la tensión puede manifestarse como una dimensión energética física, exactamente como en la termodinámica, pero también puede manifestarse ya como algo psíquico. La distinción entre estas dos manifestaciones puede ser explícita. En el Manuscrito E de 1894, por ejemplo, Freud explica hipotéticamente la melancolía por una acumulación de “tensión sexual psíquica” insatisfecha y la neurosis de angustia por una “acumulación de tensión sexual física” resultante de una “descarga estorbada”.[26] La distinción entre las variantes física y psíquica de la tensión tiende a desvanecerse para desembocar al final en el concepto radicalmente monista de una pulsión que está entre lo físico y lo psíquico.

Aun antes de llegar a la pulsión, en el Manuscrito K de 1896, Freud ya no distingue de modo tajante lo físico y lo psíquico, pero aún mantiene un discurso económico, flagrantemente heredero de la termodinámica, en el que se refiere a “montos” de tensión libidinal, asocia la neurosis obsesiva con una tensión insatisfecha y establece el carácter “inocuo” de “una tensión sexual que no tiene tiempo para devenir displacer porque es satisfecha”.[27] La satisfacción aparece aquí ya claramente como un sano equilibrio que se contrapone al desequilibrio patológico. Es lo mismo que ya encontrábamos en Erixímaco, Hipócrates y Alcmeón. La única diferencia es que, en lugar de fuerzas o humores, lo que tenemos en Freud es una tensión sexual, pero una tensión que opera igual que cualquier humor hipocrático, enfermándonos cuando aumenta, cuando es excesiva, cuando nos desequilibra porque no se satisface.

La patología se explicaría por el aumento de tensión a causa de una sexualidad insatisfecha, mientras que la satisfacción sexual disminuiría la tensión y así evitaría el estado patológico. Sabemos que esta economía sexual freudiana, que tanto influirá posteriormente en la propuesta freudomarxista de Wilhelm Reich, se impone sobre todo en los Tres ensayos de teoría sexual de 1905, donde encontramos una representación económica del “coito”, de la “unión de los genitales”, como paradigma del “alivio de la tensión sexual”.[28] Hay aquí no sólo una propuesta subversiva que desembocó a través de Reich en los movimientos de liberación sexual, sino también una justificación para el concepto normativo de la genitalidad como criterio de salud mental.

El caso es que la satisfacción genital, en los términos de Freud, nos ofrece la “extinción temporal” de una “pulsión sexual” que nos enferma si no se satisface.[29] Aunque ya estemos en el campo de lo pulsional, Freud sigue proponiendo en 1905 un discurso económico emparentado con la termodinámica. Este parentesco puede apreciarse claramente en el tercer ensayo, en el que se propone una teoría de la libido que describiría y explicaría todas las perturbaciones psicóticas y neuróticas en los términos de la “economía libidinal”, pero concibiendo la libido como “una fuerza susceptible de variaciones cuantitativas”, de “aumento y disminución”, así como también de “desplazamientos”.[30]

Aún en 1905, la concepción económica freudiana de la libido es la de una energía que se desplaza, que aumenta y disminuye, que se libera o se retiene, que se desequilibra o se equilibra. Estamos en la termodinámica, en la rama de la física que estudia las variaciones de la energía, sus estados de equilibrio o desequilibrio. Lo que Freud agrega es lo que le viene de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco, a saber, la connotación médica de lo equilibrado como sano y de lo desequilibrado como potencialmente patológico, pero lo demás corresponde a la termodinámica.

Es en el modelo científico de la termodinámica, de la física, en el que se inspira Freud hasta 1905 para proponer su modelo de economía sexual o libidinal para entender la diferencia entre lo sano y lo patológico. Esto no sólo es comprensible por el estatuto epistemológico de la física y de la termodinámica, por su prestigio como ideal clásico de rigurosidad científica y efectividad tecnológica, sino también porque una teoría del equilibrio y del desequilibrio de la energía parecía la más adecuada para asociar la idea freudiana de la tensión o pulsión sexual con la concepción médica tradicional de la salud como equilibrio y de la patología como desequilibrio. La medicina de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco encontraba en la termodinámica una garantía de modernidad y cientificidad.

De la termodinámica a la economía política

Gracias a la termodinámica, la economía sexual de Freud puede parecer moderna y científica sin dejar de perpetuar el viejo prejuicio médico ideológico de la distinción tajante entre el sano equilibrio y el desequilibrio patológico. Ahora necesitamos abandonar este prejuicio normativo, como ya vimos que lo recomienda Lacan. Sin embargo, como Lacan también lo recomienda, tenemos igualmente necesidad de liberar la visión económica libidinal freudiana del lastre de la termodinámica, remplazándolo por otro concepto de la economía, otro concepto más adecuado al psicoanálisis, como es el que nos ofrece la tradición marxista. En los términos del propio Lacan,  “las referencias y configuraciones económicas” de Marx son “más propicias” que las “provenientes de la termodinámica” para el análisis freudiano[31].

El discurso económico de Freud necesita distanciarse del modelo físico de la termodinámica para aproximarse a la crítica marxiana de la economía política. Esto supone cambiar el arsenal terminológico, pero también el modelo epistemológico del psicoanálisis. En lugar de seguir atrapados en la órbita positivista de la energía, la tensión, la distensión, el equilibrio, el desequilibrio y la descarga, necesitamos empezar a pensar en los términos críticos del valor, el trabajo, la transformación, el tiempo, la técnica, la satisfacción y el conflicto.

Sabemos que Lacan ya comenzó a pensar la economía sexual en los términos de la economía política. Sin embargo, antes de Lacan, Freud ya lo había hecho, lo que no deja de ser olvidado por quienes tienden a encerrar el discurso económico freudiano en la clave de la termodinámica. Lo cierto es que esta clave fue desapareciendo, especialmente después de 1905, y cedió su lugar al referente político, el cual, desde antes de 1905, ya venía ganando terreno.

Entre 1890 y 1905, el discurso económico freudiano se desplaza de unos términos físicos realistas a otros metafóricos o simbólicos y a veces potencialmente políticos: de la descarga a la satisfacción, de la tensión al conflicto, de la fuerza a la pulsión. Ya en este mismo período y de modo más notorio en los años subsiguientes, vemos que la energía no se presenta sólo como un monto físico objetivo, sino como la fuerza de trabajo de un sujeto que participa en un proceso cultural. Esto resulta evidente cuando Freud aborda sucesivamente los trabajos de sueño en 1900, de chiste en 1905 y de duelo en 1917, y considera en cada uno de ellos, según sus propios términos, primero el “material” y su transformación, el “valor psíquico” de lo transformado[32], luego los “recursos técnicos”, los “productos psíquicos”[33] y finalmente el “gasto de tiempo” y no sólo de “energía”[34].

Como vemos, Freud piensa en el trabajo con varios de los conceptos fundamentales de la economía política: el material, su transformación, la técnica y el tiempo. Incluyendo estos elementos, el trabajo es en Freud algo muy diferente de lo que es en la termodinámica. Es más bien lo que el trabajo es en la economía política: una actividad compleja a la que se le dedica tiempo, en la que se invierte energía y en la que se utiliza una técnica para transformar una materia prima y para producir así un valor con el que pueden satisfacerse necesidades, pulsiones o deseos.

El discurso económico político termina suplantando el de la termodinámica y sirviéndole a Freud para definir formalmente el campo de la economía sexual o libidinal. En 1929, en El malestar en la cultura, Freud asocia la “economía libidinal” con la satisfacción de necesidades y pulsiones, con la realización de un “trabajo psíquico e intelectual” y con el propósito de “lucha por la felicidad y por el alejamiento de la miseria”[35]. Todos estos componentes implican factores políticos, necesariamente simbólicos, irreductibles a la representación imaginaria de lo real de la energía en la termodinámica.

A manera de conclusión

Freud fue distanciándose de la representación física-energética de la economía y se encontró de pronto demasiado cerca de la crítica marxista de la economía política. Es verdad que esta crítica no fue profesada ni respaldada y ni siquiera bien conocida por Freud. Sin embargo, como hemos podido apreciarlo, el discurso económico freudiano sí adoptó algunos de los conceptos de la economía política y de su crítica, lo que puede explicarse, quizás, por la difusión de estos conceptos desde finales del siglo XIX en la cultura europea. De cualquier modo, aunque tal difusión cultural histórica fuera determinante, seguramente Freud tuvo muy buenas razones para emplear esos conceptos que revolucionaban su concepción de la vida psíquica y de la salud mental. Que Freud tuviera buenas razones no significa, desde luego, que su acto no fuera fallido, es decir, acertado, tan acertado como sólo puede ser un acto fallido.

Es divertido apreciar cómo el discurso económico político de Freud lo acercaba tanto al marxismo del que él mismo intentaba apartarse. Este acto fallido es aún más divertido cuando se compara con otro acto fallido simétrico e inverso, el de Wilhelm Reich, cuyo discurso económico físico, siempre atrapado en la termodinámica, se alejaba irresistiblemente del marxismo al que intentaba aproximarse. El problema de la opción reichiana fue su materialismo realista, físico y fisicalista, mecanicista y objetivista, heredero de la referencia de Freud a la termodinámica. Es por este materialismo por el que Reich sólo pudo pensar la libido como una energía más o menos acumulada o descargada, más o menos desequilibrada o reequilibrada, mientras que Freud, marxista malgré lui, supo ir más allá de esta visión energética y alcanzó a concebir una materialidad metafórica, simbólica y política, del valor en lugar de la carga o el monto, del conflicto en lugar de la tensión y el desequilibrio, de la división del sujeto en lugar de la distinción entre la salud y la enfermedad.

El caso es que el equilibrio sano y el desequilibrio patológico dejaron de tener cabida en el discurso económico político freudiano. Este discurso debió romper, ahora sí de forma definitiva, con la idea normativa, adaptativa y productiva de salud que sigue reinando en la sociedad moderna, justificando la existencia de la medicina y de la psicología en el sistema capitalista, pero que sabemos que tiene sus orígenes en ideas tan antiguas como las de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Las ideas de los primeros médicos, de sus sucesores y de los psicólogos, fueron las de Freud, pero Freud tuvo también otras ideas que lo sitúan en una tradición dialéctica de pensamiento que se inaugura con Heráclito para llegar hasta nosotros a través de Marx.

Al igual que Marx, el fundador del psicoanálisis nos enseñó a desconfiar de una concepción de la salud como equilibrio, como consonancia y armonía en uno mismo, con uno mismo y con el mundo. Hemos visto cómo esta concepción ideológica de la salud puede servir para suprimir la disonante verdad del sujeto, la de su desequilibrio constitutivo, la de su deseo, la de su división, la del desgarramiento de su experiencia. La supresión es política, ideológica, y no deja de serlo cuando se legitima epistemológicamente como científica gracias al auxilio de la termodinámica.

No es con la ciencia, con la ideología de la supresión del sujeto, con la que podremos liberarnos del goce del capital, de su posesión por la posesión, de su explotación y devastación de todo lo que existe. Este goce no puede ser denunciado ni con el discurso médico ni con su refinamiento económico en la termodinámica, sino que requiere de una crítica de la economía política. La tenemos ya esbozada en Freud y luego en Lacan, pero sobre todo en Marx y en la tradición marxista.


[1] Alcmeón de Crotona, en Los filósofos presocráticos I, Madrid, Gredos, 1981, 396, pp. 251-253

[2] Ibid.

[3] Hipócrates, Sobre la medicina antigua, en Tratados Hipocráticos, Madrid, Gredos, 1983, 19, p. 160

[4] Ibid., 18, p. 157.

[5] Platón, Banquete, en Diálogos, Ciudad de México, Porrúa, 2009, p. 506.

[6] Ibid., p. 507.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, París, Seuil, 14.12.60, p. 91.

[8] Ibid., pp. 88-89.

[9] Ibid., p. 89.

[10] Ibid., p. 91-94.

[11] Platón, Banquete, op. cit., p. 506.

[12] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, op. cit., p. 93.

[13] Norman O. Brown, Life Against Death. The Psychoanalytical Meaning of History (1959), Midldletown, Wesleyan University Press, 1985, p. 10.

[14] Attila József, Hegel, Marx, Freud (1934), Action Poétique 49, 1972, p. 75.

[15] Freud, Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, en Obras completas, volumen XIV, Buenos Aires: Amorrortu, 1998, p. 35.

[16] Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1932), en Obras completas XXII, Buenos Aires: Amorrortu, 1998, p. 134.

[17] Freud, El método psicoanalítico de Freud (1904), en Obras completas VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 240-241

[18] Ibid.

[19] Freud, Tratamiento psíquico (tratamiento del alma) (1890), en Obras completas I (pp. 111-132). Buenos Aires, Amorrortu, 1998, p. 118.

[20] Freud, Un caso de curación por hipnosis (1892-1893), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 159-160.

[21] Lacan, La chose freudienne, en Écrits I, París Poche, Seuil, 1999, p. 422.

[22] Lacan, Conférence et débat du Collège de médecine à La Salpetrière, Cahiers du collège de Médecine 1966,p. 769.

[23] Lacan, Symbolique, imaginaire et réel, en Des noms-du-Père, París, Seuil, 2005, p. 48.

[24] Platón, Banquete, op. cit., p. 505.

[25] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, op. cit., p. 91.

[26] Freud, Manuscrito E (1894), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 230-231.

[27] Freud, Manuscrito K (1896), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 265-266.

[28] Freud, Tres ensayos de teoría sexual (1905), en Obras completas VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, p. 136.

[29] Ibid.

[30] Ibid., 198.

[31] Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), Paris, Seuil, 2006, p. 21

[32] Freud, La interpretación de los sueños (primera parte) (1900), en Obras completas IV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 285-343.

[33] Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente (1905), en Obras completas VIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 83-84.

[34] Freud, Duelo y melancolía (1917), en Obras completas XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 242-243.

[35] Freud, El malestar en la cultura (1929), en Obras completas XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 78-79.

¿Cómo salvarnos del fin del mundo? El buen vivir indígena como brújula para nuestras luchas anticapitalistas

Conferencia para el Encuentro Internacional de Jóvenes por las Autonomías de los Pueblos Originarios, organizado por el Consejo Supremo de Jóvenes Indígenas de Michoacán y realizado el sábado 23 de abril de 2022 en Chupícuaro, comunidad de Santa Fe de la Laguna

David Pavón-Cuéllar

Fin del mundo

Nosotros, los seres humanos, estamos en este planeta desde hace trescientos mil años. Ha sido un tiempo largo en el que hemos creado grandes civilizaciones que han vivido en armonía con la naturaleza. Esta armonía se rompió de pronto, hace unos quinientos años, cuando comenzamos a destruirlo todo a nuestro alrededor.

La destrucción comenzó en Europa. Luego, con el colonialismo, se extendió al resto del planeta. Se fue agudizando cada vez más, especialmente desde hace un par de siglos, y al final, desde 1970, se ha vuelto incontrolable, devastándolo todo en la tierra y amenazando incluso la subsistencia de la humanidad.

Cada vez hay más humanos que mueren a causa de la devastación planetaria. La contaminación atmosférica, por ejemplo, está provocando casi 9 millones de muertes por año (ONU, 2022). De las mil personas a las que el hambre mata cada hora en el mundo, la mayor parte son víctimas de la deforestación, la desertificación y la erosión de los suelos. El calentamiento global es considerado el responsable directo de la actual hambruna que se ha cobrado ya más de un millón de vidas en Madagascar (ONU, 2021a).

Los muertos por la devastación planetaria son cada vez más y quizás al final seamos todos. Nuestra extinción parece cada vez más inevitable al considerar la destrucción de nuestro entorno. Un tercio de la tierra cultivable del planeta desapareció en los últimos cuarenta años (Schauenberg, 2021). Cada minuto perdemos un equivalente a cuarenta campos de fútbol de bosque (Soto, 2019). 150 especies de plantas y animales se extinguen diariamente en la mayor extinción desde la que acabó con los dinosaurios (ONU, 2007). Las poblaciones de vertebrados han disminuido un 60 por ciento desde 1970 (WWF, 2018). En los últimos años, la cantidad de insectos disminuye a un ritmo de al menos 2.5% anual (Carrington, 2019).

Hay que entender que los animales y los vegetales son la vida en el planeta. Ya nos acabamos aproximadamente la mitad de esta vida en los últimos cincuenta años. Nos queda la otra mitad y la estamos destruyendo cada vez más rápido. Una vez que hayamos terminado, llegará el turno de nuestra extinción.

Hay quienes dicen que la humanidad merece desaparecer después de haberlo destruido todo en el planeta. Otros pensamos que el problema no es la humanidad, que no es ella la destructora, que no es ella la que merece desaparecer. Consideremos, por ejemplo, que la mitad más pobre de la humanidad contamina menos de la mitad que el 1% más rico (OXFAM, 2020). Por otro lado, hay que recordar que los seres humanos estamos en la tierra desde hace unos 300 mil años y que en ese lapso enorme de tiempo hemos demostrado que podemos vivir sin destruirlo todo a nuestro alrededor. La destrucción ha sido muy reciente, sólo en los últimos quinientos años y especialmente en los últimos cincuenta años, que son tan sólo un instante en la historia de la humanidad.

Capitalismo como fin del mundo

¿Qué diablos ocurrió desde el siglo XVI y especialmente desde 1970? Lo que ocurrió en este breve lapso de tiempo es el surgimiento, la expansión y el desarrollo cada vez más vertiginoso del sistema capitalista, primero mercantil, después industrial y finalmente financiero. La historia del capitalismo es la historia del fin del mundo.

Lo que ha devastado el planeta no es la humanidad, sino el capitalismo que también amenaza con aniquilarnos a los seres humanos. ¿Por qué toda la humanidad tendría que sacrificarse por culpa del capitalismo? ¿No es más bien el sistema capitalista el que debería desaparecer?

El presidente cubano Fidel Castro (1992) ya denunciaba en los años noventa que las sociedades de consumo del capitalismo eran “las responsables fundamentales de la atroz destrucción del medio ambiente”. Más de veinte años después, el presidente boliviano Evo Morales (2015) sigue alertándonos que “la madre tierra está acercándose peligrosamente al crepúsculo de su ciclo vital, cuya causa estructural y responsabilidad corresponde al sistema capitalista”. Evo también nos advierte que “si continuamos en el camino trazado por el capitalismo estamos condenados a desaparecer”.

Evo y Fidel tienen razón: el problema es el capitalismo. Es verdad que este problema nació en Europa y que podemos por ello responsabilizar del fin del mundo a ese continente y a sus tentáculos culturales, como el estadounidense, el canadiense, el israelí o el australiano. También es verdad que las poblaciones indígenas de Asia, África y América son los grupos humanos que menos dañan los ambientes naturales en los que viven, como lo confirman diversos estudios e informes. Pero no hay que olvidar que hay igualmente ciertos pueblos europeos que han vivido por miles de años en armonía con la naturaleza y que han resistido contra la expansión del capitalismo. Tampoco debe olvidarse que el sistema capitalista se expandió a todo el mundo y consiguió absorber a otros pueblos a través del colonialismo y el neocolonialismo.

Pueblos originarios como protectores del mundo

Lo importante, aquello por lo que aún estamos con vida, es que la colonización y la resultante absorción por el capitalismo no se han consumado en todo el mundo. Hay quienes resisten contra el avance del capital. Son principalmente los pueblos originarios.

No es casualidad que sean precisamente los pueblos indígenas, estos pueblos espontáneamente anticapitalistas, los que hoy mejor conservan y protegen el poco planeta que nos queda. Su conservación y protección del mundo son a pesar y en contra del capitalismo entendido como fin del mundo. Resistiendo contra el capitalismo, los indígenas forman parte del mundo que resiste contra su destrucción por el sistema capitalista.

Permítanme proporcionar algunos datos reveladores. El Fondo Mundial por la Naturaleza (WWF por sus siglas en inglés) ha informado hace pocos meses que el 91 % de los ecosistemas administrados por los pueblos originarios se encuentran en condiciones ecológicas buenas o moderadamente buenas, en todo caso mejores que otros ecosistemas (Fischer, 2021). Por su parte, la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (la FAO) ha descrito a los pueblos indígenas como los “guardianes esenciales del medio ambiente”, recordándonos cómo “conservan y restauran los bosques y los recursos naturales”, y cómo sus territorios, aunque abarquen sólo 22% de la superficie terrestre, preservan el 80% de la biodiversidad que nos queda. El año pasado la ONU (2021b) ha exhortado a los gobiernos latinoamericanos a reforzar los derechos territoriales de las comunidades indígenas, destacando que son ellas las que mejor salvaguardan los bosques de la región, con tasas de deforestación considerablemente menores que en los territorios no-indígenas; por ejemplo, en el Amazonas, los bosques retrocedieron 0.3% en territorios indígenas, 0.6% en territorios protegidos no-indígenas y 3.6% en las demás zonas.

Los pueblos originarios, los que mejor saben preservarse del sistema capitalista, son lógicamente los que mejor saben también preservar los bosques y los demás ecosistemas. Cuando los indígenas protegen la naturaleza, la están protegiendo contra el capitalismo con todo lo que supone, como el consumismo, el extractivismo, la voracidad insaciable, el afán de lucro, la explotación frenética de los recursos naturales y la transmutación de todo lo vivo en más y más dinero muerto. Este estilo capitalista de vida, constituyendo en realidad un estilo de muerte, es aquello contra lo que resisten las comunidades indígenas.

Buen vivir de los pueblos originarios de Sudamérica

Resistiendo contra la vida mortífera en el capitalismo, los pueblos originarios defienden otra forma de vida inherentemente anticapitalista. La designan a veces con los términos españoles de “buena vida”, “bien vivir” o “buen vivir”, pero en cada lengua se expresa de formas distintas con diferentes connotaciones. Lo bueno del buen vivir no es lo mismo para cada pueblo.

Quienes más han difundido el buen vivir como programa político, los quechuas de lo región andina, utilizan el concepto de “sumak kawsay”, en el que la palabra “kawsay” es vida, “ser estando, ser siendo”, mientras que “sumak” significa plenitud, belleza, excelencia, realización completa (Niel, 2011, p. 6). El “sumak kawsay” es entonces una suerte de vida plena, pero esta vida, tal como lo explica el ya mencionado Evo Morales, “es pensar no sólo en términos de ingreso per-cápita sino de identidad cultural, de comunidad, de armonía entre nosotros y con nuestra madre tierra”, pues no se trata de un “progreso y desarrollo ilimitado a costa del Otro y de la naturaleza; tenemos que complementarnos; debemos compartir” (citado por Silva, 2014). En otras palabras, el buen vivir implica para los quechuas una complementariedad y un equilibrio entre los seres humanos y entre ellos y los demás seres. Es el equilibrio “h’ampi” del planeta con el que los quechuas, como lo dice el filósofo Javier Lajo (2008), intentan contribuir “a la solución de problemas planetarios como la pobreza endémica, las guerras, el calentamiento y la inestabilidad global del clima, fenómenos humanos y naturales que ya han matado a muchos miles y que amenazará, muy pronto, la existencia misma del planeta”. Conviene resaltar que la devastación planetaria es vista por los mismos pueblos indígenas como una consecuencia del mal vivir: de la falta de un buen vivir como el que ellos nos enseñan tanto en su filosofía como en sus prácticas de cuidado que los ha convertido en los grandes guardianes de la naturaleza.

Otro pueblo andino que ha contribuido a la conceptualización política del buen vivir es el aimara, que emplea el concepto “suma qamaña”, que también quiere decir algo así como “vida plena”, ya que “suma” es lo pleno además de lo sublime, lo excelente, lo magnífico y lo hermoso, y “qamaña” es vivir, pero también convivir (Niel, 2011, p. 6). La buena convivencia entre seres humanos y entre la humanidad y la naturaleza vuelve a ser aquí un elemento clave de la buena vida. Tan sólo podemos vivir bien al establecer vínculos horizontales y respetuosos entre nosotros y con el entorno, lo que resulta imposible en el sistema capitalista, como lo resalta Simón Yampara Huarachi (2016) al reconstruir la crítica al capitalismo inherente al suma qamaña de los aimaras.

La incompatibilidad entre el buen vivir y el sistema capitalista resulta evidente para otros pueblos originarios de Sudamérica. Entre ellos están los guaraníes, que entran en conflicto con el capitalismo desarrollista y extractivista al defender su buen vivir, su “ñande reko”, que podemos traducir como “nuestro modo de ser” o de “estar” (Wahren, 2015). El buen vivir mapuche, el “küme mongen”, también tiene un carácter implícitamente anticapitalista al exigir un “equilibrio” económico en una “equidad” y una “reciprocidad” que se logran con medios como los “intercambios de productos, semillas o conocimiento” (Viera Bravo, 2021, p. 104).

Buen vivir de los pueblos originarios de Mesoamérica

Ideales igualitarios como los de equilibrio y reciprocidad forman parte de la noción de buen vivir no sólo entre los mapuches, los aimaras y los quechuas de Sudamérica, sino también entre los pueblos originarios mesoamericanos.  Los mayas quichés de Guatemala, por ejemplo, expresan el buen vivir con el concepto “utz k’aslemal”, que implica “equilibrio y armonía” con uno mismo y con la naturaleza, como lo explica el académico maya Ajpub’ Pablo García Ixmatá (2010, pp. 225-226). El también guatemalteco Juan León Alvarado resume la noción del buen vivir quiché diciendo que el utz k’aslemal es “vivir la vida en toda su plenitud (…); vivir en armonía consigo mismo; construir equilibrio con la familia y el resto de la sociedad; convivir en armonía con la Madre Naturaleza y el Cosmos; cuidar de la Madre Naturaleza; ser útil a los demás” y “trabajar en la búsqueda del bien del otro y de sí mismo”. En el buen vivir maya quiché, como en el quechua y el aimara, volvemos a encontrar la plenitud y el equilibrio en la relación entre los seres humanos y entre la humanidad y la naturaleza. En esta misma relación, como hemos visto, los mayas quichés incluyen la relación de cada sujeto consigo mismo.

La relación consigo mismo, como parte indisociable de la relación con los demás y con el mundo, aparece igualmente en el concepto maya yucateco del buen vivir, el “ma’alob kuxtal”, en el que “ma’alob” significa “buena” y “kuxtal” quiere decir “vida. El ma’alob kuxtal, según lo explica Fidencio Briceño Chel (2016), supone “la tranquilidad de aceptarse como uno es y aceptar a los demás formando una comunidad con sus múltiples relaciones interpersonales”. Estas relaciones “llevan a la persona a tener diversas personalidades y diversos estados anímicos”, pero tan sólo pueden asegurar de modo permanente el buen vivir al estar basadas en la “reciprocidad” y el “respeto mutuo”. Los mayas yucatecos piensan, en suma, que debemos respetamos y aceptarnos a nosotros mismos y a los demás para vivir bien unos con otros en el espacio comunitario, que es el único espacio en el que podemos vivir bien, viviendo bien unos con otros, en comunidad.

El elemento comunitario es esencial en todas las concepciones mesoamericanas del buen vivir. En todas ellas, vivimos bien al vivir en comunidad, compartiendo lo que tenemos, dando y recibiendo en la igualdad y la reciprocidad, a través de relaciones interpersonales horizontales o equilibradas. Es todo esto lo que asegura la serenidad como aspecto definitorio del buen vivir en la mayor parte de las sabidurías ancestrales de la región mesoamericana.

Para la mayor parte de los indígenas de México y Centroamérica, en efecto, vivir bien significa estar serenos, tranquilos, sin dificultades. La buena vida es así quietud y sosiego en el “etsáán olal” de los mayas, tranquilidad y armonía en el “ch’ijcaj” de los chontales, calma y tranquilidad en el “susu chúnu, ssacru te juís chúnu” de los zapotecos, estar sin problemas en el “kualli sechantis” de los nahuas. Esta forma de concebir el buen vivir a veces parece vincular interiormente la tranquilidad con el silencio y la armonía, como en la “pinantikua” de los p’urhépechas, entendida como vida armoniosa y silenciosa, y especialmente la paz de los tzeltales, el “slamalil kinal”, que describe un “estado de silencio” y de “armonía con el ecosistema”, y que está indisociablemente unido al “buen vivir” de los mismos tzeltales, el “lekil kuxlejal”, en el que “lekil” significa “bueno” y “kuxlejal” quiere decir “vida” (Paoli, 2003, pp. 71-72).

Como lo muestra Antonio Paoli en el caso de los tzeltales, hay una relación profunda entre el silencio y la armonía en el buen vivir. El silencio parece indicar la falta de peleas, discusiones, pero es también algo sagrado con lo que se asegura una relación respetuosa con la palabra en el seno de la comunidad. Respetar la palabra de uno y del otro implica saber guardar silencio. Este silencio, indispensable para el respeto y la escucha, genera la armonía con la comunidad y con la naturaleza como parte de la comunidad. La armonía, a su vez, es un aspecto fundamental del buen vivir tzeltal, del lekil kuxlejal.

El buen vivir tzeltal implica una relación armoniosa y respetuosa con la comunidad y con la naturaleza. Esta relación es hermosamente expresada por Manuel Hernández Aguilar, comunero de Betania en Chiapas, cuando asocia el lekil kuxlejal con la naturaleza que preserva su belleza, con los árboles que no han sido cortados, con el monte “donde no hay maltrato”, y también con las palabras de las asambleas, describiéndolas como “palabras que dan vida, palabras que le dan armonía a nuestros corazones, palabras con las que la vida toca el corazón de tu compañero y el corazón de todo tu pueblo” (en Paoli, 2003, pp. 80, 85). Si la naturaleza y la comunidad son aquí tan importantes para el buen vivir, es porque tan sólo podemos vivir bien cuando los que vivimos bien somos todos, los humanos de la comunidad, pero también los demás y los animales y vegetales de la naturaleza.

En unas comunidades indígenas en las que no reina el individualismo imperante en las sociedades capitalistas, el vivir bien es un estado colectivo y no individual. Yo no puedo vivir bien solo, sino que somos nosotros los que vivimos bien. Esto se expresa muy bien en el “lekilaltik” de los tojolabales de Chiapas, en el que “lek” es bueno y “tik” es nosotros como totalidad de seres humanos y no-humanos, de tal modo que “lekilaltik” puede traducirse como “el bien de todos, el bien nuestro, el bien de nosotros”.

Buen vivir p’urhépecha

Otra forma en que podemos confirmar el carácter colectivo y comunitario del buen vivir mesoamericano es apreciar las situaciones vitales concretas en las que se encuentra, como lo hizo Daisy Azucena Magaña Mejía (2017) en una investigación sobre el buen vivir p’urhépecha, el “sesi irekani”, “sesi” refiriéndose a buena e “irekani” a la vida. El buen vivir tiende a desplegarse aquí a través de relaciones con el otro. Ya los niños y las niñas encuentran el buen vivir encuentran el buen vivir en “la no violencia, la paz, el amor, el cariño, la compasión, y vivir sin regaños, sin burlas ni humillaciones” (p. 139). Luego las señoritas y los jóvenes consideran que vivir bien requiere “convivir, llevarse bien” con el otro, estar integrado en la comunidad a través de la “ayuda mutua”, “no contaminar” la naturaleza y “ser respetuoso, honesto, amable, dadivoso, fiel, o todo aquello que no implique atentar contra el otro” (p. 140).

Las señoras y los señores p’urhépechas también tienden siempre a incluir al otro en un buen vivir que incluye el “amor”, excluye los “rencores”, implica ser “obedientes, responsables, sencillos, atentos, solidarios, dadivosos y respetuosos”, y exige “conservar las tradiciones, practicar las costumbres y hablar p’urhépecha”, así como “establecer vínculos comunitarios” y tener “reconocimiento comunitario” a través del ejercicio de cargos y el cumplimiento de obligaciones (Magaña Mejía, 2017, p. 142). Finalmente, las ancianas y los ancianos insisten en los kaxumbekua, valores como “ser justos, honestos y respetuosos”, y la reproducción de las costumbres y del idioma p’urhé, “porque si éste desaparece, desaparecen muchas cosas en el mundo que se enuncian desde él” (p. 143). Como vemos, desde la infancia hasta la tercera edad, los p’urhépechas conciben el buen vivir como algo fundamentalmente relacional, comunitario, compuesto de emociones, actitudes y conductas normativas que nos relacionan a unos con otros, con la comunidad, con la cultura y con la naturaleza.

Vemos que las normas del sesi irekani p’urhépecha, como las normas del buen vivir de otros pueblos mesoamericanos y sudamericanos, contradicen diametralmente las pautas normativas por las que se rige la vida mortífera en el sistema capitalista. Donde el capitalismo sólo piensa en desarrollo e innovación, los p’urhépechas desean la preservación de la cultura, la comunidad y la naturaleza. Los indígenas sitúan el buen vivir en el respeto, la sencillez, la fidelidad y la honestidad, mientras que el capitalismo sólo promueve la ambición, la posesividad bajo las formas del consumismo y de la avidez insaciable. Ahí donde el capitalismo quiere competencia, ahí los indígenas quieren convivencia, solidaridad y ayuda mutua. Mientras que los jóvenes p’urhépechas consideran que vivir bien es no-contaminar, el capitalismo está contaminando constantemente sus tierras y sus aguas tan sólo para producir más y más dividendos.

Buen vivir indígena y luchas contra el capitalismo

En un mundo cada vez más dominado y destruido por el capitalismo, el buen vivir de los pueblos originarios está cada vez más asediado y amenazado. Esto hace que el buen vivir, como lo han observado Massimo Modonesi y Mina Lorena Navarro Trujillo (2014), no pueda ser ya solamente “una construcción subjetiva orientada e inspirada en la convivencia humana, una relación armoniosa con la naturaleza”, pues requiere también del “antagonismo como experiencia de insubordinación y de lucha anticapitalista”, una lucha que no puede ser totalmente pacífica, sino que “implica diversos grados de enfrentamiento” (p. 210). El enfrentamiento con el capitalismo no puede ser evitado porque la mala vida capitalista intenta sustituirse por todos los medios al buen vivir de los pueblos originarios. Este buen vivir tan sólo puede resistir y subsistir al enfrentarse con aquello que intenta destruirlo.

Como lo han observado Luciano Concheiro y Violeta Núñez (2014), es a través de una “permanente confrontación y lucha de clases” como “los pueblos ‘insisten’ en defender sus cosmovisiones y cosmovivencias como parte de ese Otro vivir que implica el bien para todos, incluidos hombres, mujeres, plantas, animales, tierra, agua, viento, montañas, muertos, sol, luna, entre muchos otros”, pues los indígenas saben que todos esos seres “son complementarios y necesarios en un universo conformado por una compleja diversidad” (p. 185). Este universo, como lo muestran los mismos autores, está como concentrado en la milpa, la cual, a diferencia de los monocultivos del capitalismo, no sólo es el maíz, pues en ella “conviven una diversidad de plantas y de animales”, como diversos maíces, “frijol, calabaza, chile, quelites, tomatillo, chayote, entre otros”, que “son complementarios entre sí”, que “se necesitan, son una unidad constituida por la diversidad”, pues “unos alimentan, enriquecen y apoyan a los otros”, como el frijol y otras leguminosas que “aportan nitrógeno a la tierra”, las amplias hojas de las calabazas que “conservan la humedad de la tierra”, el maíz que “sirve de guía al frijol” que se enreda en él y que “aporta sombra a la calabaza”. (p. 197).

La milpa es así una buena ilustración del buen vivir mesoamericano, del buen vivir entendido como complementariedad, reciprocidad, solidaridad, apoyo mutuo, armonía, respeto del otro y todo lo demás. Todo esto hace también que la milpa, como lo ha dicho Armando Bartra, sea “profundamente anticapitalista” (Concheiro Bórquez y Núñez, 2014, p. 198). La milpa es anticapitalista como el buen vivir de los pueblos originarios de Mesoamérica y de Sudamérica.

El buen vivir indígena se opone irremediablemente al capitalismo. Es por ello que puede operar como brújula para nuestra praxis anticapitalista. Es por lo mismo que Jaime Schlittler Álvarez (2012), en su tesis sobre el buen vivir tseltal y tsotsil, entiende el lekil kuxlejal como “horizonte de lucha”, como “condensación de ideales”, como “alternativa al capitalismo” y como “una forma de nombrar nuestra lucha antisistémica, una forma de condensar nuestra mirada y lineamiento de praxis, el para qué de nuestra autonomía” (p. 16).

El buen vivir de los pueblos originarios les da un contenido positivo a nuestras luchas, un ideal por el que luchar, un horizonte hacia el cual avanzar. Es como el comunismo para quienes nos identificamos como comunistas. Es quizás otro nombre para el comunismo, un nombre que tiene la ventaja de corresponder a una realidad concreta ya existente, pues algo del buen vivir se preserva en muchas de las comunidades indígenas que hunden sus raíces en América antes de América, en el Mayab de los mayas, en el Ixachitlan de los nahuas, en el Apeika de los guaraníes y en todos los demás territorios ancestrales americanos ahora englobados por el nombre “Abya Yala” del pueblo guna.

A través de sus concepciones y realizaciones prácticas del buen vivir, muchas comunidades nos enseñan otra forma de ser humanos, una forma que no significa la devastación de la naturaleza y la inminente aniquilación de la humanidad. Para salvarnos del capitalismo como fin del mundo, necesitamos nuestras luchas anticapitalistas, y para orientar nuestras luchas, tenemos aquí la brújula infalible de ideas indígenas del buen vivir como el sumak kawsay quechua y el suma qamaña aimara, el küme mongen mapuche y el ñande reko guaraní, el utz k’aslemal maya quiché y el ma’alob kuxtal maya yucateco,el lekilaltik tojolabal y el lekil kuxlejal tseltal, el kualli sechantis nahua y el sesi irekani p’urhépecha. Esta brújula nos indica muy bien hacia dónde ir: hacia ese horizonte que no se ha perdido en los pueblos originarios de nuestro continente.

Referencias

Soto, M. (2019). Cada minuto, el planeta pierde una extensión de bosque equivalente a 40 canchas de fútbol. Latin Clima. En https://latinclima.org/articulos/cada-minuto-el-planeta-pierde-una-extension-de-bosque-equivalente-40-canchas-de-futbol

Briceño Chel, F. (2016). Gramática cultural o de cómo la cultura está presente en el pensamiento maya. La Jornada del Campo. En https://www.jornada.com.mx/2016/10/15/cam-maya.html

Carrington, D. (2019). Los insectos están desapareciendo y su extinción amenaza con destruir el medioambiente. El Diario. En https://www.eldiario.es/internacional/theguardian/insectos-desapareciendo-amenazan-destruir-medioambiente_1_1158887.html

Castro, F. (1992). Discurso de Fidel Castro en Conferencia ONU sobre Medio Ambiente y Desarrollo. Cuba Debate. En http://www.cubadebate.cu/opinion/1992/06/12/discurso-de-fidel-castro-en-conferencia-onu-sobre-medio-ambiente-y-desarrollo-1992/

Concheiro Bórquez, L., y Núñez, V. (2014). El “Buen Vivir” en México: ¿fundamento para una perspectiva revolucionaria? En Delgado Ramos, G. C. (Coord.), Buena Vida, Buen Vivir: imaginarios alternativos para el bien común de la humanidad (pp. 185-204). Ciudad de México: UNAM.

FAO. 6 formas en que los pueblos indígenas ayudan al mundo a lograr el #HambreCero. https://www.fao.org/zhc/detail-events/es/c/1028079/

Fischer, A. (2021). Los pueblos indígenas son los mejores gestores de la naturaleza y mantienen el equilibrio ecológico. En https://www.ngenespanol.com/ecologia/los-pueblos-indigenas-son-los-mejores-gestores-de-la-naturaleza-y-mantienen-el-equilibrio-ecologico/

García Ixmatá, P. A. (2010). Maya Knowledge and Wisdom. Latin American and Caribbean Ethnic Studies, 5(2), 219-231

Lajo, J. (2008). ¿Qué dice le Sumaj Kawsay? La escuela indígena de Qhapj Ñan. En https://sumakkawsay.tieneblog.net/?p=1988

León Alvarado, J. (2017). Utz K’aslemal, el Buen Vivir de los pueblos mayas. El Telégrafo. https://www.eltelegrafo.com.ec/noticias/buen/1/utz-k-aslemal-el-buen-vivir-de-los-pueblos-mayas

Modonesi, M., y Navarro Trujillo, M. L. (2014). El Buen Vivir, lo común y los movimientos antagonistas en América Latina. Elementos para una aproximación marxista. En Delgado Ramos, G. C. (Coord.), Buena Vida, Buen Vivir: imaginarios alternativos para el bien común de la humanidad (pp. 205-216). Ciudad de México: UNAM.

Magaña Mejía, D. A. (2017). Educación p’urhépecha: la configuración del sesi irekani y la reproducción cultural. Ethos Educativo 50, 129-172.

Morales, E. (2015). Evo Morales plantea en la COP21 eliminar el capitalismo para salvar a la tierra. https://www.nodal.am/2015/12/la-madre-tierra-esta-acercandose-peligrosamente-al-crepusculo-de-su-ciclo-vital-cuya-causa-estructural-y-responsabilidad-corresponde-al-sistema-capitalista-si-continuamos-en-el-camino-traza/

ONU (2007). La ONU alerta de que 150 especies se extinguen al día por culpa del hombre. El País. https://elpais.com/sociedad/2007/05/22/actualidad/1179784806_850215.html

ONU (2021a). La primera hambruna del cambio climático se desata en Madagascar. En https://news.un.org/es/story/2021/11/1499412

ONU (2021b). Los pueblos indígenas latinoamericanos sufren cada vez más presiones pese a su papel crucial contra el cambio climático. En https://news.un.org/es/story/2021/03/1490062

ONU (2022). La contaminación mata nueve millones de personas al año, el doble que el COVID-19. En https://news.un.org/es/story/2022/02/1504162

OXFAM (2020). El 1 % más rico de la población emite más del doble de carbono que la mitad más pobre de la humanidad. En https://www.oxfam.org/es/notas-prensa/el-1-mas-rico-de-la-poblacion-emite-mas-del-doble-de-carbono-que-la-mitad-mas-pobre-de

Paoli, A. (2003). Educación, autonomía y lekil kuxlejal: aproximaciones sociolinguísticas a la sabiduría de los tzeltales. Ciudad de México: UAM Xochimilco.

Niel, M. (2011). El concepto del buen vivir. Madrid: Universidad Carlos III.

Schauenberg, T. (2021). Sin suelos fértiles la vida en la Tierra no sería posible. DW. En https://www.dw.com/es/sin-suelos-fértiles-la-vida-en-la-tierra-no-sería-60014073

Silva, A. (2014). El Sumak Kawsay ó Buen Vivir. Telam. En https://www.telam.com.ar/notas/201401/49635-que-es-el-sumak-kawsay-o-buen-vivir.html

Schlittler Álvarez, J. (2012). ¿Lekil Kuxlejal como horizonte de lucha? Una reflexión colectiva sobre la autonomía en Chiapas. San Cristóbal de las Casas: CIESAS.

Viera Bravo P. (2021). Principios del mapuche mongen para la resignificación de la economía en tiempos de crisis del capitalismo neoliberal, desde el sur de Chile. Iberoamerican Journal of Development Studies 10(1), 84-107.

Wahren, J. (2015). Alternativas al desarrollo desde los movimientos sociales. El Ñande Reko y la búsqueda de la “tierra sin mal” del pueblo guaraní de Tarija, Bolivia. Revista Geonordeste, 26(1), 8-43.

WWF (2018). Población mundial de vertebrados disminuyó un 60 % desde 1970. DW. En https://www.dw.com/es/población-mundial-de-vertebrados-disminuyó-un-60-desde-1970/a-46083028

Yampara Huarachi, S. (2016). Suma Qama Qamaña. Paradigma cosmo-biótico Tiwanakuta. Crítica al sistema mercantil kapitalista. La Paz: Ediciones Qamañ Pacha.

Normosis y normopatía: patologías de la normalidad en el capitalismo

Ponencia en la mesa magistral Capitalismo, psicoanálisis y psicología crítica, en el IX Congreso de la Asociación Latinoamericana para la Formación y la Enseñanza de la Psicología (ALFEPSI), el viernes 25 de marzo de 2022

David Pavón-Cuéllar

Los Doctores Bacamarte y Raguin

El gran escritor brasileño Machado de Assis no era precisamente un dechado de normalidad. Tartamudeaba, era epiléptico, sufría otros problemas nerviosos y parece haber pasado también por crisis depresivas. Quizás estas experiencias influyeran de algún modo en su famoso relato El alienista de finales del siglo XIX.

El protagonista del relato de Machado de Assis es un renombrado científico de la mente, el Doctor Simón Bacamarte, quien estudia en Europa y vuelve a Brasil para abrir un sanatorio para locos en el pueblo de Itaguaí. Cuatro quintas partes de los habitantes de Itaguaí son internados en el manicomio, ya que sus desequilibrios aparecen claramente ante la mirada perspicaz del Doctor Bacamarte. Lo que descubre el científico, según sus propios términos, es que debía “ampliarse el territorio de la locura”, que ésta no era una “isla perdida en el océano de la razón”, sino que era un “continente” que abarcaba la mayor parte de la humanidad (Machado de Assis, 1882, pp. 28-29).

Ante algo tan absurdo como el internamiento psiquiátrico de la mayor parte de la población, el Doctor Bacamarte rectifica su teoría inicial, y, como él mismo dice, ateniéndose al “hecho estadístico”, llega a la “convicción” de que “lo normal” era “el desequilibro de facultades” (Machado de Assis, 1882, p. 72). Lo normal, en otras palabras, era lo patológico. La revelación de esta patología de la normalidad hace que el Doctor Bacamarte saque del manicomio a todos los sujetos patológicamente normales, internando en su lugar a los que habían quedado en el exterior, a los verdaderamente saludables, cuya salud era signo de su locura.

La moraleja de Machado de Assis es que no hay mucha gente saludable, que la salud es poco frecuente, que lo normal es la patología, que la normalidad puede ser patológica. Esta idea emerge en los márgenes sudoccidentales de la civilización occidental, en Brasil, en 1882. Exactamente diez años después, en 1892, asistimos a la emergencia de la misma idea en Rusia, en los márgenes nororientales de la misma civilización. La marginalidad cultural y la simultaneidad histórica resultan aquí bastante significativas.

Un eco de El alienista de Machado de Assis resuena en La sala número seis de Antón Chejov. El Doctor Andrei Efímich Raguin es el nuevo Doctor Bacamarte. Como el brasileño, el ruso descubre la patología de la normalidad a través de su contacto directo con la locura. Las charlas de Raguin con el enfermo Iván Dimítrich Grómov lo llevan a cuestionar la frontera entre lo patológico y lo normal.

El enfermo Grómov le pregunta al Doctor Raguin por qué está encerrado en el manicomio cuando los locos “se pasean tranquilamente por la calle” (Chejov, 1892, pp. 109-110). El Doctor no puede sino admitir que se trata de una simple “casualidad” (p. 110). Luego, a medida que establece un vínculo cada vez más íntimo con el enfermo Raguin, el Doctor va cobrando conciencia de la patología de la normalidad, pero al mismo tiempo empieza a ser visto como un loco por la gente que lo rodea.

En el desenlace del relato de Chejov, nos encontramos al Doctor Raguin encerrado en la misma celda que Grómov, haciéndole compañía. La cordura de ambos contrasta con la normalidad patológica de quienes permanecen fuera del manicomio. El desenlace es el mismo de Machado de Assis: la patología no está en el manicomio, sino afuera, en la gente normal, en su normalidad patológica.

El Doctor Freud

La patología de la gente normal no sólo fue vislumbrada por Chejov y Machado de Assis a finales del siglo XIX, sino que está en el centro de lo que Sigmund Freud comenzó a descubrir en la misma época. Sus descubrimientos en la patología le descubren el meollo patológico de la normalidad. Freud es bien consciente de esto.

En 1890, sólo dos años antes de La sala número seis de Chejov, Freud observa que “sólo tras estudiar lo patológico se aprende a comprender lo normal” (Freud, 1890, p. 118). Digamos que la clave de la normalidad está en la patología. Esta patología nos descubre el secreto bien guardado por la normalidad.

El secreto patológico de lo normal se confirma en 1892, en el mismo año de La sala número seis de Chejov, cuando Freud (1892-1893) encuentra una misma verdad que se “inhibe y rechaza” en la normalidad y que “sale a la luz” en la histeria (pp. 159-160). El sujeto histérico nos confiesa la verdad del sujeto normal, la verdad oculta y reprimida en la normalidad, exactamente como los personajes Raguin y Grómov de Chejov denuncian la verdad que se disimula y sofoca en la normalidad de su época. Esta denuncia, de hecho, no sólo se realiza en la psicopatología propiamente dicha, sino también a través de sueños, lapsus, actos fallidos y otros fenómenos normales, o mejor, si se prefiere, otros fenómenos patológicos de la normalidad.

Cuando Freud publica en 1901 su libro Psicopatología de la vida cotidiana, el título es él mismo una formulación posible de la patología de la normalidad. No hay que olvidar, además, que esta patología de la normalidad se le reveló a Freud a partir de su análisis de la histeria y de otras enfermedades. Luego, al recapitular la historia del psicoanálisis en 1914, el médico vienés recordará cómo el análisis de los “hechos patológicos” mostró “su trabazón con la vida anímica normal” (Freud, 1914, p. 35). Esta vida ni siquiera es necesariamente más satisfactoria que la patología, sino que está atravesada por la frustración y el sufrimiento que el mismo Freud describirá en 1929 como “el malestar en la cultura”. Tenemos aquí, una vez más, una formulación de la misma patología de la normalidad. El malestar en la cultura es ni más ni menos que un malestar patológico en la normalidad cultural.

Finalmente, en sus Nuevas lecciones de 1932, Freud ya no dudará en aceptar “los estrechos nexos, y aun la íntima identidad, entre los procesos patológicos y los normales” (Freud, 1932, p. 134). Es así como el Doctor Freud, al igual que los Doctores Bacamarte y Raguin antes de él, termina borrando la frontera entre la normalidad y la patología. Una y otra son idénticas, una misma cosa, la misma patología que se descubre en lo patológico y se encubre en lo normal.

El Revolucionario Lenin

Freud identifica la normalidad con la patología en su conferencia 34 de 1932. En la siguiente conferencia, la 35, se ocupa de la Revolución de Octubre que estalló quince años antes en la patria de Chejov y que se presenta simultáneamente para Freud como expresión y como intento de curación de la patología de la normalidad. No está de más recordar que el dirigente máximo del proceso revolucionario bolchevique, Vladímir Lenin, se había sentido profundamente conmovido e incluso horrorizado cuando leyó en 1893 La sala número seis de Chejov. Después de leer el relato, el joven Lenin de 23 años le confesó a su hermana que había sentido que él mismo estaba “encerrado en la sala número 6”.

Para comprender el sentimiento de Lenin, es necesario saber un poco de su vida en 1893. Cinco años antes su hermano había muerto en la horca por fabricar bombas para asesinar al zar Alejandro III. Para 1893, Lenin ya estaba leyendo a Marx y a diversos autores marxistas, había sido expulsado de la Universidad de Kazán por sus actividades políticas, participaba en grupos revolucionarios y varios de sus compañeros habían sido encarcelados. El joven Lenin estaba literalmente exiliado en el campo, teniendo prohibido ir a ciudades como Kazán, Moscú y San Petersburgo.

Digamos que la persecución y el exilio de Lenin, como el internamiento del Doctor Raguin de Chejov, fueron por atreverse a desafiar la patología de la normalidad imperante en su época. Entendemos que Lenin pudiera sentirse encerrado en la sala número 6. Entendemos también que luego se escapara de esa sala e hiciera todo lo posible por curarnos de la patología de la normalidad en su lucha revolucionaria contra el zarismo y contra el capitalismo.

Lenin comprendió muy bien algo que no parece haber sido tan claro para Freud: que lo normal-patológico de la época moderna está internamente determinado por el sistema capitalista de producción y distribución de la riqueza. Desde luego que otros sistemas culturales también producen un malestar en la cultura y una psicopatología de la vida cotidiana, pero el cuadro patológico distintivo de la normalidad moderna resulta incomprensible si hacemos abstracción del capitalismo. El sistema capitalista configura las diversas patologías normales de la modernidad, entre ellas la paradigmática, la nazi-fascista, la más estudiada y comentada en el siglo XX.

Nazi-fascismo y capitalismo

Entre los años 1930 y 1970, varios autores concibieron el nazi-fascismo como una forma patológica de normalidad. Wilhelm Reich vio aquí la sumisa docilidad resultante de la represión sexual burguesa. Erich Fromm prefirió hablar de conformismo, adaptación pasiva y miedo a la libertad. Theodor Adorno y sus colegas enfatizaron el sometimiento y el convencionalismo de la personalidad autoritaria.

La patología de la normalidad se presentó igualmente como efecto de la conformidad y de la influencia normativa en los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch. Otros experimentos, los de Stanley Milgram, descubren la obediencia en el origen de la misma normalidad patológica. Esta normalidad fue también descrita como un desempeño de roles en el célebre experimento de Philip Zimbardo.

En los autores mencionados, lo normal es lo patológico. Uno actúa patológicamente al comportarse normalmente, al desempeñar su rol en Zimbardo, al obedecer en Milgram, al conformarse al grupo y a su norma en Asch y Sherif, al someterse y ser convencional en Adorno, al ser conformista y adaptativo en Fromm, al ser dócil y sumiso en Reich. En todos los casos, el comportamiento normal es lo patológico, lo erróneo, lo irracional, lo violento e incluso lo asesino, como lo era el comportamiento normal de nazis y fascistas.

El fascismo y el nazismo aparecen como las patologías de la normalidad por excelencia. Nos muestran que lo normal puede ser tan patológico, tan absurdo y tan devastador, como lo es ahora nuestra normalidad que está destruyendo el planeta y que amenaza con aniquilar al género humano. Esta normalidad opera como en Reich, Fromm, Adorno, Sherif, Ash, Milgram y Zimbardo. Como en estos autores, nuestra patología es nuestra normalidad, nuestra sumisión, docilidad, conformidad, adaptación pasiva y desempeño de roles, pero todo esto no en el vacío, sino en el sistema capitalista.

Es en el capitalismo donde reside la clave de nuestro comportamiento patológicamente normal. Este comportamiento es un comportamiento dócil y sumiso ante el capital, pasivamente adaptado al capitalismo, conformista por su conformidad con las normas y roles del sistema capitalista. El capitalismo es entonces lo que nos enferma, pero nos enferma al normalizarnos, al ajustarnos y someternos a su norma, que es y sigue siendo la norma elucidada por Marx, la norma de transmutación de todo lo vivo en más y más dinero muerto.

Normatividad y enajenación

La imposición de la normatividad capitalista nos enferma por dos razones. La primera es que usurpa nuestra propia “normatividad”, nuestra capacidad para instituir y seguir nuestras propias normas, en la que radica el sentido quizás más fundamental de la salud, como nos lo ha enseñado Georges Canguilhem (1943, p. 77). La segunda razón de que la normatividad capitalista nos enferme es que tiene un carácter mortífero contrario a la “normatividad biológica” del ser humano y de cualquier ser vivo: si la vida es el principio supremo de la norma de salud para la humanidad, como nos lo ha mostrado también Canguilhem, entonces la normatividad letal capitalista no puede ser sino un factor esencialmente patológico, es decir, en los términos del mismo Canguilhem, algo que “obstaculiza el mantenimiento y desarrollo de la vida”, algo que tiene “valor negativo” en “la polaridad dinámica de la vida” (pp. 77-95).

El capitalismo sustituye nuestra normatividad biológica por una especie de normatividad necrológica. Esta siniestra normatividad del capital podría arraigarse en lo que Freud conceptualizó como “pulsión de muerte”, pero no por ello deja de ser ajena a un ser humano que no puede obedecerla sino al enajenarse en el capitalismo. Tenemos aquí una enajenación fundamental que está en la base de varias de las enajenaciones que Erich Fromm describió en un curso de 1953 que fue luego publicado precisamente bajo el título de “Patología de la normalidad”.

La idea frommiana de lo normal-patológico abarca, por ejemplo, la enajenación de las personas que se ven a sí mismas como simples “mercancías” que sólo tienen valor al “cotizarse” y “venderse” bien en el mercado (Fromm, 1953, pp. 60-62). Tenemos aquí la enajenación en la normatividad capitalista que nos reduce a mercancías que sólo sirven para generar plusvalía y así producir más y más capital muerto, inerte, a costa de nuestra vida humana. Esta lógica enajenante de muerte es evidentemente patológica para un ser humano cuya norma de salud, como ser vivo, es la de preservar la vida y perseverar en ella.

Normosis y normopatía en el capitalismo

Cada individuo se norma espontáneamente en función de la vida, pero cae en la trampa del sistema capitalista que le impone su norma de muerte a él y todos los demás. El carácter normal de la patología del capitalismo hace que sea la sociedad en su conjunto la que está enferma. Esto lo vio muy bien Fromm, en 1955, al proponer el concepto de “patología de la normalidad”, entendiéndolo, según sus propios términos, como la “patología de la sociedad occidental contemporánea”, una “sociedad insana”, una sociedad carente de “equilibrio mental” (Fromm, 1955, pp. 13 y 66).

La patología de la normalidad, precisamente por ser de la normalidad, es un fenómeno fundamentalmente social y no individual. Esto desgraciadamente se pierde de vista en la perspectiva psicoanalítica de Joyce McDougall (1978) y Christopher Bollas (1987), quienes ponen el acento en la relación del individuo con la normalidad al forjar el primero, en los años 1970, la noción de “normopatía”, y el segundo, en los años 1980, la de “normosis”. El normópata de McDougall (1978) es así una especie de “autómata” (p. 100), un “robot programado” (p. 109) con “opiniones banales” (p. 106), alguien con puros “clichés y lugares comunes” (pp. 100-101), alguien “demasiado adaptado” (p. 214). De modo análogo, el normótico de Bollas (1987) es alguien “anormalmente normal” que muestra “demasiada estabilidad, seguridad, comodidad y extroversión” y que concibe su identidad como un “objeto material entre otros productos manufacturados” (pp. 135-156).

Al verse reducido a un objeto y producto manufacturado, el normótico de Bollas está sufriendo el mismo destino que el sujeto de Marx en el capitalismo. Este sujeto aparece igualmente para Marx como un autómata, al igual que el normópata de McDougall. Si los dos psicoanalistas se acercan tanto a la descripción marxiana del sujeto en el capitalismo, es porque la normopatía y la normosis de las que nos hablan corresponden precisamente a la patología de la normalidad capitalista. Esto lo entendieron muy bien quienes utilizaron posteriormente el concepto de normopatía, como Joseba Atxotegui (1982), Enrique Guinsberg (1994) y Christophe Dejours (1998), quienes conciben al normópata, cada uno a su modo, como el sujeto perfecto del capitalismo en general o en su variante neoliberal.

El normópata es, por ejemplo, quien está demasiado adaptado al sistema capitalista, quien menos resiste al desempeñar su rol en él, quien se entrega y se pierde a sí mismo al personificar el capital, quien así goza fantasmáticamente del capitalismo con un goce perverso que se confunde con el del capital. Si el normópata goza del sistema capitalista, quizás tengamos derecho a decir que el normótico tiende más bien a sufrir el mismo sistema, a ser afectado, perturbado, alterado e incluso trastornado por él. Esta distinción puede justificarse etimológicamente por la diferencia entre los sufijos “sis” de “normosis” y “pathos” de “normopatía”: el “sis” designa una conversión o alteración, mientras que el “pathos” se refiere a una emoción o pasión como el goce.

Atendiendo a los sufijos, la “normopatía” podría ser una forma normal de “psicopatía” o “sociopatía”, exactamente como la “normosis” correspondería más bien a una forma normal de “neurosis” o “psicosis”. Al igual que el neurótico o el psicótico, el normótico sería víctima de su condición. Estaría internamente desgarrado, no por una patología cualquiera, sino por la normalidad misma, por la patología de la normalidad capitalista.

El normótico sería lastimado y dañado por el mismo capitalismo del que gozaría el normópata. La normopatía sería una exitosa adaptación al sistema capitalista, una mimetización con el capital, mientras que la normosis resultaría de la dificultad para adaptarse, pero una dificultad normal, no neurótica y mucho menos psicótica. El normótico sería, por ejemplo, demasiado honesto y generoso para el capitalismo, demasiado escrupuloso y poco ambicioso, mientras que el normópata sería un perfecto clon del capital, un sujeto voraz, sin escrúpulos y perfectamente asertivo, agresivo, posesivo, acumulativo y destructivo. En ambos casos, tendríamos formas de enajenación en el sistema capitalista, pero formas completamente diferentes, incluso contradictorias, que obedecerían a una contradicción que ya observaron Marx y Engels en su tiempo.

A manera de conclusión

Podemos utilizar los términos de los propios Marx y Engels para describir las dos patologías de la normalidad. Parafraseando La Sagrada Familia, el normótico “se siente aniquilado” en su enajenación, “y ve en ella su impotencia y la realidad de una vida inhumana”, mientras que el normópata “se complace en su situación, se siente establecido en ella sólidamente, sabe que la alienación constituye su propio poder y posee así la apariencia de una existencia humana” (Marx y Engels, 1845, p. 53). Parafraseando ahora el sexto capítulo inédito del Capital, el normópata sería como quien “ha echado raíces en el proceso de enajenación y encuentra en él su satisfacción absoluta”, mientras que el normótico sería como el proletario que, “en su condición de víctima del proceso, se halla de entrada en una situación de rebeldía y lo siente como un proceso de avasallamiento” (Marx, 1866, p. 20).

Quizás podamos afirmar que la normosis fue la patología normal que le interesó a Freud, la de quien sufre de malestar en la cultura, aquella cuya vida entera es un ejemplo de psicopatología de la vida cotidiana, un gran acto fallido, fallido para el capital y para el goce del capital, pero exitoso para el sujeto y su deseo. Un caso fabuloso de esta normosis en el personaje identificado simplemente como Costa en El Alienista de Machado de Assis. El tal Costa recibe una gran herencia, pero procede como un perfecto normótico al dividirla en “préstamos sin usura” de los que benefician muchos normópatas del pueblo, hasta el punto que “al cabo de cinco años no quedaba un centavo” de la herencia (Machado de Assis, 1882, p. 32).

La normosis de Costa puede contrastarse con la normopatía de un personaje de La sala número seis de Chejov, Mijaíl Averiánich, que deja al Doctor Raguin en la miseria por no pagarle una deuda considerable que contrae con él. Sólo queda una solución, que es internar a Raguin en el manicomio, lo que se consigue con el invaluable apoyo de un psicólogo de la época, el cual, como los actuales, prefiere ver la patología en la normosis que en la normopatía. Digamos que la psicología tiene una cierta inclinación por los normópatas y no sabe muy bien qué hacer con la normosis, excepto convertirla en normopatía, lo que puede ser muy beneficioso para el capitalismo.

Referencias

Atxotegui, J. (1982). Tortura y psicoanálisis. En J. de la Cueva, J. L. Morales y otros, Tortura y sociedad (pp. 173-194). Madrid: Revolución.

Bollas, C. (1987). The shadow of the object. Psychoanalysis of the unthought known. Nueva York: Columbia University Press.

Canguilhem, G. (1943). Le normal et le pathologique. París: PUF, 2003.

Chejov, A. (1892). La sala número seis. En Novelas cortas (pp. 89-136). Ciudad de México: Porrúa, 2009.

Dejours, C. (1998). Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Paris: Le Seuil.

Freud, S. (1890). Tratamiento psíquico (tratamiento del alma). En Obras completas, volumen I (pp. 111-132). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1892-1893). Un caso de curación por hipnosis. En Obras completas I (pp. 147-162). Buenos Aires: Amorrortu, 1998

Freud, S. (1914). Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico En Obras completas, volumen XIV (pp. 1-64). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. En Obras completas, volumen XXII (pp. 1-168). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Fromm, E. (1953). Patología de la normalidad del hombre actual. En Patología de la normalidad (pp. 17-98). Barcelona: Paidós, 1994.

Fromm, E. (1955). Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. México: FCE, 2011.

Guinsberg, E. (1994). Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo. Tramas 6 (2), 21-35.

Machado de Assis, J. M. (1882). O Alienista. Porto Alegre: L&PM.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. y F. Engels (1845). La Sagrada Familia. Madrid: Akal, 1981.

McDougall, J. (1978). Plaidoyer pour une certaine anormalité. París: Gallimard.

Psicología y política: preguntas desde Cuba

Parte de las respuestas a las preguntas de Karima Oliva Bello para una emisión de Cuba en Contexto del domingo 13 de febrero de 2022 (algunos pasajes han sido eliminados, abreviados o matizados)

David Pavón-Cuéllar

1. ¿Cómo definirías el capitalismo y cuáles son sus mecanismos de producción de subjetividades?

Concibo el capitalismo como un sistema económico de explotación de todo lo existente. Cuando me refiero a todo lo existente, hay que entenderlo de modo literal. Es todo, todo lo que existe, incluyendo la vida humana, pero también la cultura y el conjunto de la naturaleza, los seres animales, vegetales e incluso minerales.

Todo lo que existe puede ser explotado en el sistema capitalista. En este sistema, explotar significa obtener capital a expensas de la existencia misma de lo que se explota. Lo explotado es así transformado en capital, pero para transformarlo en capital, hay que destruirlo como lo que es. Un bosque deja de ser lo que es para transformarse en el capital de una compañía maderera. El capitalismo arrasa bosques, extingue especies, envenena océanos, corroe la cultura y devora la vida humana tan sólo para producir más y más capital.

Cuando me refiero al capital, estoy pensando no sólo en aquello que se expresa en el dinero como cosa estática, sino en su incremento y acumulación a través del proceso dinámico de explotación que se organiza en el sistema capitalista. El capitalismo es el sistema que hace posible que el capital se produzca y se reproduzca, se incremente y se acumule, a partir de todo lo que explota. El capital es, entonces, tanto el producto del proceso como su agente y el proceso mismo.

Es verdad que el capital, además de producirse a sí mismo, fabrica muchas otras cosas, pero estas cosas tan sólo son medios para producirse a sí mismo, para producir más y más capital. Por ejemplo, es por el capital, y no por los alimentos, que la industria alimentaria fabrica alimentos. No importa si los alimentos no alimentan, si nos envenenan con sus pesticidas o saborizantes o azúcares sintéticos o potenciadores de sabor, siempre y cuando los compremos y así contribuyamos a la reproducción y producción del capital. De igual modo, es por el capital, por el afán de lucro, por el que se producen automóviles, teléfonos inteligentes o equipos de cómputo que por eso luego duran tan poco, se descomponen o se vuelven obsoletos, porque la mala calidad o la obsolescencia programada forman parte de las estrategias del capital para vender más y más, para producirse más y más. Ocurre lo mismo con los trabajadores, que pueden llegar a ser tan malos en su actividad porque frecuentemente realizan primero sus estudios y luego su actividad no por vocación o por amor al arte, sino por la retribución, por el salario o por la ganancia, para ganarse la vida como fuerza de trabajo del capital o por el afán de lucro del mismo capital que los posee como un demonio.

Podemos decir que el capital es la verdad que se esconde en todo lo que existe en el capitalismo. Las cosas y las personas más diversas son en el fondo siempre lo mismo: simples medios para el capital. Esto tiene dos consecuencias. Por un lado, a pesar de la gran profusión de cosas y personas diversas en el capitalismo, todas terminan siendo en el fondo exactamente lo mismo, las mismas manifestaciones del capital, manifestaciones que son por ello insoportablemente repetitivas, monótonas, tediosas, deprimentes, empalagosas. Por otro lado, como lo mismo debe manifestarse de muchas formas diversas, las cosas y las personas disimulan su verdad, su lado interesado y lucrativo, y se vuelven así falsas y engañosas, engañosamente humanas, trascendentes, sublimes, bellas, buenas, beneficiosas, útiles, sanas.

Ya vimos que muchos alimentos no son verdaderos alimentos, sino venenos que se disfrazan de alimentos para poder venderse y producir capital. Este afán lucrativo capitalista es también la verdad que nos ocultan las demás mercancías, desde la ropa, los medicamentos, los hits de la música pop comercial o las películas de Hollywood, hasta los directores de las películas, los cantantes de pop, los vendedores, los abogados, los médicos o los psicólogos. Las personas y las cosas pretenden que existen para nosotros, para nuestros intereses o nuestros deseos, pero en realidad tienden a hacerlo más bien por lo que pagamos por ellas, por su función en el proceso capitalista, por la producción y acumulación de capital. 

Como hemos visto, no hay mucha diferencia entre las cosas y las personas en el capitalismo. Esto es así porque las personas son cosificadas, porque son tan mercancías como las cosas, porque son más objetos que sujetos. En cierto sentido, el único sujeto del capitalismo es el capital, mientras que los sujetos se convierten en objetos del capital, en objetos de su goce, como yo suelo decirlo. Esta objetivación de los sujetos por el capital se refleja en los sujetos objetivados por la psicología y por las demás ciencias burguesas objetivistas.

La única oportunidad que tenemos para subjetivarnos en el capitalismo es la subjetivación del capital, ya sea como capitalistas o como consumidores o como trabajadores explotables, como fuerza de trabajo, como fracción variable del capital. Estas formas de subjetivación del capital, indispensables para su funcionamiento, se realizan a través de medios y aparatos ideológicos tales como la educación familiar o escolar, la cultura de masas, las iglesias o la publicidad. Tenemos aquí algunos de los grandes medios ideológicos de producción de sujetos, unos medios de producción tan importantes como los de objetos, pues además de producirse objetos para los sujetos, el capitalismo debe producir sujetos para los objetos, como lo decía Marx en los Grundrisse. No hay que olvidar, sin embargo, que se trata siempre en última instancia de producir capital.

Es para producirse a sí mismo que el capital se vale de sus medios ideológicos para producir a sujetos agresivos, competitivos, posesivos y acumulativos. Estos sujetos serán los mejores capitalistas y consumistas que necesita el capital. Es por eso que los produce al estimular la avidez insaciable, el consumo de artículos de lujo o incluso los celos en el amor a través de modelos hollywoodenses de identificación. Por ejemplo, hacer que nos identifiquemos con un personaje celoso es ya irnos convirtiendo en los sujetos posesivos, agresivos y competitivos que necesita el capital. De igual modo, ya comenzamos a ser potencialmente los mejores consumistas o capitalistas al identificarnos con el aspecto acumulativo del personaje que acumula riquezas, vestidos, viajes, armas, automóviles o parejas. Huelga decir que esta producción de subjetividad se realiza también de modos mucho más sutiles y soterrados.

2. ¿Cómo valoras la supuesta “neutralidad” política de las ciencias sociales erigida como sinónimo de rigor en muchos contextos académicos?

Podemos conservar cierta neutralidad ante fenómenos químicos, físicos o biológicos, pero no ante situaciones sociales en las que está implicada la humanidad. No podemos ser neutros ante esta humanidad porque somos ella y nos concierne todo lo que la concierne. Como decía el personaje Cremes de Terencio, soy humano y nada humano me es ajeno.

Debemos pretender que lo propio nos es ajeno para poder juzgarlo de un modo aparentemente distante, frío, neutro. Detrás de la apariencia de neutralidad, lo que hay en realidad es una secreta conformidad con la realidad y con aquello que la domina. Estamos aquí de algún modo a favor de aquello que no rechazamos: tan sólo podemos rechazarlo o aceptarlo, y ser neutros es una manera discreta de aceptarlo.

Ser neutros es aceptar la dominación que le impone su orientación a la realidad. Esta orientación es como una corriente de agua. Cuando no nadamos a contracorriente, cuando permanecemos neutros ante la corriente, simplemente nos dejamos arrastrar por ella y así estamos de acuerdo con ella y la fortalecemos al engrosar su torrente.

La corriente dominante está ella misma compuesta de los neutros, de los imparciales, de los indiferentes. Como decía Gramsci en 1917, la indiferencia es el peso muerto de la historia que opera pasivamente, pero potentemente. Este peso muerto de la indiferencia es el que se manifiesta en la supuesta neutralidad imperante en las ciencias sociales.

El científico neutro, como diría también Gramsci, es el indiferente que abdica de su voluntad. Esta abdicación de la voluntad es siempre en favor del poder. Estamos cediendo al poder cuando no le oponemos nuestra voluntad, cuando no tomamos posición contra él, cuando permanecemos neutros ante la realidad que nos impone.

La neutralidad tiene su expresión más obscena en el positivismo aún imperante bajo diversas máscaras en las ciencias humanas y sociales. El principio supremo del positivista es atenerse a la realidad positiva y encontrar en ella la única verdad. Al asumir que la verdad radica en la realidad, el positivista no puede contradecir la realidad en el nombre de una verdad. No puede, por ejemplo, denunciar la constitución ideológica de lo que nos rodea. Tampoco puede impugnar una sociedad tan injusta como la capitalista en el nombre de la justicia como verdad política.

El positivista es neutro al describir la sociedad injusta, pero al hacer esto, contribuye a normalizarla, a banalizarla, a volverla cada vez más evidente, cada vez menos problemática. Es así como el positivista puede ayudar a reproducir la realidad en su positividad al privarse de la negatividad, de la contradicción con respecto a la realidad, que está en el centro de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. Al atenerse a lo que es y al no pensar en lo que no es y podría ser, el positivista perpetúa lo que es, por más terrible que sea, e impide que se transforme y advenga lo que todavía no es, por más liberador que sea. Esto último lo comprendió muy bien Ignacio Martín-Baró y por eso le reprochó a la psicología positivista que se concentrara en lo que somos los latinoamericanos y en olvidar lo más importante, lo que podemos llegar a ser, lo que no se nos ha dejado ser. Todo esto, lo más importante, es lo que se olvida por el afán de neutralidad.

Martín-Baró también observó con agudeza que el científico neutro no es el más riguroso y objetivo. La rigurosidad y la objetividad le exigirían aceptar que no puede ser neutro, que ya está situado y posicionado en la realidad, que no puede salir de ella para juzgarla de manera neutra, imparcial, a distancia. El científico no puede ser neutro, pero sí puede ser objetivo y riguroso al esforzarse en describir objetiva y rigurosamente su falta de neutralidad, su punto de vista, su posición de clase y de género, su color de piel, su orientación política, sus privilegios, sus intereses y sus aspiraciones.

3. Has escrito sobre autores como Frantz Fanon. ¿Qué ideas pudieras compartirnos sobre la vigencia de su pensamiento y las formas de la colonialidad del saber?

Fanon es y seguirá siendo vigente mientras persistan formas de colonialidad como las que aún moldean nuestro mundo. Es por estas formas de colonialidad que los supuestos países emergentes, como Brasil o Chile o México, nunca terminan de emerger. Por el contrario, los países pobres continúan empobreciéndose proporcionalmente al crear la riqueza de los países ricos. Los países desarrollados, Europa, Estados Unidos y los demás, no dejan de subdesarrollar a los países africanos o latinoamericanos, como reza el famoso título de Walter Rodney. Y como en Fanon, la inferiorización de los negros y los indígenas del mundo no deja de ser un medio para que los blancos racistas sigan superiorizándose, presentándose como superiores a los no blancos.

Las economías de los países periféricos siguen siendo tan dependientes como en los tiempos de las teorías de la dependencia. También como en esos tiempos, el intervencionismo y el imperialismo siguen siendo la regla y no la excepción. Los bastiones cubano y palestino siguen acechados y resistiendo. Los proyectos de liberación nacional han fracasado en todo el mundo, como la lo presentía Fanon con amargura al condenar el neocolonialismo latinoamericano y su replicación africana.

Los europeos y estadounidenses continúan condenándonos al trabajo manual, obligándonos a producir a bajo costo sus minerales y frutos y productos manufacturados, mientras ellos acaparan el trabajo intelectual, exportándonos e imponiéndonos sus productos culturales y científicos. Allá se diseña, se crea, se piensa y se decide, mientras que en la mayor parte de África y Latinoamérica sólo se trabaja con los brazos, se reproduce y se maquila. Ahora en la pandemia, todo el Tercer Mundo ha enriquecido la industria farmacéutica del Primer Mundo al vacunarse con sus vacunas, pues tan sólo Cuba ha sido capaz de tener su propia vacuna. Lo más que hemos podido hacer en México es fabricar las vacunas inventadas en otros países. Esto es muy significativo y se observa lo mismo en las fábricas que en las universidades: incluso cuando trabajamos con la cabeza nos condenamos a realizar un trabajo manual, tan sólo aplicando las teorías y los conceptos creados en los centros europeos y estadounidenses.

Con la excepción de Cuba y de uno que otro bastión de resistencia, no nos permitimos pensar en el Tercer Mundo o en lo que ahora se llama Sur Global. Europa no deja de ser la cabeza y nosotros el cuerpo. Nuestras burguesías y sus intelectuales creen tener mentes poderosas, pero esto forma parte de su estupidez. En realidad, continúan siendo tan estúpidas, mediocres, inútiles, perezosas, gozosas, ridículas y racistas como lo eran en tiempos de Fanon. Como en esos tiempos, nuestras élites no dejan de ser simples administradoras de los negocios de los países ricos.

4. ¿Cómo definirías la condición política del sujeto muchas veces ignorada por las psicologías? ¿Cuál es el nexo entre el sujeto y la política?

Aristóteles ya definía al ser humano como un animal político. Esta definición me parece aún admisible. Hoy, como hace 2300 años, es en la política en la que radica nuestra humanidad.

El ser humano se ha definido en diferentes momentos como un ser distintivamente racional, creyente, reflexivo, civilizado, hablante, autodeterminado, libre, histórico, trabajador, productivo, prematuro, patológico y un largo etcétera. Cada una de estas definiciones tiene ciertamente un valor de conocimiento y nos descubre un aspecto de lo humano, pero cada una de las definiciones también es un condensado ideológico en el que se encubre lo mismo que se descubre. Conocemos lo humano, pero lo desconocemos al conocerlo, conociéndolo distorsionado por el contexto en el que se concibe. Cada época se ha ofrecido un ser humano a su medida, el mejor para ella, el más ajustado a la ideología dominante.

Ahora bien, incluso al depurar lo humano de sus innumerables atributos ideológicos, tenemos dificultades con algunos de ellos que parecen poseer efectivamente cierta universalidad. Tal es el caso de la historia y la producción acentuadas por Marx, el habla puesta de relieve por Freud y Lacan, y lo político. Al igual que el habla, la historia y la producción, el atributo político del sujeto humano aparece como un hueso difícil de roer. Esto es así porque, al igual que lo simbólico y lo histórico y lo productivo, lo político es un atributo negativo, una determinación de la indeterminación.

Definir al sujeto como político es definirlo como un ser que no es esencial o naturalmente algo, sino que habrá de ser lo que resulte de un proyecto político y de una lucha por ese proyecto. Por ejemplo, como hemos visto, el capitalismo neoliberal ha creado una subjetividad contradictoriamente pasiva, adaptativa, objetiva y desubjetivada como objeto del capital, y al mismo tiempo asertiva, agresiva, competitiva, posesiva y acumulativa como subjetivación del capital. Pero esta doble subjetividad es un simple reflejo de las clases en la sociedad capitalista: es un engendro político del capital, no existía antes del capitalismo y puede ser desmontada históricamente. Es a lo que aspiramos nosotras y nosotros los comunistas.

Decir que el sujeto es político equivale a decir que el sujeto será lo que políticamente consiga ser. Digamos que su ser es un asunto de poder y será lo que se decida en luchas históricas, entre ellas la de Cuba contra el capitalismo y contra la forma capitalista de subjetividad. Esta lucha y otras son la esencia política del sujeto.

Digamos que el sujeto es político porque habrá de ser aquello por lo que luche políticamente de manera eficaz y exitosa. Esta lucha nos confirma que el sujeto que se debate contra sí mismo, contra lo que ya es, puede llegar a crearse a sí mismo. Es exactamente lo mismo que nos han mostrado Marx y Freud al concentrarse respectivamente en el aspecto histórico-productivo y hablante del ser humano. El sujeto se crea en su habla, en su producción y en su historia, pero también en sus luchas políticas que atraviesan las esferas hablante, productiva e histórica.

Decir que nuestro ser es político es decir que somos nosotros los que decidimos políticamente lo que somos, lo decidimos incluso cuando les dejamos a otros decidir por nosotros, que es lo que hacemos cuando permitimos que nuestro ser sea definido por los psicólogos, los sociólogos, los filósofos, los antropólogos y otros. La psicología y las ciencias humanas y sociales, en su funcionamiento de ciencias burguesas, vienen a usurpar la autoproducción hablante, histórica y política de los sujetos. Es por ello que tienden irresistiblemente a objetivar a los sujetos, a arrebatarles su palabra que los hace sujetos, a deshistorizarlos y despolitizarlos.

En lugar de permitirle a los sujetos decidir políticamente lo que son, el psicólogo les ayuda a convencerse de que son individuos centrados en sí mismos, encerrados en su interior, y con atributos que pueden ir de la pasividad o adaptabilidad a la asertividad, la agresividad, la competitividad y la posesividad. Convenciendo a los sujetos de que son esto, los psicólogos no están procediendo sino como dispositivos subjetivantes del capitalismo neoliberal. Es el capital el que está operando a través de ellos para asegurarse de operar también a través de los sujetos a los que tratan, ya sea como capitalistas o como capital variable, como trabajadores. Se trata siempre de la subsunción real de la subjetividad en el capital: de la producción de la subjetividad requerida por el capitalismo.

5. Como el capitalismo produce subjetividades, también lo hacen las luchas de emancipación. ¿Cómo enfocarías la cuestión de la revolución social y la subjetividad?

Conocemos el mantra individualista neoliberal de que el cambio comienza por uno mismo. La idea subyacente es que uno debe primero cambiarse a sí mismo para luego poder cambiar el mundo. En realidad, si no cambiamos el mundo, resulta prácticamente imposible realizar un cambio trascendente en uno mismo. ¿Cómo revolucionarse de verdad cuando uno debe cotidianamente venderse para sobrevivir, acumular y competir para mantenerse a flote, obedecer para no perder su trabajo, traicionarse para tener su lugar en la sociedad?

Todo en el mundo nos impide cambiar. Para lograr un cambio de nosotros mismos, debemos primero transformar el mundo. El problema es, desde luego, que la transformación del mundo es un proceso arduo y lento, prolongado, quizás incluso transgeneracional.

Si debiéramos esperar la transformación del mundo para cambiarnos a nosotros mismos, probablemente moriríamos antes de poder efectuar un cambio importante y radical. Si podemos cambiar antes de morir, es a menudo porque participamos en movimientos en los que se prefiguran las transformaciones por las que luchamos. Un movimiento antipatriarcal o anticapitalista puede constituir por sí mismo, en el presente, un espacio que se libere de las infames lógicas patriarcales de opresión y explotación de género y de clase.

Como ya lo sabía Rosa Luxemburgo hace más de un siglo, el comunismo existe ya antes de existir, antes de generalizarse en la sociedad, a través de muchos de nuestros colectivos con sus formas radicalmente democráticas, libres e igualitarias de organización y acción.  Estos colectivos ya son como las contrasociedades o comunidades utópicas: pequeños mundos que hacen posible un cambio del sujeto. Los comunistas y las feministas, gracias a sus colectivos y organizaciones, consiguen a veces cambiarse radicalmente al dejar de ser los seres egoístas agresivos, asertivos, competitivos, posesivos y acumulativos por los que apuestan el capitalismo y el patriarcado.

El sistema siempre suscita resistencia en su interior. La actual resistencia no es tan sólo anticapitalista y antipatriarcal, sino también anticolonial, antirracista, contra la heteronormatividad y contra el ecocidio generalizado. Estas luchas son como talleres clandestinos en los que estamos produciendo subjetividades nuevas, disidentes, contrastantes con respecto a las producidas en las grandes manufacturas ideológicas del sistema capitalista colonial y heteropatriarcal.

Sobra decir que no dejamos de ser productos de las fábricas del sistema dominante por ser productos de nuestros pequeños talleres clandestinos. La subjetividad, como un automóvil o como cualquier otro producto complejo de nuestra civilización, es producida en muchas fábricas diferentes. Así como un coche Nissan fabricado en México tiene piezas mexicanas, estadounidenses, chinas, japonesas, guatemaltecas y otras, de igual modo cualquier subjetividad combina elementos y aspectos patriarcales y antipatriarcales, capitalistas y anticapitalistas, coloniales y anticoloniales.

Cada uno de nosotros es un campo de batalla. La lucha de clases tiene lugar a cada momento, en cada uno de nuestros pensamientos, sentimientos y comportamientos. Nuestra subjetividad está internamente desgarrada. Este desgarramiento puede hacer fracasar cualquier lucha política, pero también socava internamente al sistema.

Hacia la indigenización de la psicología latinoamericana: razones, medios y obstáculos para un proyecto descolonizador

Conferencia inaugural en el Congreso Internacional de Psicología Forense, Pueblos Indígenas e Interculturalidad, Universidad Católica de Temuco, Chile, jueves 13 de enero de 2022

David Pavón-Cuéllar

Testimonio

Me gustaría comenzar por mi testimonio personal como profesor de psicología en una universidad pública mexicana. Muchos de mis estudiantes provienen de comunidades indígenas de Michoacán, Guerrero, Oaxaca y Chiapas. Cuando les doy clases en primer semestre, a veces les pregunto cómo conciben ellos mismos todo aquello que habrán de estudiar en la psicología, como la persona, las emociones, la inteligencia o las relaciones interpersonales. Sus respuestas despliegan generalmente la ideología psicológica del catecismo, de la época de oro del cine mexicano, de las telenovelas, del reggaetón, de la narco-cultura y de las películas hollywoodenses, pero también a veces me descubren concepciones completamente diferentes de la subjetividad que poco a poco he ido identificando como concepciones propias de los pueblos originarios de México y Centroamérica.

Mis investigaciones sobre las concepciones mesoamericanas de la subjetividad, investigaciones que resumo en algunos artículos y en un libro que he publicado, tienen su origen en mi interés por entender mejor las ideas que me han comunicado algunos de mis estudiantes indígenas recién ingresados en la Facultad de Psicología. Muchos de estos estudiantes poseen ya saberes psicológicos indígenas precisos, extensos y profundos que aparentemente han aprendido en sus comunidades y en sus familias, con padres y madres, compadres y comadres, tíos y tías, abuelos y abuelas. Desde luego que los saberes a los que me refiero son intuitivos, fragmentarios, elípticos, a veces implícitos, otras veces bastante vagos, pero permiten vislumbrar una suerte de psicología que yo personalmente prefiero no llamar psicología, pues me parece mucho más penetrante y apasionante que todas esas banalidades que denominamos habitualmente “psicología”.

Los saberes ancestrales de los estudiantes de nuevo ingreso no sólo suelen ser menos banales que la psicología que aprenderán en la facultad, sino que además corresponden más a sus realidades, a sus creencias, a sus formas de ser y de vivir en comunidad. Lo triste es que los estudiantes indígenas de psicología tienden a olvidar todo lo formidable que saben sobre ellos mismos como purépechas, nahuas o tsotsiles, para sustituirlo por las banalidades que les enseñamos en la facultad y que a veces no tienen mucho que ver con lo que ellos son. Esto sucede en parte por culpa de los docentes obtusos que desestimamos y despreciamos los saberes de nuestros estudiantes, juzgándolos no científicos, no basados en evidencias, productos de la tradición, la superstición o la imaginación.

Poco a poco he ido percatándome de que las concepciones mesoamericanas de la subjetividad pueden encontrarse no sólo en jóvenes provenientes de comunidades indígenas, sino también en otros estudiantes, especialmente los que vienen de poblaciones rurales, pero también los demás. Ellos también, los culturalmente mestizos, tienden a sustituir sus insondables saberes ancestrales por los paquetes de conocimientos, datos e informaciones que se les enseñan en la facultad. Esto me ha hecho llegar a la conclusión de que los estudios universitarios de psicología en México tienen un propósito esencialmente colonial: el de remplazar lo mesoamericano por lo europeo-estadounidense, lo indígena por lo extranjero, lo propio y local por lo ajeno e importado.

Los actuales profesores mexicanos de psicología, como seguramente nuestros colegas latinoamericanos, efectuamos una tarea semejante a la que realizaban los evangelizadores del siglo XVI. Traemos un evangelio psicológico, se lo imponemos a los estudiantes y hacemos todo lo posible para extirpar de ellos sus saberes propios. Nuestra labor colonizadora y evangelizadora es exitosa. Los estudiantes que se titulan se distinguen por haber olvidado todo lo que sabían y por haberlo sustituido ya por otros saberes. Permítanme dar tres ejemplos.

Ejemplos

Hace algunos años, visitando una comunidad indígena para aprender algo sobre la noción purépecha del alma, una colega y yo pudimos entrevistar a varias personas que desplegaron la maravillosa dialéctica de las categorías psíquicas relacionales corazón y vida, mintsita y tsipekua, tan materiales como espirituales, tan individuales como comunitarias, tan del ser humano como del mundo que lo rodea. Se nos ocurrió finalmente entrevistar a una psicóloga, egresada precisamente de mi facultad, que parecía haber olvidado todo esto. A la pregunta “qué es el alma”, nuestra psicóloga sólo supo decirnos lo que se le había enseñado en la facultad y concluyó categóricamente que el alma era la cabeza, evidenciando así la pérdida enorme de sabiduría y de cultura de la que sólo podemos responsabilizarnos a nosotros mismos, docentes de la Facultad de Psicología.

Otro psicólogo que egresó de mi facultad comenzó a trabajar en una prisión en Guerrero y un día intentó explicarme cómo las comunidades nahuas, con sus exigencias y creencias, aparentemente psicotizaban a sus miembros y los convertían en criminales potenciales, haciéndoles perder el sentido de responsabilidad individual. Mi antiguo estudiante, de origen nahua, me comentó que él mismo experimentó eso en su infancia y adolescencia. Le enseñamos así en la facultad a psicologizar, patologizar, criminalizar y despolitizar algo tan complejo y trascendente como la vida comunitaria mesoamericana.

Por último, hace un par de años, conocí el caso de un par de psicólogas egresadas también de mi facultad y que ahora trabajan en una fiscalía para delitos contra las mujeres. Fue ahí donde realizaron entrevistas y aplicaron pruebas psicológicas, en momentos separados, a tres jóvenes purépechas que habían sido víctimas de violaciones sexuales. En los tres casos, las psicólogas concluyeron que las mujeres o no habían sido violadas o no habían sufrido ningún trauma u otro daño psicológico porque faltaba la expresión emocional correspondiente. Nunca se les ocurrió pensar a las profesionales de la psicología que las purépechas podían expresar de otro modo sus emociones, que sus emociones podían ser diferentes, que cierta sobriedad expresiva podía ser inseparable de la dignidad, que la experiencia traumática podía situarse en otro nivel, que su procesamiento podía ser familiar y comunitario y no sólo individual. Todo esto sencillamente no pasó por la cabeza de las psicólogas.

Ladinización

Los tres ejemplos que acabo de ofrecer bastan para comprender una inquietud que he escuchado más de una vez entre compañeros de pueblos originarios. Las familias y las comunidades hacen grandes esfuerzos para que algunos jóvenes puedan estudiar. A veces hay que vender tierras o sacrificar a un hijo que se irá trabajar a los Estados Unidos para pagar la educación universitaria de su hermana o hermano. Al final, tantos esfuerzos rinden frutos, pero frutos amargos y no sólo dulces: los jóvenes terminan titulados, lo que es motivo de orgullo para la familia y la comunidad, pero también a menudo motivo de un gran sufrimiento, pues no es raro que los profesionistas ya nunca más vuelvan a sus comunidades o bien regresen diferentes, desfigurados, irreconocibles, desindigenizados o ladinizados, como decimos en México.

Los jóvenes profesionistas que regresan ladinizados son los que se muestran egoístas y pedantes, los que reniegan de sus orígenes indígenas, los que renuncian a sus principios éticos y políticos, los que pierden esa nobleza y generosidad características de los pueblos originarios. Los profesionistas ladinizados son los que aprenden malas mañas de ladinos, como la corrupción, la ambición, la traición, la manipulación y la explotación del otro para sus propios fines. Es como si estas mañas fueran el aprendizaje básico general de los universitarios, pero también hay los conocimientos mañosos especializados.

Los especialistas en administración y negocios aprenden a enriquecerse a costa del trabajo de campesinos y artesanos. Los abogados aprenden a violar compromisos con la comunidad o a eludir lealtades, obligaciones y leyes comunitarias. Los médicos aprenden a no escuchar, a ver sin ver y a despreciar los saberes ancestrales de brujas, hierberos, curanderos y parteras. Los ingenieros agrónomos aprenden a envenenar la tierra y los alimentos con fertilizantes y pesticidas.

Y las psicólogas, las psicólogas, pues aprenden lo que vimos que aprendieron quienes egresaron de mi facultad. Una aprendió a simplificar el psiquismo, contraerlo, banalizarlo y meterlo dentro de la cabeza. El otro psicólogo aprendió a ver criminalidad y patología mental donde hay complejos problemas que sólo pueden solucionarse de modo político y comunitario. Las otras dos psicólogas aprendieron a desdeñar a las mujeres, a desconfiar de su palabra, a creer más en sus manuales diagnósticos y en sus pruebas psicológicas.

Al igual que los demás profesionistas, lo que aprenden las psicólogas y los psicólogos, en suma, es a ejercer su profesión de modo europeo-estadounidense, colonial y colonizador, necesariamente disolvente para su cultura y para sus comunidades. Los pueblos originarios, en efecto, se ponen a sí mismos en peligro cuando reciben de regreso a profesionistas que operan como agentes activos de la colonialidad, que no creen ya en lo indígena, que lo menosprecian, lo criminalizan y lo patologizan, y lo remplazan por algo más cuyo único valor intrínseco es el prestigio de ser no-indígena, ladino, citadino, extranjero. Es lo que vimos que ocurre en los tres ejemplos que ofrecí.

Razones

Los tres ejemplos ilustran en un contexto específico, el mexicano, por qué necesitamos descolonizar la psicología latinoamericana. Por un lado, esta descolonización es necesaria para dejar de cometer ciertos errores ante los pueblos originarios, para no encerrar su psiquismo dentro de la cabeza de cada individuo, para no esperar que se comporten y se expresen de acuerdo a las normas occidentales y para no psicologizar, patologizar, criminalizar y despolitizar la vida comunitaria. Por otro lado, necesitamos también descolonizarnos como psicólogos para ver y entender mejor las expresiones subjetivas de las culturas indígenas, para ser capaces de considerar otras formas de experiencia y expresión de las emociones, para saber discernir el psiquismo exterior desplegado en las relaciones comunitarias y para vislumbrar las complejas concepciones de la subjetividad que aún subsisten en los pueblos originarios.  

El problema del funcionamiento colonial de la psicología es que nos impide percibir y entender adecuadamente aspectos subjetivos de procedencias culturales diferentes de la europea-estadounidense. Las culturas mesoamericanas, por ejemplo, determinan formas comunitarias y relacionales de existencia que nosotros los psicólogos podríamos interpretar como síntomas de una falta de asertividad o de una grave despersonalización o desintegración de la personalidad. Existe incluso el riesgo de que nuestra psicología nos haga fantasear con signos de esquizofrenia o delirios de posesión o de influencia en subjetividades indígenas cuyo meollo anímico esencial, como el teyolía nahua o la mintsita purépecha, las conecta internamente con una comunidad no sólo humana, sino espiritual, animal, vegetal y hasta mineral.

El imperativo mesoamericano de humildad y desprendimiento podría ser interpretado por nosotros los psicólogos como la manifestación de una baja autoestima o incluso de un grave trastorno depresivo. Quizás también creamos que escuchamos al individuo cuando estamos escuchando a la comunidad, conjeturemos una falta de pensamiento positivo donde sólo hay respeto por los ancestros y no podamos enfrentarse a la dignidad indígena sin imaginar paradójicamente que nos encontramos ante una personalidad antisocial o ante un trastorno oposicional desafiante. O tal vez pensemos que hemos detectado un bajo coeficiente intelectual ahí donde hay una potente inteligencia que uno sólo puede ejercer comunitariamente.

En todos los casos, vemos cómo las formas indígenas de subjetivación pueden ser incomprendidas, malinterpretadas, patologizadas e incluso criminalizadas cuando se juzgan con las categorías psicológicas tradicionales y convencionales. No hay que olvidar que estas categorías corresponden precisamente a la cultura moderna europea-estadounidense contra la que resisten los pueblos originarios. Al resistir contra esa cultura y al definirse por esta resistencia, los indígenas están resistiendo también contra la psicología dominante, contra su modelo de subjetividad y contra las categorías que lo representan.

Las categorías de la psicología dominante han sido creadas a partir de una subjetividad específica y culturalmente determinada: la subjetividad moderna europea-estadounidense. Esta subjetividad sólo ha podido generalizarse porque se ha impuesto en todo el mundo a través del colonialismo y el neocolonialismo del sistema capitalista globalizado. La globalización del capitalismo ha sido también una psicologización global de la humanidad. Ha sido una universalización del homo psychologicus occidental.

Es verdad que la expansión colonial y neocolonial de la subjetividad moderna europea-estadounidense le da cierta aplicabilidad universal a la psicología dominante que estudiamos en las universidades. Pero siempre hay aspectos subjetivos que no corresponden a esa psicología y que no pueden ser comprendidos y ni siquiera discernidos por ella. Estos aspectos, por circunstancias históricas evidentes, serán proporcionalmente más importantes fuera de Europa, en Asia, África y Latinoamérica, en especial en los pueblos originarios, los cuales, por ello, resultan aún más inaccesibles para la perspectiva psicológica occidental.

Escapando a la psicología dominante, los pueblos originarios están resistiendo contra la colonialidad. Están resistiendo también lógicamente contra lo que subyace a la colonialidad: contra el capitalismo en el que se inserta la psicología dominante. Al no ceder a la psicologización generalizada, la subjetividad indígena está impidiendo su absorción o subsunción en el sistema capitalista. Esta subsunción, después de todo, es la que ha engendrado al homo psychologicus de los dos últimos siglos.

No hay que olvidar que la subjetividad psicológica es la más funcional para el capitalismo. Es la del sujeto del capital, o, mejor dicho, la del objeto del capital, pues el capital es el único sujeto del capitalismo. Su objeto, el objeto de la psicología, es un ser positivo, propositivo, adaptativo, asertivo, agresivo, posesivo, acumulativo y competitivo que representa el modelo subjetivo perfecto para la sociedad capitalista.

Siendo refractarios al modelo psicológico, los pueblos originarios están resistiendo contra el capitalismo. Esta resistencia explica en parte que sean ellos quienes suelen mantener vínculos más respetuosos y armoniosos con la naturaleza. No se trata de recaer en la ficción pastoral del buen salvaje, sino de admitir simplemente que al capital se le está dificultando personificarse en los indígenas, cuya subjetividad no es la psicológica, no es la colonial y por ende tampoco puede ser la capitalista, la posesiva y acumulativa del empresario voraz o del insaciable consumista que están arrasando el planeta.

Los pueblos originarios no suelen formar parte de quienes están devastando la naturaleza porque no se han dejado colonizar y subsumir en el capitalismo devastador a través de su psicologización. Defender la subjetividad indígena contra la psicología dominante es también una opción política por el planeta y contra la colonialidad y contra el capitalismo. Un psicólogo sin ilusiones de neutralidad, un psicólogo con una clara posición anticolonial y anticapitalista, deberá defender el derecho de los indígenas a no ser objetos de la psicología, de la colonialidad y del capitalismo.

Medios

Para no reducir a los indígenas a la condición de objetos, lo primero es reconocerlos como sujetos. Este reconocimiento nos exige, como ahora se dice, un cambio de paradigma. Debemos renunciar al método paradigmático de la mirada objetiva, el mismo de la observación y de la experimentación, para darle su lugar a la escucha del sujeto. Debemos escuchar atentamente la palabra de los indígenas, aguzando nuestros oídos ante lo que tienen que decir, en lugar de continuar observándolos como objetos de nuestro conocimiento psicológico y luego hablando sobre ellos también como objetos de los discursos de la psicología.

Debemos callarnos para escuchar a los indígenas. Escucharlos no es tan sólo escuchar sus respuestas a nuestras preguntas. No es imponerles así nuestras categorías, haciéndolos hablar en nuestros propios términos, a través de pruebas psicológicas, entrevistas más o menos estructuradas u otros métodos o instrumentos análogos. Estos instrumentos, por más validados que estén, sólo nos permiten escucharnos a nosotros mismos, escuchar nuestra psicología, nuestros planteamientos psicológicos en los que encasillamos a los indígenas, enmudeciéndolos para observarlos mejor.

Escuchar a los indígenas como sujetos nos exige dejarlos hablar con libertad, autorizarlos a expresar lo que desean expresar, y si no desean decir nada, respetar su silencio y escucharlo también, ya que de seguro tiene algo que expresarnos. Escuchar de verdad es no arrancar las palabras y mucho menos aquellas palabras que deseamos escuchar, las que vienen a validar o invalidar nuestras hipótesis, como lo hacemos en un método hipotético-deductivo. Sobra decir que este método es incompatible con la escucha del otro.

Lo que escuchamos en el método hipotético-deductivo no es la palabra del otro como sujeto. Lo que escuchamos es la hipótesis, nuestra hipótesis, y el modelo psicológico general a partir del cual se formula esta hipótesis por vía deductiva. Esta vía no permite acceder al otro como sujeto, sino solamente observarlo como objeto de nuestro conocimiento, como caso objetivo individual o singular de una teoría o modelo general. Esta supuesta generalidad, que no es sino una generalización de la particularidad cultural europea-estadounidense, es lo que usurpa el lugar del indígena como sujeto, hablando en su lugar, hablando sobre él como objeto, al aplicarle aquellos conceptos que se deducen del modelo general.

En lugar de una metodología hipotética-deductiva irremediablemente objetivista, necesitamos de métodos inductivos o abductivos que no partan de ninguna supuesta generalidad teórica, sino de la particularidad indígena, para luego ascender a su alcance universal. Permítanme referirme brevemente a cuatro expresiones particulares de universalidad que descubrí en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Estas cuatro expresiones, dos políticas y dos jurídicas, no son más que una muestra minúscula de todo lo que los pueblos originarios de Mesoamérica pueden enseñar a toda la humanidad.

En el ámbito jurídico, la opción particular de los pueblos originarios mesoamericanos por una lógica civil en lugar de una penal, por las compensaciones y los resarcimientos en lugar de los castigos y los escarmientos, nos da una lección universal sobre una convivencia basada más en la responsabilidad que en la culpabilidad, más en el desagravio que en la represalia, más en el cuidado que en la violencia, más en la justicia que en la venganza. De modo análogo, en el mismo ámbito jurídico, las comunidades indígenas que asumen la responsabilidad por los actos de cada uno de sus miembros nos están enseñando a rechazar nuestra injusta justicia de linchamientos y chivos expiatorios.

En el ámbito político, el rechazo particular mesoamericano de la democracia representativa por mayoría, en favor de un régimen democrático directo asambleario por consenso, contiene una enseñanza universal sobre los límites de la representación, la insuficiencia del número, el valor de la palabra y el respeto por las minorías. Paralelamente, en el mismo ámbito político, el reconocimiento de los seres no-humanos animales, vegetales y minerales como sujetos de la comunidad soberana, como partes sustanciales de una gran subjetividad comunitaria territorial, está enseñándole universalmente a toda la humanidad un camino seguro para no aniquilarse al devastar el planeta.  

Es mucho lo que aprendemos de los pueblos originarios cuando los escuchamos con atención y dejamos de limitarnos a observarlos para escucharnos a nosotros mismos. En lugar de seguir concentrados en el aburrido monólogo de nuestra psicología europea-estadounidense, necesitamos escuchar a los indígenas como escucharíamos a maestros o a colegas de los que esperamos aprender algo. Esto nos permitirá también descubrir en cada uno de nosotros, como productos del mestizaje cultural en América Latina, lo indígena que no se ha dejado colonizar y que debe estar en la base de cualquier proyecto psicológico descolonizador.

Una psicología que pueda contribuir a la descolonización de nuestros pueblos, como la psicología de la liberación de Ignacio Martín-Baró, debe comenzar por liberarse, por descolonizarse a sí misma. Esta descolonización exige abandonar la actitud colonial pasiva, receptiva, mimética, dependiente y subordinada en relación con la psicología europea y estadounidense. Nuestro punto de referencia no debe ya ser tan sólo el de esa psicología, sino el nuestro, el de nuestro mestizaje cultural, en el que no deja de fluir el caudal milenario de los saberes ancestrales de nuestros pueblos originarios.

La indigenización resulta inseparable de la descolonización. Tan sólo podremos descolonizar la psicología latinoamericana si dejamos de ignorar o menospreciar las concepciones indígenas de la subjetividad. Estas concepciones existen y necesitamos estudiarlas, no como objetos de los saberes psicológicos, etnológicos o antropológicos, sino como saberes con la misma legitimidad epistémica y con la misma capacidad cognoscente que las ciencias humanas y sociales de la cultura occidental globalizada.

Los europeos y los estadounidenses tienen sus saberes científicos, pero nosotros latinoamericanos tenemos además los saberes ancestrales de los pueblos originarios. Estos saberes son también sobre la subjetividad y por ello pueden guiarnos en la descolonización e indigenización de la psicología, llevándonos más allá de la psicología, lo que he intentado mostrar en un libro que por ello he titulado Más allá de la psicología indígena: concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Mi idea rectora es que la esfera psicológica se ve desbordada y trascendida por las concepciones mesoamericanas de la subjetividad que desentraño en mitos prehispánicos, en huehuehtlahtolli nahuas, en historias novohispanas, en estudios etnológicos y antropológicos, en testimonios de informantes indígenas, en cantos chamánicos, en creaciones literarias de autores indígenas y en otras fuentes directas e indirectas. 

Obstáculos

Las informaciones recabadas me permitieron comenzar una reconstrucción de las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Estas concepciones, como acabo de señalarlo, resultan irreductibles en la estrecha esfera psicológica tal como nos la representamos en la psicología dominante que se estudia y se investiga en las universidades y que se comunica en revistas y congresos. El ámbito psicológico académico y profesional suele ser demasiado simple, superficial y estrecho como para poder acoger los saberes indígenas, los cuales, por su complejidad, su profundidad y su amplitud, no caben dentro de la psicología dominante.

El problema es que el objeto de la psicología se extrae y se abstrae de todo lo demás, corporal y espiritual, que no deja de considerarse en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Es por esto que dichas concepciones dejan de tener cabida en la psicología, no pudiendo penetrar en ella sin hacerla estallar, disipándola en todo aquello de lo que se distingue para delimitar su campo de estudio. La consecuencia es el primer y principal obstáculo para la descolonización de la psicología, un obstáculo bastante paradójico y un tanto desconcertante, que podemos formular de la siguiente forma: no podemos indigenizar la psicología sin destruirla y convertirla en otra cosa, en algo ciertamente mejor que ella, menos reduccionista que ella, pero que ya no sería psicología.

Los psicólogos demasiado aferrados a su profesión en sí misma, o quizás a los beneficios económicos y simbólicos asociados con ella, difícilmente aceptarían perderla al indigenizarla. Desde luego que podemos pensar en una indigenización que nos lleve a redefinir el campo psicológico, dándole otro sentido en lugar de renunciar a él. Sin embargo, si tomamos este camino, llegaremos a una psicología indígena que sólo será psicología por el nombre y que no corresponderá ni a las expectativas de sus usuarios ni a los encargos sociales e institucionales por los que existe la especialidad psicológica. 

La cuestión de los encargos impuestos a la psicología nos conduce a otro obstáculo para su descolonización e indigenización. Aun si pudiéramos indigenizarla sin perderla, no podría cumplir con sus encargos fundamentales en la colonialidad y en el capitalismo. Una psicología indigenizada, para empezar, no serviría ni para ajustar o reajustar al sujeto, ni para despolitizar sus problemas, ni para disciplinarlo y encerrarlo en su individualidad, ni mucho menos para convertirlo en objeto de la ciencia, del capital y de su dispositivo colonial.

Digamos que una psicología indígena, aun suponiendo que pudiera existir, sería inútil y prescindible para el sistema capitalista y colonial para el que existe el instrumento psicológico. Este sistema no tendría interés alguno en una psicología indígena, la cual, por lo tanto, no tendría ninguna razón para existir. Quienes la teorizaran y practicaran tampoco servirían de mucho a quienes pudieran contratarlos.

Finalmente, aun si los teóricos y practicantes de una psicología indígena fueran contratados, no harían lo que se les pediría. No aplicarían pruebas ni diagnosticarían trastornos ni ofrecerían tratamientos como los existentes ni harían todo lo demás que se esperaría de ellos. La indigenización les impediría el ejercicio de su profesión.

Desde luego que una psicología indígena podría saber y hacer muchas cosas, pero no serían útiles y quizás incluso fueran consideradas indeseables y peligrosas. De cualquier modo, aun suponiendo que pudieran y quisieran saberse y hacerse, ¿quién las enseñaría? ¿Dónde se aprenderían?

Los psicólogos leen psicología y estudian en centros de enseñanza donde otros psicólogos les enseñan lo mismo que aprendieron de otros psicólogos. No hay aquí lugar ni para los etnólogos o antropólogos ni mucho menos para los curanderos, chamanes y sabios de los pueblos originarios. Tan sólo hay lugar aquí para los psicólogos, para los estudiantes y docentes de psicología, para una psicología tremendamente autorreferencial que no deja de reproducirse a sí misma y que se mantiene herméticamente cerrada en relación con el exterior. Esta cerrazón, reproducción y auto-referencialidad son también obstáculos insalvables para la descolonización e indigenización de la psicología.

A manera de conclusión

Tan sólo podremos descolonizar la psicología cuando incluyamos a los pueblos originarios en ella, pero incluyéndolos en una relación de igualdad epistémica y política. Esto supone incluir a sus curanderos, chamanes y sabios no como objetos de estudio ni como pacientes ni como estudiantes, sino como lo que son, como sujetos y como sabios, maestros, expertos, depositarios de saberes de los que podemos aprender mucho. Nuestro aprendizaje será la base para la descolonización del ámbito psicológico.

Descolonizaremos la psicología cuando la indigenicemos, cuando incluyamos a los indígenas en su enseñanza, cuando los escuchemos, cuando nos instruyamos en sus concepciones de la subjetividad, cuando leamos los testimonios escritos que nos han dejado. Todo esto debería permitirnos descolonizar la psicología, pero descolonizarla será también descolonizarnos de ella, descolonizarnos al menos de lo que es ahora, quedándonos tan sólo con el nombre para designar algo diferente que sea más adecuado a nuestra particularidad cultural e histórica. Tal vez habría que encontrar otro nombre para describir mejor eso que surgiría de la contradicción y de la síntesis imposible entre la psicología europea-estadounidense y las concepciones indígenas latinoamericanas de la subjetividad.

Por lo pronto, mientras decidimos qué hacer con la psicología, debemos al menos aceptar humildemente que los pueblos originarios pueden enseñarnos mucho en este campo, mucho más de lo que se les puede aún enseñar después de más de cinco siglos de imposición de enseñanzas occidentales. Ha llegado el momento de que aprendamos de ellos y así también de nosotros: de lo que nosotros compartimos con ellos. Ha llegado el turno de lo que son y de lo que somos con ellos, como ellos, al ser también ellos.

Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis contra el encerramiento individualista psicológico

Palabras para la presentación de Psicoanálisis y revolución: psicología crítica para movimientos de liberación (Santiago de Chile, Pólvora, 2021), en La Cafebrería de Santiago de Chile, el sábado 18 de diciembre de 2021, con la participación de Mónica Peña y Cristián Solar

David Pavón-Cuéllar

Ian Parker y yo escribimos nuestro libro no para psicoanalistas o psicólogos, no para intelectuales o académicos, sino para compañeras y compañeros que participan como nosotros en movimientos de liberación. Estos movimientos de liberación, tal como los vemos Ian y yo, son algo muy simple que la mayoría de nosotras y nosotros conocemos de primera mano: son lo que hacemos cuando nos movemos colectivamente para liberarnos de lo que nos oprime como clase, como grupo, como sociedad o como comunidad. Un gran movimiento de liberación de nuestra época, por ejemplo, es el de las diversas protestas del pueblo chileno que intenta sacudirse desde hace varios años la herencia pinochetista de capitalismo neoliberal, de opresión y explotación, de privilegio y desprecio, de injusticia y desigualdad.

El pinochetismo chileno condensa mucho de aquello contra lo que luchamos en los movimientos de liberación de todo el mundo. En todos lados intentamos liberarnos del sistema capitalista neoliberal que adopta hoy en día tintes neofascistas y que nos revela también a menudo sus aspectos racistas y sexistas, coloniales y heteropatriarcales, ecocidas y necrófilos. El sistema se vale de los más diversos dispositivos económicos, políticos, ideológicos y psicológicos para neutralizar nuestras luchas al separarnos a unos de otros y al ponernos a competir entre nosotros. Fue algo que los chilenos y las chilenas conocieron muy bien durante la dictadura, cuando Hernán Tuane Escaff y otros idearon estrategias para neutralizar a la sociedad al atomizarla y al encerrar a cada individuo en su interior.

El mejor medio para evitar y revertir el encerramiento individualista dentro de cada uno es precisamente la participación en colectivos, en militancias políticas, en proyectos comunitarios y en otras expresiones de los movimientos de liberación. Al participar en estos movimientos, cada uno de nosotros comprueba que no está dentro de sí mismo, que ya está fuera, que es nosotros, nunca uno solo, siempre mucho más que uno y desde luego “mucho más que dos”, como decía Mario Benedetti. Reencontrarse con los demás al salir de uno mismo, al escaparse del interior individual psicológico en el que se nos ha encerrado, es también lo que Ian y yo buscamos a través de nuestra lectura del psicoanálisis entendido como psicología crítica, psicología volviéndose críticamente contra sí misma y contra sus efectos subjetivos, entre ellos el encerramiento del individuo en su interior.

Cada concepto fundamental del psicoanálisis nos ha servido a Ian y a mí para sacar al sujeto de su encerramiento psicológico. El inconsciente se despliega en el mundo exterior, es transindividual, se confunde con la política y con la historia que hacemos con los demás. Es verdad que la misma historia concierne y afecta de modo absolutamente diferente a cada sujeto y es por esto que no hay un inconsciente colectivo, pero sí que hay una colectividad en el inconsciente. Aquí estamos nosotros con los demás. Aquí están igualmente, como eternizados, muchos de los acontecimientos históricos por los que somos lo que somos, entre ellos incluso aquellos que nos preceden, como la Conquista de América, la Guerra del Pacífico, la Matanza de Iquique o el gobierno de la Unidad Popular.

Una de las formas en que la historia se eterniza es la repetición. Esta repetición tampoco es únicamente individual. Nuestra izquierda, por ejemplo, repite sus divisiones, sus concesiones, sus claudicaciones, sus titubeos, sus derrotas. A veces repetir es una manera de recordarse, de recordar lo que no puede recordarse de otro modo. En Latinoamérica, por ejemplo, nuestra colonización puede reaparecer bajo innumerables formas, entre ellas el racismo hacia los indígenas, las clases raciales, el blanqueamiento de las élites, el apoyo al imperialismo, el Plan Cóndor, el saqueo de los recursos naturales, el extractivismo o un simple voto por las nuevas derechas neoliberales y neofascistas.

La repetición puede llevar a los movimientos de liberación a repetir compulsivamente errores inexplicables, repitiéndolos tan sólo por el inefable goce del fracaso. También puede ocurrir que sea el goce del capital el que nos haga fracasar una y otra vez por anteponer sus intereses a los nuestros. En ambos casos, tenemos satisfacciones autodestructivas de la pulsión de muerte estudiada por el psicoanálisis.

Lo pulsional puede también dirigirse a liderazgos o a colectivos, transferirse a ellos, como en la transferencia de la clínica psicoanalítica. Cierto vínculo transferencial con un líder puede comprometer la horizontalidad y la democracia, contribuyendo a la estratificación, la jerarquización y la derechización de las organizaciones de izquierda. En este caso como en los demás, no hay una diferencia clara entre el mundo interno del militante y el mundo externo de la sociedad y de los movimientos de liberación.

Los conflictos exteriores son también interiores. Transcurren también en el mundo interno cavado por la ideología y la psicología para encerrarnos dentro de él. En realidad, el interior no deja de ser exterior y es por esto que los conflictos exteriores nos desgarran a cada uno de nosotros. Es así, gracias a su desgarramiento interno, como cada militante descubre que forma parte del problema. Se descubre como enemigo, como alguien que no sólo forma parte de nuestros movimientos de liberación, sino también de aquello de lo que buscamos liberarnos a través de ellos.

Nuestra liberación exige liberarnos de mucho de lo que somos al ser constituidos por el sistema capitalista con sus aspectos coloniales y heteropatriarcales. Es para esto que puede servirnos el psicoanálisis, pero no como psicología, sino como psicología crítica, pues la psicología también forma parte del problema. Nuestra constitución psicológica es una de las mejores expresiones de aquello contra lo que luchamos.

La psicologización de nuestra lucha puede significar igualmente la neutralización de esta misma lucha, pues toda psicologización comporta una despolitización. Es por esto que nuestro manifiesto no es un texto de psicología. Es incluso lo contrario: es un texto contrapsicológico. Si recurrimos en él al psicoanálisis, es principalmente como arma revolucionaria contra una psicología cada vez más utilizada por el sistema que nos oprime.

¿Qué representa Kast?

Mensaje de apoyo solicitado por Nicol Barria-Asenjo y publicado en la edición chilena de Le Monde Diplomatique del 12 de diciembre de 2021

David Pavón-Cuéllar

Soy mexicano y vivo en México, pero estoy preocupado por la elección presidencial en Chile. ¿Cómo no voy a sentir preocupación cuando recuerdo todo lo que se nos vino encima en todos lados tras el Golpe de 1973? No sólo dejamos de avanzar en la construcción de un mundo mejor, más justo e igualitario, sino que empezamos a retroceder por primera vez en varias décadas. Nuestras sociedades volvieron a niveles de concentración de la riqueza que creíamos definitivamente superados. También perdimos derechos por los que habían luchado varias generaciones de trabajadores. Nuestra gran derrota comenzó con el ataque del 11 de septiembre de 1973 al Palacio de la Moneda en Santiago de Chile.

Durante la dictadura sangrienta de Augusto Pinochet, se redujo a los chilenos y a las chilenas a la condición de animales de laboratorio de un experimento que luego se replicó en todo el mundo. Los experimentadores fueron el propio dictador, el psicólogo Hernán Tuane, los Chicago Boys, los militares torturadores y muchos otros, y su objetivo fundamental fue ni más ni menos que destruir a los sujetos para que se convirtieran en objetos de aquello que los explota y que los oprime. El experimento fue tan exitoso, que ahora mismo hay demasiadas personas en Chile que votarán alegremente por lo mismo que se les debió imponer antes con violencia y sufrimiento, con decenas de miles de homicidios, torturas y desapariciones.

Habrá quienes vean aquí el mejor ejemplo de la identificación con el agresor o del síndrome de Estocolmo. Otros y otras verán una expresión de la servidumbre voluntaria o del miedo a la libertad. Lo seguro es que existe el riesgo de que las elecciones chilenas sean ganadas por alguien, José Antonio Kast, que recoge el proyecto dictatorial pinochetista, que no duda en decir que él mismo votaría por Augusto Pinochet y que en el plebiscito de 1988 promovió el “sí” para la continuación de la dictadura.

Desde luego que hay una minoría opulenta que sacará un beneficio directo de la victoria de Kast, pero es un hecho indiscutible que esta victoria causará un grave perjuicio en la inmensa mayoría del pueblo chileno. Para convencerse de esto, basta revisar la evolución de los niveles de equidad y bienestar social en el régimen de Bolsonaro en Brasil y en otros gobiernos afines al propuesto por Kast.

La victoria de Kast sería irracional en sí misma porque necesitaría los votos de sus propias víctimas. Estos votos pueden conseguirse ahora mismo, al menos en parte, gracias a la exitosa estrategia dictatorial de ideologización y de guerra psicológica, lavado cerebral, conducción psíquica y desintegración y reprogramación del psiquismo de los años 1970 y 1980. El éxito del experimento es el que amenaza con traducirse en la victoria de Kast. Esta victoria sería entonces un triunfo de la dictadura, un triunfo tardío, a través de la democracia, a través de ella y no a pesar de ella.

Debe tenerse presente que la victoria de Kast significaría no sólo un paradójico triunfo democrático del espíritu dictatorial en Chile, sino el patológico gesto autodestructivo de un pueblo que votaría mayoritariamente contra sí mismo. También debemos recordar que este gesto no sólo sería local, no sólo tendría efectos dañinos para el pueblo chileno, sino que sería también un golpe como el de 1973, un golpe global contra otros pueblos. Al pertenecer a otros pueblos, tenemos derecho, entonces, a pedirle a cada chilena y a cada chileno que medite su voto, que no sea un animal de laboratorio, que no vote por Kast, que no vote así contra nosotras y nosotros fuera de Chile, que no vote contra la mayor parte de la humanidad.

Los intereses de los seres humanos mayoritarios, los de abajo y los de en medio, resultan diametralmente opuestos a lo representado por Kast. ¿Pero qué representa Kast? Hay que decir, en primer lugar, que no representa lo que pretende representar. Su pretendida representación es una gran mentira. Desde luego que los políticos mienten casi por definición, pero Kast es él mismo una mentira. La encarna, la escenifica, la interpreta a cada momento. Como otros líderes de la actual ultraderecha, Kast representa la política de las fake news, de la desinformación, de la posverdad.

Un día Kast ignora las estadísticas e inventa que hay mayor mortalidad materna donde el aborto es legal. Otro día funda su programa de gobierno en el negacionismo ante el cambio climático y no tarda en ser desmentido por los expertos. Kast ha difundido también una ficha clínica falsa de su contrincante para pretender que tiene problemas de salud mental. Ha difamado igualmente a la expresidenta Bachelet y a defensores de los derechos humanos. Una vez aseguró ante las cámaras que su padre no era nazi, pero hace poco se dieron a conocer documentos originales del gobierno alemán que demuestran que su padre Michael Kast se afilió al Partido Nacional Socialista en 1942.

Lo que inquieta no es, desde luego, que el progenitor de Kast haya sido nazi. Lo inquietante no es ni siquiera que su hijo lo niegue. Lo que provoca inquietud es que el hijo no reniegue de su padre nazi, que no deplore su nazismo, que insista en el orgullo que le inspira y que además tenga una posición de ultraderecha y profese ideas tan próximas a las de los nazis. Todo esto nos inquieta especialmente porque no sabemos qué más puede haber tras los mentirosos discursos de Kast.

Quizás la más infame de las mentiras de Kast haya sido aquella en la que aseguró en una entrevista que había visto imágenes de un fuego cruzado entre el famoso líder indígena Camilo Catrillanca y los carabineros que lo asesinaron. Luego se confirmó que esas imágenes no existían y que el comunero mapuche estaba desarmado cuando lo mataron al dispararle por la espalda. Kast calumnió así a un muerto, delatando no sólo su falta de escrúpulos morales, sino también lo que para él significan la vida, la dignidad y el honor de los pueblos originarios, de los pobres, de los de abajo.

Después de calumniar al comunero mapuche, Kast prefirió seguir justificando la acción de los carabineros que lo asesinaron. Fue así como confirmó su racismo necrófilo, tan frecuente en la derecha oligárquica neocolonial de América Latina. De hecho, justificando a los carabineros, Kast reveló también su concepción pinochetista del poder gubernamental. Hace unos días, por cierto, confirmó esta concepción autoritaria y represiva al declarar su intención de interceptar comunicaciones y arrestar a personas fuera de las cárceles.

Además de expresar abiertamente su devoción por la dictadura pinochetista, Kast ha confesado su admiración por Bolsonaro y por su defensa del régimen dictatorial militar brasileño. También celebró que Fujimori fuera indultado en 2017 por sus diversos crímenes, entre ellos algunos de lesa humanidad, como las famosas masacres de estudiantes y civiles pobres en Barrios Altos y La Cantuta. Kast dijo literalmente, como en un lapsus, que el indulto concedido a Fujimori era un “avance en justicia”, y esto “independientemente de los delitos horribles que hubiera cometido”. La noción de la justicia de Kast es bastante clara. Se trata de la impunidad y legitimidad de cualquier terror, violencia y brutalidad, siempre y cuando venga del gobierno y sea para los de abajo y los de en medio, pero no para los de arriba. Los gobernantes ni siquiera deberían ser importunados con la cárcel después de haber masacrado a su pueblo.

El desprecio de Kast hacia los humanos mayoritarios adquiere tintes xenofóbicos en su proyecto de zanja contra los inmigrantes en la frontera norte de Chile. Sobra decir que la fobia no es ante los extranjeros, sino ante los extranjeros pobres. Y ya que hablo de fobias, además de la xenofobia y la aporofobia, Kast hace gala de su homofobia, sublevándose contra el matrimonio igualitario, contra cualquier ley favorable a la comunidad LGBT e incluso contra los colores de la diversidad sexual.

El rechazo de Kast se dirige a todo lo que no sea heterosexual, rico y blanco. Si uno forma parte de la comunidad LGBT, lo mejor es que se esconda otra vez en el clóset. Si uno es boliviano y quiere trabajar para ganarse la vida, que no se le ocurra acercarse a la frontera chilena. Si uno es indígena como Catrillanca, puede ser impúnemente asesinado por la espalda. El asesinato impune también es justo cuando se dirige hacia estudiantes o civiles pobres como las víctimas de Fujimori.

Los seres humanos mayoritarios les estorbamos a políticos de ultraderecha como Kast y los demás. Votar por esos políticos es votar contra nosotras y nosotros. Al final, tarde o temprano, todos y todas pagamos ese voto suicida.

Las contradicciones de la colonialidad: la dialéctica de Fanon y nuestro presente latinoamericano

Conferencia dictada el viernes 10 de diciembre de 2021 en el Seminario Internacional Frantz Fanon, 60 años después, organizado por la Universidad de Sao Paulo

David Pavón-Cuéllar

La herencia marxista parece haber tenido efectos no sólo en lo que Frantz Fanon pensaba, sino también en la forma de pensarlo. Sus textos nos recuerdan a veces a Marx y a grandes marxistas, como Lenin, por su tono crítico, incisivo, cáustico, provocador, polémico y especialmente dialéctico. Fanon tiende a dialectizar todo lo que piensa, no sólo reconociendo los aspectos contradictorios de cada objeto, sino pensando cada objeto a través de sus contradicciones.

La dialéctica de Fanon lo distingue claramente de muchos de sus seguidores, pensadores decoloniales o poscoloniales, que se limitan a trazar distinciones conceptuales ideales ahí donde Fanon despliega una red material de tensiones, divisiones, oposiciones irreductibles y siempre al final contradicciones insolubles. Tales contradicciones son inherentes al fenómeno colonial y neocolonial en su compleja materialidad. El reconocimiento de esta materialidad es la base de la dialéctica fanoniana. Se trata, entonces, de una dialéctica materialista, perfectamente compatible con el marxismo, que nos permite evitar idealizaciones y simplificaciones al concebir la actual condición colonial de América Latina.

La región latinoamericana sigue siendo actualmente, como ya lo era para Fanon en 1961, un buen ejemplo de neocolonialismo tras la descolonización, o bien, en los términos de Aníbal Quijano, de colonialidad tras el colonialismo[1]. Doscientos años después de las independencias nacionales del siglo XIX, los países de América Latina mantienen su dependencia económica, política e ideológica o cultural con respecto a Europa y su monstruosa prolongación estadounidense. Esta contradictoria dependencia-en-la-independencia es la matriz fundamental de las demás contradicciones que podemos abordar a través de la dialéctica fanoniana.

La persistente condición colonial de Latinoamérica se manifiesta primeramente a través del racismo generalizado. La pigmentación de la piel continúa siendo un predictor del nivel socioeconómico de los diversos latinoamericanos. Los negros y los indígenas tienden a ser pobres por no ser descendientes de europeos; los blancos tienen generalmente mayores ingresos por ser blancos; los mestizos suelen ocupar los estratos medios porque su piel no es ni demasiado blanca ni demasiado negra o morena.

La pobreza de un latinoamericano tiende a ser directamente proporcional a la pigmentación de su piel. Observamos aquí una simple tendencia, pero no por ello menos reveladora, pues evidencia que hoy en día sigue operando aquella lógica de castas, bien descrita por Fanon, donde se invierte la fórmula marxista y “la infraestructura económica es igualmente una superestructura”[2]. La posición de clase aparece como superestructural, derivada y no sólo originaria, determinada y no sólo determinante.

La inversión entre lo infraestructural y lo superestructural fue ya descrita por Marx como una operación esencial de la ideología[3]. En el caso que nos ocupa, la configuración ideológica del racismo colonial, compuesta materialmente de actos y relaciones y no sólo de ideas, hace que las clases sociales constituyan una superestructura determinada por la base de las supuestas razas. Simultáneamente, contradiciendo lo anterior, las razas no dejan de ser una ideología que está en la superestructura y que se ve así determinada por la base económica de las clases sociales. Esto último es cada vez más común a medida que el neocolonialismo latinoamericano se moderniza y se ve subsumido en el capitalismo globalizado.

En el sistema capitalista, en efecto, los ricos indígenas o mestizos pueden blanquearse al estudiar, al adoptar ciertos modales, al tener parejas e hijos menos morenos que ellos, al vestirse de cierto modo, al maquillarse, al someterse a cirugías estéticas, al vivir en barrios opulentos, al codearse así con la oligarquía blanca o incluso al votar por una derecha racista. Cuando esto sucede, podemos decir que los ricos terminan siendo blancos porque son ricos, de modo que todo sucede como previsto en el marxismo, con la base económica determinando la superestructura ideológica de la supuesta raza biológica. Sin embargo, al mismo tiempo, esta lógica también está invertida en la situación colonial de Latinoamérica, donde los blancos tienden a estar situados en los estratos más altos de la sociedad tan sólo por ser blancos, de modo que la categoría ideológica de su raza decide su posición económica.

El color de la piel es decisivo para una posición de clase que es a su vez determinante para la identidad racial de la persona. Tenemos entonces una contradicción entre dos lógicas opuestas: una en la que rige la determinación económica de la clase y la otra en la que domina la sobredeterminación ideológica de la raza. En la primera lógica la riqueza blanquea, mientras que en la segunda la blancura enriquece.

Para entender mejor la contradicción entre las dos lógicas discernidas por Fanon, tal vez convenga considerar la distinción que Bolívar Echeverría traza entre la blancura física o real, como fisonomía física y color de la piel, y la blanquitud simbólica en la esfera ideológica, psicológica y subjetiva[4]. Afirmaríamos entonces que la blancura enriquece, mientras que la riqueza tan sólo aporta blanquitud. Esto es correcto, pero en realidad todo es aún más complicado, ya que la riqueza puede pagar la blancura mediante cremas blanqueadoras o cirugías estéticas europeizantes, mientras que la configuración subjetiva de la blanquitud es capaz de enriquecer al sujeto al impulsarlo a ciertas actitudes o disposiciones adaptadas al sistema capitalista.

El resultado es una situación aparentemente simple, observable en cualquier país latinoamericano, en la que aún alcanzamos a distinguir dos clases opuestas. Por un lado, la clase dominante, opresora y explotadora, constituye el bastión de la blancura y la blanquitud. Por otro lado, la clase dominada, oprimida y explotada, se presenta como predominantemente morena o morenizada, negra o ennegrecida, por una suerte de “epidermización” de su miseria[5].

Todo se complica todavía más en un espectro político en el que hay mayor margen para la auto-adscripción de los sujetos. La identificación con la derecha puede formar parte de las estrategias de los no-blancos para blanquearse y fantasear con enriquecerse, mientras que la opción por la izquierda puede servirles a los blancos para exculparse, para expiar su blancura y para deslindarse de sus privilegios coloniales. Es así como llegamos a un escenario en el que puede ocurrir, como decía Fanon, que los negros o indígenas o mestizos sean “más blancos que los blancos”[6].

Podemos conjeturar que la contradicción entre la blanquitud y lo demás atraviesa y desgarra interiormente a todas las sociedades latinoamericanas y también a todos los individuos en el continente, al menos a casi todos, pues casi todos son mestizos. Con excepción de algunas comunidades autóctonas o foráneas que se han mantenido en aislamiento, la inmensa mayoría de los habitantes de América Latina constituyen productos históricos de un crisol de culturas americanas, europeas, africanas e incluso asiáticas. Este mestizaje cultural se encuentra incluso en los indígenas y en los descendientes de europeos que se jactan de su pureza racial. Todos ellos son culturalmente mestizos.

No deberíamos concebir el mestizaje cultural como una simple síntesis superior, como el universalismo cósmico soñado por el mexicano José Vasconcelos o como la Unión de toda raza y todo pueblo en el integralismo brasileño de Plinio Salgado. Tampoco tendríamos que aceptar una idea celebratoria del sincretismo y del hibridismo como la que a veces encontramos en los estudios culturales y poscoloniales. Esta idea tiene que rechazarse por sí misma y no sólo por sus implicaciones políticas, no sólo por lo que implica ver el colonialismo como un hecho consumado, justificarlo de algún modo por sus efectos y realizar una descalificación condescendiente del esencialismo de los movimientos anticoloniales[7].

Además de las razones argüidas por Ella Shohat, la glorificación del hibridismo y del sincretismo debe rechazarse porque es engañosa. El engaño consiste aquí en ocultar las contradicciones que subyacen a lo glorificado y que se reconocen en la dialéctica fanoniana. Una de las contradicciones disimuladas tras lo híbrido y sincrético es aquella que Fanon pone en el fundamento de su análisis, aquella de la que derivan las demás: la contradicción entre lo colonizador blanco o europeo y todo aquello a lo que se opone, una contradicción que podemos considerar –en clave maoísta– como la contradicción principal o fundamental de la colonialidad.

Tras la pantalla del hibridismo y el sincretismo, lo que hay es una contradicción insoluble y un conflicto permanente entre el neocolonialismo y lo que no deja de resistir contra él. Este conflicto ha sido enfatizado por Bonfil Batalla en su crítica del empleo del concepto de mestizaje en el contexto mesoamericano[8]. Como lo muestra este autor, pensamos en el mestizaje para no pensar dialécticamente en el colonialismo, en la opresión de una cultura por otra, en la resistencia de lo indígena contra lo europeo, en la insoluble contradicción principal y de las contradicciones que derivan de ella.

Las contradicciones coloniales y neocoloniales tienen un carácter insoluble porque ni se resuelven en una unidad híbrida o sincrética ni se disuelven en las dobles inscripciones, en las condensaciones y sobredeterminaciones y en los demás aspectos considerados por Stuart Hall en su discusión de Ella Shohat[9]. Por más dispersa y compleja que sea la situación colonial y neocolonial, su dispersión y su complejidad pueden reconducirse a las contradicciones que resultan a su vez de la contradicción principal entre lo blanco y lo no-blanco, entre lo colonizador y lo colonizado. Esto es algo que Fanon percibió muy bien, quizás también gracias a la herencia marxista que permea todo su pensamiento dialéctico y que lo vuelve profundamente incompatible con sus interpretaciones posmodernas, las cuales, como sabemos, rehúyen la contradicción por todos los medios ideológicos a su alcance.

El posmodernismo contradictorifóbico tiene al menos dos expresiones en la reflexión post-fanoniana sobre la colonialidad. Una es la expresión poscolonial que intenta disolver la contradicción en el hibridismo y el sincretismo, en lo dialógico y lo diaspórico, en la diferencia y la diferancia, en la condensación y la sobredeterminación, en la dispersión y la diseminación, en las suturas y dobles inscripciones. La otra versión posmoderna de la reflexión sobre la colonialidad es la expresión decolonial que desarticula y disloca la contradicción al reducirla a una simple antinomia, a una dualidad e incompatibilidad, a un disyuntiva y mutua exclusión en la que se disocian los términos contradictorios.

Tanto en el decolonialismo como en el poscolonialismo, perdemos de vista las contradicciones coloniales que se exponen de modo magistral en la dialéctica fanoniana. Esta dialéctica nos permite concebir importantes manifestaciones contradictorias de la colonialidad latinoamericana como las cuatro que abordaré brevemente para cerrar mi intervención: la violencia autodestructiva, el nacionalismo burgués, la intelectualidad escindida y la anticolonialidad estática. Los cuatro fenómenos, como veremos ahora, manifiestan cada uno de manera diferente, a través de aspectos contradictorios diferentes, la misma contradicción principal entre colonialidad y anticolonialidad.

La contradicción principal se manifiesta de modo elemental en la violencia “autodestructiva”, “suicida” y “fratricida”, en la que Fanon encontraba una descarga de la “tensión muscular del colonizado”[10]. No es casualidad que esta violencia esté particularmente arraigada en las naciones latinoamericanas y en otros países con un pasado colonial. El colonialismo, como bien lo plantea Fanon, es él mismo “violencia” [11].  La violenta destrucción colonial constituyó históricamente a Latinoamérica y hoy se reproduce a través de algunos de los más altos índices de violencia en el mundo.

La actual violencia autodestructiva no es más que la continuación de la vieja violencia destructiva del colonialismo. Lo violentado y destruido es lo mismo de siempre: lo de aquí. En este sentido, se trata de un fenómeno colonial o neocolonial. Sin embargo, para Fanon, se trata igualmente de un fenómeno anticolonial porque se dirige al enemigo, al colonizador enmascarado por los autóctonos, por los hermanos, que son como “pantallas, cada uno ocultando al enemigo para el otro”[12]. Al autodestruirnos, intentamos destruir tanto al colonizador que subsiste a través de nosotros, en la fracción europea de nuestro mestizaje cultural, como al indígena colonizado que no dejamos de ser. La violencia autodestructiva es entonces tan colonial como anticolonial, manifestando así la contradicción principal entre la colonialidad y lo que resiste contra ella.

La contradicción principal se manifiesta igualmente en el nacionalismo burgués de los países antiguamente colonizados. Las clases pudientes latinoamericanas, como las africanas y las del sudeste asiático, son contradictorias porque sirven y no sirven los intereses de sus respectivos países, o, mejor dicho, pretenden servir los intereses de sus países, pero en la realidad están sirviendo siempre los intereses de las antiguas metrópolis o de las potencias imperialistas. La contradicción es que las burguesías nacionales, como las llama Fanon, son y no son verdaderamente nacionales. Representan y no representan a las naciones a las que pertenecen, que son en realidad las naciones que les pertenecen, de las que se han adueñado, manteniéndolas en la dependencia. Esto hace que las mismas burguesías nacionales reviertan la independencia nacional por la que existen. 

Las burguesías nacionales son tan patriotas como traidoras. En México diríamos que son tan patrioteras como vende-patrias. Es para vender al país que lo ensalzan. Promueven el nacionalismo y simultáneamente parecen extranjeras, estando identificadas con otros países ricos y poderosos a los que envidian, a los que imitan, a los que van de vacaciones o a realizar sus estudios y a los que se mantienen subordinadas.  

Fanon es despiadado con las burguesías nacionales del Tercer Mundo. Todo lo que dice sobre ellas continúa siendo válido para describir a las clases pudientes latinoamericanas. Hoy, como en los años 1960, esas clases continúan estando compuestas de “unos pocos ricos y racistas frente a una mayoría hambrienta”[13]. Siguen “vendiéndose a las compañías extranjeras”[14]. No dejan de ser “intermediarias” y “agentes de negocios” de grandes compañías de los países más desarrollados[15]. Continúan estando “conectadas” con esos países a los que “exportan los beneficios de la explotación”[16]. Aún ven hacia esos países y “dan la espalda al interior”[17]. Es por eso que mantienen sus países, nuestros países, al servicio de Europa y Estados Unidos, a los que servimos como “pequeños agricultores” y “especialistas de productos brutos”[18], como “fábricas de montaje”[19] o como “prostíbulos” para turistas[20].

Las clases pudientes latinoamericanas tan sólo saben enriquecerse al explotar la mano de obra barata y al saquear los recursos naturales de sus respectivos países. Es así como ponen en evidencia toda su incapacidad, ineptitud e incompetencia. Como lo dice Fanon, las burguesías nacionales del Tercer Mundo sólo saben seguir los “manuales occidentales”, no tienen “inventividad” alguna, son “incapaces de grandes ideas”[21], literalmente “carecen de ideas”[22].

La carencia de ideas en las burguesías nacionales nos conduce a la cuestión de la intelectualidad. Considerando que los intelectuales suelen provenir de las clases acomodadas y que Fanon tiene razón al negarles ideas a estas clases en el Tercer Mundo, cabe preguntarse en qué medida puede haber una élite intelectual bien consolidada y desarrollada en un contexto como el de América Latina. La respuesta de Fanon es dialéctica y nos conduce a otra manifestación de la contradicción entre la colonialidad y lo que resiste contra ella.

Los términos contradictorios colonial y anticolonial se manifiestan igualmente en la intelectualidad escindida entre dos formas de ser intelectual. Por un lado, ahí donde no parece haber muchas ideas, está el “intelectual colonizado” que se mantiene “asimilado al mundo colonial”[23] y que sólo sabe dar voz al “monólogo narcisista de la burguesía colonialista”[24]. Por otro lado, ahí donde podrían brotar verdaderas ideas, está el intelectual quizás no liberado, pero que lucha por su liberación, que no acepta “perderse en la cultura colonial”, que rechaza la “distorsión, aniquilación, desvalorización de lo pre-colonial”[25], que busca apasionadamente una cultura precolombina, intentando “volver a sus raíces ignoradas” al oponerse a la “supremacía de la cultura blanca” y a la “alienación en ella”[26].

El segundo intelectual no consigue desalienarse. Lo más que logra es escindirse entre su gesto desalienante y su alienación, pues él también, como todos, está alienado en la cultura occidental. Piensa principalmente con esta cultura del colonizador, con sus lenguas europeas que la vehiculan, con sus caudales de ideas y argumentos, y no tanto con los recursos culturales indígenas de los territorios colonizados. Es lo que sucede con Fanon, cuyo pensamiento –como lo ha notado Alejandro de Oto– no consiste en una “recuperación nativa de conocimientos olvidados o postergados por el colonialismo”, sino que opera mediante “categorías de análisis que se acuñan en la matriz de los saberes universitarios de su tiempo, particularmente en el medio intelectual francés”[27]. Como lo confiesa el mismo Fanon, “todos hemos tomado del otro lado que no da nada sin doblegarnos en su dirección, sin atraernos, sin seducirnos, sin atraparnos”, de tal modo que “tomar es ser tomado”[28].

Todos hemos sido ya tomados, alienados, colonizados, poseídos por la cultura dominante globalizada. El capitalismo y la colonialidad están en cada uno de nosotros, nos constituyen y moldean por dentro, hacen que seamos lo que somos. Lo que nos queda es debatirnos contra lo que somos, arrancándonos de nuestro ser, desgarrándonos a nosotros mismos, luchando contra muchas de nuestras posiciones, es decir, cuando realizamos un trabajo intelectual, pensando a través de la contradicción principal entre lo colonial y lo anticolonial.

Entendamos bien que se trata de un pensamiento dialéctico materialista en el que se escenifica una lucha material histórica. No hay aquí posibilidad ni lugar para ningún simple deslinde ideal e idealista como el que encontramos en el pensamiento decolonial. Este pensamiento parece olvidar a veces que es también colonial, que piensa con los conceptos y los argumentos legados por el colonialismo, que no deja de ser dependiente de la tradición europea de pensamiento.

Si nos obstinamos en romper de una vez por todas con la colonialidad, lo mejor será que no seamos intelectuales, sino campesinos. Tan sólo ellos consiguen tener, como nos dice Fanon, “una forma de vida prácticamente anticolonial”, preservando la subjetividad contra las “imposiciones coloniales”[29]. Es algo que en Latinoamérica sólo encontramos en las comunidades indígenas y en algunas poblaciones rurales. Ahí sí, en el campo, son auténticamente decoloniales.

Sin embargo, incluso en las comunidades indígenas y rurales, vemos reaparecer la contradicción entre lo colonial y lo anticolonial. Esta contradicción principal se manifiesta en el hecho extraño, contradictorio, de que las culturas indígenas, como lo observa Fanon, tan sólo puedan mantenerse vivas en la colonialidad al perder algo de su vida, al “rigidizarse”, al “sedimentarse”, al “mineralizarse”[30]. Por si fuera poco, esta inmovilización colonial de lo anticolonial adopta muy a menudo una forma también colonial. Son los españoles, por ejemplo, quienes impusieron muchos de los atuendos que se han convertido en símbolos de resistencia de los pueblos originarios de México, Guatemala, Perú o Bolivia. Lo mismo ha sucedido con el cristianismo, con el marxismo, con las armas de fuego y con otros legados culturales europeos que los indígenas han sabido reapropiarse a través de una suerte de antropofagia a la Oswald de Andrade[31].

La reapropiación desemboca en las fascinantes formas contradictorias que vemos aparecer en casi todos los pueblos originarios latinoamericanos. Hay que insistir que estas formas son contradictorias y no simplemente híbridas o sincréticas y mucho menos sintéticas. Desde luego que ciertos aspectos se dejan reabsorber por otros, pero no consiguen digerirlos ni asimilarlos ni disolverlos.

Vemos persistir las diferencias y las contradicciones entre los elementos diferentes, pues toda diferencia, como bien lo sabía Mao, implica una contradicción. Y la contradicción implica un conflicto, un antagonismo, una lucha entre los elementos contradictorios. Todo esto que nos enseña Fanon es inevitable y no debe deplorarse. Lo deplorable es abandonar la dialéctica, dejar de ver la contradicción, dejar de luchar.


[1] Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13.29 (1992), 11–20

[2] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, Découverte, 2002, p. 43.

[3] Karl Marx, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en Escritos de juventud, Ciudad de México: FCE, 1987, pp. 319-438.

[4] Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud, Ciudad de México, Era, 2010.

[5] Fanon, Peau noire, masques blancs (1952), París, Seuil, p. 8.

[6] Fanon, Les damnés de la terre (1961), op. cit., p. 138

[7] Ella Shohat, Notas sobre lo postcolonial (1992), en S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, pp. 103-121.

[8] Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada (1987), Ciudad de México, Random House Mondadori, 2012.

[9] Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite (1996), en S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, pp. 121-144.

[10] Fanon, Les damnés de la terre (1961), op. cit., pp. 55, 59, 297

[11] Ibid., p. 61

[12] Ibid., p. 295

[13] Ibid., p. 161

[14] Ibid., p. 165

[15] Ibid., pp. 148-149

[16] Ibid., p. 166

[17] Ibid., p. 160

[18] Ibid., p. 150

[19] Ibid., p. 169

[20] Ibid., p. 148

[21] Ibid., p. 169

[22] Ibid., p. 148

[23] Ibid., pp. 60-61

[24] Ibid., p. 49

[25] Ibid., pp. 200-201

[26] Ibid., p. 207

[27] Alejandro de Oto, Frantz Fanon. Lenguas de la descolonización y contrato social colonial, Memoria. Revista de Crítica Militante, 15 de noviembre 2021, en https://revistamemoria.mx/?p=3463

[28] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), op. cit., p. 215

[29] Ibid., p. 133

[30] Ibid., p. 227

[31] Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latinoamericanas, Ciudad de México: FCE, 2006, pp. 171-180.