Subjetividad, deseo y potencia. ¿Cómo repolitizar la pandemia?

Gabriela Mistral

David Pavón-Cuéllar

Entrevista por Claudia Calquín Donoso, publicada en Disenso, revista de pensamiento político, el 7 de julio de 2020

¿Cuál es tu impresión del panorama latinoamericano en relación a la crisis social que ha acelerado la pandemia?

Es verdad que el fenómeno pandémico parece tener un efecto de aceleración. Este efecto quizás nos esté sorprendiendo a muchas y a muchos. Yo estoy entre quienes creyeron ingenuamente que la pandemia serviría para desacelerar, pero ha ocurrido lo contrario.

Nos movemos cada vez más rápido hacia el abismo. Nuestro movimiento acelerado es el del sistema capitalista. Si menciono ahora este sistema, es porque subyace a la aceleración de la crisis social que estamos viviendo en todo el mundo.

Nuestra crisis es del capitalismo. En esto, al menos en esto, es como cualquier otra de las innumerables crisis que hemos conocido en los últimos quinientos años. Las mundiales acontecen cada cierto número de años, pero las regionales, nacionales y locales están sucediendo todo el tiempo en diversos lugares del mundo

Las crisis resultan indisociables del sistema capitalista. Este sistema es tan prodigioso, tan monstruoso, que no deja de operar a través de sus propias crisis. El disfuncionamiento constituye su propio funcionamiento, exactamente como si fuera una enfermedad, lo que nos dice mucho sobre la naturaleza del capitalismo.

El sistema capitalista está hecho de crisis, desastres, pérdidas, ruinas, aberraciones, desequilibrios, contradicciones, conflictos, guerras. Todo esto hace que el capitalismo sea extremadamente resistente y que nos parezca invencible. Nuestra oposición lo refuerza, incluso cuando lo hace entrar en crisis, ya que la crisis es ni más ni menos que su forma de existir.

El funcionamiento disfuncional del capitalismo, su verdad sintomática, es algo que tal vez no se vea con suficiente claridad en el gran espacio gerencial y comercial del Primer Mundo. Allá debe conservarse un ambiente armonioso, próspero, equilibrado, estable, sereno y agradable que favorezca las mejores decisiones y el mayor consumo, lo que no excluye, desde luego, las dificultades y agitaciones que se han agravado recientemente. Sin embargo, aunque allá también haya momentos de verdad, nunca será como aquí, detrás de los escaparates, donde el capitalismo se nos revela de modo sistemático y cotidiano tal como es, absurdo y violento, opresor y devastador.

El capital desintegra y desgarra nuestras sociedades latinoamericanas, las vuelve contra sí mismas, las disloca y las trastorna continuamente, condenándolas a una crisis incesante, permanente, crónica. Esta crisis, tan inherente al capitalismo como resultante de la resistencia contra él, es la que ha ido agudizándose desde hace algunos años y la que finalmente se ha traducido en el clima convulsionado que precedió la pandemia, con los excesos del régimen en Brasil, el golpe en Bolivia y las protestas en Haití, Ecuador, Chile, Colombia, Panamá, Costa Rica y otros países. El denominador común ha sido una reveladora polarización de las sociedades, con una radicalización de la izquierda y de la derecha que se han vuelto más consecuentes, claras y francas.

La derecha radicalizada boliviana, por ejemplo, nos ha mostrado su cara golpista y además elitista, clasista y sobre todo racista, así como su nostalgia del colonialismo y su complicidad con el capitalismo global y con el imperialismo norteamericano. Mucho de esto ha sido también descaradamente desplegado por el gobierno derechista chileno, el cual, además, nos ha dejado ver su fondo represivo, dictatorial, pinochetista. Mientras tanto, la izquierda no se ha preocupado en disimular su fondo subversivo y necesariamente anticapitalista, antipatriarcal y anticolonial. Todo esto ha hecho que la crisis constituya un momento de verdad, un momento en el que la verdad se nos revela sintomáticamente, revelándose al desgarrar el semblante de la posmodernidad y de la posverdad, un semblante que de cualquier modo nunca pudo consolidarse en una región como la nuestra. Latinoamérica es como una herida abierta, un lugar donde la verdad no deja de exponerse, conocerse, hablar y doler.

¿Y México?

Andrés Manuel López Obrador encabeza el primer gobierno de izquierda en México desde los tiempos de Lázaro Cárdenas. Hay que entender que se trata de una izquierda bastante moderada, tímida, insegura, indecisa, conciliadora, más defensiva que ofensiva, con un estrecho margen de maniobra y forzada constantemente a ceder y retroceder. Sus mayores logros han sido hasta ahora el incremento histórico del salario mínimo, un ambicioso programa de becas para niños y jóvenes, la pensión universal para los adultos mayores, la disminución de las altas remuneraciones de los altos funcionarios, la supresión de lujos innecesarios en el gobierno, la inédita severidad en la exigencia de pago de impuestos a las grandes corporaciones, la firme resolución de no endeudar más al país, la interrupción de la vertiginosa y devastadora serie de reformas neoliberales de los anteriores gobiernos y una política exterior más digna, más orientada hacia América Latina y menos dominada por los intereses estadounidenses.

Los diversos logros de López Obrador han contribuido a que mantenga un alto nivel de aceptación y popularidad, pero han sido insuficientes para satisfacer a muchos de sus votantes, en particular aquellos claramente situados en la izquierda. Sin embargo, al mismo tiempo, algunos de esos logros han sido más que suficientes para encender la furia de la derecha y de los sectores privilegiados y conservadores que representa. Lo que tenemos ahora es una radicalización tanto de la derecha enfurecida como de la izquierda insatisfecha. Esta radicalización, que ya se observó antes en Brasil y en otros países latinoamericanos, viene a sobredeterminar y así acentuar en el contexto mexicano la polarización que se está viviendo en todo el mundo.

Los derechistas han acusado una y otra vez a López Obrador por estar polarizando la sociedad mexicana. Esta acusación ignora, por un lado, que la polarización está ocurriendo en todo el mundo, no sólo en México, y, por otro lado, que la sociedad mexicana fue polarizada más bien por los gobiernos anteriores que favorecieron la desigualdad al beneficiar invariablemente a los de arriba a costa de los de abajo. Es verdad que estamos observando también, como lo comenté antes, un fenómeno de polarización distintivo del momento actual en México, pero debemos entender bien por qué está ocurriendo.

Tras ochenta años de regímenes totalmente subordinados al capital global y a las oligarquías nacionales, tenemos por primera vez en México a un gobierno que juega el papel de árbitro y que ya no sólo gobierna para las clases pudientes y dominantes. Estas clases, asociadas con la derecha, se vuelven más extremas por sentirse destronadas, humilladas y amenazadas, al tiempo que la izquierda se radicaliza por considerar lógicamente que debe irse más allá de lo conseguido por el gobierno para superar casi un siglo de abusos contra los de abajo. El resultado es la polarización, cuyo efecto más preocupante, a mi juicio, es el reforzamiento de una extrema derecha que ha logrado constituir un amplio frente opositor (FRENA) con presencia en todo el país.

Preguntarte por el sujeto de la pandemia. ¿Cómo ves las relaciones entre un sujeto de deseo y que a la vez demanda mayor seguridad?

El problema de la pandemia es que se trata de una situación en la que no parece haber lugar ni para el sujeto ni para su deseo ni para su palabra. Es como si el sujeto deseante y hablante debiera ser totalmente excluido, exceptuado o descontado, para concebir de manera objetiva la situación y actuar de la mejor manera frente a ella. Lo más cuerdo y prudente que podemos hacer es aparentemente bajar la cabeza, guardar silencio y someter nuestros actos al saber científico de los expertos.

El problema de la ciencia es que anula totalmente al sujeto con su deseo y su palabra. No los escucha. Los calla. Los forcluye, como dijo Lacan, y al decirlo, por cierto, explicó el trabajo científico por un mecanismo distintivamente psicótico.

Al igual que el sujeto que se pierde en su delirio y que se vuelve objeto de lo que delira, nosotros nos perdemos ahora en las informaciones e indicaciones médicas, viéndonos reducidos a la condición de objeto del saber científico. Es algo que muchos de nosotros ya hemos experimentado en momentos de enfermedad, cuando sólo somos objetivamente nuestro cuerpo bajo la mirada médica, sin que haya ninguna escucha, ningún reconocimiento de nosotros como sujetos hablantes y deseantes. Esta forclusión es algo que se ha generalizado en la pandemia. Todos somos presuntos enfermos objetivados, forcluidos, enmudecidos. El cubrebocas adquiere aquí un valor simbólico tan profundo como revelador.

Si somos algo más que simples objetos de la ciencia, es a veces únicamente porque nos atrevemos a demandar informaciones e indicaciones, así como protección y seguridad para nosotros y nuestras familias. Esto ya es mejor que ser objetos mudos, pero el sujeto deseante sigue acallado, no siendo sino un organismo necesitado queriendo vivir y pidiendo amparo. ¿Cómo abrir aquí un lugar para el deseo del sujeto? No lo conseguiremos al permitir que lo forcluido en los discursos médicos retorne en lo real bajo la forma de teorías conspiratorias basadas en la falta de creencia, la Unglauben de la psicosis, que es la misma que se afirma en la ciencia, pero que simultáneamente puede negarla y optar por una pseudociencia que a veces parece más convincente que la ciencia. Esta vía no sirve de mucho, no por ilusoria, sino porque sigue acallando al sujeto y a su deseo que no tienen absolutamente nada que decir, por ejemplo, en un discurso delirante sobre la propagación del coronavirus agravada por la red de telecomunicaciones de quinta generación.

Pienso que la única posibilidad de recobrar a los sujetos con su deseo es abrir un espacio político en el que puedan hacerse escuchar. Esto exige repolitizar la pandemia, no desconociendo su aspecto objetivo, desde luego, pero sí reconociendo la forma en que lo subjetivo ha intervenido en ella. El reconocimiento político del sujeto de la pandemia puede hacerse de muchas formas diferentes. La que yo he elegido, por mi posicionamiento anticapitalista, me ha llevado a desentrañar los vínculos de la pandemia con el capitalismo, recordar que la aparición del agente viral podría explicarse por la devastación capitalista del planeta, indignarme por quienes no han podido ser curados por falta de recursos económicos o de seguro médico, insistir en que el desmantelamiento neoliberal de los sistemas de salud ha causado miles de muertes y denunciar cómo el confinamiento fue un privilegio de unos cuantos y no un derecho de todos.

¿Crees que hay potencia en la precariedad?

Esta idea es fundamental para las dos tradiciones en las que me sitúo, la marxista y la freudiana, pues ambas apuestan por lo que podemos designar de modo amplio como “la potencia de la negatividad”. Lo negativo se refiere aquí a la falta de algo. Lo que nos falta en la precariedad, por ejemplo, es una situación estable o ciertos medios y recursos. Si esto no nos faltara, si lo tuviéramos, nos daría sentimientos de seguridad, comodidad y tranquilidad. Sin embargo, al mismo tiempo, lo que tendríamos nos ataría y limitaría nuestros movimientos. Estas ataduras y limitaciones son aquellas de las que se libera quien se encuentra en la precariedad. Su libertad con respecto a lo que le falta es ya una primera potencia de la negatividad, pero también hay una segunda potencia de la misma negatividad en el deseo de conseguir lo que falta. Una tercera potencia, enfatizada por Marcuse, es la que se encuentra en la imaginación correlativa de la falta, la imaginación que nos hace imaginar lo que nos falta, una imaginación que puede atrofiarse en quienes todo lo tienen.

El problema de la riqueza no es que se tenga todo y ya no se necesite ni desear ni imaginar nada. El deseo es tan insaciable como la imaginación es inagotable. Sin embargo, en una situación de abundancia y prosperidad, la potencia deseante y la imaginativa pueden quedar atrapadas con mayor facilidad en el sistema que les provee los medios y los recursos para su realización. Estos medios y recursos predeterminan los fines y los objetos, lo deseable y lo imaginable, asimilándolo todo a la esfera ideológica de lo realizable. Cuando carecemos de medios y recursos, también ellos deben ser imaginados y puede ser que sean muy diferentes de los disponibles en el sistema.

Quizás debamos destruir el sistema para hacerle un lugar a lo que nos falta. Es precisamente por esto que la falta debe ser obturada para quienes tienen poder. Su poder no puede aliarse a la potencia inherente a la falta. Sería demasiado peligroso. La potencia de la falta sólo puede subsistir entre los más impotentes, como los proletarios de los que nos habla Marx, los que sólo tienen vida, su fuerza de trabajo, que tienen que vender para poder sobrevivir.

Si Marx y los marxistas le apuestan al proletariado, es también por la potencia de su falta, por la potente falta de lo que es mejor que le falte, pues así no lo estorba ni lo esclaviza ni lo compromete con lo existente ni tampoco nubla su vista. La vista se nubla con una ideología que está en el saber mismo. Es mucho lo que un trabajador pobre no sabe, pero es mejor que no lo sepa, ya que sólo podría saberlo bajo una forma ideológica burguesa que nos aleja más de lo que nos acerca a la verdad.

La potencia está en una verdad que aparece de modo negativo como ignorancia, como carencia, porque no es una verdad que pueda saberse bajo las formas ideológicas dominantes que son dominantes precisamente porque dominan lo que sabemos. Desde luego que el obrero puede llegar a conocer algo de esta verdad a través de su conciencia de clase, pero tan sólo podrá llegar a conocerla de verdad, conociéndola como la potente verdad que es, al no pretender saberla de verdad, al saberla sólo a medias y al permitirle subvertir el saber. Si no hay esta subversión, la verdad termina disolviéndose en las formas ideológicas del saber existente, aburguesándose y traicionándose, como sucedió en cierto marxismo oficial denunciado por Lacan en su lúcido comentario de Lenin. La potente verdad a la que apuesta el marxismo es la que se revela en su falta, la que no puede ser englobada por la conciencia de clase, la que sólo puede saberse a medias y al subvertir el saber, la misma verdad del inconsciente que está en juego en los síntomas de las histéricas de Freud.

¿De qué manera ves las revueltas en EE.UU y el manejo informativo de este movimiento que, hasta cierto punto, le quita radicalidad al movimiento black lives matters?

Independientemente de los poderes económicos y políticos a los que sirvan, los filtros mediáticos suelen estar configurados por la ideología dominante y por ello tienden a neutralizar cualquier potente verdad que se abra paso a través de ellos. Todo termina falsificándose, adulterándose, banalizándose y sabiéndose de la única manera inofensiva en que puede saberse. Ya ni siquiera se trata de un saber estructurado, sino de una suerte de vómito informativo, un sucio torrente de información masiva y amorfa en el que vienen a confluir todos los acontecimientos históricos desde hace algún tiempo. Estamos perdiendo nuestra historia, con todas las oportunidades que abre a cada momento, por dejar que se vaya de inmediato por esas cañerías de los medios existentes en los que todo termina confundiéndose.

Desde luego que hay honrosas excepciones, especialmente en los medios marginales, alternativos y comprometidos con ciertas causas, pero la regla es que todo lo que ocurre se disuelva en la inmanencia de la ideología dominante impuesta por los filtros mediáticos. No hay aquí lugar para ninguna trascendencia histórica, para ninguna profundidad acontecimental, para ninguna radicalidad como la del movimiento que se ha propagado ahora en los Estados Unidos. En el mejor de los casos, este movimiento se ve individualizado, psicologizado y reducido a una cólera quizás justificada, comprensible, pero pasajera y bien acotada a ciertos hechos criminales cubiertos por los medios.

Los filtros mediáticos reducen el racismo a ciertos crímenes puntuales perpetrados contra individuos en ciertos contextos específicos. La idea es disimular que el racismo es también contra sujetos colectivos, que es constitutivo de la sociedad estadounidense y mundial, que se trata de un fenómeno estructural, esencialmente vinculado con la modernidad capitalista, con su fundamento colonial y con su estructura neocolonial. Todo esto no puede verse, pero se obstina en ser visto, como cuando se derriban y decapitan estatuas de Colón en los Estados Unidos. Este gesto simbólico nos descubre de pronto, bajo una forma sintomática, todo lo que los medios intentan encubrir.

Los medios están ahí para invisibilizar, por un lado, la blanquitud inherente al capitalismo, tal como fue elucidada por Bolívar Echeverría, y, por otro lado, la elevación de lo blanco a través de la inferiorización de lo negro, de la que nos habló elocuentemente Frantz Fanon. Se trata de invisibilizar también el enriquecimiento de ciertas clases y naciones blancas o blanqueadas a expensas de poblaciones racializadas, así como la correlación universal entre la pigmentación de la piel y los índices de marginación, el papel de la colonización en el racismo y en la constitución del Tercer Mundo, la división internacional del trabajo, el comercio inequitativo entre el norte y el sur, la forma en que Europa subdesarrolló a los africanos, como decía Walter Rodney, y todo lo demás de lo que tendríamos que estar hablando ahora mismo.

Aunque los medios pretendan a veces lo contrario, la ecuación colonial clasista-racista no es de ningún modo ajena a Latinoamérica, donde hay un vínculo histórico profundo entre la lucha de clases y una compleja guerra de castas entre blancos generalmente privilegiados, mestizos internamente desgarrados e indios, mulatos y negros oprimidos o marginados. Lo hemos confirmado recientemente en el golpe de Bolivia y en las protestas de Ecuador. Lo comprobamos antes con las matanzas de las favelas en Brasil o con la desaparición de los estudiantes de Ayotzinapa en México. Aquí en tierras mexicanas, en este preciso instante, podemos apreciar esa misma lucha de clases racializadas en la movilización de la ultraderecha blanca o blanqueada, reunida en el ya mencionado FRENA o FRENAAA, contra el gobierno de López Obrador y de su Movimiento de Regeneración Nacional, simbólicamente abreviado MORENA.

Hace poco escribiste un bello texto sobre Chile y nuestro octubre revolucionario ¿Qué es lo que más te llamó la atención? ¿Crees que se trata de un movimiento local o que responde a dinámicas más globales? O, mejor dicho, ¿cómo ves la articulación entre lo local y global en este caso?

La dinámica local es mejor conocida por ustedes que por mí. Sólo me gustaría enfatizar que el motivo inmediato de las protestas, el alza tarifaria del transporte público, es un simple detonante en el que se condensan múltiples factores, entre ellos el alto costo de la vida y en especial de la salud y la educación, así como las bajas pensiones, la brecha social, el descrédito de los políticos y las instituciones, la total subordinación del gobierno al empresariado y los casos de corrupción y de colusión en los precios de medicamentos y otros bienes de primera necesidad. Todo esto proviene del pasado contra el que también se ha sublevado el pueblo chileno, ese pasado que se mantiene presente a través de la sombra del pinochetismo, su legado constitucional y el rastro de las políticas neoliberales implementadas en las últimas décadas.

Al referirnos al neoliberalismo, ya salimos de una dinámica puramente local, especialmente en el caso chileno, por su carácter de modelo, punta de lanza o campo de experimentación para el proyecto global del capitalismo neoliberal. Es también contra este proyecto global contra el que se han levantado las chilenas y los chilenos al protestar contra sus diversos efectos locales que no son muy diferentes en Chile que en otros lugares del mundo. Pueblos como el francés, el egipcio, el libanés, el haitiano y el ecuatoriano se movilizaron en el mismo año de 2019, antes de octubre, contra efectos análogos del mismo capitalismo neoliberal. Después vinieron los panameños, costarricenses, colombianos y otros. La ola de protesta fue mundial y especialmente latinoamericana.

La sublevación chilena se inserta, pues, en una insurrección global que se asocia con la polarización a la que me referí antes y que no está circunscrita al año de 2019, ya que sus orígenes parecen remontarse a la crisis de 2008 e incluso más allá, desde los noventa, cuando se fue disipando la ilusión del fin de la historia. En esta insurrección global, Chile ha estado constantemente presente, en especial a través de las periódicas movilizaciones de los estudiantes. La continuidad, la perseverancia transgeneracional de estas movilizaciones, es uno de los aspectos que me ha llamado siempre la atención en el caso chileno.

Cuando veo a Chile desde lejos, me lo represento como un país aún oscurecido por la sombra del pinochetismo, pero también con un pueblo digno, vivo, despierto, que no ha perdido ni su cohesión colectiva ni su espíritu de rebeldía. Uno debe admirarse al comprobar que este pueblo sigue resistiendo, que no se ha dejado neutralizar, triturar y pulverizar en sus elementos individuales ni por el neoliberalismo salvaje ni por la violencia del golpe y la dictadura con esa infame guerra psicológica orquestada inicialmente por Hernán Tuane Escaff.

No es tan sólo el pinochetismo el que sigue aquí, sino también eso que se expresó en Allende y en el gobierno de la Unidad Popular. Y quiero insistir en que eso no es tampoco únicamente local, sino global. En todo el mundo encontraremos a sujetos involucrados en la contradicción entre las dos trincheras ocupadas respectivamente por Allende y Pinochet.

Los nombres de Pinochet y Allende tienen ambos una significación universal. Son como los nombres de Zapata, Fidel o el Che Guevara, Evita o incluso Chávez, también latinoamericanos, pues la universalidad no es monopolio europeo, como lo hubiera querido Hegel, ni mucho estadounidense, como se pretendía en la doctrina del Destino Manifiesto. De hecho, sólo por incomodar y no por entrar en una rivalidad especular, me atreveré a decir que en el último medio siglo se me dificulta más encontrar figuras políticas universales en Europa o en Estados Unidos que en América Latina, quizás por esa universalidad inherente a nuestra síntesis cultural que José Vasconcelos intentó aprehender a través de su noción tan equívoca de “raza cósmica”.

La universalidad cósmica latinoamericana se aprecia muy bien en la figura de Salvador Allende. Su rostro, pintado sobre muros e impreso en carteles, ha recorrido el mundo entero. Su nombre se ha convertido en sinónimo universal de lealtad con el pueblo y resistencia contra el imperialismo estadounidense. Allende ha inspirado canciones y ha dado nombre a edificios, auditorios, plazas, calles, barrios y hasta pueblos.

En México, por ejemplo, hay ese pueblo huichol de Nayarit que se llama “Salvador Allende” y al que Eduardo Galeano dedicó un bello texto. En Tepic, la capital del mismo estado, hay una calle céntrica, de nombre Salvador Allende, que atraviesa los barrios denominados “Venceremos” y “La Esperanza”. Una de las canciones más famosas de nuestro cantautor Óscar Chávez, quien murió ahora de coronavirus, está dedicada a Allende. Hace poco López Obrador se atrevió a decir que Allende había sido el mejor presidente de América Latina. Su admiración por él ha hecho que sea criticado por Jorge Castañeda Gutman y otros derechistas. Estas críticas eran previsibles, pues esa batalla entre Allende y Pinochet continúa en todos lados y también aquí, en tierras mexicanas.

Hace un par de años, mientras daba clase, debí interrumpirme porque la voz de Allende resonó con altavoces en toda mi facultad gracias a un homenaje que organizó un grupo de estudiantes. Muchas y muchos de mis estudiantes, al igual que yo, le negaríamos nuestro aprecio, nuestra confianza y nuestra amistad a un mexicano que celebrara el golpe de 1973. Su actitud ante el golpe nos permitiría saber mucho sobre sus demás actitudes ante el capitalismo, el neoliberalismo, el imperialismo yanqui e incluso el patriarcado y la colonialidad. Todo viene junto.

¿Cómo te imaginas el futuro post-pandémico? ¿Ves alguna salida o alternativa a las miradas de los intelectuales del primer mundo, que creo que van entre el nihilismo y una especie de optimismo maníaco?

Lenin se reiría de esas miradas y las descalificaría de inmediato como “infantiles” y “pequeñoburguesas”. Hace un siglo ya predominaban en el izquierdismo europeo y particularmente alemán. Desde luego que son miradas lúcidas y puede aprenderse mucho de ellas, pero sufren de esa puerilidad eterna propia de los sectores privilegiados. Además padecen generalmente de miopía, quizás porque se acostumbran a mirar solamente lo que les rodea en sus santuarios académicos europeos o estadounidenses. Luego, cuando intentan mirar el resto del mundo, aparece borroso.

No es tan sólo un problema de los intelectuales. A medida que pierden influencia e importancia, Europa y Estados Unidos tienden a centrarse y encerrarse en sí mismos, como despechados por el mundo, y a volverse cada vez más provincianos. Esta provincianización forma parte de su derechización. El verdadero cosmopolitismo y universalismo de izquierda que aún subsiste en el Primer Mundo suele ser sostenido significativamente por los inmigrantes y por las mal llamadas “minorías”. Y a quienes lo sostienen se les acusa paradójicamente de comunitarismo y particularismo tan sólo porque defienden el derecho de existencia de otros mundos y otros discursos diferentes del europeo-estadounidense. Es el caso de los decoloniales franceses y de su Partido de los Indígenas de la República.

Hay una relación esencial entre el movimiento decolonial-indígena francés, el antirracista estadounidense y el anti-neoliberal latinoamericano del año pasado. Estos movimientos se relacionan también esencialmente con las recientes huelgas feministas y movilizaciones por el planeta. Pienso que nuestra capacidad para articular estas luchas diferentes será decisiva para el futuro post-pandémico.

Antes de la pandemia ya conocimos los primeros esbozos de articulación. En Chile, por ejemplo, el movimiento que empezó protestando contra el neoliberalismo se volvió primero contra el colonialismo, derribando las estatuas de Pedro de Valdivia en Cañete, Concepción y Temuco, y luego contra el patriarcado, reactivando el movimiento feminista que ya nos había mostrado toda su fuerza en el mes de marzo. El performance “Un violador en tu camino”, que se convirtió en una suerte de himno feminista mundial, supo identificar al “macho violador” con el “Estado opresor”.

Hemos ido comprendiendo poco a poco, gracias a las feministas, cómo el funcionamiento del Estado Opresor traduce una violenta lógica patriarcal. Sabemos además que ese Estado es heredero del colonialismo y que existe para defender el capitalismo neoliberal que está devastando la naturaleza en Chile y en otros lugares. También sabemos que la defensa del capitalismo neoliberal puede hacer que el mismo Estado adopte una frenética forma neofascista y actitudes abiertamente racistas y sexistas, homófobas y xenófobas, especistas y ecocidas, como ha ocurrido en Brasil y en cierta medida también en Bolivia.

Reflexionar sobre los acontecimientos recientes en Latinoamérica nos permite vislumbrar, como lo dije hace un momento, que todo viene junto. Reunimos así las piezas del rompecabezas gracias a la polarización de la sociedad. Esta polarización es un momento de verdad. Al descararse en sus formas autoritarias y neofascistas, el capitalismo neoliberal se delata como algo indisociable de la colonialidad y el heteropatriarcado, y por ende también de las violencias racistas y sexistas, así como especistas-ecocidas.

Quienes estamos en la trinchera opuesta, la anticapitalista y antifascista, debemos esforzarnos en feminizar, despatriarcalizar, descolonizar, indigenizar y ecologizar nuestros movimientos. Necesitamos estar completos para vencer a nuestros enemigos. Ya empezamos a completarnos desde hace algunos años, lo que dio lugar a prácticas radicales, como la zapatista, que luchan simultáneamente contra el capitalismo, el patriarcado, la colonialidad y la devastación de la naturaleza. En este mismo camino, como sociedad latinoamericana, quizás jamás avanzamos tanto como el último año, al menos hasta que nos interrumpió el coronavirus. Esperemos que la pandemia sea tan sólo un paso atrás que nos permita saltar después con más fuerza, como lo dice Marx al referirse a la vergüenza en la que nos retraemos tan sólo para lanzarnos hacia adelante.

El capitalismo devorando a sus hijos

Saturno

David Pavón-Cuéllar

Entrevista para Intempestivos por Liliana David y David Ramos Castro, publicada en dos partes, el 11 y el 25 de junio de 2020, bajo los títulos “El capitalismo devorando a sus hijos” y “El sueño del capitalismo produce monstruos

1.- Para aproximarnos a su trabajo intelectual, en principio, me parece necesario señalar que en sus reflexiones interrelaciona el capitalismo con entramados teóricos del psicoanálisis lacaniano. Pero intentar comprender el terreno en el que nos movemos, nos invita a preguntarle primero: ¿cuál es la definición de capitalismo a la que se refiere en su pensamiento?

El capitalismo es algo político, social, ideológico y cultural, y no sólo económico. No es únicamente una forma de producción y distribución de la riqueza. Es también un sistema de consumo y destrucción del planeta, de explotación de la vida y la naturaleza, de organización de la sociedad humana, de relación e interacción entre los sujetos, de subjetivación, de sujeción y dominación, de valoración y representación de las cosas, de simbolización de lo real, de gestión del saber y el poder.

Aunque el sistema capitalista no deje de transformarse con el tiempo, sus rasgos definitorios fundamentales continúan siendo actualmente los mismos que observó Marx en el siglo XIX. El capitalismo se caracteriza primeramente por convertir al mundo en un gran mercado en el que todo es mercancía. La mercantilización abarca bienes de consumo, espacios y utensilios, seres humanos, gestos y actitudes, saberes y conocimientos, destrezas e ideas, riquezas naturales y culturales, obras de arte y todo lo demás. La transformación de todo en mercancías está en el meollo de la producción capitalista.

El capitalismo produce mercancías cuyo carácter dominante es precisamente el de ser mercancías. Es para venderse y enriquecerse con la venta, para comprarse y explotar lo comprado, que se produce todo en el sistema capitalista. La producción es gobernada por el afán de lucro, por la acumulación del capital, por su propensión a expandirse a costa de todo lo demás. Es así en última instancia el capital el que se enriquece, el que se valoriza y se incrementa incesantemente con la venta, compra y explotación de todas las mercancías, entre ellas las mercancías humanas, los recursos humanos o el capital humano, la vida humana que se reduce a fuerza de trabajo, de conocimiento y de consumo, y que se explota como tal para producir plusvalía, ganancias, capital.

Es para producir capital que se produce todo lo demás en el sistema capitalista. Este sistema transforma todas las cosas y las personas en mercancías para poderlas transmutar en más y más capital. La producción y acumulación de capital devora todo lo que existe.

2.- Asimismo, a raíz de la crisis mundial en la que estamos, usted ha puesto en correspondencia el concepto freudiano de la “pulsión de muerte” con ese capitalismo al que constantemente hace mención. ¿Qué fenómenos sociales nos permite explicar tal correspondencia?

El concepto freudiano de “pulsión de muerte” ha sido objeto de controversias apasionadas en la historia del psicoanálisis. En la tradición de la izquierda freudiana radical, en la que yo me sitúo, autores como Wilhelm Reich, Otto Fenichel y el primer Erich Fromm rechazaron la pulsión de muerte por juzgar que naturalizaba la destructividad capitalista. Esta naturalización disculpaba de algún modo al capitalismo, podría ser desmovilizadora y debilitar el frente anticapitalista. ¿Para qué luchar contra el capitalismo si de cualquier modo habría siempre esa destructividad pulsional en los seres humanos?

Mi argumento es que la pulsión de muerte está efectivamente siempre ahí, que incluso nuestra vida constituye tan sólo un rodeo para satisfacerla, como lo plantean Freud y Lacan, pero que esto no disculpa de ningún modo al capitalismo, ya que es el mismo rodeo el que se ve impedido por el capital. El sistema capitalista busca siempre la manera de reducir las distracciones o desviaciones vitales con respecto al camino recto hacia lo inerte, hacia el producto, hacia el pago, hacia el billete o la cifra o el punto.

Desde luego que todo se mueve hacia la muerte, pero el capitalismo acorta y acelera este movimiento. El problema del capital es que busca la satisfacción directa e inmediata de la pulsión de muerte. Este impaciente goce del capital excluye los extravíos de nuestro deseo en la cultura, que son los rodeos en los que se despliega nuestra vida, inaceptables para un sistema capitalista que sólo admite una línea recta, un corto circuito de transmutación cada vez más veloz de todo lo vivo en más y más dinero muerto.

La transmutación capitalista de lo vivo en lo muerto no sólo se manifiesta en la contaminación, degradación y devastación de la naturaleza para transformarla en materias primas y productos manufacturados que se traducen a su vez en más y más capital. Este mismo goce del capital, esta misma satisfacción directa de la pulsión de muerte, puede conocerse a través de nuestra experiencia, de nuestras existencias desvitalizadas, profundamente desanimadas y deprimidas, por causa del vampiro del capital que no deja de succionarlas a través del trabajo, pero también a través del consumo y casi todas nuestras actividades, casi todas ellas realmente subsumidas en el capital, moldeadas por él para explotarlas de la mejor manera, como sucede en la televisión, el cine comercial, el internet y particularmente las actuales redes sociales. Estos medios tecnológicos y culturales capturan nuestras vidas, las rentabilizan y así las explotan, haciéndonos vivirlas de un modo lucrativo para el sistema capitalista, enriquecedor para el capital, pero empobrecedor para nosotros.

3.- En el sentido de la pregunta anterior, usted ha dicho recientemente que las miles de vidas que se ha cobrado la pandemia, en realidad no han sido tanto víctimas del covid-19 como del capitalismo, ¿podría ahondar en esta idea?

Quizás nunca hubiéramos conocido este coronavirus si el capitalismo no hubiera destruido el ecosistema donde el agente viral estaba aprisionado, encapsulado, como lo ha mostrado muy bien el biólogo Rob Wallace. Luego, una vez que el virus empezó a propagarse, los intereses del capital aceleraron y agravaron su propagación al retrasar el inicio del confinamiento, al impedir la cuarentena con la infame argucia de la inmunidad colectiva, o bien al aplicar selectivamente la cuarentena para que no afectara ciertas actividades industriales y comerciales estratégicas para la economía capitalista. Un buen ejemplo de lo último fue la hecatombe en la ciudad de Bérgamo, en Italia, que pudo haberse evitado si los industriales no hubieran intrigado para mantener en funcionamiento las fábricas en Val Seriana. Finalmente, una vez que la gente enfermaba, el capitalismo exacerbado en su fase neoliberal aumentó significativamente la mortalidad al privar a decenas de miles de enfermos del tratamiento adecuado, ya sea por haber mercantilizado los servicios médicos, exigiendo onerosos seguros o pagos exorbitantes a cambio del tratamiento, o bien por haber desvalijado los sistemas públicos de salud, provocando insuficiencia de médicos, respiradores e incluso camas de hospital.

4.- Usted ha recordado que “el capital no es nada sin nosotros”. Podemos decir, pues, que hay un capitalismo que, como el vampiro, se nutre de un individualismo exacerbado y egoísta, el cual no busca más que satisfacer e incrementar el deseo de autocomplacencia. Es decir, vive de los impulsos, los proyectos y las obsesiones individuales, convirtiendo así al sujeto en la víctima perfecta del discurso realizado del capital. A su juicio, ¿qué otras estructuras psicosociales contribuyen a legitimar ese discurso?

Se ha vuelto prácticamente imposible discernir estructuras psicosociales que existan por sí mismas, independientemente del capitalismo, y que luego contribuyan a legitimarlo. Es como si todo lo psicosocial hubiera quedado realmente subsumido en el capitalismo. Al hablar aquí del concepto marxista de subsunción real y no simplemente formal, estoy queriendo enfatizar que las estructuras psicosociales ya no son lo que antes eran al quedar subsumidas en el capital, sino que han sido enteramente reconfiguradas por el capitalismo. Es así como se han incorporado al capital hasta el punto de confundirse con él y permitirle justificarse a través de ellas.

Al final ellas mismas despliegan el sistema capitalista, son parte de él, son él, en una causalidad estructural, como diría Althusser, en la que lo psicosocial es al mismo tiempo efecto y parte de la estructura capitalista que lo determina. La estructura causa el efecto psicosocial, pero también se prolonga en él, como en la causalidad subsistente o inmanente spinozista. Esta causalidad subyace invariablemente al concepto de subsunción real de Marx.

Una de las manifestaciones del capitalismo, uno de los efectos psicosociales de la causa capitalista, es el individualismo egoísta al que se refieren ustedes en su pregunta. Pienso que este individualismo, tal como lo conocemos ahora, es producido por el capitalismo que a su vez se despliega en él de modo subjetivo. Subrayo que se trata del mismo sistema capitalista más que de su alimento.

Yo no diría que el capitalismo se nutre como un vampiro de nuestro individualismo porque no pienso que el individualismo sea verdaderamente nuestro. Sea lo que sea que seamos, no me parece que seamos seres intrínsecamente individualistas. Por esto y por más es que yo preferiría decir que el vampiro del capital es él mismo nuestro individualismo que se nutre de nuestra vida. Esta vida es también succionada o devorada por otras manifestaciones psicosociales del capital, como la posesividad, la avidez, el consumismo, la productividad, la hiperactividad, el rendimiento, la competitividad y el espectáculo publicitario, entre muchas otras.

5.- El capitalismo pone en el centro de la existencia humana al sujeto que se siente capaz de justificar su vida sin necesidad del otro, apoyándose solo en lo que él mismo produce. ¿Cuáles serían las consecuencias últimas de seguir sosteniendo una idea, tan sugerente como radical, que proyecta al hombre capitalista como si fuera un Dios?

Yo iría todavía más lejos que ustedes. No es tan sólo que se proyecte al capitalista como si fuera un dios, sino que se le convierte literalmente en un dios, en el único Dios, pues el capitalismo es una religión monoteísta y además panteísta, lo que justifica también el empleo de la causalidad inmanente spinozista para explicarlo. El Dios único y omnipresente del capitalismo es el capital que lo subsume todo en él, que lo mercantiliza todo, que lo capitaliza todo y que se personifica en “el hombre capitalista”, haciéndose hombre en él, así como Dios padre se hizo hombre en Jesús.

La humanización progresiva de la divinidad ha llevado primero al cristianismo, luego al calvinismo y al final, sorpresivamente, al capitalismo, al capitalismo y no al humanismo. No hemos retornado a nosotros mismos después de superar la enajenación religiosa, como lo soñaba Feuerbach, sino que nos hemos encontrado atrapados en otra forma inhumana de alienación, la del capital, que es, para Marx, la más fundamental de la modernidad. En otras palabras, Dios tan sólo se convirtió en otra figura ilusoria y alienada, en el fundamento mismo de cualquier ilusión y alienación, en lugar de reconvertirse y reabsorberse en su verdad humana. Quiero decir que no hemos descubierto al fin a Dios en el ser humano, sino que lo hemos vuelto a encubrir con aquello en lo que el ser humano se ha convertido: el capital, ya sea como capitalista, personificación del capital, o como proletario, como capital variable.

Estoy entre quienes piensan que hay una religión capitalista. No me parece que el capitalismo sólo tenga fundamentos religiosos y que sea el sistema secular o profano por excelencia, como de algún modo lo creían, aunque de maneras discrepantes, Max Weber y Ernst Troeltsch. Más bien soy de la idea, como lo plantea Walter Benjamin, que el capitalismo es él mismo una religión e involucra todos los atributos de un fenómeno religioso, como la fe, la abstracción, la ilusión, la superstición, el fanatismo, la irracionalidad, la ritualidad, el sacrificio de la vida mundana y todo lo demás.

Adoramos al capital como si fuera un Dios. Le entregamos nuestra vida como sacrificio. Nos privamos de nuestros placeres para darle gusto. Seguimos escrupulosamente su mezquina moral burguesa de respeto a la propiedad privada y de ahorro, gasto, interés y crédito. Lo veneramos en sus nuevos templos, en los centros comerciales, en los que entramos en éxtasis religioso ante aquello sobrenatural que Marx describió tan bien con el nombre de “fetichismo de la mercancía”. El dinero es asimismo como un fetiche o amuleto con poderes milagrosos. Sin embargo, más allá de estas expresiones dinerarias o mercantiles, el capital es algo insondable que nos aterra. Lo juzgamos omnipotente como Dios. No intentamos ya penetrar sus misterios, pero creemos en sus infalibles sacerdotes, en los economistas, que son obedecidos incluso por los gobernantes del supuesto Estado laico. Este Estado se ha subordinado totalmente a la Iglesia capitalista, especialmente ahora, en la fase neoliberal y neofascista de exacerbación del capitalismo.

6.- A veces nos imaginamos el capitalismo como un taimado Mefistófeles que nos repitiera sin cesar: “tranquilo, te acepto como eres, codicioso, egoísta o inmoral. Así como eres, te quiero”. Por otra parte, las visiones socialcomunistas parecieran intentar lo opuesto, transformando al ser humano y salvándolo de sí mismo. No obstante, hemos asistido y aún vemos cómo fracasan muchas de estas alternativas por una persistente corrupción individual. ¿Qué comentarios le suscita esta constante dicotomía entre el “corazón limpio” y las “manos sucias”?

No es nada sencillo tener su lugar en el sistema capitalista sin ensuciarse las manos. Es casi como si esta suciedad fuera un requisito indispensable para tener una vida soportable. Casi todos los “afortunados”, los no excluidos ni marginados, los no hambrientos ni miserables, tenemos nuestra parte de responsabilidad en la exclusión y la marginación de los demás, en su hambre y su miseria, en las desigualdades e injusticias, en la violencia generalizada, en la devastación del planeta y en otros crímenes del capitalismo. Cuando no participamos directamente en las diversas lógicas de opresión y explotación, entonces somos culpables por nuestro consumo, por nuestro privilegio, por lo que nos gusta ver como nuestra suerte, o bien por omisión, por nuestra indiferencia, nuestro silencio, nuestra pasividad, nuestra ceguera.

No es difícil percatarse de que nuestras diversas acciones y omisiones cotidianas son momentos imprescindibles en la operación del sistema capitalista. Este sistema no sólo nos hace actuar a su manera, sino que nos constituye de cierto modo para que actuemos como él necesita que lo hagamos. Al constituirnos de ese modo, como lo había comentado hace un momento, somos el capitalismo, lo encarnamos, lo personificamos o simplemente consistimos en una pieza de su maquinaria, a veces la más importante, la del capital variable, es decir, la fuerza de trabajo, la vida que transferimos al capital y por la que parece estar vivo al vivir de nuestra vida.

El caso es que terminamos lógicamente asimilados a lo mismo que nos devora. Esta asimilación forma parte de lo que el joven Marx llamaba “enajenación” o “alienación”. Estamos alienados en el capital y es por eso que nuestras manos están sucias y que somos corruptos como él. Es así como yo explico la “persistente corrupción individual” a la que se refieren ustedes. Nuestra corrupción es tal que se vuelve un impedimento para el comunismo, no porque la humanidad sea naturalmente corrupta y por tanto incompatible con el comunismo, como podría suponerse a partir de Hobbes, sino porque la humanidad se ha dejado corromper hasta volverse incompatible con el comunismo, como lo comprendió muy bien Rousseau al criticar la visión de Hobbes.

El problema está en la historia y no en la naturaleza. No hay nada naturalmente adverso para el comunismo. Sin embargo, contra lo que imaginaba Rousseau, tampoco hay nada natural que sea favorable al comunismo. No hay ningún “corazón limpio” que haya existido naturalmente y que pueda exhumarse ahora. Todo se juega en la historia.

Es en el escenario histórico en el que debemos prefigurar al sujeto del comunismo. Si esta prefiguración es tan determinante como lo era en la estrategia de Rosa Luxemburgo, es porque no somos aún aquello a lo que aspiramos. Es por esto que debemos ir creando nuestro destino en el camino, dejando atrás lo que el capitalismo ha hecho de nosotros y no reproduciéndolo como se hizo frecuentemente en los partidos comunistas, los cuales, por ello, al llegar al poder, se condenaron a repetir mucho de aquello contra lo que luchaban. Faltó esa lucha contra el capitalismo en uno mismo, en el propio individuo y en el propio grupo, que es tan importante en el espartaquismo y también de algún modo en el maoísmo y en el guevarismo.

Si puede haber lucha dentro de nosotros mismos, es porque no somos totalmente lo que el capitalismo ha hecho de nosotros, porque la alienación de nuestro ser no es nunca total, porque siempre somos también algo que resiste contra la subsunción en el capital. Esto que resiste, insisto, no es natural, sino histórico, social y cultural. En el contexto latinoamericano, por ejemplo, hay elementos subjetivos de origen indígena que aún permiten resistir efectivamente contra el capitalismo. Es un tema que me apasiona en este momento.

7.- Algunos autores, sin embargo, ven la crisis actual como una verdadera posibilidad para refundar el mundo y acabar con el capitalismo, ¿cuáles son las alternativas reales que ve usted al capitalismo, en este momento y desde su visión teórica?

Tengo la firme convicción de que sólo hay una alternativa que es el comunismo. Las demás supuestas alternativas no son más que reacomodos y variaciones del mismo sistema capitalista. Una de ellas es el neofascismo, al estilo de Bolsonaro y Trump, que no representa sino una obscena intensificación del goce del capital, de su lógica pulsional destructiva y mortífera, lo que está precipitando la degradación de los sujetos, la devastación del planeta y el cataclismo que acabará con la humanidad. Otra pseudo-alternativa, que sirve al menos para detener y retrasar esta caída en el abismo, es la que se ofrece en las diversas formas de moderación del capitalismo a través del populismo latinoamericano de izquierda o las reconstituciones keynesianas y benefactoras del poder político ante el absolutismo capitalista.

Frente al capitalismo exacerbado o moderado, únicamente disponemos de la alternativa comunista, que sigue siendo la única opción real y global de otro mundo. El problema es que relegamos el comunismo al pasado, asimilándolo al decepcionante socialismo real del bloque soviético, tal vez por eso que dicen Žižek y Jameson, que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Considerando que el fin del mundo es precisamente lo que denominamos “capitalismo” y que el fin del capitalismo es lo que algunos denominamos “comunismo”, podemos disolver esa frase tan sugestiva en una fórmula tan obvia como la siguiente: “es más fácil imaginar el capitalismo que el comunismo”, lo que es comprensible, ya que sólo hemos conocido el capitalismo y es por esto que sólo somos capaces de imaginar alternativas capitalistas al capitalismo.

Sólo sabemos imaginar variantes del fin del mundo. Hemos ido perdiendo esa capacidad para imaginar otro mundo que tenían los utopistas del pasado. La inmensa mayoría de ellos, por cierto, eran comunistas o casi comunistas, lo que resulta bastante significativo. Es como si únicamente pudiéramos imaginar otro mundo al imaginarlo comunista, exactamente como sólo podemos imaginar un mundo al imaginarlo capitalista, como fin del mundo.

8.- Continuando con la idea anterior sobre el posible colapso capitalista, y apoyándome en la metáfora de Lévi-Strauss de lo crudo y lo cocido, creo que cabría otra opción: el paso de un capitalismo cocido (el de la idea de un consumo “feliz” diseminado entre las masas) al sufrimiento planetario de un capitalismo recrudecido. ¿Cree que corremos ese riesgo?

El capitalismo se ha recrudecido en su variante neoliberal, la cual, a su vez, ha terminado recrudeciéndose en la variante neoliberal neofascista. Cada nuevo momento es un recrudecimiento del anterior. El capitalismo pierde todo su recato y se vuelve cada vez más crudo, salvaje, obsceno y cínico, y al mismo tiempo cada vez más destructor. Es una tendencia que se ha impuesto y acentuado significativamente desde el derrumbe del socialismo. Al no haber ya ni contrapeso ni amenaza ni punto de comparación para el capitalismo, vemos cómo se vuelve cada vez más violento e injusto, cómo agudiza las desigualdades y acelera su devastación del planeta.

9.- ¿Ve alguna relación entre el capitalismo, el sacrificio y la antropofagia?

Hay una dimensión sacrificial del capitalismo a la que ya me referí antes. El capital nos exige sacrificar nuestras vidas en el altar de la acumulación capitalista. Debemos hacer vivir al capital cuando vivimos, a través de nuestra propia vida, pero entonces nuestra vida ya no es nuestra, pues la hemos perdido, la hemos sacrificado al capital. Es una experiencia que todos hemos conocido en esos momentos de vida sacrificada o desvitalizada, vida sin vida, ya sea porque dejamos nuestra vida en un trabajo mecánico y automático, en las redes sociales o en un paseo por el centro comercial.

En cuando a la antropofagia, no me gustaría decir que el capital es antropófago por el respeto que tengo hacia los pueblos que practicaban la antropofagia en una relación limpia, sana y armoniosa con la naturaleza y con ellos mismos. También evitaría emplear el término de “antropofagia” por las fabulosas connotaciones que adquirió gracias a Oswald de Andrade y sus compañeros. Además el capital no es tan sólo antropófago. Es más bien omnívoro. Lo devora todo y no sólo al ser humano.

10.- A su juicio, ¿son las estructuras socioculturales las que reproducen la violencia capitalista introduciéndola en la psique individual o es el elemento psíquico el que traduce la violencia del capital y condiciona las estructuras socioculturales?

No pienso que las estructuras socioculturales estén condicionadas por un psiquismo que traduciría directamente la violencia capitalista. No veo cómo podría esta violencia llegar al psiquismo si no es a través de la sociedad y la cultura. Mi convicción, de hecho, es que las estructuras socioculturales en las que nos encontramos constituyen formas de existencia del capital y de su violencia estructural.

El sistema capitalista está en las estructuras socioculturales, se despliega en ellas, es ellas y por tanto se reproduce a través de ellas. Es en estas estructuras en las que opera la violencia del capital. Sin embargo, aunque la violencia esté en las estructuras, yo tampoco diría que estas estructuras introducen la violencia capitalista en la psique individual. No podría sostener algo así porque no considero que la esfera psíquica individual ocupe un espacio interno en el que pudiera introducirse algo como la violencia. Esta visión corresponde a representaciones dualistas del psiquismo, como la vygotskiana o la de Volóshinov en la tradición marxista, que deben distinguir el interior del exterior para poder concebir una interiorización de lo exterior en el interior.

Desde luego que es mucho mejor imaginar una interiorización de lo social que una exteriorización y socialización de lo individual como en Piaget, pero el problema es que ambas perspectivas nos mantienen empantanados en un dualismo que no sólo impone límites demasiado estrechos al pensamiento, sino que además, para nosotros los marxistas, es un producto ideológico de una división del trabajo, división entre el trabajo manual y el intelectual, que es a su vez un efecto de la sociedad de clases. La clase dominante acapara la esfera del trabajo intelectual y luego la ve como una realidad aparte, la del mundo interno psíquico, y finalmente se pregunta si ese mundo se exterioriza o si interioriza algo, si algo se introduce en él, como las estructuras socioculturales a las que se refieren.

La realidad es que las estructuras socioculturales en las que se despliega el sistema capitalista constituyen y organizan tanto lo que parece estar afuera como lo que parece estar adentro. Incluso la división entre ambas apariencias, la del afuera y la del adentro, es trazada por las mismas estructuras. Son ellas las que de algún modo se doblan, se ahuecan y crean el espacio aparentemente interior. Este interior es él mismo lo interiorizado.

La interioridad no es más que un pliegue del exterior, como lo decía Deleuze de Foucault y como podemos decirlo de cualquier marxismo consecuente, necesariamente monista y no dualista, lo que ya constataran primero Plejánov y luego Luria en su momento freudomarxista. En la tradición radical del marxismo en la que yo me sitúo, no hay ni siquiera manera de figurarse el movimiento por el que las estructuras socioculturales introducirían algo en el psiquismo, pues ellas mismas estructuran el psiquismo, que es una parte de ellas, y lo “introducen”, por así decir, en un espacio que definen como interior. La imagen dualista resultante, la imagen de que el psiquismo es interno y la sociedad y la cultura están afuera y pueden introducir algo en él, es una imagen ideológica indisociable de la psicología, el individualismo y la propiedad privada. Es una imagen que se produce con la violencia misma del capital que nos arranca y nos vacía de nosotros mismos para poder abrir el hueco del interior psíquico de cada uno de nosotros.

Nuestro psiquismo individual, el mundo interno de cada uno, es brutalmente escarbado con la violencia primero de la sociedad de clases y luego de la sociedad de clases específicamente capitalista. No es que se introduzca esta violencia en el psiquismo, sino que nos “introduce” un psiquismo, un alma individual que sirve para dividirnos, vencernos y dominarnos como corporeidad y como colectividad. El alma, en efecto, no sólo es cárcel del cuerpo, como lo planteaba Foucault, sino cárcel de nosotros como cuerpo que trasciende cualquier individualidad, lo cual, ciertamente, ya es presentido por el mismo Foucault.

 

Coronavirus y capitalismo

Coronavirus capitalista

David Pavón-Cuéllar

Entrevista del 24 de abril de 2020 para el episodio 41 del programa Luciérnagas del Movimiento de Izquierda Revolucionaria

1. En las últimas semanas, derivado de la pandemia provocada por el Coronavirus han aparecido debates, tesis y reflexiones no solo en las ciencias médicas o biológicas, también en las ciencias y disciplinas sociales. Hemos leído las reflexiones de destacadas y destacados intelectuales como E. Dussel, S. Zizek, N. Klein, N. Chomsky, A. Borón, J. Butler, quienes advierten sobre la trascendencia que tendrán los efectos de la pandemia. Particularmente tú has participado en esta discusión con por lo menos dos interesantes artículos: “Políticas del coronavirus” y “El coronavirus del capitalismo”. Dentro de estas reflexiones, quizás una de las tesis más fuertes por su relevancia política es la que refiere a si la crisis capitalista, acelerada con la expansión del coronavirus, es de carácter histórico. Enrique Dussel lo caracteriza como una crisis que abre la “posibilidad del fin y comienzo de una nueva edad”. ¿Es tan profundo el impacto de los acontecimientos que estamos viviendo?

Me gustaría empezar por hablar del impacto de los acontecimientos en general y no sólo de los que ahora estamos viviendo. Pienso que el impacto de todos los acontecimientos es siempre muy profundo. Es en ellos en los que hacemos nuestra historia. Cuando miramos atrás de nosotros, vemos que toda clase de acontecimientos, incluso algunos aparentemente insignificantes, han hecho posible que estemos en donde estamos.

No me parece que haya muy de vez en cuando, como cree Badiou, un acontecimiento singular que abra un espacio lógico inédito en el que todo cambie. Prefiero ver el acontecimiento como lo vieron primero Bajtin, en Hacia una filosofía del acto, y luego Lacan, Foucault y Deleuze, entre otros. Para ellos, como para mí, los acontecimientos están ocurriendo todo el tiempo y lo están cambiando todo a cada momento. Esto es así porque a cada momento hay algo que puede sorprendernos, algo que no es exactamente lo que debería ser, algo que se desvía de la necesidad. Es por eso que Althusser decía, ya desde La revolución teórica de Marx, que la excepción no confirma la regla, sino que la excepción es la regla. Esta idea, como saben, terminará reforzándose en el materialismo aleatorio del viejo Althusser.

Considero, entonces, que siempre estamos viviendo acontecimientos que tienen un impacto profundo en lo que viene después. No precisábamos de algo como esta pandemia de coronavirus para tener esos acontecimientos que ocurren todo el tiempo. Sin embargo, ahora con la pandemia, siento que tenemos una multiplicación, aceleración y condensación de los acontecimientos en muy pocos días.

Es difícil dar crédito a muchas de las noticias que uno lee día tras día. Fronteras cerradas, vuelos suspendidos, confinamientos forzosos en varios países, nacionalizaciones temporales de hospitales, robos de materiales médicos entre potencias aliadas, más de tres millones de empleos perdidos en los Estados Unidos. Todos estos acontecimientos habrán de tener un impacto demasiado profundo. No sabemos cuál, pero lo tendrán. Si los acontecimientos cotidianos lo tienen, ahora imaginemos lo que puede llegar a ocurrir con lo que estamos viviendo en esta coyuntura.

Desde luego que la historia es imprevisible. No sabemos lo que sucederá el día de mañana, pero tenemos derecho a imaginar lo que puede ocurrir. Estoy de acuerdo con Dussel en que se trata de una posibilidad. Pero es una posibilidad entre otras. Dussel imagina una. Giorgio Agamben imagina otra, Byung-Chul Han otra, Zizek otra más. Todos son bien imaginativos, creen saber muchas cosas y no dejan de proferirlas a los cuatro vientos.

Recuerdo aquí el hermoso poema de Bertolt Brecht:

     Los grandes hombres se las dan de sabios

     Y hablan a gritos como las palomas.

     A nuestros grandes hombres hay que honrarlos

     Pero nunca creerles ni una jota.

A los grandes hombres hay que honrarlos por su inteligencia, por su prodigiosa imaginación para imaginar posibilidades. Pero no hay que creerles ni una jota porque es de nosotros de quienes depende quién de ellos habrá tenido la razón al imaginar lo que imaginaba. Es de nosotros de quienes dependerá cuál será la posibilidad que se realice. La realización no es asunto de los grandes hombres, sino de todos nosotros, de la colectividad, de la gente, de las masas.

Primero Rosa Luxemburgo y luego Lukács vieron muy bien que tan sólo en la colectividad coincide lo posible con lo real, lo imaginado con lo que existe, la conciencia con el mundo. Es como si la verdad entendida como adequatio rei et intellectus, como concordancia entre la realidad y el pensamiento, sólo pudiera ser poseída por las masas. No es porque las masas piensen la realidad tal como es, lo que resulta sencillamente imposible, a pesar de lo que decía Lenin en Materialismo y empiriocriticismo. Es más bien que las masas pueden lo que no pueden ni Zizek ni Agamben. Ellos, los filósofos, tan sólo intentan pensar la realidad, mientras que las masas pueden realizar sus pensamientos, materializar sus ideas, volverlas mundo.

La transformación consciente del mundo en la que piensa Dussel es asunto de la gente. Lo que hace el coronavirus es, por así decir, expandir el campo de lo posible. Esta expansión es algo que ya ocurrió cuando la peste negra de la Edad Media.

Además de los dos artículos a los que se refieren, escribí un tercero que publiqué en la revista chilena Rosa. Me refiero ahí al historiador marxista francés Guy Bois y a su libro La gran depresión medieval: precedente de una crisis sistémica. Este libro nos muestra cómo la peste negra fue decisiva en la crisis del feudalismo y en la transición al capitalismo. No es que la peste haya provocado esta transición, sino que fue parte de una crisis más amplia y compleja constituida por múltiples acontecimientos en los que la gente fue siempre la protagonista.

La peste negra provocó millones de muertes. Estas muertes se tradujeron en escasez de mano de obra, desabasto de alimentos y aumento del precio de los productos agrícolas. Todo esto, a su vez, agravó las tensiones sociales. Es aquí en donde la gente entró en escena.

Justo después de la peste, gracias a la posibilidad abierta por la peste, ocurren las más importantes insurrecciones populares de la Edad Media, entre ellas la Grande Jacquerie de 1358 en Francia y la revuelta de los campesinos de 1381 en Inglaterra. Los conflictos entre las viejas clases de los señores y los siervos hicieron que dejaran de ser lo que eran y los transformaron en las clases del futuro. Además los desgastaron al tiempo que contribuyeron a elevar a los nuevos protagonistas, los burgueses citadinos, que no tardaron en inaugurar su época, la del capitalismo, que empezó con esta crisis para avanzar después de crisis en crisis hasta ahora.

Quizás estemos ahora en la crisis terminal del capitalismo, una crisis que se parece demasiado a la del feudalismo, como Guy Bois lo pusiera en evidencia ya en el año 2000. Tan sólo nos faltaba la peste, pero ya la tenemos. Es nuestra pandemia de coronavirus. Una vez con esta pandemia, es como si ya dispusiéramos de todos los recursos históricos para la crisis terminal.

Quizás la crisis terminal del capitalismo haya empezado ya con el neoliberalismo y en el neofascismo, que serían como intensificaciones compensatorias del capital, dándole rienda suelta para salvarlo, sin percatarse de que es la mejor manera de destruirlo, haciéndolo ir tan rápido que terminaría consumiéndose, como lo observara Lacan en Milán. Sin embargo, aquí también, como lo vemos en el matema del discurso capitalista de Lacan, nosotros, el sujeto, somos los agentes, los protagonistas. No es tan sólo que podamos frenar o acelerar, como se plantea en el debate sobre el aceleracionismo, sino que podemos no poder. Nuestra debilidad puede ser la mejor forma de resistencia contra el capitalismo, como lo explica Marx en un rincón de El Capital.

No somos como el capital quisiera. Nuestro cuerpo no es un engrane de acero. No somos invencibles ni infatigables. Más bien somos débiles y vulnerables, nos enfermamos y morimos con demasiada facilidad, como nos lo está recordando ahora el coronavirus.

Nuestra debilidad hace que deba cuidarse nuestra vida, pero se le cuida porque es la fuerza de trabajo explotada por el sistema capitalista. Lo primero es lo primero y es la explotación. Es por esto que las fábricas de Bérgamo siguieron trabajando mientras miles de obreros morían. No se les iba a dejar de explotar para cuidarlos por la simple razón de que solamente se nos cuida para explotarnos.

Si nuestra vida no fuera explotable, podemos estar seguros de que no se le cuidaría tanto. Y tal vez tampoco se le disciplinaría y controlaría como se hace. Es aquí en donde tenemos que situar la cuestión de la biopolítica. Hablar de biopolítica sin hablar de capitalismo, como Agamben y Esposito y otros lo hacen ahora, es lo mismo que no hablar de absolutamente nada. Es hablar por hablar, cómodamente confinados en las alturas del pensamiento, mientras los de abajo deben ir a trabajar, contagiarse y morir.

2. La idea de que es posible el fin de una época y el comienzo de otra está profundamente relacionada con la necesidad y motivación de pensar, frente a la ambición e individualismo capitalista, otra forma de organización social, basada en formas colectivas, así lo señala J. Butler, o de cooperación y solidaridad, incluso se llega a usar la frase: “emancipación de la humanidad”. Zizek le llama una “comunismo reinventado”. En algunos momentos pareciera que se debe de reinventar todo o que la transición a la sociedad post capitalista será de terciopelo ¿No estamos ante formas renovadas de lo que Marx llamaría socialismo y comunismo utópico? ¿Qué papel juega para ti los aportes realizados por Marx sobre los fundamentos para acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente?

Conocemos bien los aportes de Marx sobre los fundamentos objetivos socioeconómicos para acabar con la sociedad capitalista. Lo que no conocemos tan bien son sus aportes sobre ciertos fundamentos subjetivos que podríamos llamar “psicosociales”. Quizás incluso rechacemos la idea misma de que algo de la subjetividad pueda ser fundamental en Marx. A veces los marxistas damos por supuesto lo psicosocial, lo soslayamos o lo vemos como algo superestructural, determinado y no determinante, en todo caso no fundamental, pues lo único fundamental sería la economía. Es así como recaemos en uno de los vicios que Marx cuestionaba en los economistas ingleses.

A diferencia de la economía clásica, Marx pone al sujeto humano en el centro de la economía. Esto hace que lo convierta en uno de los fundamentos para, como dicen ustedes, acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente. Hay aquí mucho que podríamos recordar.

Por ejemplo, en una de sus cartas a Ruge de 1843, Marx nos dice que la vergüenza que sentimos de nosotros mismos “es ya una revolución”, que es como una “cólera replegada sobre sí misma”, que es como “un león que se dispone a dar el salto”. Pienso que este león, esta cólera replegada, esta revolución está presente de algún modo en la vergüenza que sentimos algunos de nosotros por nuestro consumo, por nuestros viajes, por nuestra destrucción del planeta o ahora mismo por nuestro privilegio del confinamiento mientras otros deben trabajar. Nuestra vergüenza por todo esto y por más ya es un fundamento subjetivo para acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente.

Si el capitalismo continúa, es también porque no nos avergonzamos lo suficiente. Ni siquiera lo hacen los intelectuales. No lo han hecho ahora durante la pandemia. Su desvergüenza es tal que han convertido la tragedia en una fiesta. Se han puesto a cocinar eufóricamente su sopa de Wuhan, pensando entusiasmados en todo lo que piensan, pero prohibiéndose pensar en lo más importante, en lo que podría aguar su fiesta, que es precisamente lo vergonzoso, el privilegio del que gozan los intelectuales, la injusticia y la desigualdad en el seno de la tragedia, el papel del capitalismo en el origen y la experiencia del virus, así como la falta de respiradores y tantas otras cosas. Los intelectuales tan sólo podrían pensar en todo eso al avergonzarse. Es molesto avergonzarse, desde luego, pero esta vergüenza es necesaria, indispensable para luchar eficazmente contra el capitalismo.

Otro fundamento subjetivo para acabar con la sociedad capitalista es nuestra propia debilidad a la que me referí antes y de la que habla Marx en El Capital. Esta debilidad se manifiesta en el error, el cansancio, la enfermedad, la vulnerabilidad, la negligencia y el incumplimiento de tareas. En todos los casos, nuestra debilidad demuestra que nuestra vida no puede reducirse totalmente, sin resto, a la fuerza de trabajo del capital. De ahí que la debilidad sea paradójicamente una fuerza contra el capital, pues resiste contra la explotación capitalista, implicando así una explosiva contradicción en el seno mismo del capital variable. Esta contradicción entre el capital y la vida vulnerable se está manifestando claramente ahora en las políticas de los gobiernos, como los del Reino Unido y los Países Bajos, que no estuvieron dispuestos a parar los procesos capitalistas por causa de la debilidad de la vida ante el coronavirus. Contaron entonces con la propia inmunización de las poblaciones, a costa de miles de muertes, para superar la debilidad vital de su fuerza de trabajo con el mínimo coste para la economía. En otras palabras, que mueran los más débiles, los menos aptos para la ley de la selva en el capitalismo. Es la mejor manera de suprimir esa debilidad que puede ser tan poderosa contra el capital.

Marx discierne muchos más fundamentos subjetivos para acabar con el capitalismo. Uno de ellos es la “repulsión como primera forma de autoconciencia” en su tesis de 1841. Otro fundamento subjetivo revolucionario, que aparece en la Sagrada familia de 1845 y luego en Capítulo VI inédito del Capital en 1866, es el sufrimiento de la enajenación en el trabajador, un sufrimiento que lo distingue del burgués que goza de su condición enajenada y que por eso no quiere cambiarla y tiende a ser conservador. A diferencia del burgués que se vuelve intelectual y que ahora saborea gozosamente su sopa de Wuhan, el trabajador sufre su condición alienada y es por eso que se siente impelido a luchar contra ella. Su fuerza revolucionaria anticapitalista proviene de su propio sufrimiento.

Los fundamentos subjetivos revolucionarios desentrañados por Marx corresponden a las experiencias que tiene el sujeto de las contradicciones sociales e históricas, entre ellas la principal entre las fuerzas y las relaciones de producción. Esta contradicción y otras más son experimentadas por los sujetos de modo revolucionario en su sufrimiento, su repulsión, su debilidad y su vergüenza, pero también a través de su indignación e incluso a través de su esperanza. Esta esperanza es una fuerza tan potente como los factores económicos.

Estoy diciendo esto porque no me gustaría utilizar la economía para impugnar la esperanza de Zizek y Butler ante la pandemia. Es algo que ya hicieron Kautsky y otros ante la esperanza de los bolcheviques ante la Revolución de Octubre. Finalmente fue el genio de Lenin y de los suyos el que tuvo la razón. Podemos decir también que fue la esperanza la que tuvo la razón, incluso contra el capital, como dijera Gramsci.

Me refiero específicamente a la esperanza porque estoy pensando en Ernst Bloch y en su revalorización marxista de la utopía. Estoy de acuerdo con ustedes en que hay algo claramente utópico en mucho de lo que Zizek y otros han pensado en relación con el coronavirus. Esta época de cuarentena ha dado lugar a una avalancha de ensoñaciones, como las descritas por Bloch, en las que soñamos despiertos con todo lo que podría llegar a ocurrir con la crisis pandémica.

Nuestras ensoñaciones, como nuestros sueños en la interpretación freudiana, realizan nuestros deseos. Es por eso que a veces nos parecen tan ingenuas y tan disparatadas como nuestra vida onírica. Sin embargo, a diferencia de los sueños, consideran ciertas condiciones de posibilidad, o como diría Freud, atienden al menos un poco al principio de realidad. Esto es lo que las hace potencialmente revolucionarias para Bloch. Pueden ayudar a cambiarlo todo a pesar de ser utópicas, pero también precisamente por ser utópicas. Necesitamos de la utopía.

Lo utópico en necesario por muchas razones, entre ellas una que fue bien comprendida en la primera generación de la Escuela de Frankfurt, y que recibe el nombre de “negatividad” en Adorno y Marcuse. La expresión más fundamental de la idea frankfurtiana de negatividad es la contradicción entre las ideas y la realidad. Esta contradicción, como lo muestran Adorno en la Dialéctica Negativa y Marcuse en Razón y Revolución, está en el fundamento mismo de toda lucha revolucionaria. Si hacemos la revolución, es porque la realidad no corresponde a nuestras ideas, a nuestros ideales, a lo que nosotros pensamos que debería ser la realidad.

En otras palabras, la realidad no corresponde a lo que para nosotros es la verdad. Esto hace que la realidad sea para nosotros engañosa, aberrante, absurda, errática y errónea, como lo es en el capitalismo. Ante esta realidad que se manifiesta de modo tan claro en esta pandemia, somos nosotros quienes tenemos la razón. Son nuestras ideas las verdaderas. Pero entonces nuestra verdad es utópica: lo es precisamente por su discrepancia de la realidad. Esta discrepancia, como lo mostró Mannheim, es transformadora, pues nos hace rectificar la realidad para hacerla corresponder a nuestra verdad, la verdad de la justicia, de la democracia y de los demás ideales que tanto discrepan de la realidad.

Entre más discrepe de la realidad, nuestra verdad será más utópica, pero quizás también más verdadera, especialmente en el capitalismo, pues una realidad como la capitalista es precisamente lo más contrario de la verdad que podamos imaginar. Es también en este nivel en el que debemos rechazar la teoría leninista del reflejo y su verdad entendida como adequatio rei et intellectus. Afortunadamente Lenin fue tan inteligente que no se orientó únicamente por esa teoría en su estrategia revolucionaria. Fue por eso que realizó lo imposible.

Hay algo profundamente utópico en Lenin. Puede parecer extraño decir esto al considerar su realismo extremo y despiadado que lo hace disentir, por ejemplo, de quienes padecen de la enfermedad infantil del izquierdismo. Pero es que este realismo es también una forma de utopía. Es la utopía realista sobre la que reflexionó Jacques Rancière.

Para bien o para mal, para bien en Lenin o para mal entre los neoliberales, la utopía es, como lo explica Rancière, una coincidencia entre un lugar del pensamiento y un espacio de la percepción o la intuición. En otras palabras, el utópico es aquel en el que hay una coincidencia entre sus ideas y una realidad que siempre es imaginaria, como bien nos lo ha mostrado Lacan. Esta coincidencia existe en el utopista que sueña despierto con una realidad que se adecúa exactamente a sus ideas. La misma coincidencia existe en el realista que adecúa sus ideas escrupulosamente a la realidad ideológica, imaginaria, que imagina percibir, lo que Mannheim comprendió muy bien.

Hay dos diferencias entre el realista y el utopista. En primer lugar, el utopista sabe que la realidad que corresponde a sus ideas es imaginaria, mientras que el realista cree ingenuamente que es real. En segundo lugar, en el realismo son las ideas las que se adecúan a la realidad imaginaria, mientras que en el utopismo es esa realidad la que es moldeada por las ideas.

Ninguna idea puede realizarse a falta de una anterior anticipación utópica. La utopía es algo de lo que no podemos prescindir cuando queremos, en los términos de Badiou, vivir con ideas y realizar una idea como la del comunismo. Necesitamos también de la utopía cuando nuestra lucha revolucionaria se dirige, como en Pavel Axelrod y en la misma Rosa Luxemburgo, a una materialización de nuestros ideales, de nuestras ideas y razones, que sería la culminación de la aventura espiritual de la humanidad.

Ya sé que lo que estoy diciendo huele a idealismo. Es el mismo tufo idealista del utopismo de Zizek y de los demás, que no dejan de especular cómodamente, desde el privilegio de su confinamiento, sobre el poder liberador del coronavirus, mientras que los pobres y los obreros deben seguir trabajando y llenan los hospitales y los cementerios o fosas comunes. Finalmente sólo habrá los errores de las muertes abajo y las verdades de las ideas arriba, muchas verdades absolutas que ni siquiera comunican de verdad entre sí, que sólo se pulen unas con otras, como lo decía Engels de las verdades enunciadas en los sistemas del socialismo utópico y como lo vemos claramente cuando comparamos las tesis de Byung-Chul Han con las de Zizek.

Las ideas habrán flotado, como siempre, sobre los sufrimientos humanos. Es para evitar esto que necesitamos, en los términos del mismo Engels, no argumentos que sólo se critiquen y se rechacen unos a otros, que es lo que llena la Sopa de Wuhan, sino ideas que expliquen y que liquiden, lo que sólo puede conseguirse a través de perspectivas auténticamente materialistas como las que Marx y Engels nos legaron. De lo que se trata es precisamente de no perder de vista lo que debería ser evidente para todos: el capitalismo que subyace a la pandemia y a su eventual utilización biopolítica, así como la posición de privilegio que nos permite pensar lo que estamos pensando y la necesidad de la organización y de la movilización para conseguir que el coronavirus sea verdaderamente liberador.

Nuestras ideas tienen que engarzarse en lo que ocurre y deben hacer todo lo posible por tener efectos. Esto se conseguirá, no pretendiendo reflejar la realidad, sino encontrando la manera de intervenir en ella y modificarla en el sentido que deseamos, lo que exige que nuestras ideas se articulen claramente con luchas colectivas. Tan sólo así llegaremos a verdades, a verdades que lo serán por sus efectos, por su efectividad.

3. Hay un tema que aparece de forma recurrente y que es estratégico para los movimientos sociales y políticos de corte anticapitalista y comunistas. Este tema es la posibilidad del colapso del capitalismo. En la reflexión de Enrique Dussel sobre el fin de la modernidad pareciera ser que esto se dará de forma casi automático. Zizek señala que el capitalismo recibió un golpe de muerte un poco anunciando su colapso. ¿No crees que se esté subestimando la capacidad de reinvención del capitalismo?

Sí lo creo. El sistema capitalista es extremadamente astuto, como lo notaba Lacan, y lo es también por esa capacidad de reinvención. El capitalismo no deja de recrearse a sí mismo bajo formas que superan sus anteriores deficiencias. Cuando creemos que el capital está destruyéndose, lo vemos de pronto convertido en algo completamente diferente que surge de su propia destrucción.

El problema es precisamente que la destrucción es constitutiva del proceso capitalista. Es destruyendo como se produce y se reproduce. Para avanzar, necesita de sus crisis periódicas. Ahora tiene una buena crisis con la pandemia del coronavirus. Nosotros confiamos en que esta crisis acabe definitivamente con el capitalismo, pero lo propio del capitalismo es sacar provecho de todo, hacer negocio con todo, incluso con las peores catástrofes. De ahí que pueda ser, como diría Naomi Klein, un capitalismo del desastre. ¿Qué desastre podría parar al capitalismo cuando el capitalismo es él mismo el peor desastre que le haya ocurrido a la humanidad y a nuestro planeta? Como intento mostrarlo en mi último artículo, el capitalismo es desastre y se nutre del desastre, es devastación y se recrea con la devastación, es muerte y vive de matar nuestra vida y la del mundo. El capitalismo está hecho de crisis y se refuerza con las crisis.

La crisis pandémica le puede servir al sistema capitalista para efectuar los reacomodos necesarios que le permitan seguir adelante. Desde luego que el capitalismo no podrá seguir siendo lo que es. Quizás incluso tenga que renunciar al goce neoliberal. Deberá cambiarlo todo, pero solamente para que todo siga igual. Este gatopardismo es inherente al funcionamiento capitalista.

El capitalismo necesita revolucionarse constantemente. Podríamos decir que funciona como un motor con cierto ritmo de revoluciones por siglo. De ahí que Lacan haya reducido los movimientos revolucionarios a simples reacomodos cíclicos, circulares, necesarios para el capitalismo. Son las pequeñas revoluciones políticas de las que hablaba Marx.

De lo que se trata, entonces, como lo dice Lacan, es de abrir los círculos de estas pequeñas revoluciones. Pienso que esta apertura es el principal desafío para los movimientos revolucionarios anticapitalistas. Sus revoluciones deben subvertir las del capitalismo, abrirlas, convertirlas en espirales. En términos lacanianos, deben sustituir la elipse kepleriana al círculo copernicano. Ahora estamos en la mejor oportunidad para conseguir esto.

Debemos hacer todo lo posible para subvertir la revolución del sistema capitalista, para impedir que este sistema rejuvenezca y se vuelva irreconocible, renovándose al reconfigurarse con esta crisis pandémica. No podemos permitir que el propio capitalismo encuentre su remedio para esta crisis. Conocemos bien sus remedios tras la crisis del 29 y tras la Segunda Guerra Mundial y tras la del 2009. Los hubo terribles, como el fascismo o el neofascismo, y no tan terribles, como el keynesianismo y el Estado de Bienestar, pero todos los remedios tan sólo sirvieron al final para perpetuar ese capitalismo devastador que sencillamente ya no puede perpetuarse. Es algo que ya dije en alguno de mis artículos. Ante nuestra inminente destrucción y la del planeta, esta crisis podría ser nuestra última oportunidad para salvarnos.

4. Polemizando un poco, Atilio Borón afirma enfáticamente, que al capitalismo no lo tumbará un virus, y que, en todo caso, “la víctima fatal que se cobró la pandemia fue la versión neoliberal del capitalismo”. Si contrastamos esto con la pregunta anterior, parecieran ser la reaparición del clásico debate marxista sobre la teoría del derrumbe que se presentó en las primeras décadas del siglo XX, en cual participaron importantísimos revolucionarios y revolucionarias como Rosa Luxemburgo, Henryk Grossmann, Bauer, Bujarin y Lenin. En ese debate el centro de la discusión es sobre si el capitalismo caería por el desarrollo de sus contradicciones internas o no. ¿Cuál sería tu opinión sobre esta discusión?

El desarrollo de las contradicciones internas es una condición necesaria, pero no suficiente, para el derrumbe del capitalismo. El capital no se derrumbará por sus propias contradicciones. Antes de que se derrumbe, acabará con la humanidad y con el planeta.

Un acierto de Eduard Bernstein fue insistir en la capacidad de adecuación del capital. El capital se las arregla para adecuarse al cambio de circunstancias, aunque no eliminando las crisis, como creía Bernstein, sino aprovechándose de ellas, como acabamos de verlo. Esto hace que el capitalismo parezca eterno, y lo es en cierto sentido, pero sólo en cierto sentido.

El capitalismo es eterno, como decía Althusser, por ser un sistema que opera en circuito cerrado. Es también eterno por ser tan astuto y versátil que encuentra siempre la manera de recomponerse, de restablecer el equilibro, de cambiar lo que debe cambiar para seguir siendo el mismo. El capitalismo es además eterno como el vampiro con el que lo compara Marx. Es eterno porque no puede morir y no puede morir porque ya está muerto, porque sólo vive, como un vampiro, de la sangre de los vivos, de la vida de la humanidad y de la naturaleza vegetal y animal que le da sus alimentos a los seres humanos.

El problema es que el capitalismo está devastando la naturaleza y poniendo así en peligro a la humanidad. Al hacer esto, el capitalismo está comprometiendo su eternidad, ya que su vida eterna vive de los habitantes humanos y no-humanos del planeta. Es verdad, como plantean Zizek y Jameson, que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, pero da igual, en definitiva da igual, porque el fin del mundo es también el fin del capitalismo. Y no sólo eso: el fin del mundo es él mismo el capitalismo, el capitalismo que acaba con el mundo y que así termina acabándose también a sí mismo, derrumbándose por sí mismo al socavar sus propios fundamentos.

El fin del mundo empezó desde los orígenes del capitalismo, desde la acumulación originaria, desde el principio de la destrucción masiva e intensiva de otras culturas y de la naturaleza. Desde entonces, la historia del capitalismo ha sido la historia del fin del mundo. Tenían razón quienes creían en el siglo XIV que la peste negra anunciaba el fin del mundo. Lo anunciaba porque anunciaba el origen del capitalismo.

Las contradicciones internas que amenazan al capitalismo, tal como son vistas por Marx y por el marxismo, no son ajenas a lo que estoy diciendo. El capital que devora la vida, que socava su propio alimento y fundamento, se expresa claramente, por ejemplo, en las máquinas que remplazan a los trabajadores, en el capital constante que gana terreno sobre el capital variable y que así tiende a reducir la tasa de ganancia. El capital no deja de socavar su propio sustento vital y es por eso que necesita huir de sí mismo y lanzarse hacia nuevos territorios, expandiendo la destrucción para retrasar lo más posible su autodestrucción.

Rosa Luxemburgo tiene razón al considerar que el capitalismo retrasa el derrumbe a través del colonialismo y el imperialismo. Pero la expansión capitalista evita el derrumbe no sólo y no tanto al disponer de nuevos consumidores para realizar el plusvalor, sino al disponer de materias primas y de nuevos trabajadores para producir el plusvalor con salarios de hambre. Lo que falta en el capitalismo, como bien lo observó Grossman, es la producción y no sólo y no tanto la realización de plusvalor. Es por esto que los países periféricos son consumidores, pero sobre todos productores, como lo vemos en las inmensas fábricas chinas y en las maquilas mexicanas. Pero lo importante ahora es que toda esta dinámica de expansión colonial e imperialista del capitalismo tan sólo está permitiendo retrasar el derrumbe del capitalismo al precipitar la devastación del planeta que de cualquier modo provocará el derrumbe del capitalismo.

Entre la bolsa y la vida, podríamos elegir la vida y perder la bolsa, pero estamos eligiendo la bolsa y perdiendo así la vida y también la bolsa. Estamos eligiendo salvar el capital a costa de la vida sin la cual no puede haber capital. Estamos evitando el derrumbe del capitalismo al acabar con el mundo sin el cual no habrá capitalismo.

Si el fin del mundo es más fácil de imaginar que el fin del capitalismo, es también porque estamos viviendo el fin del mundo precisamente para no vivir el fin del capitalismo. Es muy importante entender esto para pensar hoy en día en la teoría del derrumbe. El capitalismo no se derrumbará por sí mismo porque acabará antes con el planeta y con nosotros. Para no llegar a este fin del mundo, no podemos esperar el derrumbe del capitalismo que llegará después, demasiado tarde, sino que nosotros mismos debemos derrumbarlo. Sus contradicciones deben subjetivarse de cierta forma. Deben convertirse en conflictos, en luchas, y no en cualquier tipo de luchas, sino en luchas en las que nuestra vida pueda medir sus fuerzas con el capital.

Debemos enfrentarnos al capital y no esperar que se derrumbe ante nuestros ojos. Debemos adelantarnos y derrumbarlo por nosotros mismos. Quizás él mismo nos ayude a hacerlo a través de crisis como la que ahora estamos viviendo. Esto fue algo que Rosa Luxemburgo entendió muy bien y que argumentó en su Anticrítica al defenderse contra las críticas de economicismo y mecanicismo.

5. Dentro del debate apareció la reflexión sobre los diferentes usos sociales que el capital puede darle a la pandemia. Por ejemplo, Naomi Klein, partiendo de la teoría del shock, afirma que el capital buscará con toda certeza beneficios privados de esta desgracia. Mientras que Agamben y muchos otros, se enfocan más en el tema del control social. Con el pasar de los días, hemos visto como los gobiernos de Estados Unidos, Francia, Inglaterra o Alemania están implementando políticas para rescatar al capital, mostrando que Klein es más certera. También parece que el modelo de reclusión forzada o pleno control que se impuso con el estado de excepción, el cual denuncia Agamben, es incompatible con el dinamismo de lógica de acumulación capitalista que requiere que la gente salga a consumir, viaje, vaya a los partidos de futbol, etc. ¿Estás de acuerdo o de algún modo podríamos estar ante la implementación de formas de control social nuevas?

Seguramente los temores de Agamben están justificados. La pandemia viral es una ocasión perfecta para que los gobiernos refuercen formas de vigilancia y de control y normalicen de algún modo el estado de excepción, pero pienso que debemos hacer aquí varias objeciones:

  • En primer lugar, hay que dejar de pensar tan sólo en los poderes gubernamentales y recordar el capitalismo que los gobierna y la forma en que este capitalismo se vale del gobierno, de la biopolítica, de la vigilancia y el control.

  • En segundo lugar, al estar subordinada al capitalismo, la biopolítica no puede normalizar la forma excepcional que ha revestido en la pandemia, esto por lo que dicen ustedes, que es muy importante: porque esta forma resulta incompatible con la dinámica del capitalismo, y es precisamente por esto que la excepción está provocando una importante crisis económica.

  • En tercer lugar, como lo mostró Sotiris, el problema es el capitalismo y no la biopolítica, pues bien podemos concebir una biopolítica popular y comunista, un cuidado de la vida que sea por ella misma, por su dignidad intrínseca, y no para explotarla como fuerza de trabajo.

  • En cuarto lugar, no hay que estar tan seguros del futuro como lo está Agamben, pues el desenlace está por verse, y en él, como bien lo ha entendido Naomi Klein, la sociedad tendrá un rol protagónico, tanto si opta por la lucha y la solidaridad como si se deja vencer por el miedo y el fatalismo.

No debemos olvidarnos a nosotros mismos ante el coronavirus. Hay que insistir en que la pandemia viral tan sólo abre posibilidades, pero su realización dependerá de nosotros. El problema de nuestro futuro, como cualquier otro problema insoluble en la teoría, sólo se resolverá a través de la práctica. Ésta es una lección de Marx que nunca debemos olvidar.

6. Ante la cuestión de quién es el culpable de la tragedia humana que hoy vivimos, el virus o el capital, tú abiertamente dices que es el capital. Platícanos por qué.

Mi argumento es que no podemos explicar la tragedia si hacemos abstracción del capitalismo. La sombra del capital aparece en cada momento de la historia del virus, tanto en su origen como en su propagación mundial y en sus consecuencias mortíferas para la población. Todo en la pandemia viral ha sido provocado por el capitalismo.

De no ser por el capital, el virus habría permanecido atrapado en la compleja envoltura biológica del organismo salvaje y de su hábitat natural. El problema empieza cuando el capital, con su insaciable sed de riquezas, nos hace dislocar e incluso destruir el hábitat para obtener maderas u otras materias primas, liberando así al agente viral. Puede ocurrir incluso que el mismo capitalismo nos impulse a extraer el organismo portador del virus, quizás el pangolín, para convertirlo en una mercancía y venderlo en el mercado como un artículo de lujo.

Es importante enfatizar que el pangolín, al igual que otras especies salvajes amenazadas, no es un alimento de gente humilde, sino un manjar muy caro que sólo puede ser pagado por las élites adineradas, especialmente por grandes ejecutivos a la hora de celebrar sus negocios. Es muy significativo que los protagonistas del capitalismo chino, el más pujante del mundo, sean los consumidores de los pangolines de los que parece provenir el coronavirus. Es como si el pobre animal, que se encuentra en peligro de extinción, hubiera encontrado la manera de vengarse de sus verdugos.

El capital no sólo nos hace comerciar masivamente con especies salvajes, destruir sus ecosistemas naturales y liberar agentes patógenos potencialmente pandémicos. El capitalismo también nos hace construir ambientes artificiales, como las inmensas granjas industriales, que tienen una gran densidad poblacional, que mezclan especies sin inmunidades recíprocas, que son extremadamente simples y que por eso carecen de barreras naturales entre los organismos. Todo esto favorece la rápida transmisión de los virus y otros patógenos, como se ha visto en recientes epidemias, entre ellas la del H1N1.

Gracias al capitalismo, el coronavirus empezó a circular en Wuhan y fue rápidamente detectado. Su avance pudo haber sido frenado en ese momento, pero el gobierno chino lo ocultó deliberadamente para no afectar la actividad económica del capital. Fue por esto mismo que se retrasaron tanto las medidas preventivas que habrían podido limitar la difusión del virus a costa de la acumulación capitalista. Las compañías aéreas y las grandes industrias no dejaron de producir dividendos para sus accionistas mientras propagaban el virus por todo el mundo. Podemos decir, pues, que esta propagación fue también causada por el capitalismo

Ahora sabemos que Val Seriana, la zona industrial de Bérgamo en Italia, nunca dejó de trabajar, provocándose así miles de contagios y muertes, mientras que en otras zonas menos afectadas se declaraba la emergencia sanitaria para cuidar a la población y para que intelectuales como Agamben pudieran elucubrar tranquilamente sobre el biopoder. El asunto biopolítico más importante en todo esto, para mi humilde opinión, es que sólo se cuidó la vida humana de las élites, pero no de los obreros, pues la vida de los obreros sólo cuenta como fuerza de trabajo, y si no trabaja, es como si no existiera. Da igual que se muera. Mejor hacerla trabajar hasta la muerte. Fue lo que hicieron los grandes capitalistas industriales de Val Seriana. Es lo que ha hecho todo el capital en todo el mundo, anteponiendo siempre sus intereses a la vida humana, lo mismo en las fábricas italianas o chinas que en los comercios ingleses o estadounidenses o en las maquiladoras de México y Centroamérica.

Además de estar en el origen y en la propagación del coronavirus, el capitalismo ha sido también responsable de su alta mortalidad. Es el capital el que ha matado a todos los que han muerto por la falta de respiradores, camas de hospital y personal médico en sistemas de salud, como los de España e Italia, desvalijados por el capitalismo neoliberal. Es también el capitalismo el que está matando a quienes mueren de coronavirus ahora mismo, en Estados Unidos, por no haber podido pagar los precios exorbitantes de los tratamientos con los que lucran los capitales de las aseguradoras y de los hospitales privados. El capitalismo también habrá matado a quienes mueren de coronavirus por la falta de servicios médicos en países pobres saqueados por el capital. El capitalismo será igualmente responsable de la muerte de aquellos a los que pone en situación de vulnerabilidad al volverlos anémicos, diabéticos y obesos con su lucrativa comida chatarra, o al explotarlos y empobrecerlos, haciéndolos vivir en condiciones de hacinamiento e insalubridad.

Podría seguir dando ejemplos en los que se aprecia que la catástrofe de la pandemia viral ha sido la obra del capitalismo. Digamos que el capital es el autor intelectual de este crimen en masa. El virus tan sólo ha sido su instrumento.

7. Finalmente. En tus artículos compartes la posición de que la crisis en la que se encuentra el capitalismo no desembocará en automático en la emancipación de la humanidad. En este sentido, cuál es tu invitación. Para usar las expresiones de Lenin ¿Cuáles crees que son las tareas urgentes del momento? ¿Qué hacer?

No lo sé, pero pienso que debemos empezar por denunciar la responsabilidad directa del capital en todo esto. La gente debe saber que se muere de capitalismo al morirse de coronavirus. Hay que destapar los rostros de los asesinos que se ocultan detrás de la simpática máscara del virus esférico y con protuberancias.

En México, por ejemplo, hay que señalar y pedir cuentas a los gobernantes neoliberales y a los funcionarios corruptos que arruinaron la salud pública, a los evasores de impuestos que no han pagado lo que ahora serviría para comprar más respiradores, a los grandes industriales y comerciantes que están obligando a trabajar a sus empleados en actividades no esenciales, a los dueños y comercializadores de Bimbo y de Coca Cola y de otros productores de comida chatarra que han aumentado la vulnerabilidad y la mortalidad de la población mexicana ante el coronavirus. Todos estos asesinos seriales de cuello blanco deben ser vistos por la sociedad como lo que son, como sus enemigos, como los culpables de la muerte de cada víctima del coronavirus.

Una vez que se haya identificado a los culpables, debe comprenderse que no son más que operadores o sicarios del sistema capitalista. Debe mostrarse que el sistema es lo que subyace a lo que ocurre, que debe acabarse con él para protegerse de tragedias como la que estamos viviendo. Es muy importante no conformarse ahora con pequeñas medidas intervencionistas que permitan reajustar el capitalismo para perpetuarlo. Hay que entender que el problema no sólo es el neoliberalismo, sino el capitalismo.

Es contra el capitalismo que debemos luchar, no sólo para evitar otra pandemia como ésta, otra que podría ser aún más mortífera, sino para detener el fin del mundo que avanza de modo implacable y vertiginoso. La pandemia viral sólo ha desacelerado brevemente la devastación, dándole un pequeño respiro al planeta, al disminuir las actividades industriales y de transporte. Luego todo volverá a la normalidad patológica del capitalismo devastador que está a punto de acabar con el planeta y con la humanidad. Debemos tener claro que esa normalidad es lo más grave.

Debemos luchar contra la normalidad capitalista en cada lugar en el que estemos y con lo que tengamos a nuestra disposición. Debemos luchar contra el capitalismo con nuestras manos y nuestras cabezas, con nuestras ideas y nuestras palabras, a través de nuestro consumo y de nuestras prácticas cotidianas, en soledad o en colectivo, con las redes sociales o con las organizaciones políticas y las movilizaciones sociales.

Nuestra lucha anticapitalista es urgente. Nunca lo fue tanto. Aquello contra lo que luchamos está por consumarse y destruirlo todo. Es cuestión de unos pocos años. Es muy poco el tiempo que nos queda.

8. Como conclusión, ¿podrías compartirnos una reflexión final?

Sólo deseo agradecer la entrevista y felicitarlos por las excelentes preguntas que fueron siempre al meollo del asunto.

El Marqués de Sade como crítico del capitalismo

Sade

Presentación del libro Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies de Jorge Veraza en la Feria Internacional del Libro del Palacio de Minería, Ciudad de México, domingo 23 de febrero de 2020

David Pavón-Cuéllar

En su libro Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies, Jorge Veraza defiende al Marqués de Sade. Lo defiende contra magistrados y policías que lo persiguen y encarcelan, contra su despiadada suegra, contra Napoleón, contra sus víctimas que lo acusan, contra la sociedad que lo calumnia, contra su época. Lo defiende contra sus perseguidores y detractores, pero también contra muchos de sus defensores y admiradores que no supieron leerlo, que distorsionaron su palabra, que la malinterpretaron, que la siguen malinterpretando.

Sade es malinterpretado, según Veraza, cuando se identifica su pensamiento con el de sus personajes, cuando se imagina que es el mismo Sade el que habla por la boca de los seres tan crueles que desfilan en sus obras. Veraza insiste en que Sade no es como ellos, no los está justificando y tampoco se está justificando a sí mismo a través de ellos. Por el contrario, los está criticando, pero criticándolos a su modo, a través de la sátira de sus personas, de sus actos y de sus “discursos seudo-filosóficos”1.

El problema es que muchos lectores no se percatan de que se trata de una sátira y se imaginan que Sade profesa las mismas ideas que está satirizando. El resultado, lamentado por Veraza, es que “se anula el mensaje específico sadeano”2. Este mensaje, como el mismo Veraza lo demuestra de manera magistral, es la crítica radical ofrecida por Sade, su “crítica integral de la modernidad”, una “crítica social, política, ética y psicosocial de la modernidad en forma de novela satírica”3.

El fabuloso libro de Veraza recupera la crítica sadeana. La reconstruye y la sistematiza. Elucida la forma en que opera en toda la obra de Sade. Nos muestra igualmente su profunda afinidad con el marxismo. Además la utiliza para criticar nuestra propia sociedad. Es así como nos convence de la vigencia de Sade.

Veraza no duda en situar a Sade en la misma tradición de crítica de la modernidad en la que también encontramos a Gabriel Bonnot de Mably con su anhelo de retorno al comunismo primitivo, al revolucionario Jean-Paul Marat con sus aspiraciones democráticas radicales, al socialista utópico Charles Fourier con su formidable proyecto de transformación de la subjetividad, al viejo Marx de los cuadernos etnológicos y a Engels con El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado4. Es la misma tradición que luego se continuará en el surrealismo, en el freudomarxismo, en Vera Schmidt y Wilhelm Reich, en movimientos de liberación sexual, en el espíritu del 68, en la Nueva Izquierda y en lo que Bruce Brown, Christopher Lasch y otros han descrito como la “revolución cultural” de Occidente5.

Lo característico de esta larga tradición de crítica de la modernidad es que su cuestionamiento no sólo se dirige puntualmente a un régimen político o económico, sino globalmente a toda la sociedad capitalista, la cultura moderna e incluso la civilización humana. Lo que aquí se critica, en general, es la existencia misma del Estado y de las clases sociales, pero también la propiedad privada y las formas burguesas de la familia, la sexualidad, la moralidad y la religión, así como la sumisión, la mezquindad, la hipocresía y otras orientaciones subjetivas de la modernidad. Como nos lo muestra Veraza, todo esto fue ya criticado por Sade entre el siglo XVIII y el XIX.

Veraza recapitula cómo Sade aborda críticamente, a través de la sátira, todo lo que hay en su mundo: la burguesía y la aristocracia, el cristianismo y el cinismo ateo, el feudalismo y el capitalismo, la monarquía del Antiguo Régimen y los gobiernos revolucionarios y contrarrevolucionarios ulteriores, y la sociedad francesa, como en Justine6, y la europea y mundial, como en Juliette7. La crítica sadeana, como también lo subraya Veraza, va más allá de cualquier particularidad y se presenta como una “crítica integral” que incursiona en las más diversas dimensiones del mundo moderno, “desde las económicas hasta las culturales” 8. Ciertamente, al incursionar en tales dimensiones, Sade se concentra en la esfera sexual, pero la sexualidad es aquí una escena en la que se despliega todo lo demás. Esto hace que los crímenes sexuales relatados por Sade sean vistos por Veraza como “alegorías de crímenes sociales y económicos”9.

La violencia del capitalismo, por ejemplo, es la que se representa simbólicamente en la violencia que se inflige a los cuerpos en Justine, Juliette y especialmente los 120 días de Sodoma. En esta última novela, el Castillo de Silling con sus máquinas de tormento y sus jóvenes operadas por verdugos, como bien lo nota Veraza, es una elocuente sátira de la “fábrica capitalista como lugar de tortura corporal para el goce unilateral”10. Es entonces la violencia económica del capitalismo la que se critica en la sátira sadeana de la violencia sexual.

Ahora bien, si el Marqués de Sade recurrió a la sexualidad para criticar los vicios y abusos del mundo moderno capitalista, no es tan sólo porque la esfera sexual estuviera en el centro de su propia experiencia contradictoria de la modernidad. Es también porque la sexualidad, como bien lo supo Sade antes de Marx, Engels, Freud y las feministas, es una esfera en la que se condensan y desnudan las contradicciones de nuestra civilización. Estas contradicciones, de hecho, son las mismas de la existencia de Sade.

Veraza nos muestra cómo Sade no rechaza ni oculta las contradicciones culturales que desgarran su existencia. Gracias a las habilidades teatrales que desarrolla desde que era niño, Sade aprende a “exteriorizar” esas contradicciones, a “escenificarlas”, a “teatralizarlas” y “satirizarlas”11. Esta escenificación teatral y satírica de las contradicciones de la cultura y de sí mismo le permite a Sade sobrellevarlas, pero también desplegarlas ante nosotros, revelarlas y criticarlas a través de sus novelas que no son entonces verdaderamente novelas eróticas, sino sátiras de novelas eróticas, o más bien sátiras del erotismo en el mundo moderno, sátiras de aquello terrible y horrendo en lo que se ha convertido la sexualidad en la sociedad patriarcal y de clases en la que vivimos, y también, desde luego, en general, sátiras de nuestra modernidad y de la civilización en su conjunto.

La sátira es el método crítico más utilizado por Sade. Como nos lo explica Veraza, este método es una “forma de crítica extrema que lleva hasta el absurdo el argumento del contrario”, el déspota libertino en el caso de Sade, “pero como si fuera positivo”12. Esto hace que el argumento del contrario se delate por sí mismo en su carácter aberrante, ilógico, insostenible, inadmisible, intolerable. Uno puede suponer, con razón, que la sátira es una modalidad extrema de crítica inmanente, en el sentido althusseriano de la expresión13, que resulta especialmente eficaz ante situaciones tan absurdas, tan injustas, que basta visibilizarlas para criticarlas. Es el caso, para Veraza, de “las monstruosidades e injusticias de la modernidad” satirizadas por Sade14.

La crítica satírica sadeana se dirige primeramente a la represión de la sexualidad en el mundo burgués moderno. Es a esta represión a la que apunta Sade, por ejemplo, en su cuestionamiento de la “ética familiar mal entendida” con su “moral sexual represora” en Émilie de Tourville de 178715. En el mismo año, como contrapunto de la crítica de esa lógica represiva, Sade ofrece en el poema La verdad la imagen de la naturaleza que empuja a los seres humanos a desarrollarse hasta el extremo de transgredir y superar la represión.

Veraza descubre aquí la tesis del materialismo histórico de las “fuerzas productivas de la humanidad” que “demuestran su vitalidad natural en cada momento histórico” y que “al crecer bajo el yugo de ciertas relaciones de producción” terminan haciéndolas estallar “cuando ya es insoportable la represión”16. Las fuerzas productivas aparecen representadas en Sade, una vez más, por las fuerzas naturales y sexuales que están en contradicción con las relaciones represivas interhumanas. Esta contradicción puede agudizarse hasta el punto de provocar una revolución sexual como aquella que fue prefigurada por Sade y que sólo aconteció parcialmente hasta el siglo XX.

La crítica de la represión de la sexualidad conduce en Sade, curiosamente, a la crítica del libertinaje sexual. Esto es así porque la idea sadeana del libertinaje, una idea tan penetrante como paradójica, no es la de una sexualidad libre, sino la de un efecto perverso de la represión sexual. Veraza lo entiende muy bien y es por eso que describe la sexualidad libertina como una sexualidad “irritada, previamente reprimida, contrariada”17. Es por lo mismo que caracteriza a los monstruos libertinos de Sade, los despiadados violadores y torturadores de sus víctimas, como “personajes mojigatos recalcitrantes que se hacen pasar por morales y virtuosos, que reprimen la sexualidad en otros y en sí mismos, pero que están continuamente dispuestos a transgredir esta represión sexual”18.

Es en la crítica del libertinaje que el método satírico sadeano se vuelve más potente, agudo y original. Ya en el poema La verdad de 1782, tras el cuestionamiento de la represión sexual, hay una crítica de aquella supuesta liberación sexual que los amos utilizan para “afirmar su libertad particular e instaurar la opresión generalizada”19. La mejor ilustración de esto se encuentra en Los 120 días de Sodoma de 1785, en donde el placer liberado es opresivo y tiránico, “sometiente y sufriente” para las víctimas, y “sólo gozable” para cuatro libertinos, un aristócrata, un eclesiástico, un banquero y un juez, representantes de los sectores dominantes en la sociedad francesa de la época20. Lo mismo se confirma en Aline y Valcour de 1787, en donde “el placer sexual es medio de sometimiento”, y en la Filosofía en el tocador de 1795, donde es la propia liberación sexual de Eugénie la que sirve como un medio para someter al prójimo y “justificar la perversión”21.

En todos los casos mencionados y en otros más, todos ellos minuciosamente analizados por Veraza, apreciamos la paradoja de una libertad opresiva que Marcuse descubrirá ciento cincuenta años después en las sociedades avanzadas y que asociará con su famoso concepto de la “desublimación represiva”22. Tanto Marcuse como Sade comprenden que puede haber una supuesta liberación sexual, como la del antiguo despotismo libertino y como la existente en las sociedades capitalistas avanzadas, que sea en realidad un efecto de la represión y un medio efectivo para oprimir y reprimir. Esto parece ocurrir, tanto en Sade como en Marcuse, por la compleja determinación directa o indirecta del sistema capitalista, y, de manera más puntual, por un factor decisivo que Veraza pone de manifiesto en la crítica satírica sadeana, el de la intervención del dinero y de sus avatares, como el poder y la religión.

Veraza insiste aquí en que el aspecto opresivo del libertinaje sexual de los personajes de Sade radica en el dinero y no en la relación de la sexualidad con la violencia. Es verdad que la idea sadeana de la naturaleza humana vincula fuerzas violentas con instintos sexuales, pero la violencia y la sexualidad requieren además de la mediación de un tercer término, el dinero, para entrar en el “círculo vicioso” característico de las escenas sexuales de Sade, la “espiral infernal” de violencia creciente, de humillaciones, maltratos, vejaciones, abusos y asesinatos, que se repite una y otra vez y que Veraza, con gran agudeza, compara con la “reproducción ampliada” en Marx23. Así como en Marx la intensificación y expansión destructiva es impulsada por la propia lógica de reproducción de un capital que sólo puede reproducirse al ampliarse, así en Sade se ve motivada por un placer que necesita de cada vez más violencia para mantenerse en el mismo nivel porque está dominado por el dinero y por el poder que le corresponde, “el poder sometiente y egoísta”24 que nutre “la ambición y la envidia”25.

El dinero puede intervenir directamente como en la novela Oxtiern de 1788. Sin embargo, para Veraza, el mismo dinero puede tener también una intervención indirecta, desviada, elaborada y de algún modo sublimada, como en la escena de los monjes violadores de Justine. Aquí el dinero con su poder se desdobla en la figura de Dios como personificación de la omnipotencia del dinero y de su “crueldad social práctica” en la sociedad burguesa26.

Ya sea transformado a través de la religión y la política o en bruto a través de la ambición económica, el dinero es la causa con la que Sade explica las perversiones, crueldades e injusticias que narra en sus novelas. Es también aquello que debe controlarse para impedir tales excesos. Esto le permite a Veraza proponer la siguiente fórmula: cuando “el dinero es siervo”, cuando “es sometido bajo el designio humano”, entonces el crimen pierde la batalla y “la virtud prevalece”, como sucede en Oxtiern; por el contrario, cuando “el dinero es señor” como en el capitalismo, entonces el crimen es “recompensado” como en Juliette y la virtud es “sometida” como en Justine27.

Las novelas Justine y Juliette de Sade nos revelan respectivamente la derrota de la virtud y la victoria del vicio en el capitalismo. El personaje de Justine es aquí particularmente revelador. Como bien lo explica Veraza, Justine simboliza la justicia derrotada, pero también de algún modo a Sade y al pueblo de Francia28. Y lo más importante: Justine parece representar simbólicamente la condición de la humanidad entera “humillada” en la modernidad, es decir, la “condición proletaria” de la que participamos todos los seres humanos, incluso los burgueses, los cuales, personificando al capital, se encuentran igualmente “sometidos” a él, “alienados” en él29.

¿Cómo no estar de acuerdo con Veraza? Todos nos vemos reflejados en Justine. Al igual que ella, todos somos explotados, engañados, maltratados y abusados por el dinero. Todos somos proletarizados por el capital. Este capital no deja de torturarnos, violarnos y sodomizarnos a cada momento.

En los juegos en los que somos objetos del capital y en los que Veraza descubre la reproducción ampliada estudiada por Marx, la violencia y la muerte no dejan de incrementarse a costa del placer y la vida30. ¿Por qué ocurre esto? Siguiendo a Marx, descubrimos aquí al vampiro del capital que devora nuestra vida y la del mundo, transformándola en más y más dinero inerte. Es así como las fortunas crecen a medida que se destruyen la naturaleza y nuestras existencias. Es así como se nos aniquila y se devasta el planeta. El resultado está en la deforestación y en la deshumanización, en la contaminación planetaria y en la enajenación humana generalizada, en las masas de basura y de zombis que lo llenan todo.

Lo muerto gana terreno sobre lo vivo. Inspirándonos en la teoría freudiana, podemos conjeturar aquí un avance progresivo de la pulsión de muerte sobre la pulsión de vida. Eros va retrocediendo a medida que Tánatos lo invade todo. El resultado es la generalización de un goce que podemos entender lacanianamente como la posesión por la posesión típicamente capitalista, el tener por el tener que absorbe cualquier ser, la satisfacción inmediata de la pulsión de muerte a través de un corto circuito que nos evita el rodeo vital de la pulsión de vida y que así nos va extinguiendo el deseo.

La concepción freudiana de la pulsión de muerte es comprensiblemente rechazada por Veraza porque “naturaliza” un proceso histórico31 y porque “dualiza” la relación entre la sexualidad y la violencia, petrificándola en una dualidad esencial vida/muerte y omitiendo la función decisiva del tercer elemento histórico, el dinero, que es el que nos hace entrar en la espiral devastadora que favorece la violencia a costa de la sexualidad32. Al igual que Wilhelm Reich, Otto Fenichel, Erich Fromm y otros exponentes de la izquierda freudiana, Veraza rechaza la idea freudiana de la pulsión de muerte, distinguiéndose de quienes decidimos conservar tal idea para emplearla en la crítica del capitalismo, aun conociendo los riesgos que implica, entre ellos la naturalización y la justificación metapsicológica de la devastación capitalista. Conociendo tales riesgos, Veraza tan sólo emplea el término de “Tánatos” para designar aquello en lo que se convierte el impulso vital de Eros cuando se le “tuerce” e “invierte”33.

El Tánatos de Veraza no deja de ser Eros, pero invertido, torcido, pervertido. Esta idea no es muy diferente de quienes asumimos con Lacan un monismo pulsional y consideramos también que hay una sola pulsión que se bifurca en el rodeo vital o en la recta mortal. Paradójicamente, para ir por el camino recto, la pulsión debe ser pervertida. ¿Pervertida por qué? Por el sistema capitalista. Es al subsumirse en el capitalismo que nuestra pulsión de vida se transmuta en pulsión de muerte.

Aun si creemos en la pulsión de muerte como algo más básico y originario que la de vida, tendremos que admitir que algo le hace el capitalismo a nuestro impulso vital, al explotarlo como fuerza de trabajo, que lo empobrece, lo hace aplanarse, dejar de rodear el abismo y abandonarse a la línea recta, es decir, a la inercia mortífera de retorno hacia lo inanimado. Afortunadamente siempre es posible escapar de tal determinación al desviarnos hacia la vida en lugar de sencillamente dejarnos caer en la muerte. Tenemos aquí el clinamen, la desviación azarosa y posible, siempre aún posible, en la que Epicuro deposita su esperanza en nuestra libertad.

La filosofía materialista de Epicuro, a diferencia del materialismo determinista inaugurado por Demócrito, deja un margen para el azar, para la incertidumbre y la indeterminación, para la desviación posible y para el encuentro aleatorio entre los elementos que se desvían de su ruta. No es casualidad que este materialismo libertario, el althusserianamente designado como “aleatorio” y “del encuentro”, sea precisamente el elegido por Marx y por el Marqués de Sade. Veraza tiene razón en insistir en esta coincidencia entre los dos pensadores críticos. Ambos creen en cierta noción de libertad que les ha sido legada por Epicuro. Por el contrario, como lo explica Veraza, los monstruos libertinos criticados por Sade tienden a profesar un materialismo despiadadamente determinista que se transmite a ellos a través de los filósofos materialistas franceses Holbach y La Mettrie34.

El principio determinista satirizado por Sade es el del pervertido que debe repetir incesantemente, de modo ritualizado, los mismos juegos fantasmáticos. Es el del psicópata inflexible que debe realizar el mismo fantasma en cada una de sus víctimas, realizándolo fríamente, sin piedad, tal como se realiza el imperativo categórico de Kant. Es el mismo principio determinista que rige a los funcionarios tan concienzudos como Adolf Eichmann y a quienes piensan que el experimento debe continuar sencillamente porque debe continuar, como continúan hasta la muerte los tormentos sexuales en las novelas de Sade, como prosigue también hoy en día el funcionamiento del capitalismo, prolongándose automáticamente hasta la aniquilación total de nuestro planeta.

El determinismo satirizado por Sade es asimismo el del capitalista que debe acumular capital a costa de todo sencillamente porque debe acumularlo. Es el determinismo de quienes tienen la extraña convicción de que ningún otro mundo es posible. Así como este pensamiento determinista fue alguna vez la filosofía espontánea de los burócratas del socialismo real, ahora es la doctrina filosófica tácita de los tecnócratas, de los practicantes de la política real, de los realistas, de los cínicos y de los resignados.

Referencias

1 Jorge Veraza, Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies, Ciudad de México, Itaca, 2019, pp. 295-296

2 Ibíd., p. 126.

3 Ibíd., p. 47

4 Ibíd., p. 382

5 Bruce Brown, Marx, Freud, and the critique of everyday life: Toward a permanent cultural revolution (1973), Nueva York, Monthly Review Press, 2009. Cristopher Lasch, The Freudian Left and the Theory of Cultural Revolution (1981), en J. Sandler & J. Bowlby (Eds.), Dimensions of psychoanalysis (pp. 123-138), Londres, Inglaterra: Karnac, 1989, pp. 123-138.

6 Veraza, Op. Cit., p. 183

7 Ibíd., p. 186

8 Ibíd., p. 300

9 Ibíd., p. 196

10 Ibíd., p. 125

11 Ibíd., pp. 322-323.

12 Ibíd., p. 176

13 Louis Althusser, Pour Marx (1965), París, Découverte, 2005, pp. 142-145

14 Veraza, Op. Cit., p. 176

15 Ibíd., p. 128

16 Ibíd., p. 157

17 Ibíd., p. 39

18 Ibíd., p. 298

19 Ibíd., p. 138

20 Ibíd., p. 124

21 Ibíd., p. 184

22 Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014, pp. 46-47, 68, 89-111.

23 Veraza, Op. Cit., pp. 18-19.

24 Ibíd., pp. 20-21

25 Ibíd., p. 22

26 Ibíd., p. 23

27 Ibíd., p. 174

28 Ibíd., p. 181

29 Ibíd., p. 46

30 Ibíd., p. 24

31 Ibíd., p. 43

32 Ibíd., p. 22

33 Ibíd., p. 421

34 Ibíd., p. 36

Sobre Mr. Robot: cinco tesis sobre el primer episodio

Robot

Participación en el Cine Foro sobre la serie Mr. Robot (primer episodio, primera temporada) en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, Heredia, Costa Rica, lunes 16 de septiembre de 2019

David Pavón-Cuéllar

1. ¿Los capitalistas juegan a ser Dios? Lo son ya de algún modo al personificar al todopoderoso capital que domina el mundo y controla nuestras vidas. El capitalismo no ha desencantado al mundo. No ha suprimido el más allá. Este lugar de la divinidad no ha quedado vacío. Ahora es ocupado por el capital. Como el Dios de Spinoza, el capital subsiste y se despliega y exterioriza, por una causalidad subsistente, en todos sus efectos, productos, mercancías, dinero. El fetichismo de estos objetos nos revela el fondo sagrado y trascendente de una economía capitalista que se nos impone como una evidencia misteriosa. No conseguimos penetrar sus misterios y es precisamente por esto que debemos creer en ella. Debemos creer en sus teólogos y sacerdotes, en los economistas y tecnócratas neoliberales con sus interpretaciones y conjuros y profecías, aunque sus abstracciones resulten completamente ajenas a nuestras vidas y miserias. No es un asunto de conocimiento, sino de fe. Nuestra fe se delata en cada uno de nuestros actos rituales, mecánicos, inconscientes, ciegos, por los que nos entregamos amorosamente al capital. Desconocemos sus designios, pero nos ponemos en su manos, en su mano invisible que Smith vislumbró y que Marx aclaró: ésa que pretende concertar los actos egoístas individuales para beneficiar a la sociedad, pero que solamente lo hace en perjuicio de quienes actúan y en beneficio del capital. ¿Por qué habría de ser de otro modo cuando es la mano del capital?

2. El sistema capitalista mete mano para sacar provecho de todo lo que hacemos. Elliot Alderson tiene razón: votamos por el capital, no sólo de vez en cuando en las elecciones arregladas, sino constantemente a través de nuestras cosas, nuestras propiedades, nuestro dinero, nuestras compras, nuestro empleo, nuestros descansos, nuestros viajes, nuestros automóviles, nuestras fotos, nuestras fiestas, nuestros cafés, nuestras formas lucrativas de interactuar, nuestro uso de las redes sociales, nuestras opiniones y nuestro sentido común con el que se expresa el monótono pensamiento único del capital. Cada gesto es un voto por lo que nos destruye. A cada momento estamos votando por el capital en la otra escena de la democracia, en el nivel que los marxistas nos representamos como la base de la política, en la infrapolítica de la reproducción permanente, en el sótano social y económico en el que todo se decide. Aquí el capital se las arregla para que votemos por él, para cooptar nuestro voto, para votar por sí mismo a través de nosotros. Estos votos hacen que nuestro sistema supuestamente democrático sea en realidad un sistema capitalocrático. Es el capital el que nos gobierna para existir y expandirse más y más al devorar nuestra vida y nuestra cultura y la naturaleza y todo lo demás.

3. ¿Cómo no sufrir ante la destrucción de todo lo devorado por el capitalismo dentro y fuera de nosotros? ¡De no ser por los psicólogos, psiquiatras y psicoterapeutas que nos alivian de nuestro sufrimiento! Como lo pone en evidencia Krista Gordon, estos especialistas en salud mental suelen servir para curar los sentimientos de tristeza, dolor, decepción, enojo e ira que podrían ser fuerza para cambiar el mundo. La reproducción del sistema capitalista le exige al sistema curarse de los sujetos al curarlos de lo que sienten. Hay que sedarlos para que sean como todos aquellos a los que desprecia Elliot. Es lo contrario de lo que Marx y Freud prescribirían: el principio freudiano de abstinencia, así como los métodos marxistas de la vergüenza y la indignación que nos impulsan a liberarnos de lo que nos avergüenza e indigna. Imposible alcanzar nuestra libertad cuando no tenemos una razón para luchar por ella, cuando no sufrimos lo que nos oprime, cuando un especialista en salud mental nos ha enseñado a tolerar nuestra opresión e incluso disfrutarla.

4. Todo está hecho para tolerar y disfrutar nuestra opresión, pero también para disimularla, para hacer que pase desapercibida. Las redes sociales y su palabrería no dejan de ocultar lo que está a la vista. ¿Por qué no mejor seguir el ejemplo de Elliot y guardar silencio y movilizarnos para transformar lo que está detrás de Facebook y de sus comentarios? Habría que actuar en lugar de hablar. Actuar sería incluso la única manera de concentrarnos en un mundo en el que la palabra no es ya nada confiable y sirve principalmente para distraernos de lo que ocurre. Mejor callarse y dejar de escuchar, pero el problema es que la palabra no se calla ni deja de escucharse incluso cuando estamos guardando silencio. La palabra siempre está ahí aunque no se esté diciendo nada. Elliot no deja de hablarse a sí mismo con las mismas palabras de las que tanto desconfía. Estas palabras no son algo que podamos dejar atrás o de lado en la acción. Lo que debemos hacer no es dejar de hablar, sino hablar de otro modo.

5. Para hablar de otro modo, quizás haya que empezar por dejar de hablar de todos…¿Acaso podemos decir algo verdadero sobre todos? Por ejemplo, recordando el monólogo de Elliot, ¿es verdad que todos pensamos que Steve Jobs es un gran hombre a pesar de saber que ganó millones a cuestas de niños trabajadores? ¿Todos lo pensamos? ¿Todos nos engañamos? No, no todos, hay muchos que no se engañan, que no piensan que un canalla sea un gran hombre. Sin embargo, precisamente porque estamos en el capitalismo, hay que paratodear, tiene que hablarse de todos los sujetos normalizados y estandarizados por el capital, debe suponerse que todos piensan lo mismo, que todos se engañan, para concluir entonces que sólo podremos ser liberados por superhéroes y superdotados, como un Elliot, que sean diferentes de todos. Lo cierto es que todos somos diferentes de todos. No hay todos y tampoco hay individuos excepcionales, pues no hay regla con respecto a la cual puedan ser la excepción. Únicamente hay seres diferentes, singulares, y deben unirse para liberarse en lugar de esperar a un individuo excepcional que sea capaz de liberarlos al seguir su ley del corazón y así usurpar un lugar que sólo puede ser el de la colectividad. Este individuo sólo existe en la misma perspectiva ideológica en la que puede pensarse que Steve Jobs es un gran hombre, la misma en la que se fantasea que todos lo pensamos, excepto aquellos que son diferentes de todos. Aquí sólo hay individuos geniales y torpes masas engañadas. Esta visión de lo que somos es parte del problema. No es en ella en donde encontraremos la solución por lo mismo que nada pudo solucionarse con el culto socialista de la personalidad.

El discurso capitalista, su aceleración y el sujeto rezagado

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Versión en español de la ponencia presentada en inglés el martes 20 de agosto de 2019 en el Simposio The usefulness or uselessness of Psychoanalysis in an Era of Acceleration, organizado por Jan De Vos y con la participación de Aydan Gülerce y Bert Olivier, en el marco del congreso bianual de la International Society of Theoretical Psychology, en la Escuela Danesa de Educación de la Universidad de Aarhus, en Copenhague, Dinamarca

David Pavón Cuéllar

El discurso capitalista

Entre finales de los sesenta y principios de los setenta del siglo XX, en un contexto histórico altamente politizado y agitado por el movimiento del 68, el psicoanalista francés Jacques Lacan abordó el tema del capitalismo en varias sesiones de su seminario, así como en conferencias y en algunos pasajes de sus escritos. Primero, entre 1968 y 1971, describió formalmente el capitalismo a través de sus fórmulas de los discursos del amo y de la universidad. Luego, en su conferencia de Milán de 1972, propuso ad hoc el matema propio del discurso capitalista. Este discurso es casi idéntico al del amo, con algunas excepciones, como la dirección de la primera flecha, la falta de barra (//) entre el sujeto ($) y su objeto (a) y la inversión entre las posiciones del significante-amo (S1) y del sujeto dividido ($). En una perspectiva lacaniana, estas excepciones caracterizan la estructura “subjetiva” del capitalismo, especialmente en su avanzada y depurada forma neoliberal, y nos permiten diferenciarla de otras configuraciones de la dominación.

Discurso capitalista

El clásico discurso del amo, que es para Lacan el discurso del inconsciente y de la política, representa un acto de poder con un principio, el del sujeto con su voluntad, y con un final, el del siempre existente límite del poder, el de la barra que lo bloquea y lo hace volver atrás. En cambio, el discurso del capitalismo, tal como Lacan lo formula, nos deja ver un movimiento continuo, sin interrupciones y sin retrocesos, sin bloqueos y sin principio ni fin. Esta falta de un final explica el aspecto aparentemente invencible y eterno del sistema capitalista que fue alguna vez enfatizado por Althusser.

Una de las razones por las que no podemos acabar con el capitalismo es precisamente su movimiento continuo que lo retroalimenta y que no deja ningún intervalo, ningún espacio para la resistencia, ninguna pausa para que se le detenga, se le cuestione, se le conteste o se le hagan objeciones. Por esto y por más, el discurso capitalista, como dice Lacan, es “locamente astuto” [follement astucieux] y “no puede funcionar mejor” [ça ne peut pas marcher mieux]. Otra de las evidencias de su astucia y de su excelente funcionamiento es que le otorgue al propio sujeto ($) el privilegio y la satisfacción de encabezarlo, de actuar como su agente, en vez de imponerle, como el discurso del amo, un agente extraño, un significante amo (S1) como un ideal cultural o cualquier otra entidad simbólica.

El discurso del amo puede ser aún efectivo en situaciones en las que se cuenta con gente crédula o idealista que puede trabajar, luchar y hasta sacrificarse por su religión, por su patria, por una bandera política o por cualquier otra causa colectiva o individual. Sin embargo, en otros escenarios de las sociedades avanzadas, el sujeto sólo es capaz de creer en sí mismo. Ya no requiere, pues, enmascararse ni justificarse con algo diferente de él. De hecho, se burla de las máscaras y justificaciones de los amos de todos los tiempos. Esto quizás lo proteja contra el discurso del amo de los dirigentes fundamentalistas, neofascistas o populistas, pero lo convierte en la víctima perfecta de un discurso capitalista que se justifica y se enmascara paradójicamente con el mismo sujeto.

El sujeto del discurso capitalista

La treta del capitalismo es utilizar al sujeto para satisfacer disimuladamente el interés del capital, mientras que la trampa del discurso del amo era la contraria: usar doctrinas, credos o ideales para intentar cumplir secretamente un deseo del sujeto. En lugar de alguien ($) justificado y enmascarado con algo como el cristianismo, la nacionalidad o la justicia (S1), lo que tenemos en el discurso capitalista es algo, siempre lo mismo, el capital (S1), justificado y enmascarado por alguien, por el sujeto ($) que sólo cree en sí mismo y que se basta a sí mismo para justificar su existencia, una existencia cuya verdad, empero, es la del capital (S1). Es así el sujeto ($), el votante o el cliente con sus deseos y sus gustos y aspiraciones, el que parece dominar el capitalismo dominado lógicamente por el capital (S1).

Si la dominación capitalista se realiza con tanta eficacia, es por operar no sobre los sujetos y a pesar de ellos, sino con ellos y a través de ellos. La operación, como diría Marcuse, es de “mimetismo” y no de simple “adaptación”. Lo que hay es entonces asimilación y no simple colaboración entre el capitalismo y la subjetividad. No es tan sólo que los sujetos le ayuden al capital a dominarlos. Es más bien que se dejan absorber por el capital que se convierte así en ellos, que puede ser ellos en vez de enfrentarse a ellos desde el exterior.

En lugar de esforzarse y desgastarse oprimiendo exteriormente a los sujetos, el capital utiliza la propia fuerza de los sujetos al poseerlos interiormente, al constituir su verdad, al deslizarse detrás de su cara y transformarla en su máscara, como bien lo muestra la formulación lacaniana del discurso capitalista. Este discurso es el de los sujetos habitados por el capital ($\S1), sujetos que “personifican” el capital, que le dan su “voluntad” y su “corazón”, como lo dice Marx al referirse al capitalista. Pero el sujeto en el que Marx está pensando no es hoy en día el que era en tiempo de Marx. No es ya tan sólo el capitalista propiamente dicho, sino cualquier sujeto engendrado por el principal modelo de subjetivación en el capitalismo, el de “la ideología de la clase dominante” que es la “ideología dominante de la sociedad”, según la famosa afirmación de Marx y Engels.

Hay que decir que Marx y Engels ya vislumbraban, con su acostumbrada clarividencia, que todos los sujetos del mundo estaban siendo aburguesados, moldeados a imagen y semejanza del burgués, del capitalista europeo. Este aburguesamiento no sucede tan sólo en la manera de vestir, de comportarse y de ver el mundo. La transmutación de los sujetos en expresiones del capital, su proceso de subsunción en el capital, es más fundamental, ya que pone sus fuerzas al servicio del sistema capitalista y además les impide volverse contra el capital, oponerse a él, resistir contra él.

Neutralizando la resistencia y la oposición de los sujetos, el capitalismo pierde a sus peores enemigos por el gesto mismo por el que gana a sus mejores aliados. Esto es lo que le permite funcionar gracias a los sujetos y ya no a pesar de ellos, empleando su fuerza en lugar de intentar vencerla, impulsándose con ella en vez de ser frenado por ella.

Aceleración

El discurso capitalista funciona de tal modo que los sujetos dejan de ser freno y se convierten en impulso del capital. Esta conversión contribuye lógicamente a que el capital, impulsado y desenfrenado, vaya cada vez más rápido. Su aceleración es asimismo por la fuerza de quienes lo apoyan en lugar de luchar contra él.

Es bien sabido que el capitalismo se acelera también por el desarrollo tecnológico por el que aumenta exponencialmente la producción de plusvalía relativa al tiempo que se agilizan y se intensifican los procesos económicos. Sin embargo, además de considerar esta determinación objetiva por la tecnología contra la que es tan difícil defenderse, hay que recordar la doble determinación subjetiva que ya he mencionado, que subyace al desarrollo tecnológico y contra la que siempre hay manera de luchar. No hay que olvidar, pues, que la aceleración del capitalismo resulta igualmente del empuje de quienes lo respaldan y de la ausencia o insuficiencia o ineficacia de lo que pudiera estorbarlo, como formas de aversión, desinterés, desconfianza u hostilidad ante el mercado, así como regulaciones y otras intervenciones gubernamentales, y evidentemente saqueos, huelgas, protestas, boycots y otras acciones colectivas.

No obstante lo que Žižek piensa con su habitual desdén hacia los movimientos anticapitalistas, el sujeto se vuelve un estorbo para el capital cada vez que deja de obedecerlo, representarlo y personificarlo. En la lógica del capitalismo, es precisamente porque el sujeto puede estorbar, desacelerar e incluso detener en seco la producción capitalista, que debe ser hábilmente asimilado al propio capital. Žižek está parcialmente en lo cierto: a veces tal asimilación es posible. Pero la historia, incluyendo la historia más reciente, ofrece numerosos ejemplos de resistencia inasimilable. Y cuando la resistencia no puede ser cooptada, entonces debe ser excluida o suprimida. El imperativo de nuestra época es la cooptación o exclusión o supresión de todos los que se interponen en el camino del capital, desde participantes en protestas callejeras y defensores del medio ambiente o de legados culturales hasta pequeños productores, pueblos originarios, habitantes pobres, ancianos jubilados, enfermos mentales o simplemente seres demasiado sensibles como para dejar avanzar la arrolladora capitalista.

Liberación

Nada ni nadie tiene derecho de obstaculizar al capital. El capital debe ser libre y moverse libremente. Su libertad, como sabemos, es el ideal obsceno del capitalismo neoliberal. Es lo que subyace al libre mercado, a la libre circulación, a la libre competencia. En todos los casos, lo que se libera es el capital, ya sea desplegado en el mercado, materializado en las mercancías que circulan o personificado por los competidores.

Los sujetos únicamente pueden ser libres en el neoliberalismo al estar enajenados, al no ser ellos, al ser el capital y ejercer la única libertad de capital.
Esta libertad es la de quienes tienen su lugar en el discurso capitalista, quienes libremente invierten, venden, compran, compiten y especulan. Son los mismos que atraviesan fronteras con la misma libertad que sus fortunas y que sus mercancías mientras los centroamericanos mueren de sed en el desierto y los africanos se ahogan en el Mediterráneo.

A diferencia de los seres humanos que no tienen libertad alguna para cruzar fronteras y ni siquiera para sobrevivir, hay personas y cosas que se han liberado en el neoliberalismo y que pululan alegremente en aeropuertos y centros comerciales. Su libertad es evidente, pero no es evidentemente de ellos. Es del capital. Es como avatares del capital que ellos pueden ser cada vez más libres, moverse con una libertad cada vez mayor y por ende también, como hemos visto, a una velocidad cada vez mayor.

Producción y consunción

Hay que entender bien que lo que va cada vez más rápido es todo lo asimilado al capital. Es el sistema capitalista el que funciona cada vez más de prisa. Lo que se acelera son las operaciones del capitalismo: compras y ventas, importaciones y exportaciones, transportes de mercancías, inversiones y transacciones financieras, desplazamientos de capitales, invenciones rentables, avances tecnológicos lucrativos, nuevas modas y nuevos diseños de productos atractivos para los clientes, movimientos de ejecutivos o de turistas y de otros consumidores. La aceleración generalizada también arrastra vertiginosamente a los sujetos. Nadie puede ir lento si no quiere desfasarse del capital y ser dejado atrás o bien arrollado o arrojado a la orilla del camino.

Las personas deben seguir el ritmo de las cosas que siguen el ritmo del capital. Este ritmo cada vez más rápido es primeramente el ritmo al que se producen las mercancías con las que se produce el plusvalor que viene a sumarse al capital ya existente. Pero el ritmo de producción es también un ritmo de consumo, no sólo de consumo de lo producido, sino de consumo para la producción. Como lo muestra magistralmente Marx en los Grundrisse, no es posible producir algo sin consumir algo previo, particularmente la existencia del productor y de las materias primas que entran en la composición del producto.

Sólo consumiendo a todo velocidad el mundo y las personas es posible producir a la misma velocidad el capital por el que se produce todo lo demás. La cada vez más rápida producción capitalista implica el cada vez más rápido consumo destructivo de los recursos culturales, animales, vegetales y minerales de la tierra. Es como si todo se precipitara en la combustión capitalista y terminara esfumándose mientras emite cada vez más gases de efecto invernadero y provoca el progresivo calentamiento climático.

Es como si todo lo sólido se desvaneciera en el aire, citando la frase de Marx y Engels que le da su título al famoso libro de Marshall Berman. El caso es que el ritmo de la destrucción de nuestro mundo y de nosotros mismos, correlativo del ritmo de producción del capital, se acelera vertiginosamente por el desarrollo imparable de la tecnología y por no encontrar suficientes obstáculos o resistencias. El capitalismo tecnológico y neoliberal describe así una suerte de caída libre, la cual, si no es detenida, seguramente acabará impactando en el fondo.

La caída libre puede concebirse también lacanianamente como un corto circuito. Es una línea recta, la trayectoria directa de una pura pulsión de muerte, sin los inútiles rodeos constitutivos de la cultura y ofrecidos por la pulsión de vida. Sin darnos tiempo de vivir, el capital procede estratégicamente, económicamente, al hacernos ahorrar tiempo y al conducirnos por el camino más corto hacia la muerte. Acorta la auténtica existencia de cada uno y de la humanidad entera. Desde luego que de cualquier modo todo tendrá que terminar algún día, pero el capitalismo no puede esperar y lo apresura todo para que la catástrofe sea lo antes posible.

Autodestrucción

Quizás pudiera evitarse el inminente fin del mundo si antes el capitalismo, a fuerza de sobrerrevolucionarse y sin tiempo de recuperarse, terminara socavando él mismo sus propias condiciones de posibilidad. La forma en que esto puede ocurrir ha sido elucidada por Marx a través de sus leyes de la acumulación capitalista y de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Estas leyes nos muestran cómo el desarrollo tecnológico tan sólo puede aumentar la productividad al disminuir la rentabilidad, amenazar el proceso económico y agotar las fuentes de riqueza.

La reciente crisis ha confirmado los pronósticos de Marx al mostrarnos que el capitalismo es tan destructivo que se destruye a sí mismo. Digamos que él mismo es devorado por su voracidad insaciable. Su movimiento vertiginoso acaba con él. Va tan rápido que “se consume a sí mismo”, como Lacan lo dice con respecto al discurso capitalista. Este discurso realiza tan eficazmente su funcionamiento destructivo que termina siendo autodestructivo.

El capitalismo se envenena literalmente con sus crecientes exhalaciones químicas, pero también metafóricamente con sus crecientes emisiones financieras. Su interior se vuelve irrespirable y lo asfixia mientras nos asfixia. Es por esto que el capital debe constantemente escapar de sí mismo, salir de lo que es, desbordarse. Pero esto hace que el capitalismo lo invada y destruya todo, que se extienda en todo el mundo, en todos los recovecos de nuestras vidas, y que le sea cada vez más difícil encontrar un exterior en el que pueda respirar, es decir, que le permita producir el capital que habrá de realizar en el interior.

Expansión del capital

La necesidad imperiosa de un exterior es otra de las fuerzas que impulsan al capitalismo a moverse cada vez más rápido hacia adelante. Además, como lo han mostrado Marx, Rosa Luxemburgo, Lenin y otros, la misma necesidad suscita efectos como el colonialismo y el neocolonialismo, las guerras imperialistas, el Tercer Mundo y la actual globalización. Estos efectos son correlativos de otros en la esfera subjetiva, como la imparable colonización de la subjetividad, de la intimidad y especialmente de la sexualidad, con la resultante conversión de una fracción cada vez mayor de nuestro deseo, de nuestra vida invaluable, en fuerza de trabajo y en ansia de consumo, ambas con un valor de uso por el que pueden explotarse y convertirse a su vez en más y más capital sin otro valor que el de cambio.

El capital invade cada vez más espacios en los que anteriormente se desenvolvía nuestra vida. Esta vida va agotándose al transmutarse primero en trabajo y en consumo, y luego en el capital que se produce trabajando y que se realiza consumiendo. El capital, según la elocuente metáfora de Marx, es como un vampiro que chupa nuestra vida. Todo lo vivo que somos va metabolizándose y metamorfoseándose en más y más dinero muerto.

La metamorfosis en dinero implica, en primer lugar, una simplificación y desimbolización de toda la complejidad simbólica del mundo, y, en segundo lugar, una homogeneización y cuantificación de toda su diversidad cualitativa. Lo cuantificado puede luego contabilizarse y calcularse. La contabilidad, que incluye a las personas y no sólo a las cosas, tiende a volverse automática y a ser también cada vez más rápida. Los datos son procesados a una velocidad incomparablemente mayor que los saberes. Mientras que un sujeto puede necesitar de toda su vida para penetrar un saber, las computadoras del capitalismo pueden procesar millones de paquetes de datos en cada fracción de segundo.

El sistema capitalista sabe cada vez más y sabe lo que sabe cada vez más rápido que la gente. Aunque la gente deba seguir el ritmo del capital, el capital siempre va un paso por delante. El capitalismo gana cada vez más terreno sobre el sujeto, se apropia de sus facultades cognitivas, pero también le succiona su sangre, le arrebata su espacio, le roba su tiempo. Este robo del tiempo es otra causa directa de la aceleración capitalista. Si todo va cada vez más rápido, es también porque hay cada vez menos tiempo.

Forclusión del sujeto

Tenemos cada vez menos tiempo de vivir por vivir, viviendo, sin dejar de vivir para trabajar o consumir. Es cada vez más el capital que debemos producir y realizar en oficinas y otros sitios de trabajo y en lugares de consumo como cafés, bares, tiendas, centros comerciales, gimnasios, estadios, complejos hoteleros, casinos, programas televisivos, internet, redes sociales, Facebook y Whatsapp, etc. Es cada vez menos el tiempo que tenemos para dejar de correr al hacer dinero para el sistema, y para detenernos, desocuparnos y simplemente existir para existir, para sentir nuestra existencia, para no distraernos de ella, sino saborearla, disfrutarla o sufrirla, y pensar en ella, recordarla, mirar atrás y tratar de significar o resignificar nuestras historias, darles un sentido, entenderlas, comprender hasta el punto de concluir, terminar trayectos y cerrar etapas.

No hay tiempo de comprender ni siquiera las innumerables noticias inconexas con las que se nos ametralla incesantemente. ¿Cómo habríamos de comprender algo de nuestras vidas? Y no habiendo tiempo de comprender, tampoco llega el momento de concluir.

La falta de conclusión es también muy clara en la formulación lacaniana del discurso capitalista. Su movimiento, recordemos, es continuo. Todo tiene que seguir. Nada puede interrumpirse ni siquiera un instante. No podemos desconectarnos jamás de Internet. El silencio no puede hacerse. No hay lugar para ninguna escansión. El teléfono inteligente debe estar siempre encendido. Las llamadas y los mensajes no pueden dejarse en suspenso, en espera, sin respuesta.

No puede haber ningún intersticio para nosotros. No tenemos tiempo de existir. Nuestra existencia es un lujo que el capitalismo avanzado no puede permitirse.

Todo va tan rápido que no hay tiempo alguno para sentimientos profundos,
experiencias plenas, ideas elaboradas, palabras meditadas, conclusiones maduras. Nuestras manifestaciones subjetivas han de ser evitadas porque seguramente retrasarían los procesos objetivos que deben ir cada vez más rápido. Estos procesos del sistema capitalista deben ser el reino absoluto de la tecnología, de la ciencia, de una objetividad pura en la que no hay lugar para la subjetividad. El sujeto es radicalmente excluido, forcluido, para mantener el ritmo del sistema.

Entre el rezago y la posesión

Quien sigue el ritmo ya no es exactamente el sujeto con su vida y su deseo. Es el trabajador y consumidor con su fuerza de trabajo y con su ansia de consumo, con su vida y su deseo reducidos a estas pulsiones del capital. Es un ser convertido en capital, en encarnación o personificación del capital, en fracción variable del capital. Desde luego que este personaje que desempeña su función en el sistema es aún de algún modo el sujeto, pero está poseído, habitado, desplazado, alienado por el capital. Ya no es quien es.

El capital, como hemos visto en la formulación lacaniana del discurso capitalista, es la verdad constitutiva del sujeto en el capitalismo (S1\$). En cuanto al sujeto, es el agente que sólo sirve para enmascarar al capital, para justificarlo y también para servirlo, para que pueda satisfacer sus intereses a través del ciudadano con sus derechos, del votante con su poder elector, del incansable trabajador con su energía, del insaciable consumidor con su tarjeta de crédito, del empresario de sí mismo consigo mismo.

Tan sólo el sujeto poseído por el capital puede seguir el cada vez más rápido ritmo del capital. Sin embargo, al seguir este ritmo, se da la espalda y se deja atrás a sí mismo. Abandona lo que hay de sujeto en él. Se pierde, olvida su deseo y se deja enfermar por el interés del capital. Sufre depresión, estrés, burnout, oniomanía, bulimia, anorexia, etc.

Los nuevos síntomas resultan incomprensibles si hacemos abstracción del capitalismo y de la manera en que posee a los mismos sujetos a los que deja atrás. Cada uno de nosotros está dividido entre su exclusión y su enajenación, entre su soledad y su extravío, entre su condición rezagada y su condición poseída. Ambas condiciones pueden provocar nuestro sufrimiento. Por ejemplo, el capital, dejándonos atrás, puede estar en el principio de nuestra depresión, pero también, al poseernos y hacernos seguir su ritmo, es capaz de estresarnos, desarrollar nuestra oniomanía o nuestra bulimia y precipitarnos hasta el burnout.

Cada experiencia patológica es única y totalmente diferente de las demás, desde luego, pero el capital parece estar siempre ahí, envuelto en la experiencia, provocándola, enfermando a quienes no estamos hechos para ser el capital. Concebir adecuadamente nuestra enfermedad tal vez nos obligue a pensar en el sistema capitalista. Tratarnos quizás nos exija luchar contra el capital.

Pink, su muro y nosotros

Ladrillo

Conferencia del 8 de febrero de 2019 en el marco del Coloquio Interdisciplinario “A 40 años de la publicación del álbum The Wall de Pink Floyd”, en el Instituto Marista de Querétaro

David Pavón-Cuéllar

Pink es cada uno de nosotros

Empecemos por lo más obvio. Pink es cada uno de nosotros. Cada uno está encerrado en sí mismo, aislado, rodeado por un muro que lo separa del mundo y de los demás.

Necesitamos del muro para ocultarnos detrás de él, para estar a salvo, para no ser vulnerables, para conservar la dignidad, para no mostrar nuestra debilidad. Parecemos fuertes gracias al muro. Nos envolvemos con su fuerza y con su dureza como con un manto protector. Es como una armadura que nos protege de sarcasmos, burlas, humillaciones, agresiones, acosos, regaños, amenazas, castigos, rechazos, desprecios, incomprensiones, manipulaciones, engaños, chantajes y tantas otras inclemencias del exterior.

El mundo es hostil. Nos ataca. Nos oprime. Nos lastima. Nos golpea, hiere y mutila. Intenta destruir nuestra singularidad, borrarnos el rostro, callarnos, aplanarnos, limarnos, desvanecernos, triturarnos, molernos, hacer carne molida con lo que somos. Es por todo esto que debemos escaparnos al interior de nosotros mismos y simultáneamente salvaguardar ese interior al hacer callo, al endurecernos, al construirnos un muro. Nos lo vamos construyendo a medida que nos fortalecemos y nos templamos en la resistencia constante contra los embates del exterior, pero también a medida que vamos desengañándonos, decepcionándonos de los demás, desilusionándonos de nuestros ideales, perdiendo nuestra inocencia, volviéndonos fríos e insensibles.

Aprendemos poco a poco a sentir y dar cada vez menos, a desconfiar y calcular cada vez más, a maniobrar y mentir cada vez mejor. Este aprendizaje ha sido magistralmente narrado por los más grandes novelistas franceses del siglo XIX, por Stendhal en El rojo y el negro, por Balzac en Las ilusiones perdidas y especialmente por Flaubert en La educación sentimental. Construyéndose intrincados muros de silencios y mentiras, sus protagonistas respectivos, Julien Sorel, Lucien de Rubempré y Frédéric Moreau, son otras versiones del mismo personaje de Pink. Y no son las únicas. Al deambular por los inabarcables territorios literarios occidentales de los últimos dos o tres siglos, nos encontramos con más versiones de Pink, muchas más, cada una de ellas con sus propios rasgos distintivos y con sus destinos únicos e inigualables.

En todos los casos, cada vez de modo absolutamente diferente, asistimos a la misma construcción del muro. Los constructores, por más que se distingan de nosotros y por más lejos que estén en el tiempo, corresponden siempre de algún modo a cada uno de nosotros. Nos reconocemos en ellos. Nos conocemos a través de ellos. Nos vemos construir nuestro propio muro aquí y ahora cuando ellos construyen el suyo allá en sus lugares y en sus tiempos, allá en la Francia del siglo XIX, allá en la Gran Bretaña del siglo XX.

En Occidente, desde hace ya un buen tiempo, todos nos hemos convertido, como Pink, en constructores de muros que nos protegen. Los construimos y luego les agregamos un techo y habitamos en su interior. Nos recluimos en lo que nos construimos.

Las paredes remplazan el horizonte. Al no ver a lo lejos, nos vamos quedando miopes. Nuestra inteligencia también se acorta. Nos desacostumbramos de la intensa luz que hay en el exterior. Terminamos deslumbrados por cualquier destello artificial como los de televisores y computadoras. Desde luego que nos aburrimos en este espacio tan estrecho. Tal vez incluso tengamos ataques de soledad claustrofóbica, pero lo importante es que estamos bien seguros, bien protegidos, bien fortificados contra los demás. Parecemos fortificaciones defendiéndose unas de otras.

Cada uno de nosotros encarna la misma individualidad amurallada. Somos individuos atrincherados tras el muro que nos hemos construido. Somos eso que se personifica de manera tan clara en Pink y por lo que Pink Floyd nos dice tanto acerca de lo que somos.

Al igual que Pink, somos eso que se dota de un muro para defenderse de todo lo que hay alrededor. Somos eso agazapado tras el muro construido con el auxilio de madres, hermanos, maestros, amigos, parejas. Somos eso a lo que todos han ayudado a edificar su muro, a encerrarse y aislarse, a separarse de ellos y de los demás, a estar solo. Somos eso que puede terminar completamente solo al dejar de relacionarse de verdad con los demás, al interponer el muro entre ellos y él, o peor, como Pink, al hacerlos formar parte de su muro, al convertirlos en ladrillos, al usarlos para no vincularse en lugar de vincularse con ellos.

Pink nos muestra lo que somos y lo que es nuestra sociedad. Nuestros familiares y amigos más íntimos no son más que ladrillos del muro con el que nos protegemos del mundo. Los demás, los menos íntimos, están detrás de nuestro muro, pero también detrás de sus propios muros.

Aparentemente somos tan amenazantes para los demás como ellos lo son para nosotros. Así como construimos nuestros muros para protegernos de ellos, así ellos construyen los sujetos para protegerse de nosotros. Los muros de unos y otros van superponiéndose. Varias capas de muros están siempre entre nosotros.

Un asunto de muros

Nuestra sociedad está compuesta de muros y no sólo de personas. Si esta imagen nos parece extraña y asombrosa, quizás tan sólo sea porque no hemos examinado con atención lo que nos rodea.

Pensemos en las calles por las que nos desplazamos cotidianamente. ¿Qué vemos todo el tiempo en ellas? Los muros de las casas de las demás personas, es decir, en definitiva, los muros de las demás personas, los muros que las protegen de los demás, incluyéndonos a nosotros. Hay toda clase de muros, altos y bajos, de cantera o de tabique, de lámina o de vidrio, pintados o despintados, recubiertos de yedra o de grafitis, rematados por alambres electrificados o con púas.

Es verdad que hay muros que sirven solamente para cargar techos o resguardarse del viento y de la lluvia. No estoy refiriéndome a ésos, desde luego, sino a todos los demás, los incontables muros que sirven para distanciarse y protegerse de los demás. Dicho propósito es el principal o incluso el único de millones y millones de paredes que cierran el horizonte. Es el único propósito evidente, sincero y obsceno, de aquellos endebles y ridículos muros, las bardas y las alambradas, que no pueden cobijar a nadie ni sostener ningún techo. Su único propósito es el de apartarnos y defendernos a unos de otros. Es también el propósito de variantes complementarias de los muros como las rejas, las chapas, los candados, las claves de seguridad, las alarmas, las contraseñas y tantos otros dispositivos protectores y separadores que operan lo mismo en los espacios reales que en los virtuales.

Tanto adelante como atrás de la pantalla de la computadora, el mundo está repartido, recortado, fragmentado entre millones de espacios encapsulados entre muros. Incluso la llamada “vía pública” está siempre cercada por los muros, encerrada en ellos, como si fuera más privada que pública. Luego, creyendo liberarnos, podemos entrar a nuestras casas, pero seguiremos encontrándonos atrapados entre paredes, entre los muros de nuestros familiares, los de las habitaciones de nuestros padres, hermanos, hijos. Y además de estos muros de adentro y los de afuera y todos los demás que vemos alrededor, están desde luego los más importantes, aquellos a los que se refiere Pink, los que no vemos, los que sentimos o presentimos, aquellos con los que no dejamos de tropezar al acercarnos al otro, al intentar descubrir su verdad, al tratar de revelarle nuestra verdad, al querer ser escuchados, al ofrecer lo que somos, al esperar comprensión, al buscar una mirada, al vincularnos con los otros.

Prácticamente no hay vínculo humano en el que no se interponga, tarde o temprano, el muro de Pink. El muro está siempre ahí, entre los individuos, rodeándolos, aislándolos y ocultándolos a unos de otros. Es así en la sociedad en la que vivimos, la cual, por lo tanto, puede ser descrita como una “sociedad individualista”. Se trata de una sociedad sin consistencia propia, consistente sólo en individuos con intereses individuales, pero también en muros que mantienen a los individuos bien separados unos de otros, bien centrados y concentrados en sí mismos y en sus intereses, bien encerrados en su individualidad, bien individualizados.

El individuo no puede abrirse al otro porque siempre hay muros que se lo impiden. Los muros limitan su generosidad, lo hacen olvidar a los demás, cortan sus vínculos con ellos, lo hacen replegarse en sí mismo y en sus propios intereses, lo vuelven egoísta, cada vez más egoísta. Los muros hunden y ahogan al individuo en su propia individualidad.

El individualismo es un asunto de muros. ¿Pero acaso la misma individualidad no es también un asunto de muros? El espacio que ocupa el individuo es el contenido en sus muros. Éstos delimitan y definen lo que uno es y no es. Lo distinguen de lo demás. Son lo más distintivo de él, sí, de él, porque forman parte de él. No son otra cosa diferente de él. No sólo han sido construidos por él, sino que son él, constituyen su piel, su caparazón, y al mismo tiempo, como hemos visto y como también lo sabe Pink, están compuestos de los demás, de nuestros amigos y familiares, de los que son ladrillos del muro porque no están detrás del muro.

Aunque separe al individuo y a los demás, el muro está hecho del propio individuo y de los demás, de sus familiares y amigos íntimos, de las personas más próximas a él, de aquellas tan próximas que terminan siendo ladrillos de su propio muro. Estas personas, al formar parte del muro que forma parte del individuo, resultan inseparables del individuo, son él, están indisociablemente ligadas con su propio ser. Por lo tanto, por más que el individuo consiga separarse de los demás con su muro, no dejará de mezclarse también con ellos en el mismo muro que él y ellos constituyen, el muro en el que se funden y se confunden entre sí.

El muro no sólo nos aleja de los otros, sino que es un punto de contacto con ellos. Es lugar de encuentro y no sólo de desencuentro. Esto es algo que no debe olvidarse. Tampoco debe olvidarse lo que hay en el interior del muro que el individuo construye. ¿Qué hay? El individuo, sí, pero ¿qué diablos es el individuo?

Soy nosotros

¿Qué somos cada uno de nosotros? ¿Qué es, por ejemplo, eso que soy yo? Si alguien de ustedes me lo preguntara, yo me presentaría y le diría cordialmente que soy un ser vivo, humano, latinoamericano, mexicano, defeño, varón, psicólogo, filósofo, marxista, comunista, freudiano, lacaniano, etc. Y si la persona que me preguntara quién soy me inspirara más confianza que todos ustedes juntos, quizás le abriera mi corazón y le diría lo que aquí no diré, que soy homosexual o heterosexual o asexual, que soy depresivo u obsesivo, que soy drogodependiente o alcohólico, etc.

En todos los casos, sea lo que sea que yo sea, lo soy con otros y no solo. Soy mexicano con los demás mexicanos. Por más alto que sea el muro con el que intente apartarme de mis compatriotas, están conmigo, no estoy solo, sino que formo parte de aquello multitudinario que somos los mexicanos, constituyo algo colectivo con ellos, comparto mucho con ellos, ningún muro puede separarme de lo que somos al tener una patria en común. Lo mexicanos que somos lo somos juntos. Es por esto que me siento ridículo cuando nos descubro despreciando ridículamente a los centroamericanos, o me siento humillado cuando nos veo humillar a los indígenas que también somos nosotros. Puedo tener sentimientos como éstos porque hay algo que siente con los otros mexicanos, algo que es con ellos, algo que somos al sentirnos.

De igual manera, soy latinoamericano con los demás latinoamericanos, estoy con ellos y es por esto que puedo preocuparme por el ascenso del neofascismo en Brasil o puedo sentirme ultrajado por la injerencia neocolonial de los Estados Unidos y de los países europeos en los asuntos internos venezolanos. Si me afecta lo que le ocurre a Venezuela o a Brasil, es porque no hay un muro que me separe de mis hermanos latinoamericanos, porque de algún modo pertenezco a lo que denominamos “Latinoamérica” y a lo que también pertenecen los brasileños y los venezolanos. Aquello a lo que pertenecemos lo somos juntos y no solos, en compañía y no en soledad, colectivamente y no individualmente.

Es así también como soy varón. Lo soy de modo colectivo. Lo soy por compartir el mismo género con los demás varones, por ser varón como ellos y con ellos, por coincidir en la misma posición, por concebirnos juntos como lo mismo varonil que somos. Somos varones y me permito confesarles que me avergüenzo cada vez más de lo que somos como varones, de nuestra debilidad comparada con la fuerza de las mujeres, de nuestros abusos y privilegios, de nuestra violencia contra nuestras compañeras, de las violaciones y feminicidios en México y en el mundo. Esta vergüenza que siento por mi condición masculina basta para evidenciar que no estoy solo como varón, sino que estoy con los varones, formo parte de ellos y es por eso que me avergüenza lo que ellos son, lo que nosotros somos. ¡Cuánto me gustaría construir un muro entre los demás varones y yo! Pero desgraciadamente no es posible.

Tampoco puedo levantar un muro que me separe de los demás humanos porque soy humano, y, como decía Terencio, “nada de lo que es humano me es ajeno”. Es también por eso que puedo sufrir por lo que se les hace a las mujeres. Lo sufro porque soy también ellas, porque lo soy al menos como humano, y porque lo que se les hace a ellas se nos hace a todos como la humanidad que somos. Cuando una mujer sufre, nuestra humanidad también sufre y uno debería sufrir con ella como cuando un palestino es injustamente despojado, como cuando un sirio es asesinado por bombas rusas o estadounidenses, como cuando un anciano español es arrojado a la calle por no poder pagar su alquiler, como cuando un africano se ahoga en el Mediterráneo, como cuando los europeos expulsan a cualquier inmigrante y lo obligan a vivir en un país que ellos mismos han destrozado.

Podría seguir acumulando más y más ejemplos análogos para mostrar que lo que soy como individuo lo soy con los otros, lo somos juntos, unos con otros, por más altos que sean los muros que podamos construir entre nosotros. Cuando me rodeo con el muro, no me aíslo sólo a mí como individuo, sino que me encierro con todo lo colectivo que soy, con mi humanidad, mi condición de varón y latinoamericano, mi mexicanidad, mi identidad profesional compartida con los demás psicólogos y filósofos, y todo lo demás que soy con los demás. Todo esto se encierra conmigo dentro del muro. Somos aquí nosotros y no yo, una multitud y no sólo un individuo, por una razón muy sencilla, porque el individuo es una multitud y es por eso que piensa y siente con ella.

El muro de Pink es ideológico

Insistí en los sentimientos compartidos porque son los más fácilmente discernibles, pero pude haberme referido a la manera en que pensamos juntos cuando pienso. Lo importante es ver que soy una multitud, soy nosotros, y no puedo encerrarme sin encerrarnos más acá del muro. Vemos, entonces, que el individuo, su aislamiento y soledad no son tan evidentes como parecen a primera vista, sino que tienen un carácter profundamente ideológico. Son productos de la ideología individualista que nos hace imaginar que somos individuos y que podemos aislarnos con respecto a los otros y estar solos en la sociedad.

Lo cierto es que el individuo nunca es de verdad tal y nunca está verdaderamente solo y aislado. No lo está por la simple razón de que está hecho de sociedad, es lo que es con los otros, está con ellos aunque no se percate de ello. Esto es algo que Marx nos muestra magistralmente cuando concibe al ser humano como un anudamiento de relaciones sociales y como una individualización de la clase, la sociedad, la historia y todo lo demás entra en su composición. Es lo mismo que será corroborado por el psicólogo soviético Vygotsky en su refutación de Piaget. Y es también algo que Freud confirmará y reafirmará por su lado y a su modo al explicarnos que no son las masas las que están hechas de individuos, sino que son los individuos los que están conformados por las masas por las que han pasado, por sus identificaciones con los ideales de tales masas, por todo eso colectivo que son. Inspirándonos en Freud, podríamos decir que el individuo no es tan sólo una muchedumbre, sino un concentrado de muchedumbres. ¿Cómo podría, entonces, estar solo? ¿Qué es nuestra soledad y nuestro aislamiento cuando pensamos con los otros, como lo muestra Vygotsky, y cuando somos a través de los otros, como lo demuestra Marx?

Para saber qué nos pasa exactamente al sentirnos aislados y solos, debemos ahondar en la ideología individualista en la que se crea lo que sentimos. Esto no significa, desde luego, que nuestros sentimientos de soledad y aislamiento sean falsos o engañosos. Tan sólo quiere decir que tienen un origen y un trasfondo ideológico, lo que no impide que sean sinceros y auténticos, legítimos y justificados, íntimos y profundos.

Hay que entender bien que la ideología no es tan sólo pura ilusión. Aunque ciertamente pueda enredarnos y distorsionar la realidad, lo ideológico es real y tiene importantes consecuencias en la existencia de los sujetos. Padecemos la ideología, la sufrimos en carne propia, nos remueve las entrañas, nos encoleriza, pero no sólo por ser el objeto de nuestra cólera, sino por ser lo que se encoleriza cuando nos encolerizamos.

La ideología siente lo que sentimos, nos dicta en un susurro lo que pensamos y resuena en la voz con la que hablamos. Logra enfurecernos o deprimirnos, paralizarnos o movernos, animarnos o desanimarnos, enfermarnos o curarnos. Podemos amarla en aquella o aquel a quien amamos u odiarla cuando adopta el aspecto de nuestros peores enemigos. Nos repugna o la deseamos, la gozamos y la vivimos, la percibimos en todo lo que percibimos. La tocamos, la besamos, la habitamos, nos aprisiona por todos lados.

La ideología puede ser un muro como el de Pink. También puede ser lo que hay detrás del muro y delante de él. Es lo que se encarna en Pink y en cada uno de nosotros. Nos hace vivir así como puede hacer que nos suicidemos o que matemos a otros. Y, sin embargo, es ideología, o, en otras palabras, es lo que es por su vinculación esencial con una clase en un contexto social, cultural e histórico determinado. Es por esto que, por más extraño que nos parezca, hubo y sigue habiendo sociedades en las que el individuo, su muro, su aislamiento y soledad sencillamente no existen, ya que no tienen cabida en sus configuraciones ideológicas. Es por lo mismo que la experiencia de Pink será más o menos común y estará más o menos acentuada según el contexto cultural-histórico en el que vivamos. Hay suficientes indicios para conjeturar que es menos frecuente y menos grave entre nosotros latinoamericanos que entre los europeos, que es más rara en las comunidades indígenas que en las grandes ciudades, que fue prácticamente inexistente antes del siglo XIX.

La experiencia de Pink no se ha sentido con la misma intensidad siempre y en todo lugar porque no es una experiencia humana universal. Como ya lo he señalado, es más bien una experiencia de la moderna sociedad individualista occidental característica de los siglos XIX, XX y XXI. Esta sociedad, como sabemos, es la sociedad burguesa basada en un sistema económico de tipo capitalista en el que la propiedad privada reina como nunca antes lo había hecho en la historia.

El capitalismo es un régimen en el que todo tiene dueño, incluso el mismo dueño. Nada puede ser así, de manera simple, sólo siendo, sin tenerse. El tener se confunde con el ser. Lo ontología es economía. Todo se apropia y se privatiza. La propiedad privada termina comprendiéndolo todo, todo, incluso la existencia misma de los individuos. Ellos también se conciben como su propiedad privada.

Sobra decir que la propiedad privada exige muros que la protejan. Estos muros terminan sirviendo para proteger al mismo individuo que se concibe a sí mismo como su propiedad privada. ¿No es acaso la concepción que Pink tiene de sí mismo? ¿No es aquello por lo que insiste en acapararse, aferrarse a sí mismo, arrebatarse de los otros, como si no fuera ellos, como si no les perteneciera desde el origen, como si pudiera privarlos de lo que son a través de él, como si pudiera poseerse privativamente a sí mismo, como si pudiera ser parte de su propiedad privada? Es la misma experiencia del capitalista que imagina poseerse a sí mismo cuando tan sólo es capaz de poseer el capital por el que es poseído. Es la experiencia que termina siendo la de todos en el universo capitalista. Podemos decir, pues, que la experiencia de Pink es una experiencia del capitalismo, del apogeo de la propiedad privada y de su correlato social individualista.

Podemos decir también sencillamente que el muro de Pink es ideológico. Si tiene tanto sentido para nosotros, es porque estamos confeccionados con su ideología, porque miramos con los ojos de Pink, porque vemos lo mismo que él ve, porque estamos familiarizados con el planeta repartido entre capitalistas, entre aquellos a los que aún podemos llamar “burgueses”, entre propietarios privados que están completamente solos, que se aíslan al competir unos con otros y que saben rodearse de muros para proteger tanto lo que tienen como eso tan extraño que son y que se confunde con lo que tienen. Los comprendemos porque somos ellos. Al igual que ellos, al igual que Pink, no podemos dar un paso hacia adelante sin tropezar con el muro con el que protegemos lo que somos, lo que poseemos, nuestra propiedad privada, nuestra existencia privada, nuestro ser fundado en el tener. Esto es algo que Marx y Engels comprendieron sagazmente al analizar y criticar a quien es El único y su propiedad, a su autor Max Stirner, un típico Pink del siglo XIX, en la Ideología Alemana.

Me permito reiterar que Pink es cada uno de nosotros. Nos emociona porque lo somos, porque tenemos algo, sólo algo, de modernos, de europeos, de burgueses, de propietarios privados aferrados a lo que poseen, incluido su propio ser, al que protegen con muros en los que ellos mismos terminan encerrados. Y si tenemos eso que se emociona y nos emociona con la música de Pink Floyd, es porque somos eso que es producto de la expansión planetaria del capital a través de siglos de colonización y ahora de globalización imperial neocolonial. Desde luego que no sólo somos eso, pero también lo somos, ya que se trata de un ingrediente fundamental de nuestro mestizaje cultural como latinoamericanos.

El sistema capitalista y colonial o neocolonial está en el origen y en el centro más íntimo de nosotros mismos. Esto es también lo que sentimos cuando sentimos en sintonía con Pink. Sentir nuestra soledad y nuestro aislamiento es también sentir nuestra modernidad y nuestra burguesía, nuestra condición de propietarios privados, nuestra identidad occidental y europea, su configuración ideológica individualista, lo que el capitalismo y el colonialismo han hecho de nosotros al hacernos creer que somos individuos y que podemos poner un muro entre nuestra individualidad y todo aquello que la constituye.

Del individualismo al fascismo

El individuo, en realidad, no debería poder interponer un muro entre lo que es y lo que somos porque se trata exactamente de lo mismo. Soy lo que somos. Resulta imposible arrancarme de nosotros. Hay aquí algo demasiado evidente como para desconocerse por completo. Se trata de algo que todos consiguen al menos intuir de algún modo. Lo contrario, lo supuesto por el individualismo, es absolutamente contraintuitivo, absurdo, insensato.

Cualquier sujeto sensato sabe que no es tan sólo su individualidad, que no se agota en ella, que aun cuando es ella, ella no hace más que individualizar algo que la trasciende. Es por esto que el muro del individualismo ha tenido que desdoblarse en otros muros más convincentes e igualmente característicos de la modernidad capitalista y occidental: el del sexismo, el del familiarismo, el del racismo, el del clasismo, el del nacionalismo e incluso el del humanismo, es decir, el del especismo humano. Es entonces el nosotros, el yo que se reconoce como nosotros, el que procede como Pink.

Así como el individuo se construía su muro para separarse de los demás, así también se han levantado altos muros que se interponen entre estadounidenses y mexicanos en la frontera norte, entre europeos y africanos en Ceuta y Melilla, entre israelíes y palestinos en la franja de Gaza y Cisjordania, entre cristianos y musulmanes en la visión de los nuevos cruzados, entre burgueses y trabajadores en cualquier ciudad del mundo, entre blancos y negros en la Sudáfrica del Apartheid, entre alemanes del Este y del Oeste en el Berlín de la Guerra Fría, entre arios y judíos, entre varones y mujeres, entre familiares y extraños, entre humanos y los demás animales. En todos los casos, Pink ya no se imagina estar solo, pues cae en la cuenta de que se encuentra en compañía de otros. El problema es que estos otros no serán más que sus otros yos, sus iguales o semejantes, los suyos, los que son lo que él es. El yo se reconoce en cierta medida como nosotros, pero el nosotros no es más que agregado reiterativo de espejos, de reflejos especulares, de otros yos imaginarios. El reconocimiento del nosotros no llega demasiado lejos, ya que sigue apartándose de los demás, de una parte de nosotros, de los que aparentemente no son lo que él es.

Después de levantarse entre yo y nosotros, el muro se levanta en el seno de nosotros, entre nosotros y nosotros, entre nuestros yos y los otros. Pink se rodea con su muro para encerrar lo que es, ya no individualmente, sino grupalmente: humano, varón, ario, blanco, burgués, israelí, europeo, estadounidense. Lo que se busca es defendernos a nosotros de los demás, como si nos atacaran, como si pusieran en peligro lo que somos, como si lo que son excluyera lo que somos, como si no fueran ellos también lo que somos.

Llegamos al acto decisivo en el que Pink se vuelve dirigente del partido neonazi de los Martillos Cruzados. Recordando la expresión de Pink Floyd, es el momento de “mandar a su casa a nuestros primos de color”. Es lo que ocurre ahora mismo con Donald Trump en Estados Unidos, con Jair Bolsonaro en Brasil, con Viktor Orbán en Hungría, con Matteo Salvini en Italia y con los demás en otros lugares del mundo. Todos están decidiendo atrincherarse detrás de sus muros.

Las fortalezas colectivas terminan siendo una vez más tan importantes como las individuales. El individualismo debe coexistir y a veces competir con el fascismo. Sin embargo, como hemos visto, uno y otro proceden según la misma lógica, la de Pink, la de los muros. Como también hemos visto, esta lógica es indisociable del apogeo de la propiedad privada en la modernidad capitalista occidental.

El proceso de colonización y expansión global del capital ha fraccionado y despedazado con sus muros todo lo que hay en el planeta en que habitamos. No sólo ha sido el muro del individualismo, sino también, de manera subsidiaria, los muros de las naciones y del nacionalismo, de las razas y del racismo, de las clases y del clasismo, de las familias y del familiarismo, de los sexos y del sexismo, de las especies y del especismo. Todo tiene que estar separado en todos lados con respecto a todo lo demás. 

Cuando no hay el muro

Tenemos que estar separados entre nosotros. Esta separación parece natural y universal, pero no lo es. Para convencernos de que no lo es, basta considerar eso que no tiene absolutamente nada que ver con Pink y que subsiste y resiste en algunos pueblos originarios de nuestro país. Eso que también somos debería ser más que suficiente para persuadirnos de que puede no haber nada en donde estamos habituados a tropezar con un muro infranqueable.

Me acuerdo todavía de aquel momento, hace ya más de veinte años, en que me percaté de que un yaqui de Sonora era mucho más que un simple individuo. Era su comunidad y la historia de lucha de esta comunidad a la que pertenecían también los seres no-humanos, los animales y los vegetales de la naturaleza, los seres visibles e invisibles. No había ningún muro entre lo humano y lo inhumano, entre el pueblo y el desierto, así como tampoco lo había entre el individuo y el pueblo y el desierto con sus seres visibles e invisibles.

No había nada parecido al muro de Pink entre los yaquis. No lo había tampoco en esas chozas nahuas y tzotziles que parecían jaulas con sus tablas entreabiertas y sin paredes interiores. Y tampoco tropecé con absolutamente nada parecido al muro de Pink más abajo en las cañadas, en un pueblo tzeltal en donde las familias no estaban mezquinamente centradas en su propio interés familiar, no estaban encerradas en sí mismas ni rodeadas por ningún muro para separarse del exterior comunitario, sino que permanecían totalmente abiertas a la comunidad que sabía ocuparse de ellas, cuidar a sus hijos y resolver sus asuntos en las asambleas comunitarias. No había necesidad aquí de ninguna madre sobreprotectora como la de Pink. ¿Para qué? ¿Para protegerlo de qué?

Tal vez la sobreprotección materna tan sólo sea necesaria en las comunidades indígenas para proteger a sus niños de nosotros y de nuestros muros, de nuestro capitalismo, de nuestro nuevo colonialismo, de nuestras devastadoras empresas legales e ilegales, de nuestras compañías mineras y de nuestras demás organizaciones criminales. Todo esto que acecha peligrosamente a los pueblos originarios emana de la misma lógica de los muros de la que Pink intenta liberarse. La única liberación posible, como bien lo saben Pink y su juez, nos exige derrumbar el muro, pero este derrumbe significa una catástrofe, un fin del mundo, el fin del único mundo que muchos conocemos, el dividido en razas y naciones, el de la propiedad privada y el capitalismo, el de los muros, el de la sociedad individualista con sus individuos atomizados y ensimismados, el de las parejas y familias que anteponen sus intereses a los de la sociedad, el de los varones blindados contra las mujeres, el de los humanos que no se resignan a ser una de las incontables especies de la naturaleza.

Entrevista para la Agencia Informativa del CONACYT: Violencia estructural generada por el capitalismo

Entrevista de Paloma Carreño Acuña a David Pavón-Cuéllar, publicada por la Agencia Informativa del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) de México, el 6 de noviembre de 2018

Morelia, Michoacán. 6 de noviembre de 2018 (Agencia Informativa Conacyt).- El capitalismo no solo produce objetos, también produce a los sujetos que habrán de consumir esos objetos, implementando aparatos represivos, disciplinarios e ideológicos que violentan, someten y despersonalizan. Desde la psicología crítica se estudia la forma en que el capitalismo, sirviéndose de la especialidad científica y profesional psicológica, ha alterado y prostituido la subjetividad, afirma el doctor David Pavón Cuéllar.

Profesor investigador de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH) y miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI), ha publicado siete libros sobre sus estudios de la psicología crítica, el marxismo y su relación con el capitalismo.

“Para hablar de violencia hay que ubicarse en una situación en que se causa perjuicio, de modo intencional o no, a un grupo o a un individuo. Quien la ejerce puede ser un instrumento. Esto nos hace comprender que el responsable de la violencia no es necesariamente quien la ejerce”.

El doctor señala que la psicología dominante ha caído en el error de psicologizar la violencia, dejando la responsabilidad exclusivamente en el individuo o en su entorno inmediato, partiendo de algunas emociones, encerrando las causas y los efectos en el psiquismo, la personalidad, la conducta o las interacciones personales.

“Aunque la violencia exista en los planos económico, social, cultural y político, los psicólogos la confinan al plano psicológico, reduciendo la violencia a una conducta individual”.

El problema que observa es que la violencia se despolitiza cuando se le reduce al individuo. Es lo que genera que al hablarse de la opción de un joven por el crimen organizado se recurra a explicaciones como la ausencia de una figura paterna o las fallas en la educación que recibió de la madre.

“Se están pasando por alto factores que dan sentido a los fenómenos, como el desempleo, la pobreza, la falta de opciones para ciertas clases. Es muy probable que el padre ausente sea uno que no cumple con su responsabilidad paterna y que la madre no pueda educar a su hijo de la mejor manera porque debe trabajar dos turnos. Todo esto se explica por el patriarcado, por el capitalismo, que es el lugar en el que en serio se origina la violencia”.

Afirma que existen otras corrientes de la psicología en las que la violencia no queda subsumida en lo conductual y en los perfiles de personalidad, donde se aborda críticamente desde lo extrapsicológico para no ignorar los factores sociopolíticos, culturales, estructurales.

“Nuestra personalidad y nuestra estructura psíquica se ven conformadas por el capital que las domina en el tiempo de trabajo y de producción, lo mismo que en el tiempo de consumo y de reproducción”.

Violencia capitalista

Para el investigador, el capitalismo tradicionalmente ha operado a través de la violencia.

“El sistema capitalista no puede prescindir de la violencia porque su funcionamiento es un proceso que lo destruye todo al explotarlo para producir un excedente de dinero, una plusvalía, capital económico”.

Es el caso de la vida que se transmuta en fuerza de trabajo, el mundo que se reduce a materia prima, las amistades que se convierten en contactos y ocasiones de negocios. Es así como se destruyen los lazos comunitarios, las formas de solidaridad que podrían inhibir el consumo, señala.

“En un alto nivel de abstracción, podemos decir que es un proceso que siempre transforma algo vivo en algo muerto, la vida misma en dinero, el mundo rebosante de vida en las cifras muertas de la finanza. Esto ya comporta la violencia en su sentido más radical, la muerte, que por más discreta o callada se está ejerciendo en todo momento”.

Alude que la psicología ha sido utilizada como un instrumento del capitalismo para invisibilizar las formas de la violencia de las que se acompaña para avanzar. La violencia se atribuye a los sujetos, que son víctimas o simples ejecutores, y que son ellos mismos producidos por el capitalismo.

“El capitalismo no solo produce objetos, produce a los sujetos que habrán de consumir esos objetos: produce a los consumidores Este proceso lo realiza a través de la industria cultural, aparatos ideológicos, medios de comunicación masiva, la educación, formas de disciplina estudiados por Foucault. Y cuando esos medios no funcionan para producir al sujeto que se necesita es que se recurre a la psicología”.

Es por eso que se pretende abordar el fenómeno renunciando a la ideología cientificista, empirista, objetivista e individualista de la psicología, señala que “tenemos necesidad de una teoría sobre la condición y la constitución del sujeto en el capitalismo. Necesitamos de una teoría que nos permita pensar en el sujeto sin objetivarlo ni como objeto de la psicología ni como simple expresión o porción de la estructura objetiva socioeconómica del capitalismo”.

Violencia simbólica

“La violencia tiene que ver también con las formas simbólicas en que representamos a lo otro, desvalorizando, excluyendo, borrando. Haciendo así vulnerable a alguien o algo para que luego pueda ejercerse una violencia directa sobre él. Esta misma violencia directa puede confirmar y reafirmar la violencia simbólica y hacer que el sujeto se inhiba, se autoexcluya, se borre, se desvalorice, desatienda sus deseos, subestime sus capacidades, se resigne a su situación”.

La fuerza de trabajo explotada por el capitalismo es también una fuerza para el ejercicio y reproducción de la violencia, es una forma de subjetivación que vincula interiormente al sujeto con el sistema.

Explica que esta vinculación ya es violenta en sí misma. Una de las principales formas de violencia es no considerar a la persona como la persona misma, en su valor intrínseco, sino como una mercancía, calculando lo que hay que pagar por ella y lo que puede ganarse con ella, su valor de cambio y su valor de uso para el sistema.

El valor de la persona no está en ella misma sino en lo que puede producir, se convierte en medio de enriquecimiento, tiene valor si se puede obtener algo de ella.

“Para venderse, la persona tiene que mutilarse, debe sacrificar partes de sí misma o descuidarlas hasta la extinción. Mutila su personalidad para quedarse solo con aquello que vaya a producir”.

El doctor señala que en el capitalismo hay una prostitución de la subjetividad, donde lo más íntimo del sujeto se pierde o se vende. “No queda ya ninguna zona de la esfera subjetiva que se mantenga libre, intocable e impenetrable, y en la que podamos retraernos, distraernos y satisfacernos. Cada vez es más importante concentrarnos en la venta de nosotros mismos”.

Ahora somos al mismo tiempo el objeto y la empresa que vende ese objeto, los publicistas, los vendedores, los que se alegran del éxito de venderse. Esto, afirma, es uno de los más grandes éxitos del neoliberalismo.

Cuando la violencia se hace estructura

La violencia trasciende al sujeto, lo atraviesa, y él solo puede asentir o resistirse, pero el costo de resistirse es alto. “El sujeto habita en el capitalismo con poca capacidad de maniobra, es la estructura la que tiene el poder”.

El sujeto solo tiene la opción de adaptarse al entorno, es el sujeto el que debe cambiar aun cuando implique sacrificar partes de su persona. Lo mejor es ser como los demás. Lo mayoritario, lo adaptado a la mayoría, es lo sano. A ese fenómeno se le llama la normalización del sujeto: hacer que corresponda en su personalidad a la norma de lo que suele y debe ser.

“Todo lo que se encuentra fuera de la norma está patologizado. Se convence a la persona que lo más distintivo de ella, lo más singular, no es deseable, sino inadecuado, anormal”.

Algunos ejemplos son la desobediencia, la hiperactividad, la conflictividad: actitudes estigmatizadas que corresponden a cuadros clínicos.

La enajenación

El doctor habla de la enajenación como una de las formas en que se representa la violencia capitalista.

“El capitalismo se apropia del trabajo vivo, enajenándolo del trabajador, y lo transforma en trabajo muerto, en capital, con el que puede seguir enajenando el trabajo del trabajador. Así, cuanto más trabaja el trabajador, cuanto más riqueza produce, más fortalece aquello que lo enajena, lo explota, lo empobrece.”

Señala que la enajenación es un proceso por el que uno deja de ser uno mismo, para ser lo otro o del otro.

“Sucede, finalmente, que lo enajenado no sea mi existencia, mi vida, sino mi persona, mi propio ser. Yo dejo de pertenecerme. No me poseo. Me siento poseído por otro, por mi pasión, por un demonio, por mi locura, por alguno de los roles que desempeño, por lo que debo ser, por las normas, por la cultura, por el sistema. Soy otro que el que soy. No me reconozco. Me siento y me vuelvo ajeno a mí mismo. Aparezco bajo una forma que me es ajena. Me siento enajenado. Estoy enajenado”.

Señala que ese proceso se fortalece conforme aumenta el valor del mundo de las cosas sobre el mundo de lo humano, un postulado que planteó Carlos Marx.

“Producimos así nuestra miseria y nuestra desgracia con el mismo trabajo con el que intentamos escapar de nuestra miseria y de nuestra desgracia. Trabajamos en contra de nosotros, a pesar de nosotros, a costa de nosotros. En lugar de vivir para crearnos, vivimos para destruirnos: para crear algo que nos es tan ajeno que nos anula, nos excluye, nos reemplaza”.

Ese es el efecto del trabajo productivo en el esquema del capitalismo, afirma que al no ser más que un momento del capital, el sujeto se enajena ciertamente como trabajador, pero también como ser humano. El sujeto no puede sino perder su humanidad al verse reducido a una simple función del sistema capitalista, la del trabajo vivo, pura mano de obra, pura labor automática, puro esfuerzo manual o muscular, como si fuera un animal de carga o una simple cosa, una pieza, engrane o circuito.

Esa ruptura no sucede solo consigo mismo, sino también con los otros, por lo que cada vez más se reducen las posibilidades de un vínculo comunitario.

“Cuando los seres humanos padecen la enajenación de sus trabajos, de sus productos y de su propia humanidad, pierden estas vías para vincularse estrechamente unos con otros. Ya no pueden expresarse y comunicarse entre sí ni a través de sus actividades, al aliarse y cooperar, ni mediante los resultados concretos de sus actividades, al compartir y enriquecerse mutuamente, ni en la esfera de su naturaleza humana compartida, en encuentros íntimos y significativos”.

Pero ¿se puede dejar de estar enajenado? El doctor menciona en su último artículo que los seres humanos tan solo dejarían de estar enajenados cuando se reapropiaran como comunidad, como ente comunitario, de todo aquello en lo que ahora están enajenados: la cultura, la sociedad, la historia, la propiedad, el comercio, el dinero, el trabajo, el producto del trabajo, la sociedad y la humanidad misma.

¿Cómo se reproduce la violencia?

La violencia que investiga el doctor viene acompañada de una serie de valores culturales, normas, actitudes deseables, sistemas educativos, que favorecen el egoísmo y la competitividad, reproducen un perfil de personalidad individualizado y suponen que los fines justifican los medios.

“La reproducción del capitalismo y de su violencia son también la reproducción de un tipo de sujeto”. Desde la psicología critica, que es su campo de estudio, se pregunta: “¿Qué pasa en el sujeto para que no deje de ver todo como un negocio y que no dude en valerse de la violencia para conseguir sus fines? Es la valoración del objeto, del dinero, del capital”.

El método que ha utilizado es el análisis crítico del discurso. Sin embargo, menciona que su metodología no se distingue de la teoría. “La teoría es el método. Se trabaja con un dispositivo teórico”.

¿Cómo ejercer la psicología en el capitalismo?

El doctor escribió una carta a sus alumnos sobre la paradoja de ejercer la psicología en el contexto de un sistema capitalista. Señalando que habrán de reforzar la idea de que el problema está en uno mismo, contribuyendo a las fuerzas que deshumanizan al individuo y lo someten a un orden que se escapa de su comprensión, que lo absorbe y condiciona.

“El problema está en la ansiedad e inseguridad que una siente y no en la violencia cotidiana que una sufre como mujer. El problema está en mi aprendizaje y no en lo aprendido, en mi trayectoria y no en la educación, en mi hiperactividad y no en la incapacidad de la sociedad para canalizar sin explotar mi fuerza vital. El problema está en mis delirios y no en la falta de lugar para ellos. El problema está en mi homosexualidad y no en la homofobia, en mi anorexia y no en la moda y en la publicidad, en mi baja autoestima y no en el racismo de la televisión que identifica la blancura con el éxito y la belleza. El problema está en mi depresión y no en mi desempleo, en mi resentimiento autodestructivo y no en los destructivos abusos de nuestros patrones y gobernantes, en mi timidez y no en mis años de miseria, en mi envidia y no en la desigualdad, en mi soledad y no en los embates neoliberales contra la comunidad, en mis fracasos y no en todo lo que me ha indicado que debo fracasar. El problema está en mi trastorno oposicionista desafiante y no en aquello que desafío y a lo que me opongo, en mi posición esquizoparanoide y no en el gobierno corrupto, en mi locus de control externo y no en el sistema que me oprime y que me explota”.

Sin embargo, se abre la posibilidad de que algunos, en algún momento, entiendan que ese orden está desordenado y comiencen a ver el problema en las grandes causas y no en el individuo y entonces se puede habitar en la psicología crítica para ser responsables con las personas, la historia y la ciencia.

Sana locura y normalidad patológica en el capitalismo neoliberal

china

Conferencia dictada el 26 de junio de 2018 en el auditorio Vicente Guerrero de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, Ciudad de México, en el marco del VI Festival de la locura, organizado por Locolectivo.

David Pavón-Cuéllar

Normalidad

Conocemos a la gente normal. Es la que se comporta normalmente mientras estudia o trabaja, consulta su teléfono inteligente, va de compras o maneja su automóvil. Estas actividades parecen inofensivas, pero bien sabemos que no lo son.

El automóvil de la gente normal calienta el planeta. Sus compras llenan de basura el océano. El coltán de su teléfono inteligente provoca miles de muertes en el Congo. Su estudio y su trabajo permiten la reproducción de un sistema que va devastando el medio ambiente mientras acaba con los seres humanos al enajenarlos, explotarlos, empobrecerlos, mutilarlos, degradarlos.

Es mucho el mal que la gente normal hace discretamente, imperceptiblemente, al actuar con su normalidad acostumbrada. Y a veces, al dejar de comportarse normalmente, la misma gente normal se delata y nos muestra lo peligrosa que es. La vemos entonces bombardear ciudades en Siria, matar a palestinos en Israel, enjaular a niños inmigrantes en los Estados Unidos, cometer atentados terroristas en Francia o secuestrar y asesinar en todos los rincones de México. Nos reconforta imaginar que todo esto es hecho por locos, pero no es así. No son precisamente locos los que engrosan las filas de las organizaciones criminales mexicanas, de los grupos terroristas islámicos y mucho menos de los cuerpos militares o policiacos israelíes y estadounidenses. Estas bandas asesinas están mayoritariamente compuestas de gente normal.

Nosotros, los normales, perpetramos cotidianamente la mayor parte de los crímenes que ocurren en la actualidad. Para cometer nuestras fechorías, no tenemos necesidad alguna de locos. Nosotros, los normales, tenemos la disposición y la capacidad para matar, herir, torturar, enjaular, dominar, explotar, ensuciar, contaminar, devastar. No hay nada perjudicial que no sepamos hacer y que no hagamos día con día.

Cuando hay que dañar, somos autosuficientes. No requerimos de locos ni de ninguna otra clase de anormales. Nosotros, los normales, nos bastamos a nosotros mismos para destruir el mundo y aniquilar a la humanidad. Es exactamente lo que estamos haciendo. Y lo hacemos con toda normalidad.

Patología de la normalidad

Ya desde hace mucho tiempo, quizás incluso desde siempre, nuestra normalidad es destructora, nociva, dañina. Dañamos y nos dañamos con ella. Nuestra normalidad nos hace daño. Este aspecto dañino tendría que aceptarse como un rasgo definitorio de lo normal en las dos acepciones originales del término: como la regla y como la media estadística, es decir, como lo normado y como lo normalizado, como lo reglamentario y como lo mayoritario, como lo que debe ser y como lo que suele ser.

En los dos sentidos, como lo correcto y como lo común, lo normal es algo perjudicial, pernicioso, tóxico. Nos intoxica. Nos afecta. Nos infecta. Nos hace mal. Nos enferma.

Enfermándonos, la normalidad es patológica. Lo es en el sentido propio de la raíz griega de la patología: el pathos (πάθος) es pasión, pero también padecimiento, enfermedad, sufrimiento, afección. ¿Acaso no somos afectados por nuestra normalidad? Pensemos en todo el mal que nos hace. La sufrimos. Es una enfermedad que padecemos y que hacemos padecer a la naturaleza.

Todo se ve devastado por nuestra normalidad. Lo normal es como un cáncer que lo devora todo y que nos está devorando a nosotros mismos. Es como un fuego, como una furia destructiva y autodestructiva, mortal y mortífera. Es una pasión que lo consume todo y que nos consume a nosotros mismos. Es una patología. Es lo que Erich Fromm (1955) denominó “patología de la normalidad” (p. 13). Es algo que también podemos describir con el evocador nombre de “normopatía” que propusieron simultáneamente Joyce McDougall (1982, pp. 43-44) y Joseba Atxotegui (1982, p. 182).

Maldad de la banalidad

Sería difícil pensar en la normopatía sin recordar lo que Hannah Arendt (1963) llamó “banalidad del mal”. Esta formulación aporta un carácter ético-político genérico y trascendente a lo que estamos reflexionando. Cuando hablamos de la patología de la normalidad, nos estamos refiriendo también de algún modo a la maldad que habita en el seno mismo de la normalidad.

Lo normal no es tan sólo un mal entendido como dolencia o enfermedad. No es tampoco únicamente aquello que es malo porque nos hace mal. Además de infligir daño y de presentarse como un padecimiento, la normalidad es cruel, despiadada, perversa, radicalmente mala. Esto es lo que vislumbramos cuando leemos a Hannah Arendt. Ella solamente intentaba mostrarnos lo banal que puede ser la maldad, pero termina revelándonos algo mucho más importante: lo mala que puede ser la banalidad. Su gran descubrimiento, en efecto, es la maldad de la banalidad y no tanto la banalidad del mal.

Desde luego que Arendt consigue su propósito y nos demuestra convincentemente que la maldad puede aparecer bajo una forma banal, trivial, extremadamente normal. Sin embargo, al demostrarnos esto, Arendt hace que la propia normalidad se ponga en evidencia y que nos deje ver su esencia patológica y además perversa, mala, malvada. Lo que vemos entonces es la maldad inherente a la patología de la normalidad. Esta manifestación, como sabemos, ocurre a través del caso paradigmático del nazi Adolf Eichmann, uno de los responsables directos del holocausto, quien se encargó de coordinar la deportación de millones de judíos a los campos de concentración, así como la construcción de cámaras de gases en el interior de los campos. Al cumplir con su función, Eichmann se habría limitado a obedecer las órdenes de sus superiores, procediendo así como un simple subalterno, de modo quizás entusiasta, diligente y escrupuloso, pero normal, demasiado normal. Esto es al menos lo que el mismo Eichmann pretendía. Es también la tesis de Arendt.

Se ha discutido la tesis de que Eichmann se hubiera limitado a obedecer órdenes. Lo que resulta indiscutible es que se comportaba de modo perfectamente normal en su contexto y en la estructura en la que desempeñaba su función. Al ocuparse del aspecto logístico de la deportación y de la construcción de cámaras de gases, Eichmann operaba como un engrane de la máquina de muerte de la solución final. El funcionamiento de esta máquina requería el comportamiento de Eichmann. Él se comportaba normalmente al cumplir su función. Hacía lo que tenía que hacer para que sus semejantes hicieran lo que debían hacer.

Contribuir a la carnicería era la única manera en que Eichmann y sus semejantes podían ser normales. No había para ellos más opción de normalidad que la de trabajar para exterminar a millones de judíos. Lo que hicieron fue lo normal en ese momento. Su normalidad fue su crimen, su patología, su maldad. Fueron monstruosos por haber sido normales.

Al igual que sus semejantes, Eichmann actuaba normalmente. O lo que es peor: Eichmann era perfectamente normal. Su normalidad era la normalidad patológica de cualquier miembro de las SS.

Leamos lo que nos dice Arendt (1963). Para ella, Eichmann “era normal” (p. 21). Su normalidad se ponía de manifiesto, por ejemplo, en el carácter “burocrático” de su lenguaje y en su incapacidad total para “expresar una sola frase que no fuera una frase hecha” (p. 34). Su forma de hablar era como la de un oficinista común y corriente. Su normalidad se expresaba en sus palabras lo mismo que en su aspecto, sus gestos y todo lo demás. Todo era normal en él. Y, por si quedara alguna duda, “seis psiquiatras habían certificado que Eichmann era un hombre normal” (p. 20). Era normal porque “no constituía una excepción en el régimen nazi” (p. 21). Esto es lo que más parece inquietar a Arendt. Para ella, en efecto, “lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales” (p. 165). Arendt no duda en afirmar que “esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las atrocidades juntas” (p. 165).

Hay que tomar en serio lo que Arendt escribe. Para ella, lo más terrorífico no es el holocausto, sino la normalidad que encuentra en los responsables del holocausto. Los caracteriza como terrible y terroríficamente normales. Es la normalidad, pues, la terrible y terrorífica. El terror no es ante lo que se ha hecho de manera normal, sino ante la normalidad misma.

Es la normalidad la que aterra. No es difícil entender el sentimiento de Arendt. ¿Cómo no aterrarse, al igual que ella, ante esa normalidad que aniquiló a los judíos europeos y que ahora está devorando al mundo y devorándonos a nosotros mismos? ¿Por qué el mal debe ser lo normal? ¿Por qué lo normal debe ser patológico?

Sumisión, convencionalismo, conformidad, obediencia

La patología de la normalidad intrigó a numerosos pensadores e investigadores entre los años treinta y setenta del siglo XX. La mayor parte de ellos querían entender por qué la gente normal podía comportarse tan patológicamente como lo hicieron los nazis. Hubo numerosas respuestas. Recordemos las más conocidas.

Wilhelm Reich atribuyó la patología de la normalidad a la sumisión resultante de la represión sexual generalizada. Erich Fromm prefirió explicarla por el miedo a la libertad, por la adaptación estática, por el conformismo y por un autoritarismo por el que se desea dominar y ser dominado, controlar y ser controlado. En el mismo sentido, Theodor Adorno y sus colegas atribuyeron las tendencias patológicas de los normales al influjo de una personalidad autoritaria en la que predominan tendencias como el sometimiento y el convencionalismo. Por su parte, los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch evidenciaron la normalización, la conformidad y la influencia normativa, mientras que los de Stanley Milgram demostraron hasta dónde puede llevar la obediencia y los de Philip Zimbardo exhibieron el peso de los roles y de la situación.

Las respuestas difieren unas de otras, pero tienen algo en común: todas muestran que el problema de la normalidad es la normalidad misma. Ser normal es lo patológico. La patología estriba en hacer lo normal, en comportarse normalmente al adaptarse a la situación y cumplir su rol en Zimbardo, al obedecer en Milgram, al conformarse al grupo en Asch y Sherif, al someterse y ser convencional o conformista en Adorno, Fromm y Reich. En todos los casos, comportarse normalmente no significa ni más ni menos que actuar patológicamente al equivocarse, al sugestionarse, al dejarse manipular por el otro, al agredirlo, al abusar de él, al estar dispuesto a torturarlo e incluso matarlo. Todo esto se hace porque se actúa con toda normalidad.

Sensatez de la sana locura

Habría que actuar anormalmente, como un loco, para curarse de la patología de la normalidad. Uno dejaría entonces de comportarse normalmente, pero por esto mismo dejaría de actuar patológicamente. Dejaría de afirmar que las rayas no tienen el tamaño que tienen en el experimento de Asch. Luego, en la situación experimental carcelaria diseñada por Zimbardo, no abusaría de sus semejantes ni tampoco los maltrataría por gusto. De igual modo, preferiría desobedecer que matar al prójimo en el experimento de Milgram. Y ante los ojos atónitos de Fromm, Reich y Adorno, se mostraría insumiso e inconforme, desafiaría la autoridad, se rebelaría contra ella y lucharía por su libertad. Haría lo más razonable por actuar del modo más anormal.

Aunque hubiera enloquecido, el anormal estaría menos enfermo que los normales, que los equivocados, los manipulados y sugestionados, los torturadores y asesinos. Ellos, los normales, padecerían su normalidad patológica, mientras que él gozaría de perfecta salud. Su locura sería una sana locura, sí, literalmente sana, es decir, de acuerdo al origen etimológico del término, saludable, cuerda, razonable, sensata.

La sensatez de la sana locura se comprueba en que no hace caer en las iniquidades y equivocaciones a las que arrastra la normalidad patológica. Mientras los normales desvarían al maltratar a sus semejantes o al dejarse hipnotizar por ellos, el anormal da un paso atrás, y a veces otro y otro más, hasta quedar completamente loco. Y entonces, gracias a la sana distancia de su locura, puede observarlo todo muy bien, demasiado bien. Y al observarlo todo así, tan bien, puede ser que se pregunte por qué la gente normal es tan malvada y tan estúpida. ¿Por qué se destruye a sí misma y destruye todo lo que le rodea? ¿Por qué hace y se hace tanto mal? ¿Por qué?

La cuestión del origen

¿Por qué la patología de la normalidad? Ya recordamos las más famosas respuestas que se dieron a esta pregunta: el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión, la obediencia, la normalización, la situación, los roles. El problema de estas respuestas es que explican la normalidad patológica por la normalidad misma, por los estados y procesos que la crean, lo que resulta revelador, pues nos confirma que la patología estriba en la normalidad misma. Pero nos quedamos con la pregunta en la boca: ¿por qué la patología de la normalidad?

¿Por qué lo normal resulta patológico? ¿Por qué el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión y los demás procesos o estados normalizadores desembocan en juicios erróneos o en actitudes violentas? ¿Cuál es el origen de esta violencia, de este error, de esta condición patológica de la normalidad? Sólo parece haber una respuesta posible, y es que la patología de lo normal, como un mal inherente a la norma, se origina en donde se origina la norma: en la cultura, en la sociedad, en la economía.

El origen de la norma es así el de su patología. Este origen es el mundo cultural y socioeconómico en el que vivimos: un mundo englobado, gobernado y organizado actualmente por el sistema capitalista. ¿No es acaso el capitalismo el que establece las principales normas por las que se rige la época moderna? Es verdad que estas normas enloquecedoras provienen a veces de un pasado precapitalista, pero han sido heredadas y refrendadas por el capital y están hoy en día subsumidas en él.

Es principalmente el capitalismo, por lo tanto, el que produce nuestra normalidad y su patología. ¿Cómo la produce? Imponiendo sus normas enloquecedoras. ¿Y cómo las impone? Mediante el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión, la obediencia y los demás fenómenos que ya mencionamos. Estos procesos y estados psicológicos no suelen ser actualmente sino medios al servicio del sistema capitalista. El capitalismo los impone y los implementa eficazmente a través de sus dispositivos laborales, organizacionales, tecnológicos, mediáticos, publicitarios, comunicacionales, relacionales y gubernamentales, entre ellos el propio Estado con sus aparatos represivos, disciplinarios e ideológicos.

Todos los dispositivos del sistema, hoy articulados en el más actual capitalismo neoliberal, engendran a sujetos obedientes, sumisos, conformistas y convencionales. Tales sujetos son los Eichmann del presente: los patológicamente normales, terrible y terroríficamente normales, que están dispuestos a todo simplemente para que el experimento continúe, para que el sistema siga funcionando, para que no pare la destrucción de todo y de nosotros mismos.

Sociedad enferma

La patología destructiva y autodestructiva de la gente normal es la del propio sistema capitalista que lo destruye todo para transmutarlo todo en más capital. Es así como la vida humana, una vez convertida en fuerza de trabajo y de consumo, puede transformarse en algo tan muerto como la plusvalía. Es así también como la naturaleza entera debe envenenarse y devastarse para convertirse en materia prima, en mercancías y al final en más y más capital. Este proceso asesino y suicida requiere del comportamiento patológicamente normal de los empresarios, los industriales, los especuladores y los gobernantes, pero también de todos los trabajadores y consumidores, todos entregados a la normalidad patológica del sistema capitalista.

La patología de la normalidad no sólo afecta directamente al capitalista, sino también indirectamente al explotado por el capital. Esto es así porque, por así decir, como habremos de mostrarlo más adelante, la normopatía de toda la sociedad es la normopatía de la clase dominante. De ahí que Joseba Atxotegui (1982) no dude en definir al normópata, con mucha razón, como el “individuo que se adapta a las normas impuestas por la clase dominante de su sociedad y que jamás adopta posturas independientes o rebeldes cuando llega el caso” (p. 182). El normópata es entonces el trabajador sumiso, adaptado, satisfecho, desclasado, aburguesado, normalizado como capital encarnado, como subjetivación del mismo capitalismo que lo explota y en el que se enajena.

Como vemos, el capitalismo no sólo tiene una existencia objetiva, sino que también existe subjetivamente a través de la patología de la gente normal. Esta gente está literalmente poseída por el capital. Es el capital el que la vuelve posesiva, agresiva y competitiva, pero también convencional, conformista y sumisa. Esta normalidad patológica radica en el sistema capitalista que se despliega socialmente a través de los sujetos y las relaciones de unos con otros.

La sociedad constituida por el capital es la enferma y la que nos enferma. Fromm (1955) la describe con agudeza como una “sociedad insana que crea hostilidad mutua y recelos, que convierte al hombre en un instrumento de uso y explotación para otros, que lo priva de un sentimiento de sí mismo, salvo en la medida en que se somete a otros o se convierte en un autómata” (p. 66). El resultado es el comportamiento entre dócil y maquinal de un sujeto siempre insensible, irreflexivo, sumiso, explotable y simultáneamente hostil y receloso, así como conformista y convencional, egoísta e interesado, y además, como ya lo señalamos, posesivo, agresivo y competitivo. Este sujeto es el patológicamente normal: el que se ha enfermado gravemente de capitalismo. Su enfermedad es el capital y no es exactamente una enfermedad individual, sino social. Es la sociedad capitalista la que está enferma.

La enfermedad no es originariamente del individuo, sino de la sociedad capitalista en la que vive. Esto lo entendió muy bien Fromm (1955) y por ello aceptó que “una sociedad en su conjunto podía carecer de equilibrio mental”, describió nuestra sociedad como una “sociedad insana” y definió la “patología de la normalidad” como la “patología de la sociedad occidental contemporánea” (pp. 13 y 66). Pocos años después, en el mismo sentido, Paul Baran (1960) consideró que el capitalismo impedía la existencia de un “individuo sano” y afirmó que “los límites para la curación del alma humana eran establecidos por la enfermedad de la sociedad en la que vive” (p. 19).

La concepción de la enfermedad social como patología de la normalidad individual es un punto fundamental en el que vemos coincidir a Fromm y a Baran. Estos dos pensadores coinciden también al referirse a la enajenación para explicar la forma en que la sociedad enferma produce al individuo patológicamente normal. Este individuo sería el enajenado en el capitalismo.

Enajenación

El concepto de la enajenación como patología de la normalidad será especialmente profundizado por Fromm en cuatro lecciones que impartió en 1953 en la New School for Social Research de Nueva York. Estas lecciones ofrecen un repertorio de manifestaciones de la condición enajenada presentada como la “enfermedad del hombre actual” (Fromm, 1953, p. 55). El normópata de la actualidad sufriría de seis patologías ligadas respectivamente con la enajenación de las cosas, de las personas, del lenguaje, del sentimiento, del pensamiento y del amor. Cada entidad enajenada merece que nos detengamos un momento en ella.

El sujeto patológicamente normal enajena las cosas al “abstraerlas”, al percibirlas tan sólo en su valor de cambio, en su precio o en su equivalente en dinero, en lugar de verlas como tales, como lo que son en su concreción y en su valor intrínseco (Fromm, 1953, pp. 55-60). De modo análogo, en la enajenación de las personas, el sujeto se considera él mismo una “mercancía” que sólo tendría valor al “venderse” y al “cotizarse bien” en el mercado en el que se ha convertido la sociedad (pp. 61-62). La enajenación del lenguaje hace que las palabras dejen de servir para comunicar y sólo se utilicen para “llenar huecos, para llenar el vacío que sentimos dentro de nosotros mismos y en la comunicación con los demás” (pp. 62-66). El sentimiento enajenado se transforma en “sensiblería”, en “sentimentalismo” sin contenido, sin “realidad” ni “apego” (pp. 66-70). Esta conversión es muy semejante a la que ocurre en la enajenación del pensamiento que lo convierte en pura “inteligencia”, en simple “habilidad para manejar conceptos” en lugar de capacidad para “atravesar la superficie de las cosas” (pp. 77-80). La enajenación del amor, por último, lo disociaría entre la “sexualidad” puramente carnal y la amistad consistente en un  simple “llevarse bien” (pp. 81-82).

Las seis formas de enajenación discernidas por Fromm, que siguen siendo tan vigentes hoy en día como en 1953, corresponden a seis manifestaciones de la patología de la normalidad en el capitalismo. No se excluyen unas a otras. Por el contrario, se apoyan y sostienen unas en otras y se anudan entre sí en el perfil del sujeto patológicamente normal. Este sujeto enajenado, enfermo de normalidad, será punto de confluencia de sus diversas enajenaciones: podrá ser muy inteligente y un gran sentimental, pero estará desprovisto de pensamientos y sentimientos verdaderamente profundos, carecerá de cierta incapacidad de amar, y aunque pueda ser a lo sumo sociable y sensual, utilizará sus palabras para llenar su vacío y habitará en un mundo compuesto de puras mercancías.

Generalización de la normalidad patológica

Aunque el aporte de Fromm siga siendo tan vigente hoy en día como en 1953, es claro que no agota la descripción de la patología de la normalidad. No sólo hay otras formas de normopatía vislumbradas por el propio Fromm en otras partes de su obra, sino que hay también más rasgos patológicos normales que Fromm nunca mencionó, ya sea porque le pasaron desapercibidos o porque todavía no se manifestaban en su tiempo. Algunos de estos rasgos fueron observados posteriormente por Joyce McDougall (1978) y por Christopher Bollas (1987), quienes desgraciadamente asociaron sus observaciones a cuadros normopáticos particulares, el del “anti-analizante” de  McDougall y el del “normótico” de Bollas, que se distinguieron de una supuesta normalidad sana o no-patológica. Esta distinción tenía ciertamente una utilidad clínica, sirviendo para diferenciar al normal enfermo del normal sano, pero al mismo tiempo, al no rechazar abiertamente la noción del normal sano, reproducía el vínculo perverso entre lo sano y lo normal, impidiendo así la necesaria y urgente crítica de la normalidad en general y no sólo de cierta normalidad.

Lo diagnosticado por Bollas y por McDougall no parece consistir, de hecho, sino en una manifestación particularmente acentuada y palmaria de la patología de cualquier normalidad. Basta examinar con cierto detenimiento los comportamientos habituales y mayoritarios en la sociedad actual para convencernos de que todo sujeto normal está sufriendo en cierto grado, al menos en cierto grado, la patología de la normalidad que Bollas y McDougall observan sólo en unos pocos sujetos. De ahí que sus observaciones puedan generalizarse y así canalizarse a una crítica de lo normal que a todos nos enferma.

En una justa generalización de McDougall (1978), debemos reconocer que todos los sujetos normales, al menos en cierta medida, se “mueven en el mundo como autómatas” (p. 100), actúan como “robots programados” (p. 109), se expresan en un lenguaje “aplanado y sin matices” (pp. 100-101), tienen “opiniones banales” (p. 106), utilizan “clichés y lugares comunes” (pp. 100-101) y respetan estos “lugares comunes como respetan las reglas de la sociedad” (p. 220). Todos los normales tienden a obedecer dócilmente “un sistema inmutable” de “reglas de conducta” sin relación alguna con lo que son (p. 108) y pierden el “contacto” consigo mismos (p. 106) al tiempo que reducen “a cero” la distancia entre ellos y el Otro (p. 107). Podemos decir, pues, que todos los normales, al estar enfermos de su normalidad, se encuentran “sobre-adaptados al mundo real” (p. 222), están “demasiado adaptados a la vida” (p. 214), van perdiendo cualquier “deseo de explorar, de comprender, de saber” y poco a poco limitan el pensamiento a su funcionamiento “operatorio” y dejan de utilizarlo para “conocer lo que pasa al interior de ellos o en el mundo oculto de los demás” (p. 115).

Podemos también generalizar las observaciones de Christopher Bollas (1987) en torno a la “enfermedad normótica” y sostener que toda la gente normal, por lo menos en cierto grado, es “anormalmente normal”, muestra “demasiada estabilidad, seguridad, comodidad y extroversión”, tiene un “desinterés fundamental con respecto a la vida subjetiva”, está “desprovista de vida psíquica”, sufre de un “desvanecimiento de su propia subjetividad” y concibe su identidad como un “objeto material entre otros productos manufacturados” (pp. 135-156). Hay que subrayar que esta objetivación y desubjetivación de los sujetos patológicamente normales, tal como es expuesta por Bollas, corresponde exactamente a lo que Marx (1844) encuentra en una sociedad capitalista en la que los sujetos pierden su propia subjetividad y se tornan objetos de los objetos, de las mercancías, del dinero. Marx (1858) también muestra cómo el capitalismo reduce a los sujetos a la condición de autómatas o robots programados como los normópatas de McDougall.

Es indudable que McDougall y Bollas, al indicar los rasgos característicos de sus enfermos de normalidad, están caracterizando a todos los sujetos patológicamente normalizados por el sistema capitalista. Están continuando así la caracterización que había sido ya empezada por Fromm.

El repertorio frommiano de rasgos de la patología de la normalidad puede enriquecerse con los rasgos normóticos y normopáticos observados por Bollas y por McDougall. Tendremos entonces un perfil más fino y completo del sujeto normal enfermo de capitalismo. Desde luego que aún es posible afinarlo y completarlo, pero también podemos quedarnos con él tal como lo hemos delineado. Ya es bastante satisfactorio. Quizás únicamente sea necesario actualizarlo, pues han pasado ya más de tres décadas, el capitalismo se ha vuelto neoliberal y esto ha tenido efectos cruciales en la patología de la normalidad.

La normopatía capitalista exacerbada en la normopatía neoliberal

El neoliberalismo no deja de ser capitalismo. El capital sigue moldeando interiormente su patología de la normalidad. Sin embargo, como veremos ahora, la normopatía neoliberal tiene algunos aspectos distintivos que le dan un tinte particular y que provienen ya sea de una especificación o de una simple agudización de sus rasgos patológicos determinados por el sistema capitalista.

Como Enrique Guinsberg (1994) nos lo ha mostrado en un texto pionero, la normopatía capitalista se vuelve neoliberal cuando el neoliberalismo acentúa los “requerimientos” del capital: más “competencia”, más “rendimiento”, un “consumo constante y cada vez mayor”, una subjetividad constituida cada vez más como “individualidad” y cada vez menos como “comunidad”, sujetos actuando cada vez menos como “clases y ciudadanos” y cada vez más como “productores y consumidores” (pp. 25-26). El resultado es el normópata neoliberal. Se trata de un sujeto normal porque es “eficiente” y “competente” (p. 27), pero enfermo por sus “tendencias narcisistas”, por su “egoísmo”, por sus “vínculos cada vez más fríos y distantes” (p. 29), por la “alienación” en su “consumismo” (p. 31), por su insaciabilidad en el consumo y por su “envidia” cuando no puede consumir lo que otro sí puede (p. 32), por su constante “angustia” e “insatisfacción ante el vacío” y por su “búsqueda desesperada de un sentido de vida” (p. 33).

Si nos atenemos a lo expuesto por Guinsberg, notamos que todos los rasgos del normópata del neoliberalismo ya se encontraban en el del capitalismo. Únicamente los vemos agravarse. Tal agravación ocurre también con otros aspectos no considerados por Guinsberg, entre ellos uno de los más característicos de la normalidad patológica, el del conformismo, en el que se concentra Christophe Dejours (1998) en su diagnóstico de la normopatía neoliberal.

Dejours no se limita simplemente a describir la normalidad patológica neoliberal como un caso de extremo conformismo ante la injusticia y la desigualdad, sino que intenta explicar lo que describe. Su explicación considera dos factores: por un lado, la división del trabajo que provoca un “estrechamiento concéntrico de la conciencia, de la responsabilidad y de la conciencia moral”; por otro lado, la “manipulación política” del “miedo” provocado por la precariedad, la inestabilidad y la inseguridad por las que se caracterizan las condiciones laborales en el neoliberalismo (Dejours, 1998, pp. 171-172).

El miedo al desempleo y a la miseria, un miedo intensificado en la fase neoliberal del capitalismo, tendría un efecto normalizador en el trabajador al que hundiría en el conformismo. Su normopatía conformista sería una “estrategia defensiva” contra la ansiedad, contra la incertidumbre, contra el riesgo, contra el miedo ante “la suerte de los que no adhieren al engaño”, pero también contra el temor a reconocer “la propia cobardía” y contra el “sentimiento de culpabilidad” por no hacer nada en semejantes circunstancias (p. 147). Esta estrategia defensiva sería semejante, según Dejours, a la que suscitó una patología de la normalidad como la de Eichmann. La banalidad del mal en el nazismo sólo habría sido posible por una “banalización del mal” como la que ahora estaría ocurriendo en el capitalismo neoliberal (pp. 135-137). Tendríamos una vez más la exacerbación del miedo y la resultante propagación del conformismo. Habría, pues, una cierta continuidad entre la normopatía en el nazismo y en el neoliberalismo.

Tanto en Dejours como en Guinsberg, el actual normópata de la fase neoliberal del capitalismo no se distingue cualitativamente de los normópatas de fases anteriores. Hay un recrudecimiento de lo mismo, pero no una verdadera diferenciación. Incluso la diferencia reconocida por Dejours tiene precedentes como los que encontramos en el nazismo. No corresponde a nada verdaderamente nuevo.

Lo nuevo de la normopatía neoliberal

¿Hay alguna verdadera novedad en la normopatía del neoliberalismo? Responderemos afirmativamente si consideramos aquellas reflexiones actuales que, aunque no aborden explícitamente la patología de la normalidad, sí examinan detenidamente ciertos aspectos por los que se distinguirían las configuraciones típicas del psiquismo producidas por el sistema neoliberal. Estas reflexiones psicológicas nos permiten inferir fácilmente ciertas implicaciones psicopatológicas. No es difícil, por ejemplo, reconstruir una psicopatopolítica sobre la base de la célebre psicopolítica del filósofo coreano Byung-Chul Han. Basta explicitar su concepción implícita de una grave normopatía neoliberal claramente diferenciada con respecto a la normopatía capitalista de tipo clásico.

A diferencia de la patología de la vieja normalidad capitalista, lo que tenemos en la fase neoliberal, según Byung-Chul Han (2014), es una psicopatología en la que ya no predominan “coacciones externas limitadas” consistentes en hacer que el “sujeto” haga “lo que se debe”, sino exigencias internas “ilimitadas” en términos de un “rendimiento” y una “optimización” enfocadas al “poder hacer” de un sujeto entendido ahora como “proyecto” (pp. 11-12). El proyecto no tiene límites. Un horizonte inabarcable de posibilidades se abre ante el sujeto neoliberal. Sus exigencias internas, sus aspiraciones y sus ambiciones, que pueden frustrarlo o acelerarlo hasta llevarlo a “la depresión” o al “burnout”, lo condenan invariablemente a una situación patológica en la que incesantemente “explota su libertad”, se “auto-explota”, se “aísla”, se “responsabiliza de sus fracasos” y “se agrede a sí mismo” (pp. 12-18). La relación consigo mismo es la relación con una “persona positivizada en cosa” (p. 26). Todo esto conduce a la “destrucción del alma humana” (p. 51).

El psiquismo termina extinguiéndose al ser atacado por la enfermedad terminal del neoliberalismo. Lo que ocurriría en esta normopatía neoliberal, tal como se la representa Byung-Chul Han, es el dominio total y totalitario de un capitalismo que se apodera completamente del psiquismo del sujeto hasta el punto de eliminar cualquier alternativa, cualquier otredad, cualquier posible espacio de resistencia.

Recordar a Marx para entender la normopatía

El sujeto enfermo de neoliberalismo se dedica a explotarse a sí mismo porque se ha dejado poseer enteramente por el capital que lo explota. Lo explotador se confunde con lo explotado. La autoexplotación aparece como el proceso normopático neoliberal por excelencia. ¿Pero acaso este proceso no es típico del capitalismo en general y no sólo del neoliberalismo en particular? Mucho antes del advenimiento de nuestra sociedad neoliberal, burgueses y obreros ya se explotaban de modo normopático a sí mismos, inmolando irracionalmente su propia vida en el altar del sistema capitalista, los primeros para mantener su nivel de vida burguesa y los segundos únicamente para mantenerse con vida.

En el caso preciso de los obreros explotados no sólo por ellos mismos, sino además y principalmente por los burgueses, Marx (1844, 1858, 1867) nos muestra cómo proceden patológicamente como lo contrario de lo que son, como verdaderos comerciantes o empresarios libres, cuando se ven obligados a vender su propia vida como fuerza de trabajo, como una mercancía, como un capital. Y una vez que han logrado venderse, como también lo demuestra Marx (1858, 1866), los trabajadores normales terminan transformándose, de modo igualmente patológico, en capital, en capital humano, en capital variable, y reaparecen entonces como una encarnación del mismo capital que los explota. Sus vidas, convertidas en trabajos del capital, son operaciones de la muerte misma que devora sus vidas. La destrucción patológica de todo y de todos es la forma normal de producción. La normalidad es patológicamente capitalista.

El capital se despliega en toda la sociedad. Llegamos aquí al fundamento económico material del mecanismo ideológico por el que las ideas que dominan en una sociedad, según la famosa fórmula de Marx y Engels (1846), son las de la clase dominante de tal sociedad. ¿Y acaso este mecanismo ideológico no es precisamente lo que subyace a la represión, al conformismo, a la adaptación, al convencionalismo y a los demás procesos de producción de normopatía que fueron identificados en su momento por Zimbardo, Milgram, Adorno, Fromm y Reich?

Si el capitalismo tiende a desquiciar a sus víctimas, convirtiendo a los sujetos normales explotados en peligrosos normópatas, es por una simple razón que ya fue repetida una y otra vez por Fromm: porque los enajena, porque les impone una forma capitalista de pensar y de actuar que les es ajena, que no corresponde a lo que son en sí mismos y en la sociedad, sino a lo contrario de lo que son, a sus opuestos, a sus enemigos, a la clase dominante, como bien lo reconoció Atxotegui (1982) en el pasaje citado anteriormente. Y si el capitalismo les impone a los sujetos normales tales ideas y conductas ajenas y patológicas para ellos, tóxicas y perjudiciales para lo que son, es fundamentalmente, como hemos visto, porque los reduce a no ser más que una de las formas de existencia del capital. Es también por esto que en el capitalismo, desde un principio y no sólo a partir del momento neoliberal, el sujeto es aquel normópata que Foucault (1979) describió como “empresario de sí mismo” y que no es ni más ni menos que “su propio capital, su propio productor, la fuente de sus ingresos” (pp. 264-265). Tenemos en esta definición, en el punto foucaultiano del que parte Byung-Chul Han para elaborar su psicopolítica, la mejor definición del proletario enajenado como capital variable en la teoría de Marx: una teoría del capitalismo en general y no sólo del neoliberalismo en particular. Quizás lo único distintivo del neoliberalismo sea la manera en que posibilita esa totalización del capitalismo por la que el mismo capitalismo delata su funcionamiento estructural.

El capitalismo neoliberal se apropia de todo, se globaliza y lo engloba todo, excluyendo cualquier otra dimensión que lo contradiga. Esta unidimensionalidad sería lo distintivo del neoliberalismo. Sin embargo, una vez más, estamos ante un fenómeno que ya existía con anterioridad. Herbert Marcuse (1964) ya lo denunciaba en los años sesenta del siglo XX, antes del capitalismo neoliberal propiamente dicho, cuando ya se veía que la única dimensión del sistema podía excluir cualquier otra.

Marcuse (1964), de hecho, ya nos habló de la forma normopática en que el sujeto se auto-explotaba y explotaba su propia libertad convertida en principio de represión y no de liberación. Mucho de lo que nos expone ahora Byung-Chul Han ya fue expuesto por Marcuse en los años sesenta, lo que significa, no que Han sea un plagiario, sino que va por buen camino al redescubrir en la actual fase neoliberal del capitalismo la misma patología de la normalidad que ya se había descubierto en manifestaciones anteriores del mismo capitalismo. El capital no deja de revelar su normalidad patológica: la padecida por todos los que vivimos en él.

Beneficios

El cuadro normopático tácitamente denunciado en el pensamiento de Marcuse parece prefigurar el implícito en la reflexión de Byung-Chul Han. En ambos casos, como en los demás, la única salida es la anormalidad, la sana locura, como el propio Marcuse llegó a reconocerlo en su momento. Este reconocimiento, por cierto, se encuentra igualmente en Joyce McDougall (1978), quien terminó sabiamente identificando su normopatía con la normalidad al sostener que sólo escapaban de ella “algunos genios y algunos locos” (p. 221).

Habría que enloquecer o elevarse a la genialidad para curarse de la patología de la normalidad. Tristemente, por más que uno quiera ser genio o loco, no basta quererlo para serlo. “No se vuelve loco el que lo quiere”, como decía el joven Lacan (1946, p. 175). Además, como es bien sabido, la locura no es necesariamente sana: los perfiles geniales y enloquecidos no aseguran la salud, sino que vienen frecuentemente acompañadas por cuadros patológicos tan destructivos para el individuo y para su entorno inmediato como lo es la normopatía para la humanidad y para el mundo entero. Y, por si fuera poco, la genialidad y la locura le cuestan demasiado caras a quienes honran con sus favores. El precio que debe pagarse por ellas es tan alto que muy pocos de nosotros estaríamos dispuestos a pagarlo. Para empezar, hay que renunciar a todos los beneficios secundarios que recibimos a cambio de nuestra normopatía. Y, como también lo reconoció McDougall (1978), no hay ninguna enfermedad que aporte “beneficios secundarios” tan altos como la patología de la normalidad (p. 219).

Curarnos de nuestra normopatía puede hacer que perdamos todo lo que el sistema capitalista concede a quienes aceptan estar enfermos de él: trabajo, dinero, derechos, respeto, seguridad, reconocimiento público, posición social, una cierta independencia y muchas cosas más. Lo que recibimos a cambio de nuestra normalidad patológica es precisamente lo que suele arrebatárseles a quienes enloquecen. Es nuestro consuelo, nuestro premio, nuestro precio, nuestro soborno. Es lo que se nos paga por ser patológicamente normales y por cumplir así nuestra vergonzosa función en el sistema capitalista.

Referencias

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McDougall, J. (1982). Théâtres du corps. París: Gallimard, 1989.

Nuestro ser producido por el capitalismo neoliberal

Presentación del libro Infancias, entre espectros y trastornos, de Liora Stavchansky y Gisela Untoiglich (México, Paradiso, 2017), con la participación de Manuel Gil Antón, en la Escuela Normal Urbana Federal Jesús Romero Flores, en Morelia, Michoacán, México, el sábado 3 de febrero 2018.

David Pavón-Cuéllar

La infancia y nuestro ser

La infancia es algo así como un tiempo indefinido que tenemos para convertirnos en lo que se ha dispuesto que seamos. Nuestra conversión podrá ser insuficiente, defectuosa e incluso interminable, pero no por ello deja de suceder fatalmente como una catástrofe que nos constituye y como un destino del que no podemos nunca escapar. Somos a cada momento aquello que se habrá hecho que seamos en esa infancia que tal vez jamás concluya.

Escribir de verdad sobre la infancia, como lo hacen Liora Stavchansky y Gisela Untoiglich, es también referirse a la generación de un ser que no podemos nunca dejar definitivamente detrás de nosotros. Nuestro propio ser es lo que está en juego en la infancia. Y este ser, por más íntimo que sea y por más profundo que llegue a calar dentro de nosotros, es algo que se produce afuera: en un exterior que no sólo es el de la familia, sino el de todo lo que la constituye, como el sistema socioeconómico, la cultura y la trama de la historia.

Hoy en día, por ejemplo, el capitalismo neoliberal juega un papel cada vez más decisivo en el proceso que produce aquello en lo que habremos de convertirnos durante nuestra infancia. La producción infantil de nuestro ser, por lo tanto, es también un asunto del sistema socioeconómico y no sólo de la configuración familiar. Evitando cualquier tentación familiarista, Stavchansky y Untoiglich reconocen esto, y así, al reconocerlo, pueden ofrecernos valiosas observaciones teóricas y clínicas acerca de la manera en que el sistema produce nuestro ser durante la infancia. Tales observaciones, a su vez, comportan lo que a mí personalmente me interesa más en su libro, a saber, una penetrante caracterización de aquello en lo que nuestro ser puede convertirse como producto del capital en el neoliberalismo.

Nuestro ser producido por el capitalismo neoliberal es aquello sobre lo que deseo reflexionar ahora. Mi reflexión estará centrada en seis formas que este ser adopta para Stavchansky y Untoiglich (2017). Tales formas hacen aparecer nuestro ser: como ser completo, no castrado; como ser autista, no enlazado; como ser en acto, sin palabra; como ser objetivo, no subjetivo; como ser neural y orgánico, no social-histórico; y como ser normal, no singular. Así, bajo estas seis formas, es como se manifiesta nuestro ser en el capitalismo neoliberal. Así es también como este capitalismo lo produce.

Ser completo

Nuestro ser, tal como es producido por el capitalismo neoliberal, se nos presenta primeramente como un ser acabado, realizado, colmado, lleno de sí. Es el ser de la imagen que se proyecta en las innumerables pantallas especulares que nos rodean. Según la elocuente caracterización de Stavchansky, es un ser “completo, pleno, idílico, sin fisuras”, flotando en la “satisfacción perpetua” del narcisismo, en el “goce” y “sin deseo” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 34).

Desear no vende. Pensemos en la publicidad que nos acosa por todos lados. Los actores de los anuncios promocionales no están ahí para desear nada, sino para gozar de lo que nos ofrecen. Delatan el goce en su actitud afectada, forzada y exagerada. Lo tienen todo: todo lo que nosotros deberíamos comprar. Es claro que no hay lugar para el deseo en este modelo publicitario de subjetivación.

El sujeto paradigmático de la publicidad, aquel al que debemos parecernos, es un sujeto eternamente satisfecho, gozoso, exultante, sin falta, no-castrado. El reconocimiento de nuestra castración es evitado por todos los medios. Cuando los medios ideológicos y psicológicos no funcionan, debe recurrirse a los fisiológicos. Los medicamentos, como bien lo señala Stavchansky, prometen y a veces consiguen “elidir la castración” al eliminar “las imposibilidades y los fracasos” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 35).

Los defectos constitutivos del sujeto, las huellas de su castración y las ocasiones de su deseo, pueden compensarse eficazmente con el fármaco. Este fármaco logra curar ciertamente al sujeto, pero al precio de curarlo de sí mismo. La fórmula química suprime la ecuación del sujeto al rectificar los errores en los que estriba el sujeto: los mismos errores en los que se revela el inconsciente. El revelador síntoma desaparece con el restablecimiento químico de la engañosa normalidad.

Una pastilla llena el vacío del deseo en el que radica la verdad misma de sujeto. Lo verdadero, lo sufrido por el sujeto, cede su lugar a lo alegremente anestesiado, embotado, atontado por los narcóticos. La psiquiatría y la farmacología, como también lo muestra Stavchansky, pueden incluso asegurar una “voluntad” y una “soberanía absoluta” que nos recuerdan al fantasma sadeano (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 45).

Sade parece revivir en el sujeto neoliberal que se vale de fármacos y de otros medios para llegar a sentirse “amo de sus acciones”, lo cual, por cierto, como bien lo advierte la propia Stavchansky, es “la servidumbre más atroz, voraz, atenazadora” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 36). ¿No es acaso la servidumbre que se apreciaba ya en los interminables y agotadores juegos sexuales del Marqués de Sade? Sade tenía que someterse una y otra vez a su poder. Es lo mismo que ocurre con el consumista completamente subyugado por su poder adquisitivo. Nadie tan esclavo como el amo de sí mismo.

Ser autista

El amo de sí mismo no sólo se domina, sino que se aparta de los demás para protegerse de todo lo que pudiera liberarlo de sí mismo. Para dominarse a sí mismo, se encierra en sí mismo. Se aísla en sí mismo.

El aislamiento es característico del sujeto del capitalismo neoliberal. Este sujeto “rompe sus vínculos” con los otros (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 82). Es así como se torna el consumidor perfecto: aislado y desvinculado, sin compromiso, totalmente receptivo, pasivo, atrapado en la posición de objeto de su fantasma, cautivo de todo aquello que lo interpela, indefenso ante la moda y la publicidad, obedeciendo todo aquello que pueda sacarlo de su aburrimiento al distraerlo en una satisfacción auto-erótica. Es el consumidor al que Stavchansky describe justamente como “autista” (p. 88).

El consumidor perfecto, significativamente, se encuentra en la misma posición del trabajador perfecto de Marx. Es como un proletario aislado, confinado en su “individualidad” y “sin lazo social” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 86). En lugar de este lazo, el proletario debe relacionarse incesantemente con la máquina y con la línea de producción, tal como el consumidor perfecto se mantiene pegado a la red social y al “gadget”, al celular o a la tablet o a cualquier otro dispositivo electrónico (p. 85).

Aquí Stavchansky sigue la tesis de Lacan: el sujeto de nuestra época se proletariza en el consumo lo mismo que en el trabajo, en el sistema simbólico lo mismo que en el económico, en el lenguaje lo mismo que en el capitalismo. Es así como se desarrolla el “síntoma social” de una condición proletaria consistente precisamente en la falta de “lazos sociales” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, pp. 85-86). A falta de lazos, tenemos redes sociales, comunidades virtuales, muros y amigos, likes y muchas otras expresiones del mismo síntoma social de nuestro aislamiento.

Ser en acto

Nuestro aislamiento en el capitalismo neoliberal no excluye interacciones como las que establecemos en el Facebook o en el WhatsApp. Tales interacciones tampoco excluyen las palabras, pero sabemos que se trata de palabras cada vez más desgastadas, simplificadas, rudimentarias, elementales, reflejas, automáticas e intercambiables. Podemos intercambiarlas, hacerlas circular, darlas y recibirlas con facilidad. Podemos también contarlas y acumularlas, pero es cada vez más difícil distinguirlas unas de otras.

Los agradecimientos y las felicitaciones provenientes de sujetos diferentes pueden resultar perfectamente equivalentes en una conversación pública en la red social. ¡Y qué decir de los corazoncitos y los deditos alzados! Tan sólo podemos diferenciarlos al multiplicarlos. Ya no funcionan cualitativamente como el lenguaje, sino cuantitativamente como el dinero que lo gobierna todo en este mundo convertido en mercado. Soy el número de unidades simbólicas dadas o recibidas. No existen aquí las condiciones mínimas de realización de nuestra singularidad. Hemos perdido lo real de aquella letra por la que nos jugamos la vida en lo simbólico. Nos hemos quedado sin entonación y sin gesto, sin fisonomía y sin presencia.

Incluso cuando nuestra presencia no se ve usurpada por la fantasmagoría de las caritas sonrientes o tristes o enojadas, las nuevas comunicaciones tienden a exigir palabras que pueden prescindir totalmente del sujeto, es decir, palabras que se han vaciado, que están vacías, que sólo existen por su función, que sólo valen por su valor de cambio. ¿Cómo no recordar esas monedas ya borradas que nos pasamos en silencio y a la que se refieren primero Mallarmé y luego Lacan?

La palabra plena con su verdad, con su valor simbólico intrínseco, es algo cada vez más raro en el sistema capitalista neoliberal. Este sistema lo ha hecho todo para deshacerse del sujeto que podría llenar esa palabra. Nos vamos quedando sin una palabra plena y sin alguien que tenga el valor de pronunciarla. En lugar de esto por lo que se justifica la existencia del psicoanálisis, vemos cómo va ganando terreno todo aquello denunciado por Stavchansky y Untoiglich (2017): la simple “motricidad” con la que se descarga lo que ya no puede hablarse (p. 75), la “medicina basada en evidencias” con la que se intenta “callar al sujeto” (p. 78), los “padecimientos orgánicos” de los que ni el sujeto ni la sociedad pueden “hacerse cargo” y la despiadada lógica sociopolítica de “menos palabras y más acto” que se manifiesta en el actual apogeo de “las adicciones, los trastornos alimenticios y del sueño, los intentos de suicidio, las anorexias, las bulimias o el llamado TDA-H o Trastorno de Déficit de Atención con Hiperactividad” (p. 82).

Ser objetivo

¿Qué es exactamente un Trastorno de Déficit de Atención? Untoiglich nos responde con mucha razón: es la etiqueta objetiva que utilizamos para “desdibujar” a un sujeto como el adolescente “soñador” y “despistado” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 66). En lugar de escuchar los sueños que provocan el despiste del sujeto, lo callamos al administrarle el veneno-para-sueños con el que tratamos el TDA, el Trastorno de Déficit de Atención. Lo mismo ocurre cuando nos encontramos con un joven rebelde y, en lugar de tomarlo en serio y escuchar las razones y reivindicaciones de su rebeldía, preferimos objetivarlo al diagnosticarlo con TOD, Trastorno Oposicionista Desafiante, lo que nos permitirá sacar las palabras de su boca y llenarla con el medicamento correspondiente: un buen rebeldicida que acabe con su ánimo rebelde.

Vemos que los psicofármacos, independientemente de lo que deben matar al curar, sirven para desalojar las palabras al llenar la boca de quien tiene algo que decir. De lo que se trata es de hacer que la boca sirva para ingerir fármacos en lugar de articular palabras. En lugar de permitirle al sujeto hablar de lo que lo hace rebelarse y soñar, le hacemos tragarse una pastilla que servirá para neutralizarlo como sujeto rebelde y soñador.  El “armado subjetivo”, como lo dice Untoiglich, se ve liquidado por el “gatillo fácil del diagnóstico prediseñado” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 77).

Las etiquetas diagnósticas eliminan y suplantan las rebeldías y los sueños. El sujeto es vencido y sometido por la psiquiatría. Las categorías objetivas remplazan lo que Stavchansky llama “posibilidades subjetivas” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 92). No sólo nos deshacemos del sujeto al objetivarlo, sino que nos deshacemos también de sus posibilidades, de sus rebeldías y de sus sueños que pueden resultar sumamente subversivos y peligrosos para el sistema capitalista neoliberal. ¿Y qué obtenemos a cambio de estos sueños y rebeldías? Algo tan rentable para la industria farmacéutica y para el capitalismo neoliberal como son las etiquetas de Trastorno Oposicionista Desafiante y Trastorno por Déficit de Atención. Vemos que se trata de un negocio redondo: conseguimos a dóciles consumidores de medicinas por el gesto mismo por el que neutralizamos a peligrosos rebeldes y soñadores.

Ser neural y orgánico

Las rebeldías y los sueños tienen un origen social. Es por sus particulares vínculos con la trama cultural, económica e histórica de la sociedad, en efecto, que los niños y los jóvenes, al igual que los adultos, pueden rebelarse como se rebelan o soñar lo que sueñan. Podemos decir entonces que las rebeldías y los sueños de los sujetos conciernen directamente a la sociedad y es por esto mismo que la interpelan.

Uno esperaría que la sociedad se dejara interpelar, que reflexionara sobre cómo está inspirando y frustrando a los sujetos, que asumiera su responsabilidad en sus reivindicaciones y ensoñaciones, que se hiciera cargo de ellas o al menos entrara en conflicto con ellas. Sin embargo, en el capitalismo neoliberal, nuestra sociedad prefiere ignorar a los rebeldes y soñadores, no escucharlos, no tomarlos en serio, desentenderse de ellos, lo que ha conseguido al reducir sus rebeldías y sus sueños a simples expresiones de categorías diagnósticas tales como el TOD y el TDH.

La psicopatologización de las acciones y expresiones del sujeto permite que la sociedad se “disculpe de sus propios síntomas” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 82). La sociedad no asume su culpa de las rebeldías y los sueños de los sujetos, de sus frustraciones y aspiraciones, sino que opta por descargar su responsabilidad sobre la esfera neural y cerebral del individuo. El supuesto “padecimiento orgánico” no es aquí más que mistificación ideológica de aquel problema del que la sociedad no quiere “hacerse cargo” (p. 82). Es así como se nos hace imaginar que el problema social no es social, no es histórico ni económico, sino individual, cerebral o neural.

Como lo explica Untoiglich, conjeturamos “causas individuales de origen neurogenético” ahí en donde hay “interrelaciones complejas entre el individuo, la sociedad, la economía, la historia” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 67). El neoliberalismo toma la forma ideológica del “neuroliberalismo” (p. 65). El espacio apolítico del cerebro usurpa el espacio político de la sociedad. Los problemas sociales de los que debería ocuparse la sociedad aparecen como problemas neurales con los que puede hacer negocio la industria farmacéutica. Esta industria se ocupa lucrativamente de de lo que la sociedad no quiere “hacerse cargo” (p. 82).

Ser normal

El capitalismo neoliberal, una vez que reviste su forma neuroliberal, permite que la sociedad se libere del problemático ser social-histórico, el rebelde y el soñador, al transformarlo en el ser neural-orgánico del que se encargan la industria farmacéutica y sus profesionales. Como hemos visto, este nuevo ser ya no es exactamente un sujeto del que deba escucharse la palabra, sino una simple categoría objetiva que se concebirá y se tratará objetivamente.

Lo que hay ahora es un diagnóstico universal, un TDH o un TOD, que debe corregirse o curarse al “conformarse” con la norma (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 32), es decir, con lo que Stavchansky tiene razón de llamar el “tecno-mito” de la “normalidad” (p. 32). Lo que se ha ganado es un límite objetivo suficientemente nítido entre la normalidad y la anormalidad, así como un remedio efectivo e igualmente objetivo para eliminar lo anormal y convertirlo en algo normal. Sin embargo, para ganar esto, se ha perdido ni más ni menos que nuestra subjetividad y nuestra palabra. Y, como somos esta subjetividad y esta palabra, podemos decir que somos nosotros mismos los que nos hemos perdido. Y de paso, al perdernos, también hemos perdido muchas otras cosas a las que se refieren Stavchansky y Untoiglich, entre ellas nuestra “singularidad” (p. 72), nuestra “diferencia subjetiva” (p. 84) y la “relación con lo diferente” en la que transcurre el psicoanálisis al resistir contra la reabsorción de la diferencia en el diagnóstico (p. 92).

Lógicamente perdemos el psicoanálisis al perder sus condiciones de posibilidad, como son el sujeto, su palabra, su diferencia o singularidad, su falta y su deseo. Al amenazar todo esto, al tratar de suprimirlo ya desde la infancia, el capitalismo neoliberal está poniendo en peligro la práctica psicoanalítica. Ésta es una razón más que suficiente por la que todos los adeptos al psicoanálisis tendríamos que adoptar posiciones claramente anticapitalistas y anti-neoliberales. Desde luego que podemos no hacerlo. Sin embargo, si no lo hacemos, quizás en el fondo sea porque no tenemos interés en preservar el psicoanálisis. Y tal vez tengamos razón. ¿Para qué vamos a querer psicoanalistas en un mundo en el que ya no habrá ni siquiera soñadores y rebeldes?

Si pensamos que la extinción del sueño y de la rebeldía es tan imparable como irreversible, entonces no hay razón para que nos aferremos a la práctica psicoanalítica. Supongo que Stavchansky y Untoiglich se mantienen fieles a esta práctica porque tienen esperanza de que el sujeto no se deje derrotar por todo aquello que describen. Su libro narra situaciones en las que podemos confirmar que la derrota no es inevitable. A veces, de hecho, consiguen evitarla con su trabajo clínico. Esto nos hace confirmar que la práctica psicoanalítica puede aliarse con el sujeto, incluso cuando es joven o niño, en su resistencia contra el sistema capitalista neoliberal que amenaza con suprimirlo.

Referencias

Stavchansky, L. y Untoiglich, G. (2017). Infancias, entre espectros y trastornos. México: Paradiso.