Pink, su muro y nosotros

Ladrillo

Conferencia del 8 de febrero de 2019 en el marco del Coloquio Interdisciplinario “A 40 años de la publicación del álbum The Wall de Pink Floyd”, en el Instituto Marista de Querétaro

David Pavón-Cuéllar

Pink es cada uno de nosotros

Empecemos por lo más obvio. Pink es cada uno de nosotros. Cada uno está encerrado en sí mismo, aislado, rodeado por un muro que lo separa del mundo y de los demás.

Necesitamos del muro para ocultarnos detrás de él, para estar a salvo, para no ser vulnerables, para conservar la dignidad, para no mostrar nuestra debilidad. Parecemos fuertes gracias al muro. Nos envolvemos con su fuerza y con su dureza como con un manto protector. Es como una armadura que nos protege de sarcasmos, burlas, humillaciones, agresiones, acosos, regaños, amenazas, castigos, rechazos, desprecios, incomprensiones, manipulaciones, engaños, chantajes y tantas otras inclemencias del exterior.

El mundo es hostil. Nos ataca. Nos oprime. Nos lastima. Nos golpea, hiere y mutila. Intenta destruir nuestra singularidad, borrarnos el rostro, callarnos, aplanarnos, limarnos, desvanecernos, triturarnos, molernos, hacer carne molida con lo que somos. Es por todo esto que debemos escaparnos al interior de nosotros mismos y simultáneamente salvaguardar ese interior al hacer callo, al endurecernos, al construirnos un muro. Nos lo vamos construyendo a medida que nos fortalecemos y nos templamos en la resistencia constante contra los embates del exterior, pero también a medida que vamos desengañándonos, decepcionándonos de los demás, desilusionándonos de nuestros ideales, perdiendo nuestra inocencia, volviéndonos fríos e insensibles.

Aprendemos poco a poco a sentir y dar cada vez menos, a desconfiar y calcular cada vez más, a maniobrar y mentir cada vez mejor. Este aprendizaje ha sido magistralmente narrado por los más grandes novelistas franceses del siglo XIX, por Stendhal en El rojo y el negro, por Balzac en Las ilusiones perdidas y especialmente por Flaubert en La educación sentimental. Construyéndose intrincados muros de silencios y mentiras, sus protagonistas respectivos, Julien Sorel, Lucien de Rubempré y Frédéric Moreau, son otras versiones del mismo personaje de Pink. Y no son las únicas. Al deambular por los inabarcables territorios literarios occidentales de los últimos dos o tres siglos, nos encontramos con más versiones de Pink, muchas más, cada una de ellas con sus propios rasgos distintivos y con sus destinos únicos e inigualables.

En todos los casos, cada vez de modo absolutamente diferente, asistimos a la misma construcción del muro. Los constructores, por más que se distingan de nosotros y por más lejos que estén en el tiempo, corresponden siempre de algún modo a cada uno de nosotros. Nos reconocemos en ellos. Nos conocemos a través de ellos. Nos vemos construir nuestro propio muro aquí y ahora cuando ellos construyen el suyo allá en sus lugares y en sus tiempos, allá en la Francia del siglo XIX, allá en la Gran Bretaña del siglo XX.

En Occidente, desde hace ya un buen tiempo, todos nos hemos convertido, como Pink, en constructores de muros que nos protegen. Los construimos y luego les agregamos un techo y habitamos en su interior. Nos recluimos en lo que nos construimos.

Las paredes remplazan el horizonte. Al no ver a lo lejos, nos vamos quedando miopes. Nuestra inteligencia también se acorta. Nos desacostumbramos de la intensa luz que hay en el exterior. Terminamos deslumbrados por cualquier destello artificial como los de televisores y computadoras. Desde luego que nos aburrimos en este espacio tan estrecho. Tal vez incluso tengamos ataques de soledad claustrofóbica, pero lo importante es que estamos bien seguros, bien protegidos, bien fortificados contra los demás. Parecemos fortificaciones defendiéndose unas de otras.

Cada uno de nosotros encarna la misma individualidad amurallada. Somos individuos atrincherados tras el muro que nos hemos construido. Somos eso que se personifica de manera tan clara en Pink y por lo que Pink Floyd nos dice tanto acerca de lo que somos.

Al igual que Pink, somos eso que se dota de un muro para defenderse de todo lo que hay alrededor. Somos eso agazapado tras el muro construido con el auxilio de madres, hermanos, maestros, amigos, parejas. Somos eso a lo que todos han ayudado a edificar su muro, a encerrarse y aislarse, a separarse de ellos y de los demás, a estar solo. Somos eso que puede terminar completamente solo al dejar de relacionarse de verdad con los demás, al interponer el muro entre ellos y él, o peor, como Pink, al hacerlos formar parte de su muro, al convertirlos en ladrillos, al usarlos para no vincularse en lugar de vincularse con ellos.

Pink nos muestra lo que somos y lo que es nuestra sociedad. Nuestros familiares y amigos más íntimos no son más que ladrillos del muro con el que nos protegemos del mundo. Los demás, los menos íntimos, están detrás de nuestro muro, pero también detrás de sus propios muros.

Aparentemente somos tan amenazantes para los demás como ellos lo son para nosotros. Así como construimos nuestros muros para protegernos de ellos, así ellos construyen los sujetos para protegerse de nosotros. Los muros de unos y otros van superponiéndose. Varias capas de muros están siempre entre nosotros.

Un asunto de muros

Nuestra sociedad está compuesta de muros y no sólo de personas. Si esta imagen nos parece extraña y asombrosa, quizás tan sólo sea porque no hemos examinado con atención lo que nos rodea.

Pensemos en las calles por las que nos desplazamos cotidianamente. ¿Qué vemos todo el tiempo en ellas? Los muros de las casas de las demás personas, es decir, en definitiva, los muros de las demás personas, los muros que las protegen de los demás, incluyéndonos a nosotros. Hay toda clase de muros, altos y bajos, de cantera o de tabique, de lámina o de vidrio, pintados o despintados, recubiertos de yedra o de grafitis, rematados por alambres electrificados o con púas.

Es verdad que hay muros que sirven solamente para cargar techos o resguardarse del viento y de la lluvia. No estoy refiriéndome a ésos, desde luego, sino a todos los demás, los incontables muros que sirven para distanciarse y protegerse de los demás. Dicho propósito es el principal o incluso el único de millones y millones de paredes que cierran el horizonte. Es el único propósito evidente, sincero y obsceno, de aquellos endebles y ridículos muros, las bardas y las alambradas, que no pueden cobijar a nadie ni sostener ningún techo. Su único propósito es el de apartarnos y defendernos a unos de otros. Es también el propósito de variantes complementarias de los muros como las rejas, las chapas, los candados, las claves de seguridad, las alarmas, las contraseñas y tantos otros dispositivos protectores y separadores que operan lo mismo en los espacios reales que en los virtuales.

Tanto adelante como atrás de la pantalla de la computadora, el mundo está repartido, recortado, fragmentado entre millones de espacios encapsulados entre muros. Incluso la llamada “vía pública” está siempre cercada por los muros, encerrada en ellos, como si fuera más privada que pública. Luego, creyendo liberarnos, podemos entrar a nuestras casas, pero seguiremos encontrándonos atrapados entre paredes, entre los muros de nuestros familiares, los de las habitaciones de nuestros padres, hermanos, hijos. Y además de estos muros de adentro y los de afuera y todos los demás que vemos alrededor, están desde luego los más importantes, aquellos a los que se refiere Pink, los que no vemos, los que sentimos o presentimos, aquellos con los que no dejamos de tropezar al acercarnos al otro, al intentar descubrir su verdad, al tratar de revelarle nuestra verdad, al querer ser escuchados, al ofrecer lo que somos, al esperar comprensión, al buscar una mirada, al vincularnos con los otros.

Prácticamente no hay vínculo humano en el que no se interponga, tarde o temprano, el muro de Pink. El muro está siempre ahí, entre los individuos, rodeándolos, aislándolos y ocultándolos a unos de otros. Es así en la sociedad en la que vivimos, la cual, por lo tanto, puede ser descrita como una “sociedad individualista”. Se trata de una sociedad sin consistencia propia, consistente sólo en individuos con intereses individuales, pero también en muros que mantienen a los individuos bien separados unos de otros, bien centrados y concentrados en sí mismos y en sus intereses, bien encerrados en su individualidad, bien individualizados.

El individuo no puede abrirse al otro porque siempre hay muros que se lo impiden. Los muros limitan su generosidad, lo hacen olvidar a los demás, cortan sus vínculos con ellos, lo hacen replegarse en sí mismo y en sus propios intereses, lo vuelven egoísta, cada vez más egoísta. Los muros hunden y ahogan al individuo en su propia individualidad.

El individualismo es un asunto de muros. ¿Pero acaso la misma individualidad no es también un asunto de muros? El espacio que ocupa el individuo es el contenido en sus muros. Éstos delimitan y definen lo que uno es y no es. Lo distinguen de lo demás. Son lo más distintivo de él, sí, de él, porque forman parte de él. No son otra cosa diferente de él. No sólo han sido construidos por él, sino que son él, constituyen su piel, su caparazón, y al mismo tiempo, como hemos visto y como también lo sabe Pink, están compuestos de los demás, de nuestros amigos y familiares, de los que son ladrillos del muro porque no están detrás del muro.

Aunque separe al individuo y a los demás, el muro está hecho del propio individuo y de los demás, de sus familiares y amigos íntimos, de las personas más próximas a él, de aquellas tan próximas que terminan siendo ladrillos de su propio muro. Estas personas, al formar parte del muro que forma parte del individuo, resultan inseparables del individuo, son él, están indisociablemente ligadas con su propio ser. Por lo tanto, por más que el individuo consiga separarse de los demás con su muro, no dejará de mezclarse también con ellos en el mismo muro que él y ellos constituyen, el muro en el que se funden y se confunden entre sí.

El muro no sólo nos aleja de los otros, sino que es un punto de contacto con ellos. Es lugar de encuentro y no sólo de desencuentro. Esto es algo que no debe olvidarse. Tampoco debe olvidarse lo que hay en el interior del muro que el individuo construye. ¿Qué hay? El individuo, sí, pero ¿qué diablos es el individuo?

Soy nosotros

¿Qué somos cada uno de nosotros? ¿Qué es, por ejemplo, eso que soy yo? Si alguien de ustedes me lo preguntara, yo me presentaría y le diría cordialmente que soy un ser vivo, humano, latinoamericano, mexicano, defeño, varón, psicólogo, filósofo, marxista, comunista, freudiano, lacaniano, etc. Y si la persona que me preguntara quién soy me inspirara más confianza que todos ustedes juntos, quizás le abriera mi corazón y le diría lo que aquí no diré, que soy homosexual o heterosexual o asexual, que soy depresivo u obsesivo, que soy drogodependiente o alcohólico, etc.

En todos los casos, sea lo que sea que yo sea, lo soy con otros y no solo. Soy mexicano con los demás mexicanos. Por más alto que sea el muro con el que intente apartarme de mis compatriotas, están conmigo, no estoy solo, sino que formo parte de aquello multitudinario que somos los mexicanos, constituyo algo colectivo con ellos, comparto mucho con ellos, ningún muro puede separarme de lo que somos al tener una patria en común. Lo mexicanos que somos lo somos juntos. Es por esto que me siento ridículo cuando nos descubro despreciando ridículamente a los centroamericanos, o me siento humillado cuando nos veo humillar a los indígenas que también somos nosotros. Puedo tener sentimientos como éstos porque hay algo que siente con los otros mexicanos, algo que es con ellos, algo que somos al sentirnos.

De igual manera, soy latinoamericano con los demás latinoamericanos, estoy con ellos y es por esto que puedo preocuparme por el ascenso del neofascismo en Brasil o puedo sentirme ultrajado por la injerencia neocolonial de los Estados Unidos y de los países europeos en los asuntos internos venezolanos. Si me afecta lo que le ocurre a Venezuela o a Brasil, es porque no hay un muro que me separe de mis hermanos latinoamericanos, porque de algún modo pertenezco a lo que denominamos “Latinoamérica” y a lo que también pertenecen los brasileños y los venezolanos. Aquello a lo que pertenecemos lo somos juntos y no solos, en compañía y no en soledad, colectivamente y no individualmente.

Es así también como soy varón. Lo soy de modo colectivo. Lo soy por compartir el mismo género con los demás varones, por ser varón como ellos y con ellos, por coincidir en la misma posición, por concebirnos juntos como lo mismo varonil que somos. Somos varones y me permito confesarles que me avergüenzo cada vez más de lo que somos como varones, de nuestra debilidad comparada con la fuerza de las mujeres, de nuestros abusos y privilegios, de nuestra violencia contra nuestras compañeras, de las violaciones y feminicidios en México y en el mundo. Esta vergüenza que siento por mi condición masculina basta para evidenciar que no estoy solo como varón, sino que estoy con los varones, formo parte de ellos y es por eso que me avergüenza lo que ellos son, lo que nosotros somos. ¡Cuánto me gustaría construir un muro entre los demás varones y yo! Pero desgraciadamente no es posible.

Tampoco puedo levantar un muro que me separe de los demás humanos porque soy humano, y, como decía Terencio, “nada de lo que es humano me es ajeno”. Es también por eso que puedo sufrir por lo que se les hace a las mujeres. Lo sufro porque soy también ellas, porque lo soy al menos como humano, y porque lo que se les hace a ellas se nos hace a todos como la humanidad que somos. Cuando una mujer sufre, nuestra humanidad también sufre y uno debería sufrir con ella como cuando un palestino es injustamente despojado, como cuando un sirio es asesinado por bombas rusas o estadounidenses, como cuando un anciano español es arrojado a la calle por no poder pagar su alquiler, como cuando un africano se ahoga en el Mediterráneo, como cuando los europeos expulsan a cualquier inmigrante y lo obligan a vivir en un país que ellos mismos han destrozado.

Podría seguir acumulando más y más ejemplos análogos para mostrar que lo que soy como individuo lo soy con los otros, lo somos juntos, unos con otros, por más altos que sean los muros que podamos construir entre nosotros. Cuando me rodeo con el muro, no me aíslo sólo a mí como individuo, sino que me encierro con todo lo colectivo que soy, con mi humanidad, mi condición de varón y latinoamericano, mi mexicanidad, mi identidad profesional compartida con los demás psicólogos y filósofos, y todo lo demás que soy con los demás. Todo esto se encierra conmigo dentro del muro. Somos aquí nosotros y no yo, una multitud y no sólo un individuo, por una razón muy sencilla, porque el individuo es una multitud y es por eso que piensa y siente con ella.

El muro de Pink es ideológico

Insistí en los sentimientos compartidos porque son los más fácilmente discernibles, pero pude haberme referido a la manera en que pensamos juntos cuando pienso. Lo importante es ver que soy una multitud, soy nosotros, y no puedo encerrarme sin encerrarnos más acá del muro. Vemos, entonces, que el individuo, su aislamiento y soledad no son tan evidentes como parecen a primera vista, sino que tienen un carácter profundamente ideológico. Son productos de la ideología individualista que nos hace imaginar que somos individuos y que podemos aislarnos con respecto a los otros y estar solos en la sociedad.

Lo cierto es que el individuo nunca es de verdad tal y nunca está verdaderamente solo y aislado. No lo está por la simple razón de que está hecho de sociedad, es lo que es con los otros, está con ellos aunque no se percate de ello. Esto es algo que Marx nos muestra magistralmente cuando concibe al ser humano como un anudamiento de relaciones sociales y como una individualización de la clase, la sociedad, la historia y todo lo demás entra en su composición. Es lo mismo que será corroborado por el psicólogo soviético Vygotsky en su refutación de Piaget. Y es también algo que Freud confirmará y reafirmará por su lado y a su modo al explicarnos que no son las masas las que están hechas de individuos, sino que son los individuos los que están conformados por las masas por las que han pasado, por sus identificaciones con los ideales de tales masas, por todo eso colectivo que son. Inspirándonos en Freud, podríamos decir que el individuo no es tan sólo una muchedumbre, sino un concentrado de muchedumbres. ¿Cómo podría, entonces, estar solo? ¿Qué es nuestra soledad y nuestro aislamiento cuando pensamos con los otros, como lo muestra Vygotsky, y cuando somos a través de los otros, como lo demuestra Marx?

Para saber qué nos pasa exactamente al sentirnos aislados y solos, debemos ahondar en la ideología individualista en la que se crea lo que sentimos. Esto no significa, desde luego, que nuestros sentimientos de soledad y aislamiento sean falsos o engañosos. Tan sólo quiere decir que tienen un origen y un trasfondo ideológico, lo que no impide que sean sinceros y auténticos, legítimos y justificados, íntimos y profundos.

Hay que entender bien que la ideología no es tan sólo pura ilusión. Aunque ciertamente pueda enredarnos y distorsionar la realidad, lo ideológico es real y tiene importantes consecuencias en la existencia de los sujetos. Padecemos la ideología, la sufrimos en carne propia, nos remueve las entrañas, nos encoleriza, pero no sólo por ser el objeto de nuestra cólera, sino por ser lo que se encoleriza cuando nos encolerizamos.

La ideología siente lo que sentimos, nos dicta en un susurro lo que pensamos y resuena en la voz con la que hablamos. Logra enfurecernos o deprimirnos, paralizarnos o movernos, animarnos o desanimarnos, enfermarnos o curarnos. Podemos amarla en aquella o aquel a quien amamos u odiarla cuando adopta el aspecto de nuestros peores enemigos. Nos repugna o la deseamos, la gozamos y la vivimos, la percibimos en todo lo que percibimos. La tocamos, la besamos, la habitamos, nos aprisiona por todos lados.

La ideología puede ser un muro como el de Pink. También puede ser lo que hay detrás del muro y delante de él. Es lo que se encarna en Pink y en cada uno de nosotros. Nos hace vivir así como puede hacer que nos suicidemos o que matemos a otros. Y, sin embargo, es ideología, o, en otras palabras, es lo que es por su vinculación esencial con una clase en un contexto social, cultural e histórico determinado. Es por esto que, por más extraño que nos parezca, hubo y sigue habiendo sociedades en las que el individuo, su muro, su aislamiento y soledad sencillamente no existen, ya que no tienen cabida en sus configuraciones ideológicas. Es por lo mismo que la experiencia de Pink será más o menos común y estará más o menos acentuada según el contexto cultural-histórico en el que vivamos. Hay suficientes indicios para conjeturar que es menos frecuente y menos grave entre nosotros latinoamericanos que entre los europeos, que es más rara en las comunidades indígenas que en las grandes ciudades, que fue prácticamente inexistente antes del siglo XIX.

La experiencia de Pink no se ha sentido con la misma intensidad siempre y en todo lugar porque no es una experiencia humana universal. Como ya lo he señalado, es más bien una experiencia de la moderna sociedad individualista occidental característica de los siglos XIX, XX y XXI. Esta sociedad, como sabemos, es la sociedad burguesa basada en un sistema económico de tipo capitalista en el que la propiedad privada reina como nunca antes lo había hecho en la historia.

El capitalismo es un régimen en el que todo tiene dueño, incluso el mismo dueño. Nada puede ser así, de manera simple, sólo siendo, sin tenerse. El tener se confunde con el ser. Lo ontología es economía. Todo se apropia y se privatiza. La propiedad privada termina comprendiéndolo todo, todo, incluso la existencia misma de los individuos. Ellos también se conciben como su propiedad privada.

Sobra decir que la propiedad privada exige muros que la protejan. Estos muros terminan sirviendo para proteger al mismo individuo que se concibe a sí mismo como su propiedad privada. ¿No es acaso la concepción que Pink tiene de sí mismo? ¿No es aquello por lo que insiste en acapararse, aferrarse a sí mismo, arrebatarse de los otros, como si no fuera ellos, como si no les perteneciera desde el origen, como si pudiera privarlos de lo que son a través de él, como si pudiera poseerse privativamente a sí mismo, como si pudiera ser parte de su propiedad privada? Es la misma experiencia del capitalista que imagina poseerse a sí mismo cuando tan sólo es capaz de poseer el capital por el que es poseído. Es la experiencia que termina siendo la de todos en el universo capitalista. Podemos decir, pues, que la experiencia de Pink es una experiencia del capitalismo, del apogeo de la propiedad privada y de su correlato social individualista.

Podemos decir también sencillamente que el muro de Pink es ideológico. Si tiene tanto sentido para nosotros, es porque estamos confeccionados con su ideología, porque miramos con los ojos de Pink, porque vemos lo mismo que él ve, porque estamos familiarizados con el planeta repartido entre capitalistas, entre aquellos a los que aún podemos llamar “burgueses”, entre propietarios privados que están completamente solos, que se aíslan al competir unos con otros y que saben rodearse de muros para proteger tanto lo que tienen como eso tan extraño que son y que se confunde con lo que tienen. Los comprendemos porque somos ellos. Al igual que ellos, al igual que Pink, no podemos dar un paso hacia adelante sin tropezar con el muro con el que protegemos lo que somos, lo que poseemos, nuestra propiedad privada, nuestra existencia privada, nuestro ser fundado en el tener. Esto es algo que Marx y Engels comprendieron sagazmente al analizar y criticar a quien es El único y su propiedad, a su autor Max Stirner, un típico Pink del siglo XIX, en la Ideología Alemana.

Me permito reiterar que Pink es cada uno de nosotros. Nos emociona porque lo somos, porque tenemos algo, sólo algo, de modernos, de europeos, de burgueses, de propietarios privados aferrados a lo que poseen, incluido su propio ser, al que protegen con muros en los que ellos mismos terminan encerrados. Y si tenemos eso que se emociona y nos emociona con la música de Pink Floyd, es porque somos eso que es producto de la expansión planetaria del capital a través de siglos de colonización y ahora de globalización imperial neocolonial. Desde luego que no sólo somos eso, pero también lo somos, ya que se trata de un ingrediente fundamental de nuestro mestizaje cultural como latinoamericanos.

El sistema capitalista y colonial o neocolonial está en el origen y en el centro más íntimo de nosotros mismos. Esto es también lo que sentimos cuando sentimos en sintonía con Pink. Sentir nuestra soledad y nuestro aislamiento es también sentir nuestra modernidad y nuestra burguesía, nuestra condición de propietarios privados, nuestra identidad occidental y europea, su configuración ideológica individualista, lo que el capitalismo y el colonialismo han hecho de nosotros al hacernos creer que somos individuos y que podemos poner un muro entre nuestra individualidad y todo aquello que la constituye.

Del individualismo al fascismo

El individuo, en realidad, no debería poder interponer un muro entre lo que es y lo que somos porque se trata exactamente de lo mismo. Soy lo que somos. Resulta imposible arrancarme de nosotros. Hay aquí algo demasiado evidente como para desconocerse por completo. Se trata de algo que todos consiguen al menos intuir de algún modo. Lo contrario, lo supuesto por el individualismo, es absolutamente contraintuitivo, absurdo, insensato.

Cualquier sujeto sensato sabe que no es tan sólo su individualidad, que no se agota en ella, que aun cuando es ella, ella no hace más que individualizar algo que la trasciende. Es por esto que el muro del individualismo ha tenido que desdoblarse en otros muros más convincentes e igualmente característicos de la modernidad capitalista y occidental: el del sexismo, el del familiarismo, el del racismo, el del clasismo, el del nacionalismo e incluso el del humanismo, es decir, el del especismo humano. Es entonces el nosotros, el yo que se reconoce como nosotros, el que procede como Pink.

Así como el individuo se construía su muro para separarse de los demás, así también se han levantado altos muros que se interponen entre estadounidenses y mexicanos en la frontera norte, entre europeos y africanos en Ceuta y Melilla, entre israelíes y palestinos en la franja de Gaza y Cisjordania, entre cristianos y musulmanes en la visión de los nuevos cruzados, entre burgueses y trabajadores en cualquier ciudad del mundo, entre blancos y negros en la Sudáfrica del Apartheid, entre alemanes del Este y del Oeste en el Berlín de la Guerra Fría, entre arios y judíos, entre varones y mujeres, entre familiares y extraños, entre humanos y los demás animales. En todos los casos, Pink ya no se imagina estar solo, pues cae en la cuenta de que se encuentra en compañía de otros. El problema es que estos otros no serán más que sus otros yos, sus iguales o semejantes, los suyos, los que son lo que él es. El yo se reconoce en cierta medida como nosotros, pero el nosotros no es más que agregado reiterativo de espejos, de reflejos especulares, de otros yos imaginarios. El reconocimiento del nosotros no llega demasiado lejos, ya que sigue apartándose de los demás, de una parte de nosotros, de los que aparentemente no son lo que él es.

Después de levantarse entre yo y nosotros, el muro se levanta en el seno de nosotros, entre nosotros y nosotros, entre nuestros yos y los otros. Pink se rodea con su muro para encerrar lo que es, ya no individualmente, sino grupalmente: humano, varón, ario, blanco, burgués, israelí, europeo, estadounidense. Lo que se busca es defendernos a nosotros de los demás, como si nos atacaran, como si pusieran en peligro lo que somos, como si lo que son excluyera lo que somos, como si no fueran ellos también lo que somos.

Llegamos al acto decisivo en el que Pink se vuelve dirigente del partido neonazi de los Martillos Cruzados. Recordando la expresión de Pink Floyd, es el momento de “mandar a su casa a nuestros primos de color”. Es lo que ocurre ahora mismo con Donald Trump en Estados Unidos, con Jair Bolsonaro en Brasil, con Viktor Orbán en Hungría, con Matteo Salvini en Italia y con los demás en otros lugares del mundo. Todos están decidiendo atrincherarse detrás de sus muros.

Las fortalezas colectivas terminan siendo una vez más tan importantes como las individuales. El individualismo debe coexistir y a veces competir con el fascismo. Sin embargo, como hemos visto, uno y otro proceden según la misma lógica, la de Pink, la de los muros. Como también hemos visto, esta lógica es indisociable del apogeo de la propiedad privada en la modernidad capitalista occidental.

El proceso de colonización y expansión global del capital ha fraccionado y despedazado con sus muros todo lo que hay en el planeta en que habitamos. No sólo ha sido el muro del individualismo, sino también, de manera subsidiaria, los muros de las naciones y del nacionalismo, de las razas y del racismo, de las clases y del clasismo, de las familias y del familiarismo, de los sexos y del sexismo, de las especies y del especismo. Todo tiene que estar separado en todos lados con respecto a todo lo demás. 

Cuando no hay el muro

Tenemos que estar separados entre nosotros. Esta separación parece natural y universal, pero no lo es. Para convencernos de que no lo es, basta considerar eso que no tiene absolutamente nada que ver con Pink y que subsiste y resiste en algunos pueblos originarios de nuestro país. Eso que también somos debería ser más que suficiente para persuadirnos de que puede no haber nada en donde estamos habituados a tropezar con un muro infranqueable.

Me acuerdo todavía de aquel momento, hace ya más de veinte años, en que me percaté de que un yaqui de Sonora era mucho más que un simple individuo. Era su comunidad y la historia de lucha de esta comunidad a la que pertenecían también los seres no-humanos, los animales y los vegetales de la naturaleza, los seres visibles e invisibles. No había ningún muro entre lo humano y lo inhumano, entre el pueblo y el desierto, así como tampoco lo había entre el individuo y el pueblo y el desierto con sus seres visibles e invisibles.

No había nada parecido al muro de Pink entre los yaquis. No lo había tampoco en esas chozas nahuas y tzotziles que parecían jaulas con sus tablas entreabiertas y sin paredes interiores. Y tampoco tropecé con absolutamente nada parecido al muro de Pink más abajo en las cañadas, en un pueblo tzeltal en donde las familias no estaban mezquinamente centradas en su propio interés familiar, no estaban encerradas en sí mismas ni rodeadas por ningún muro para separarse del exterior comunitario, sino que permanecían totalmente abiertas a la comunidad que sabía ocuparse de ellas, cuidar a sus hijos y resolver sus asuntos en las asambleas comunitarias. No había necesidad aquí de ninguna madre sobreprotectora como la de Pink. ¿Para qué? ¿Para protegerlo de qué?

Tal vez la sobreprotección materna tan sólo sea necesaria en las comunidades indígenas para proteger a sus niños de nosotros y de nuestros muros, de nuestro capitalismo, de nuestro nuevo colonialismo, de nuestras devastadoras empresas legales e ilegales, de nuestras compañías mineras y de nuestras demás organizaciones criminales. Todo esto que acecha peligrosamente a los pueblos originarios emana de la misma lógica de los muros de la que Pink intenta liberarse. La única liberación posible, como bien lo saben Pink y su juez, nos exige derrumbar el muro, pero este derrumbe significa una catástrofe, un fin del mundo, el fin del único mundo que muchos conocemos, el dividido en razas y naciones, el de la propiedad privada y el capitalismo, el de los muros, el de la sociedad individualista con sus individuos atomizados y ensimismados, el de las parejas y familias que anteponen sus intereses a los de la sociedad, el de los varones blindados contra las mujeres, el de los humanos que no se resignan a ser una de las incontables especies de la naturaleza.

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Entrevista para la Agencia Informativa del CONACYT: Violencia estructural generada por el capitalismo

Entrevista de Paloma Carreño Acuña a David Pavón-Cuéllar, publicada por la Agencia Informativa del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) de México, el 6 de noviembre de 2018

Morelia, Michoacán. 6 de noviembre de 2018 (Agencia Informativa Conacyt).- El capitalismo no solo produce objetos, también produce a los sujetos que habrán de consumir esos objetos, implementando aparatos represivos, disciplinarios e ideológicos que violentan, someten y despersonalizan. Desde la psicología crítica se estudia la forma en que el capitalismo, sirviéndose de la especialidad científica y profesional psicológica, ha alterado y prostituido la subjetividad, afirma el doctor David Pavón Cuéllar.

Profesor investigador de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH) y miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI), ha publicado siete libros sobre sus estudios de la psicología crítica, el marxismo y su relación con el capitalismo.

“Para hablar de violencia hay que ubicarse en una situación en que se causa perjuicio, de modo intencional o no, a un grupo o a un individuo. Quien la ejerce puede ser un instrumento. Esto nos hace comprender que el responsable de la violencia no es necesariamente quien la ejerce”.

El doctor señala que la psicología dominante ha caído en el error de psicologizar la violencia, dejando la responsabilidad exclusivamente en el individuo o en su entorno inmediato, partiendo de algunas emociones, encerrando las causas y los efectos en el psiquismo, la personalidad, la conducta o las interacciones personales.

“Aunque la violencia exista en los planos económico, social, cultural y político, los psicólogos la confinan al plano psicológico, reduciendo la violencia a una conducta individual”.

El problema que observa es que la violencia se despolitiza cuando se le reduce al individuo. Es lo que genera que al hablarse de la opción de un joven por el crimen organizado se recurra a explicaciones como la ausencia de una figura paterna o las fallas en la educación que recibió de la madre.

“Se están pasando por alto factores que dan sentido a los fenómenos, como el desempleo, la pobreza, la falta de opciones para ciertas clases. Es muy probable que el padre ausente sea uno que no cumple con su responsabilidad paterna y que la madre no pueda educar a su hijo de la mejor manera porque debe trabajar dos turnos. Todo esto se explica por el patriarcado, por el capitalismo, que es el lugar en el que en serio se origina la violencia”.

Afirma que existen otras corrientes de la psicología en las que la violencia no queda subsumida en lo conductual y en los perfiles de personalidad, donde se aborda críticamente desde lo extrapsicológico para no ignorar los factores sociopolíticos, culturales, estructurales.

“Nuestra personalidad y nuestra estructura psíquica se ven conformadas por el capital que las domina en el tiempo de trabajo y de producción, lo mismo que en el tiempo de consumo y de reproducción”.

Violencia capitalista

Para el investigador, el capitalismo tradicionalmente ha operado a través de la violencia.

“El sistema capitalista no puede prescindir de la violencia porque su funcionamiento es un proceso que lo destruye todo al explotarlo para producir un excedente de dinero, una plusvalía, capital económico”.

Es el caso de la vida que se transmuta en fuerza de trabajo, el mundo que se reduce a materia prima, las amistades que se convierten en contactos y ocasiones de negocios. Es así como se destruyen los lazos comunitarios, las formas de solidaridad que podrían inhibir el consumo, señala.

“En un alto nivel de abstracción, podemos decir que es un proceso que siempre transforma algo vivo en algo muerto, la vida misma en dinero, el mundo rebosante de vida en las cifras muertas de la finanza. Esto ya comporta la violencia en su sentido más radical, la muerte, que por más discreta o callada se está ejerciendo en todo momento”.

Alude que la psicología ha sido utilizada como un instrumento del capitalismo para invisibilizar las formas de la violencia de las que se acompaña para avanzar. La violencia se atribuye a los sujetos, que son víctimas o simples ejecutores, y que son ellos mismos producidos por el capitalismo.

“El capitalismo no solo produce objetos, produce a los sujetos que habrán de consumir esos objetos: produce a los consumidores Este proceso lo realiza a través de la industria cultural, aparatos ideológicos, medios de comunicación masiva, la educación, formas de disciplina estudiados por Foucault. Y cuando esos medios no funcionan para producir al sujeto que se necesita es que se recurre a la psicología”.

Es por eso que se pretende abordar el fenómeno renunciando a la ideología cientificista, empirista, objetivista e individualista de la psicología, señala que “tenemos necesidad de una teoría sobre la condición y la constitución del sujeto en el capitalismo. Necesitamos de una teoría que nos permita pensar en el sujeto sin objetivarlo ni como objeto de la psicología ni como simple expresión o porción de la estructura objetiva socioeconómica del capitalismo”.

Violencia simbólica

“La violencia tiene que ver también con las formas simbólicas en que representamos a lo otro, desvalorizando, excluyendo, borrando. Haciendo así vulnerable a alguien o algo para que luego pueda ejercerse una violencia directa sobre él. Esta misma violencia directa puede confirmar y reafirmar la violencia simbólica y hacer que el sujeto se inhiba, se autoexcluya, se borre, se desvalorice, desatienda sus deseos, subestime sus capacidades, se resigne a su situación”.

La fuerza de trabajo explotada por el capitalismo es también una fuerza para el ejercicio y reproducción de la violencia, es una forma de subjetivación que vincula interiormente al sujeto con el sistema.

Explica que esta vinculación ya es violenta en sí misma. Una de las principales formas de violencia es no considerar a la persona como la persona misma, en su valor intrínseco, sino como una mercancía, calculando lo que hay que pagar por ella y lo que puede ganarse con ella, su valor de cambio y su valor de uso para el sistema.

El valor de la persona no está en ella misma sino en lo que puede producir, se convierte en medio de enriquecimiento, tiene valor si se puede obtener algo de ella.

“Para venderse, la persona tiene que mutilarse, debe sacrificar partes de sí misma o descuidarlas hasta la extinción. Mutila su personalidad para quedarse solo con aquello que vaya a producir”.

El doctor señala que en el capitalismo hay una prostitución de la subjetividad, donde lo más íntimo del sujeto se pierde o se vende. “No queda ya ninguna zona de la esfera subjetiva que se mantenga libre, intocable e impenetrable, y en la que podamos retraernos, distraernos y satisfacernos. Cada vez es más importante concentrarnos en la venta de nosotros mismos”.

Ahora somos al mismo tiempo el objeto y la empresa que vende ese objeto, los publicistas, los vendedores, los que se alegran del éxito de venderse. Esto, afirma, es uno de los más grandes éxitos del neoliberalismo.

Cuando la violencia se hace estructura

La violencia trasciende al sujeto, lo atraviesa, y él solo puede asentir o resistirse, pero el costo de resistirse es alto. “El sujeto habita en el capitalismo con poca capacidad de maniobra, es la estructura la que tiene el poder”.

El sujeto solo tiene la opción de adaptarse al entorno, es el sujeto el que debe cambiar aun cuando implique sacrificar partes de su persona. Lo mejor es ser como los demás. Lo mayoritario, lo adaptado a la mayoría, es lo sano. A ese fenómeno se le llama la normalización del sujeto: hacer que corresponda en su personalidad a la norma de lo que suele y debe ser.

“Todo lo que se encuentra fuera de la norma está patologizado. Se convence a la persona que lo más distintivo de ella, lo más singular, no es deseable, sino inadecuado, anormal”.

Algunos ejemplos son la desobediencia, la hiperactividad, la conflictividad: actitudes estigmatizadas que corresponden a cuadros clínicos.

La enajenación

El doctor habla de la enajenación como una de las formas en que se representa la violencia capitalista.

“El capitalismo se apropia del trabajo vivo, enajenándolo del trabajador, y lo transforma en trabajo muerto, en capital, con el que puede seguir enajenando el trabajo del trabajador. Así, cuanto más trabaja el trabajador, cuanto más riqueza produce, más fortalece aquello que lo enajena, lo explota, lo empobrece.”

Señala que la enajenación es un proceso por el que uno deja de ser uno mismo, para ser lo otro o del otro.

“Sucede, finalmente, que lo enajenado no sea mi existencia, mi vida, sino mi persona, mi propio ser. Yo dejo de pertenecerme. No me poseo. Me siento poseído por otro, por mi pasión, por un demonio, por mi locura, por alguno de los roles que desempeño, por lo que debo ser, por las normas, por la cultura, por el sistema. Soy otro que el que soy. No me reconozco. Me siento y me vuelvo ajeno a mí mismo. Aparezco bajo una forma que me es ajena. Me siento enajenado. Estoy enajenado”.

Señala que ese proceso se fortalece conforme aumenta el valor del mundo de las cosas sobre el mundo de lo humano, un postulado que planteó Carlos Marx.

“Producimos así nuestra miseria y nuestra desgracia con el mismo trabajo con el que intentamos escapar de nuestra miseria y de nuestra desgracia. Trabajamos en contra de nosotros, a pesar de nosotros, a costa de nosotros. En lugar de vivir para crearnos, vivimos para destruirnos: para crear algo que nos es tan ajeno que nos anula, nos excluye, nos reemplaza”.

Ese es el efecto del trabajo productivo en el esquema del capitalismo, afirma que al no ser más que un momento del capital, el sujeto se enajena ciertamente como trabajador, pero también como ser humano. El sujeto no puede sino perder su humanidad al verse reducido a una simple función del sistema capitalista, la del trabajo vivo, pura mano de obra, pura labor automática, puro esfuerzo manual o muscular, como si fuera un animal de carga o una simple cosa, una pieza, engrane o circuito.

Esa ruptura no sucede solo consigo mismo, sino también con los otros, por lo que cada vez más se reducen las posibilidades de un vínculo comunitario.

“Cuando los seres humanos padecen la enajenación de sus trabajos, de sus productos y de su propia humanidad, pierden estas vías para vincularse estrechamente unos con otros. Ya no pueden expresarse y comunicarse entre sí ni a través de sus actividades, al aliarse y cooperar, ni mediante los resultados concretos de sus actividades, al compartir y enriquecerse mutuamente, ni en la esfera de su naturaleza humana compartida, en encuentros íntimos y significativos”.

Pero ¿se puede dejar de estar enajenado? El doctor menciona en su último artículo que los seres humanos tan solo dejarían de estar enajenados cuando se reapropiaran como comunidad, como ente comunitario, de todo aquello en lo que ahora están enajenados: la cultura, la sociedad, la historia, la propiedad, el comercio, el dinero, el trabajo, el producto del trabajo, la sociedad y la humanidad misma.

¿Cómo se reproduce la violencia?

La violencia que investiga el doctor viene acompañada de una serie de valores culturales, normas, actitudes deseables, sistemas educativos, que favorecen el egoísmo y la competitividad, reproducen un perfil de personalidad individualizado y suponen que los fines justifican los medios.

“La reproducción del capitalismo y de su violencia son también la reproducción de un tipo de sujeto”. Desde la psicología critica, que es su campo de estudio, se pregunta: “¿Qué pasa en el sujeto para que no deje de ver todo como un negocio y que no dude en valerse de la violencia para conseguir sus fines? Es la valoración del objeto, del dinero, del capital”.

El método que ha utilizado es el análisis crítico del discurso. Sin embargo, menciona que su metodología no se distingue de la teoría. “La teoría es el método. Se trabaja con un dispositivo teórico”.

¿Cómo ejercer la psicología en el capitalismo?

El doctor escribió una carta a sus alumnos sobre la paradoja de ejercer la psicología en el contexto de un sistema capitalista. Señalando que habrán de reforzar la idea de que el problema está en uno mismo, contribuyendo a las fuerzas que deshumanizan al individuo y lo someten a un orden que se escapa de su comprensión, que lo absorbe y condiciona.

“El problema está en la ansiedad e inseguridad que una siente y no en la violencia cotidiana que una sufre como mujer. El problema está en mi aprendizaje y no en lo aprendido, en mi trayectoria y no en la educación, en mi hiperactividad y no en la incapacidad de la sociedad para canalizar sin explotar mi fuerza vital. El problema está en mis delirios y no en la falta de lugar para ellos. El problema está en mi homosexualidad y no en la homofobia, en mi anorexia y no en la moda y en la publicidad, en mi baja autoestima y no en el racismo de la televisión que identifica la blancura con el éxito y la belleza. El problema está en mi depresión y no en mi desempleo, en mi resentimiento autodestructivo y no en los destructivos abusos de nuestros patrones y gobernantes, en mi timidez y no en mis años de miseria, en mi envidia y no en la desigualdad, en mi soledad y no en los embates neoliberales contra la comunidad, en mis fracasos y no en todo lo que me ha indicado que debo fracasar. El problema está en mi trastorno oposicionista desafiante y no en aquello que desafío y a lo que me opongo, en mi posición esquizoparanoide y no en el gobierno corrupto, en mi locus de control externo y no en el sistema que me oprime y que me explota”.

Sin embargo, se abre la posibilidad de que algunos, en algún momento, entiendan que ese orden está desordenado y comiencen a ver el problema en las grandes causas y no en el individuo y entonces se puede habitar en la psicología crítica para ser responsables con las personas, la historia y la ciencia.

Sana locura y normalidad patológica en el capitalismo neoliberal

china

Conferencia dictada el 26 de junio de 2018 en el auditorio Vicente Guerrero de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, Ciudad de México, en el marco del VI Festival de la locura, organizado por Locolectivo.

David Pavón-Cuéllar

Normalidad

Conocemos a la gente normal. Es la que se comporta normalmente mientras estudia o trabaja, consulta su teléfono inteligente, va de compras o maneja su automóvil. Estas actividades parecen inofensivas, pero bien sabemos que no lo son.

El automóvil de la gente normal calienta el planeta. Sus compras llenan de basura el océano. El coltán de su teléfono inteligente provoca miles de muertes en el Congo. Su estudio y su trabajo permiten la reproducción de un sistema que va devastando el medio ambiente mientras acaba con los seres humanos al enajenarlos, explotarlos, empobrecerlos, mutilarlos, degradarlos.

Es mucho el mal que la gente normal hace discretamente, imperceptiblemente, al actuar con su normalidad acostumbrada. Y a veces, al dejar de comportarse normalmente, la misma gente normal se delata y nos muestra lo peligrosa que es. La vemos entonces bombardear ciudades en Siria, matar a palestinos en Israel, enjaular a niños inmigrantes en los Estados Unidos, cometer atentados terroristas en Francia o secuestrar y asesinar en todos los rincones de México. Nos reconforta imaginar que todo esto es hecho por locos, pero no es así. No son precisamente locos los que engrosan las filas de las organizaciones criminales mexicanas, de los grupos terroristas islámicos y mucho menos de los cuerpos militares o policiacos israelíes y estadounidenses. Estas bandas asesinas están mayoritariamente compuestas de gente normal.

Nosotros, los normales, perpetramos cotidianamente la mayor parte de los crímenes que ocurren en la actualidad. Para cometer nuestras fechorías, no tenemos necesidad alguna de locos. Nosotros, los normales, tenemos la disposición y la capacidad para matar, herir, torturar, enjaular, dominar, explotar, ensuciar, contaminar, devastar. No hay nada perjudicial que no sepamos hacer y que no hagamos día con día.

Cuando hay que dañar, somos autosuficientes. No requerimos de locos ni de ninguna otra clase de anormales. Nosotros, los normales, nos bastamos a nosotros mismos para destruir el mundo y aniquilar a la humanidad. Es exactamente lo que estamos haciendo. Y lo hacemos con toda normalidad.

Patología de la normalidad

Ya desde hace mucho tiempo, quizás incluso desde siempre, nuestra normalidad es destructora, nociva, dañina. Dañamos y nos dañamos con ella. Nuestra normalidad nos hace daño. Este aspecto dañino tendría que aceptarse como un rasgo definitorio de lo normal en las dos acepciones originales del término: como la regla y como la media estadística, es decir, como lo normado y como lo normalizado, como lo reglamentario y como lo mayoritario, como lo que debe ser y como lo que suele ser.

En los dos sentidos, como lo correcto y como lo común, lo normal es algo perjudicial, pernicioso, tóxico. Nos intoxica. Nos afecta. Nos infecta. Nos hace mal. Nos enferma.

Enfermándonos, la normalidad es patológica. Lo es en el sentido propio de la raíz griega de la patología: el pathos (πάθος) es pasión, pero también padecimiento, enfermedad, sufrimiento, afección. ¿Acaso no somos afectados por nuestra normalidad? Pensemos en todo el mal que nos hace. La sufrimos. Es una enfermedad que padecemos y que hacemos padecer a la naturaleza.

Todo se ve devastado por nuestra normalidad. Lo normal es como un cáncer que lo devora todo y que nos está devorando a nosotros mismos. Es como un fuego, como una furia destructiva y autodestructiva, mortal y mortífera. Es una pasión que lo consume todo y que nos consume a nosotros mismos. Es una patología. Es lo que Erich Fromm (1955) denominó “patología de la normalidad” (p. 13). Es algo que también podemos describir con el evocador nombre de “normopatía” que propusieron simultáneamente Joyce McDougall (1982, pp. 43-44) y Joseba Atxotegui (1982, p. 182).

Maldad de la banalidad

Sería difícil pensar en la normopatía sin recordar lo que Hannah Arendt (1963) llamó “banalidad del mal”. Esta formulación aporta un carácter ético-político genérico y trascendente a lo que estamos reflexionando. Cuando hablamos de la patología de la normalidad, nos estamos refiriendo también de algún modo a la maldad que habita en el seno mismo de la normalidad.

Lo normal no es tan sólo un mal entendido como dolencia o enfermedad. No es tampoco únicamente aquello que es malo porque nos hace mal. Además de infligir daño y de presentarse como un padecimiento, la normalidad es cruel, despiadada, perversa, radicalmente mala. Esto es lo que vislumbramos cuando leemos a Hannah Arendt. Ella solamente intentaba mostrarnos lo banal que puede ser la maldad, pero termina revelándonos algo mucho más importante: lo mala que puede ser la banalidad. Su gran descubrimiento, en efecto, es la maldad de la banalidad y no tanto la banalidad del mal.

Desde luego que Arendt consigue su propósito y nos demuestra convincentemente que la maldad puede aparecer bajo una forma banal, trivial, extremadamente normal. Sin embargo, al demostrarnos esto, Arendt hace que la propia normalidad se ponga en evidencia y que nos deje ver su esencia patológica y además perversa, mala, malvada. Lo que vemos entonces es la maldad inherente a la patología de la normalidad. Esta manifestación, como sabemos, ocurre a través del caso paradigmático del nazi Adolf Eichmann, uno de los responsables directos del holocausto, quien se encargó de coordinar la deportación de millones de judíos a los campos de concentración, así como la construcción de cámaras de gases en el interior de los campos. Al cumplir con su función, Eichmann se habría limitado a obedecer las órdenes de sus superiores, procediendo así como un simple subalterno, de modo quizás entusiasta, diligente y escrupuloso, pero normal, demasiado normal. Esto es al menos lo que el mismo Eichmann pretendía. Es también la tesis de Arendt.

Se ha discutido la tesis de que Eichmann se hubiera limitado a obedecer órdenes. Lo que resulta indiscutible es que se comportaba de modo perfectamente normal en su contexto y en la estructura en la que desempeñaba su función. Al ocuparse del aspecto logístico de la deportación y de la construcción de cámaras de gases, Eichmann operaba como un engrane de la máquina de muerte de la solución final. El funcionamiento de esta máquina requería el comportamiento de Eichmann. Él se comportaba normalmente al cumplir su función. Hacía lo que tenía que hacer para que sus semejantes hicieran lo que debían hacer.

Contribuir a la carnicería era la única manera en que Eichmann y sus semejantes podían ser normales. No había para ellos más opción de normalidad que la de trabajar para exterminar a millones de judíos. Lo que hicieron fue lo normal en ese momento. Su normalidad fue su crimen, su patología, su maldad. Fueron monstruosos por haber sido normales.

Al igual que sus semejantes, Eichmann actuaba normalmente. O lo que es peor: Eichmann era perfectamente normal. Su normalidad era la normalidad patológica de cualquier miembro de las SS.

Leamos lo que nos dice Arendt (1963). Para ella, Eichmann “era normal” (p. 21). Su normalidad se ponía de manifiesto, por ejemplo, en el carácter “burocrático” de su lenguaje y en su incapacidad total para “expresar una sola frase que no fuera una frase hecha” (p. 34). Su forma de hablar era como la de un oficinista común y corriente. Su normalidad se expresaba en sus palabras lo mismo que en su aspecto, sus gestos y todo lo demás. Todo era normal en él. Y, por si quedara alguna duda, “seis psiquiatras habían certificado que Eichmann era un hombre normal” (p. 20). Era normal porque “no constituía una excepción en el régimen nazi” (p. 21). Esto es lo que más parece inquietar a Arendt. Para ella, en efecto, “lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales” (p. 165). Arendt no duda en afirmar que “esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las atrocidades juntas” (p. 165).

Hay que tomar en serio lo que Arendt escribe. Para ella, lo más terrorífico no es el holocausto, sino la normalidad que encuentra en los responsables del holocausto. Los caracteriza como terrible y terroríficamente normales. Es la normalidad, pues, la terrible y terrorífica. El terror no es ante lo que se ha hecho de manera normal, sino ante la normalidad misma.

Es la normalidad la que aterra. No es difícil entender el sentimiento de Arendt. ¿Cómo no aterrarse, al igual que ella, ante esa normalidad que aniquiló a los judíos europeos y que ahora está devorando al mundo y devorándonos a nosotros mismos? ¿Por qué el mal debe ser lo normal? ¿Por qué lo normal debe ser patológico?

Sumisión, convencionalismo, conformidad, obediencia

La patología de la normalidad intrigó a numerosos pensadores e investigadores entre los años treinta y setenta del siglo XX. La mayor parte de ellos querían entender por qué la gente normal podía comportarse tan patológicamente como lo hicieron los nazis. Hubo numerosas respuestas. Recordemos las más conocidas.

Wilhelm Reich atribuyó la patología de la normalidad a la sumisión resultante de la represión sexual generalizada. Erich Fromm prefirió explicarla por el miedo a la libertad, por la adaptación estática, por el conformismo y por un autoritarismo por el que se desea dominar y ser dominado, controlar y ser controlado. En el mismo sentido, Theodor Adorno y sus colegas atribuyeron las tendencias patológicas de los normales al influjo de una personalidad autoritaria en la que predominan tendencias como el sometimiento y el convencionalismo. Por su parte, los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch evidenciaron la normalización, la conformidad y la influencia normativa, mientras que los de Stanley Milgram demostraron hasta dónde puede llevar la obediencia y los de Philip Zimbardo exhibieron el peso de los roles y de la situación.

Las respuestas difieren unas de otras, pero tienen algo en común: todas muestran que el problema de la normalidad es la normalidad misma. Ser normal es lo patológico. La patología estriba en hacer lo normal, en comportarse normalmente al adaptarse a la situación y cumplir su rol en Zimbardo, al obedecer en Milgram, al conformarse al grupo en Asch y Sherif, al someterse y ser convencional o conformista en Adorno, Fromm y Reich. En todos los casos, comportarse normalmente no significa ni más ni menos que actuar patológicamente al equivocarse, al sugestionarse, al dejarse manipular por el otro, al agredirlo, al abusar de él, al estar dispuesto a torturarlo e incluso matarlo. Todo esto se hace porque se actúa con toda normalidad.

Sensatez de la sana locura

Habría que actuar anormalmente, como un loco, para curarse de la patología de la normalidad. Uno dejaría entonces de comportarse normalmente, pero por esto mismo dejaría de actuar patológicamente. Dejaría de afirmar que las rayas no tienen el tamaño que tienen en el experimento de Asch. Luego, en la situación experimental carcelaria diseñada por Zimbardo, no abusaría de sus semejantes ni tampoco los maltrataría por gusto. De igual modo, preferiría desobedecer que matar al prójimo en el experimento de Milgram. Y ante los ojos atónitos de Fromm, Reich y Adorno, se mostraría insumiso e inconforme, desafiaría la autoridad, se rebelaría contra ella y lucharía por su libertad. Haría lo más razonable por actuar del modo más anormal.

Aunque hubiera enloquecido, el anormal estaría menos enfermo que los normales, que los equivocados, los manipulados y sugestionados, los torturadores y asesinos. Ellos, los normales, padecerían su normalidad patológica, mientras que él gozaría de perfecta salud. Su locura sería una sana locura, sí, literalmente sana, es decir, de acuerdo al origen etimológico del término, saludable, cuerda, razonable, sensata.

La sensatez de la sana locura se comprueba en que no hace caer en las iniquidades y equivocaciones a las que arrastra la normalidad patológica. Mientras los normales desvarían al maltratar a sus semejantes o al dejarse hipnotizar por ellos, el anormal da un paso atrás, y a veces otro y otro más, hasta quedar completamente loco. Y entonces, gracias a la sana distancia de su locura, puede observarlo todo muy bien, demasiado bien. Y al observarlo todo así, tan bien, puede ser que se pregunte por qué la gente normal es tan malvada y tan estúpida. ¿Por qué se destruye a sí misma y destruye todo lo que le rodea? ¿Por qué hace y se hace tanto mal? ¿Por qué?

La cuestión del origen

¿Por qué la patología de la normalidad? Ya recordamos las más famosas respuestas que se dieron a esta pregunta: el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión, la obediencia, la normalización, la situación, los roles. El problema de estas respuestas es que explican la normalidad patológica por la normalidad misma, por los estados y procesos que la crean, lo que resulta revelador, pues nos confirma que la patología estriba en la normalidad misma. Pero nos quedamos con la pregunta en la boca: ¿por qué la patología de la normalidad?

¿Por qué lo normal resulta patológico? ¿Por qué el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión y los demás procesos o estados normalizadores desembocan en juicios erróneos o en actitudes violentas? ¿Cuál es el origen de esta violencia, de este error, de esta condición patológica de la normalidad? Sólo parece haber una respuesta posible, y es que la patología de lo normal, como un mal inherente a la norma, se origina en donde se origina la norma: en la cultura, en la sociedad, en la economía.

El origen de la norma es así el de su patología. Este origen es el mundo cultural y socioeconómico en el que vivimos: un mundo englobado, gobernado y organizado actualmente por el sistema capitalista. ¿No es acaso el capitalismo el que establece las principales normas por las que se rige la época moderna? Es verdad que estas normas enloquecedoras provienen a veces de un pasado precapitalista, pero han sido heredadas y refrendadas por el capital y están hoy en día subsumidas en él.

Es principalmente el capitalismo, por lo tanto, el que produce nuestra normalidad y su patología. ¿Cómo la produce? Imponiendo sus normas enloquecedoras. ¿Y cómo las impone? Mediante el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión, la obediencia y los demás fenómenos que ya mencionamos. Estos procesos y estados psicológicos no suelen ser actualmente sino medios al servicio del sistema capitalista. El capitalismo los impone y los implementa eficazmente a través de sus dispositivos laborales, organizacionales, tecnológicos, mediáticos, publicitarios, comunicacionales, relacionales y gubernamentales, entre ellos el propio Estado con sus aparatos represivos, disciplinarios e ideológicos.

Todos los dispositivos del sistema, hoy articulados en el más actual capitalismo neoliberal, engendran a sujetos obedientes, sumisos, conformistas y convencionales. Tales sujetos son los Eichmann del presente: los patológicamente normales, terrible y terroríficamente normales, que están dispuestos a todo simplemente para que el experimento continúe, para que el sistema siga funcionando, para que no pare la destrucción de todo y de nosotros mismos.

Sociedad enferma

La patología destructiva y autodestructiva de la gente normal es la del propio sistema capitalista que lo destruye todo para transmutarlo todo en más capital. Es así como la vida humana, una vez convertida en fuerza de trabajo y de consumo, puede transformarse en algo tan muerto como la plusvalía. Es así también como la naturaleza entera debe envenenarse y devastarse para convertirse en materia prima, en mercancías y al final en más y más capital. Este proceso asesino y suicida requiere del comportamiento patológicamente normal de los empresarios, los industriales, los especuladores y los gobernantes, pero también de todos los trabajadores y consumidores, todos entregados a la normalidad patológica del sistema capitalista.

La patología de la normalidad no sólo afecta directamente al capitalista, sino también indirectamente al explotado por el capital. Esto es así porque, por así decir, como habremos de mostrarlo más adelante, la normopatía de toda la sociedad es la normopatía de la clase dominante. De ahí que Joseba Atxotegui (1982) no dude en definir al normópata, con mucha razón, como el “individuo que se adapta a las normas impuestas por la clase dominante de su sociedad y que jamás adopta posturas independientes o rebeldes cuando llega el caso” (p. 182). El normópata es entonces el trabajador sumiso, adaptado, satisfecho, desclasado, aburguesado, normalizado como capital encarnado, como subjetivación del mismo capitalismo que lo explota y en el que se enajena.

Como vemos, el capitalismo no sólo tiene una existencia objetiva, sino que también existe subjetivamente a través de la patología de la gente normal. Esta gente está literalmente poseída por el capital. Es el capital el que la vuelve posesiva, agresiva y competitiva, pero también convencional, conformista y sumisa. Esta normalidad patológica radica en el sistema capitalista que se despliega socialmente a través de los sujetos y las relaciones de unos con otros.

La sociedad constituida por el capital es la enferma y la que nos enferma. Fromm (1955) la describe con agudeza como una “sociedad insana que crea hostilidad mutua y recelos, que convierte al hombre en un instrumento de uso y explotación para otros, que lo priva de un sentimiento de sí mismo, salvo en la medida en que se somete a otros o se convierte en un autómata” (p. 66). El resultado es el comportamiento entre dócil y maquinal de un sujeto siempre insensible, irreflexivo, sumiso, explotable y simultáneamente hostil y receloso, así como conformista y convencional, egoísta e interesado, y además, como ya lo señalamos, posesivo, agresivo y competitivo. Este sujeto es el patológicamente normal: el que se ha enfermado gravemente de capitalismo. Su enfermedad es el capital y no es exactamente una enfermedad individual, sino social. Es la sociedad capitalista la que está enferma.

La enfermedad no es originariamente del individuo, sino de la sociedad capitalista en la que vive. Esto lo entendió muy bien Fromm (1955) y por ello aceptó que “una sociedad en su conjunto podía carecer de equilibrio mental”, describió nuestra sociedad como una “sociedad insana” y definió la “patología de la normalidad” como la “patología de la sociedad occidental contemporánea” (pp. 13 y 66). Pocos años después, en el mismo sentido, Paul Baran (1960) consideró que el capitalismo impedía la existencia de un “individuo sano” y afirmó que “los límites para la curación del alma humana eran establecidos por la enfermedad de la sociedad en la que vive” (p. 19).

La concepción de la enfermedad social como patología de la normalidad individual es un punto fundamental en el que vemos coincidir a Fromm y a Baran. Estos dos pensadores coinciden también al referirse a la enajenación para explicar la forma en que la sociedad enferma produce al individuo patológicamente normal. Este individuo sería el enajenado en el capitalismo.

Enajenación

El concepto de la enajenación como patología de la normalidad será especialmente profundizado por Fromm en cuatro lecciones que impartió en 1953 en la New School for Social Research de Nueva York. Estas lecciones ofrecen un repertorio de manifestaciones de la condición enajenada presentada como la “enfermedad del hombre actual” (Fromm, 1953, p. 55). El normópata de la actualidad sufriría de seis patologías ligadas respectivamente con la enajenación de las cosas, de las personas, del lenguaje, del sentimiento, del pensamiento y del amor. Cada entidad enajenada merece que nos detengamos un momento en ella.

El sujeto patológicamente normal enajena las cosas al “abstraerlas”, al percibirlas tan sólo en su valor de cambio, en su precio o en su equivalente en dinero, en lugar de verlas como tales, como lo que son en su concreción y en su valor intrínseco (Fromm, 1953, pp. 55-60). De modo análogo, en la enajenación de las personas, el sujeto se considera él mismo una “mercancía” que sólo tendría valor al “venderse” y al “cotizarse bien” en el mercado en el que se ha convertido la sociedad (pp. 61-62). La enajenación del lenguaje hace que las palabras dejen de servir para comunicar y sólo se utilicen para “llenar huecos, para llenar el vacío que sentimos dentro de nosotros mismos y en la comunicación con los demás” (pp. 62-66). El sentimiento enajenado se transforma en “sensiblería”, en “sentimentalismo” sin contenido, sin “realidad” ni “apego” (pp. 66-70). Esta conversión es muy semejante a la que ocurre en la enajenación del pensamiento que lo convierte en pura “inteligencia”, en simple “habilidad para manejar conceptos” en lugar de capacidad para “atravesar la superficie de las cosas” (pp. 77-80). La enajenación del amor, por último, lo disociaría entre la “sexualidad” puramente carnal y la amistad consistente en un  simple “llevarse bien” (pp. 81-82).

Las seis formas de enajenación discernidas por Fromm, que siguen siendo tan vigentes hoy en día como en 1953, corresponden a seis manifestaciones de la patología de la normalidad en el capitalismo. No se excluyen unas a otras. Por el contrario, se apoyan y sostienen unas en otras y se anudan entre sí en el perfil del sujeto patológicamente normal. Este sujeto enajenado, enfermo de normalidad, será punto de confluencia de sus diversas enajenaciones: podrá ser muy inteligente y un gran sentimental, pero estará desprovisto de pensamientos y sentimientos verdaderamente profundos, carecerá de cierta incapacidad de amar, y aunque pueda ser a lo sumo sociable y sensual, utilizará sus palabras para llenar su vacío y habitará en un mundo compuesto de puras mercancías.

Generalización de la normalidad patológica

Aunque el aporte de Fromm siga siendo tan vigente hoy en día como en 1953, es claro que no agota la descripción de la patología de la normalidad. No sólo hay otras formas de normopatía vislumbradas por el propio Fromm en otras partes de su obra, sino que hay también más rasgos patológicos normales que Fromm nunca mencionó, ya sea porque le pasaron desapercibidos o porque todavía no se manifestaban en su tiempo. Algunos de estos rasgos fueron observados posteriormente por Joyce McDougall (1978) y por Christopher Bollas (1987), quienes desgraciadamente asociaron sus observaciones a cuadros normopáticos particulares, el del “anti-analizante” de  McDougall y el del “normótico” de Bollas, que se distinguieron de una supuesta normalidad sana o no-patológica. Esta distinción tenía ciertamente una utilidad clínica, sirviendo para diferenciar al normal enfermo del normal sano, pero al mismo tiempo, al no rechazar abiertamente la noción del normal sano, reproducía el vínculo perverso entre lo sano y lo normal, impidiendo así la necesaria y urgente crítica de la normalidad en general y no sólo de cierta normalidad.

Lo diagnosticado por Bollas y por McDougall no parece consistir, de hecho, sino en una manifestación particularmente acentuada y palmaria de la patología de cualquier normalidad. Basta examinar con cierto detenimiento los comportamientos habituales y mayoritarios en la sociedad actual para convencernos de que todo sujeto normal está sufriendo en cierto grado, al menos en cierto grado, la patología de la normalidad que Bollas y McDougall observan sólo en unos pocos sujetos. De ahí que sus observaciones puedan generalizarse y así canalizarse a una crítica de lo normal que a todos nos enferma.

En una justa generalización de McDougall (1978), debemos reconocer que todos los sujetos normales, al menos en cierta medida, se “mueven en el mundo como autómatas” (p. 100), actúan como “robots programados” (p. 109), se expresan en un lenguaje “aplanado y sin matices” (pp. 100-101), tienen “opiniones banales” (p. 106), utilizan “clichés y lugares comunes” (pp. 100-101) y respetan estos “lugares comunes como respetan las reglas de la sociedad” (p. 220). Todos los normales tienden a obedecer dócilmente “un sistema inmutable” de “reglas de conducta” sin relación alguna con lo que son (p. 108) y pierden el “contacto” consigo mismos (p. 106) al tiempo que reducen “a cero” la distancia entre ellos y el Otro (p. 107). Podemos decir, pues, que todos los normales, al estar enfermos de su normalidad, se encuentran “sobre-adaptados al mundo real” (p. 222), están “demasiado adaptados a la vida” (p. 214), van perdiendo cualquier “deseo de explorar, de comprender, de saber” y poco a poco limitan el pensamiento a su funcionamiento “operatorio” y dejan de utilizarlo para “conocer lo que pasa al interior de ellos o en el mundo oculto de los demás” (p. 115).

Podemos también generalizar las observaciones de Christopher Bollas (1987) en torno a la “enfermedad normótica” y sostener que toda la gente normal, por lo menos en cierto grado, es “anormalmente normal”, muestra “demasiada estabilidad, seguridad, comodidad y extroversión”, tiene un “desinterés fundamental con respecto a la vida subjetiva”, está “desprovista de vida psíquica”, sufre de un “desvanecimiento de su propia subjetividad” y concibe su identidad como un “objeto material entre otros productos manufacturados” (pp. 135-156). Hay que subrayar que esta objetivación y desubjetivación de los sujetos patológicamente normales, tal como es expuesta por Bollas, corresponde exactamente a lo que Marx (1844) encuentra en una sociedad capitalista en la que los sujetos pierden su propia subjetividad y se tornan objetos de los objetos, de las mercancías, del dinero. Marx (1858) también muestra cómo el capitalismo reduce a los sujetos a la condición de autómatas o robots programados como los normópatas de McDougall.

Es indudable que McDougall y Bollas, al indicar los rasgos característicos de sus enfermos de normalidad, están caracterizando a todos los sujetos patológicamente normalizados por el sistema capitalista. Están continuando así la caracterización que había sido ya empezada por Fromm.

El repertorio frommiano de rasgos de la patología de la normalidad puede enriquecerse con los rasgos normóticos y normopáticos observados por Bollas y por McDougall. Tendremos entonces un perfil más fino y completo del sujeto normal enfermo de capitalismo. Desde luego que aún es posible afinarlo y completarlo, pero también podemos quedarnos con él tal como lo hemos delineado. Ya es bastante satisfactorio. Quizás únicamente sea necesario actualizarlo, pues han pasado ya más de tres décadas, el capitalismo se ha vuelto neoliberal y esto ha tenido efectos cruciales en la patología de la normalidad.

La normopatía capitalista exacerbada en la normopatía neoliberal

El neoliberalismo no deja de ser capitalismo. El capital sigue moldeando interiormente su patología de la normalidad. Sin embargo, como veremos ahora, la normopatía neoliberal tiene algunos aspectos distintivos que le dan un tinte particular y que provienen ya sea de una especificación o de una simple agudización de sus rasgos patológicos determinados por el sistema capitalista.

Como Enrique Guinsberg (1994) nos lo ha mostrado en un texto pionero, la normopatía capitalista se vuelve neoliberal cuando el neoliberalismo acentúa los “requerimientos” del capital: más “competencia”, más “rendimiento”, un “consumo constante y cada vez mayor”, una subjetividad constituida cada vez más como “individualidad” y cada vez menos como “comunidad”, sujetos actuando cada vez menos como “clases y ciudadanos” y cada vez más como “productores y consumidores” (pp. 25-26). El resultado es el normópata neoliberal. Se trata de un sujeto normal porque es “eficiente” y “competente” (p. 27), pero enfermo por sus “tendencias narcisistas”, por su “egoísmo”, por sus “vínculos cada vez más fríos y distantes” (p. 29), por la “alienación” en su “consumismo” (p. 31), por su insaciabilidad en el consumo y por su “envidia” cuando no puede consumir lo que otro sí puede (p. 32), por su constante “angustia” e “insatisfacción ante el vacío” y por su “búsqueda desesperada de un sentido de vida” (p. 33).

Si nos atenemos a lo expuesto por Guinsberg, notamos que todos los rasgos del normópata del neoliberalismo ya se encontraban en el del capitalismo. Únicamente los vemos agravarse. Tal agravación ocurre también con otros aspectos no considerados por Guinsberg, entre ellos uno de los más característicos de la normalidad patológica, el del conformismo, en el que se concentra Christophe Dejours (1998) en su diagnóstico de la normopatía neoliberal.

Dejours no se limita simplemente a describir la normalidad patológica neoliberal como un caso de extremo conformismo ante la injusticia y la desigualdad, sino que intenta explicar lo que describe. Su explicación considera dos factores: por un lado, la división del trabajo que provoca un “estrechamiento concéntrico de la conciencia, de la responsabilidad y de la conciencia moral”; por otro lado, la “manipulación política” del “miedo” provocado por la precariedad, la inestabilidad y la inseguridad por las que se caracterizan las condiciones laborales en el neoliberalismo (Dejours, 1998, pp. 171-172).

El miedo al desempleo y a la miseria, un miedo intensificado en la fase neoliberal del capitalismo, tendría un efecto normalizador en el trabajador al que hundiría en el conformismo. Su normopatía conformista sería una “estrategia defensiva” contra la ansiedad, contra la incertidumbre, contra el riesgo, contra el miedo ante “la suerte de los que no adhieren al engaño”, pero también contra el temor a reconocer “la propia cobardía” y contra el “sentimiento de culpabilidad” por no hacer nada en semejantes circunstancias (p. 147). Esta estrategia defensiva sería semejante, según Dejours, a la que suscitó una patología de la normalidad como la de Eichmann. La banalidad del mal en el nazismo sólo habría sido posible por una “banalización del mal” como la que ahora estaría ocurriendo en el capitalismo neoliberal (pp. 135-137). Tendríamos una vez más la exacerbación del miedo y la resultante propagación del conformismo. Habría, pues, una cierta continuidad entre la normopatía en el nazismo y en el neoliberalismo.

Tanto en Dejours como en Guinsberg, el actual normópata de la fase neoliberal del capitalismo no se distingue cualitativamente de los normópatas de fases anteriores. Hay un recrudecimiento de lo mismo, pero no una verdadera diferenciación. Incluso la diferencia reconocida por Dejours tiene precedentes como los que encontramos en el nazismo. No corresponde a nada verdaderamente nuevo.

Lo nuevo de la normopatía neoliberal

¿Hay alguna verdadera novedad en la normopatía del neoliberalismo? Responderemos afirmativamente si consideramos aquellas reflexiones actuales que, aunque no aborden explícitamente la patología de la normalidad, sí examinan detenidamente ciertos aspectos por los que se distinguirían las configuraciones típicas del psiquismo producidas por el sistema neoliberal. Estas reflexiones psicológicas nos permiten inferir fácilmente ciertas implicaciones psicopatológicas. No es difícil, por ejemplo, reconstruir una psicopatopolítica sobre la base de la célebre psicopolítica del filósofo coreano Byung-Chul Han. Basta explicitar su concepción implícita de una grave normopatía neoliberal claramente diferenciada con respecto a la normopatía capitalista de tipo clásico.

A diferencia de la patología de la vieja normalidad capitalista, lo que tenemos en la fase neoliberal, según Byung-Chul Han (2014), es una psicopatología en la que ya no predominan “coacciones externas limitadas” consistentes en hacer que el “sujeto” haga “lo que se debe”, sino exigencias internas “ilimitadas” en términos de un “rendimiento” y una “optimización” enfocadas al “poder hacer” de un sujeto entendido ahora como “proyecto” (pp. 11-12). El proyecto no tiene límites. Un horizonte inabarcable de posibilidades se abre ante el sujeto neoliberal. Sus exigencias internas, sus aspiraciones y sus ambiciones, que pueden frustrarlo o acelerarlo hasta llevarlo a “la depresión” o al “burnout”, lo condenan invariablemente a una situación patológica en la que incesantemente “explota su libertad”, se “auto-explota”, se “aísla”, se “responsabiliza de sus fracasos” y “se agrede a sí mismo” (pp. 12-18). La relación consigo mismo es la relación con una “persona positivizada en cosa” (p. 26). Todo esto conduce a la “destrucción del alma humana” (p. 51).

El psiquismo termina extinguiéndose al ser atacado por la enfermedad terminal del neoliberalismo. Lo que ocurriría en esta normopatía neoliberal, tal como se la representa Byung-Chul Han, es el dominio total y totalitario de un capitalismo que se apodera completamente del psiquismo del sujeto hasta el punto de eliminar cualquier alternativa, cualquier otredad, cualquier posible espacio de resistencia.

Recordar a Marx para entender la normopatía

El sujeto enfermo de neoliberalismo se dedica a explotarse a sí mismo porque se ha dejado poseer enteramente por el capital que lo explota. Lo explotador se confunde con lo explotado. La autoexplotación aparece como el proceso normopático neoliberal por excelencia. ¿Pero acaso este proceso no es típico del capitalismo en general y no sólo del neoliberalismo en particular? Mucho antes del advenimiento de nuestra sociedad neoliberal, burgueses y obreros ya se explotaban de modo normopático a sí mismos, inmolando irracionalmente su propia vida en el altar del sistema capitalista, los primeros para mantener su nivel de vida burguesa y los segundos únicamente para mantenerse con vida.

En el caso preciso de los obreros explotados no sólo por ellos mismos, sino además y principalmente por los burgueses, Marx (1844, 1858, 1867) nos muestra cómo proceden patológicamente como lo contrario de lo que son, como verdaderos comerciantes o empresarios libres, cuando se ven obligados a vender su propia vida como fuerza de trabajo, como una mercancía, como un capital. Y una vez que han logrado venderse, como también lo demuestra Marx (1858, 1866), los trabajadores normales terminan transformándose, de modo igualmente patológico, en capital, en capital humano, en capital variable, y reaparecen entonces como una encarnación del mismo capital que los explota. Sus vidas, convertidas en trabajos del capital, son operaciones de la muerte misma que devora sus vidas. La destrucción patológica de todo y de todos es la forma normal de producción. La normalidad es patológicamente capitalista.

El capital se despliega en toda la sociedad. Llegamos aquí al fundamento económico material del mecanismo ideológico por el que las ideas que dominan en una sociedad, según la famosa fórmula de Marx y Engels (1846), son las de la clase dominante de tal sociedad. ¿Y acaso este mecanismo ideológico no es precisamente lo que subyace a la represión, al conformismo, a la adaptación, al convencionalismo y a los demás procesos de producción de normopatía que fueron identificados en su momento por Zimbardo, Milgram, Adorno, Fromm y Reich?

Si el capitalismo tiende a desquiciar a sus víctimas, convirtiendo a los sujetos normales explotados en peligrosos normópatas, es por una simple razón que ya fue repetida una y otra vez por Fromm: porque los enajena, porque les impone una forma capitalista de pensar y de actuar que les es ajena, que no corresponde a lo que son en sí mismos y en la sociedad, sino a lo contrario de lo que son, a sus opuestos, a sus enemigos, a la clase dominante, como bien lo reconoció Atxotegui (1982) en el pasaje citado anteriormente. Y si el capitalismo les impone a los sujetos normales tales ideas y conductas ajenas y patológicas para ellos, tóxicas y perjudiciales para lo que son, es fundamentalmente, como hemos visto, porque los reduce a no ser más que una de las formas de existencia del capital. Es también por esto que en el capitalismo, desde un principio y no sólo a partir del momento neoliberal, el sujeto es aquel normópata que Foucault (1979) describió como “empresario de sí mismo” y que no es ni más ni menos que “su propio capital, su propio productor, la fuente de sus ingresos” (pp. 264-265). Tenemos en esta definición, en el punto foucaultiano del que parte Byung-Chul Han para elaborar su psicopolítica, la mejor definición del proletario enajenado como capital variable en la teoría de Marx: una teoría del capitalismo en general y no sólo del neoliberalismo en particular. Quizás lo único distintivo del neoliberalismo sea la manera en que posibilita esa totalización del capitalismo por la que el mismo capitalismo delata su funcionamiento estructural.

El capitalismo neoliberal se apropia de todo, se globaliza y lo engloba todo, excluyendo cualquier otra dimensión que lo contradiga. Esta unidimensionalidad sería lo distintivo del neoliberalismo. Sin embargo, una vez más, estamos ante un fenómeno que ya existía con anterioridad. Herbert Marcuse (1964) ya lo denunciaba en los años sesenta del siglo XX, antes del capitalismo neoliberal propiamente dicho, cuando ya se veía que la única dimensión del sistema podía excluir cualquier otra.

Marcuse (1964), de hecho, ya nos habló de la forma normopática en que el sujeto se auto-explotaba y explotaba su propia libertad convertida en principio de represión y no de liberación. Mucho de lo que nos expone ahora Byung-Chul Han ya fue expuesto por Marcuse en los años sesenta, lo que significa, no que Han sea un plagiario, sino que va por buen camino al redescubrir en la actual fase neoliberal del capitalismo la misma patología de la normalidad que ya se había descubierto en manifestaciones anteriores del mismo capitalismo. El capital no deja de revelar su normalidad patológica: la padecida por todos los que vivimos en él.

Beneficios

El cuadro normopático tácitamente denunciado en el pensamiento de Marcuse parece prefigurar el implícito en la reflexión de Byung-Chul Han. En ambos casos, como en los demás, la única salida es la anormalidad, la sana locura, como el propio Marcuse llegó a reconocerlo en su momento. Este reconocimiento, por cierto, se encuentra igualmente en Joyce McDougall (1978), quien terminó sabiamente identificando su normopatía con la normalidad al sostener que sólo escapaban de ella “algunos genios y algunos locos” (p. 221).

Habría que enloquecer o elevarse a la genialidad para curarse de la patología de la normalidad. Tristemente, por más que uno quiera ser genio o loco, no basta quererlo para serlo. “No se vuelve loco el que lo quiere”, como decía el joven Lacan (1946, p. 175). Además, como es bien sabido, la locura no es necesariamente sana: los perfiles geniales y enloquecidos no aseguran la salud, sino que vienen frecuentemente acompañadas por cuadros patológicos tan destructivos para el individuo y para su entorno inmediato como lo es la normopatía para la humanidad y para el mundo entero. Y, por si fuera poco, la genialidad y la locura le cuestan demasiado caras a quienes honran con sus favores. El precio que debe pagarse por ellas es tan alto que muy pocos de nosotros estaríamos dispuestos a pagarlo. Para empezar, hay que renunciar a todos los beneficios secundarios que recibimos a cambio de nuestra normopatía. Y, como también lo reconoció McDougall (1978), no hay ninguna enfermedad que aporte “beneficios secundarios” tan altos como la patología de la normalidad (p. 219).

Curarnos de nuestra normopatía puede hacer que perdamos todo lo que el sistema capitalista concede a quienes aceptan estar enfermos de él: trabajo, dinero, derechos, respeto, seguridad, reconocimiento público, posición social, una cierta independencia y muchas cosas más. Lo que recibimos a cambio de nuestra normalidad patológica es precisamente lo que suele arrebatárseles a quienes enloquecen. Es nuestro consuelo, nuestro premio, nuestro precio, nuestro soborno. Es lo que se nos paga por ser patológicamente normales y por cumplir así nuestra vergonzosa función en el sistema capitalista.

Referencias

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Atxotegui, J. (1982). Tortura y psicoanálisis. En J. de la Cueva, J. L. Morales y otros, Tortura y sociedad (pp. 173-194). Madrid: Revolución. En https://www.irekia.euskadi.eus/uploads/attachments/10739/De_la_Cueva_y_otros._1982._Tortura_y_Sociedad.pdf

Baran, P. (1960). Marxism and psychoanalysis. Nueva York: Monthly Review.

Bollas, C. (1987). The shadow of the object. Psychoanalysis of the unthought known. Nueva York: Columbia University Press.

Dejours, C. (1998). Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Paris: Le Seuil.

Foucault, M. (1979). Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires : FCE, 2007.

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Fromm, E. (1955). Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Ciudad de México : FCE, 2011.

Guinsberg, E. (1994). Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo. Tramas 6 (2), 21-35. En http://132.248.9.34/hevila/TramasMexicoDF/1994/no6/2.pdf

Lacan, J. (1946). Propos sur la causalité psychique. In Écrits I (pp. 150-192). Paris: Seuil, 1999.

Marx, K. (1858). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. México: Siglo XXI, 2009.

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Marx, K. (1867). El Capital I. México: FCE, 2008.

Marx, K. y F. Engels (1846). La ideología alemana. Barcelona y Montevideo: Grijalbo y Pueblos Unidos, 1974.

McDougall, J. (1978). Plaidoyer pour une certaine anormalité. París : Gallimard.

McDougall, J. (1982). Théâtres du corps. París: Gallimard, 1989.

Nuestro ser producido por el capitalismo neoliberal

Presentación del libro Infancias, entre espectros y trastornos, de Liora Stavchansky y Gisela Untoiglich (México, Paradiso, 2017), con la participación de Manuel Gil Antón, en la Escuela Normal Urbana Federal Jesús Romero Flores, en Morelia, Michoacán, México, el sábado 3 de febrero 2018.

David Pavón-Cuéllar

La infancia y nuestro ser

La infancia es algo así como un tiempo indefinido que tenemos para convertirnos en lo que se ha dispuesto que seamos. Nuestra conversión podrá ser insuficiente, defectuosa e incluso interminable, pero no por ello deja de suceder fatalmente como una catástrofe que nos constituye y como un destino del que no podemos nunca escapar. Somos a cada momento aquello que se habrá hecho que seamos en esa infancia que tal vez jamás concluya.

Escribir de verdad sobre la infancia, como lo hacen Liora Stavchansky y Gisela Untoiglich, es también referirse a la generación de un ser que no podemos nunca dejar definitivamente detrás de nosotros. Nuestro propio ser es lo que está en juego en la infancia. Y este ser, por más íntimo que sea y por más profundo que llegue a calar dentro de nosotros, es algo que se produce afuera: en un exterior que no sólo es el de la familia, sino el de todo lo que la constituye, como el sistema socioeconómico, la cultura y la trama de la historia.

Hoy en día, por ejemplo, el capitalismo neoliberal juega un papel cada vez más decisivo en el proceso que produce aquello en lo que habremos de convertirnos durante nuestra infancia. La producción infantil de nuestro ser, por lo tanto, es también un asunto del sistema socioeconómico y no sólo de la configuración familiar. Evitando cualquier tentación familiarista, Stavchansky y Untoiglich reconocen esto, y así, al reconocerlo, pueden ofrecernos valiosas observaciones teóricas y clínicas acerca de la manera en que el sistema produce nuestro ser durante la infancia. Tales observaciones, a su vez, comportan lo que a mí personalmente me interesa más en su libro, a saber, una penetrante caracterización de aquello en lo que nuestro ser puede convertirse como producto del capital en el neoliberalismo.

Nuestro ser producido por el capitalismo neoliberal es aquello sobre lo que deseo reflexionar ahora. Mi reflexión estará centrada en seis formas que este ser adopta para Stavchansky y Untoiglich (2017). Tales formas hacen aparecer nuestro ser: como ser completo, no castrado; como ser autista, no enlazado; como ser en acto, sin palabra; como ser objetivo, no subjetivo; como ser neural y orgánico, no social-histórico; y como ser normal, no singular. Así, bajo estas seis formas, es como se manifiesta nuestro ser en el capitalismo neoliberal. Así es también como este capitalismo lo produce.

Ser completo

Nuestro ser, tal como es producido por el capitalismo neoliberal, se nos presenta primeramente como un ser acabado, realizado, colmado, lleno de sí. Es el ser de la imagen que se proyecta en las innumerables pantallas especulares que nos rodean. Según la elocuente caracterización de Stavchansky, es un ser “completo, pleno, idílico, sin fisuras”, flotando en la “satisfacción perpetua” del narcisismo, en el “goce” y “sin deseo” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 34).

Desear no vende. Pensemos en la publicidad que nos acosa por todos lados. Los actores de los anuncios promocionales no están ahí para desear nada, sino para gozar de lo que nos ofrecen. Delatan el goce en su actitud afectada, forzada y exagerada. Lo tienen todo: todo lo que nosotros deberíamos comprar. Es claro que no hay lugar para el deseo en este modelo publicitario de subjetivación.

El sujeto paradigmático de la publicidad, aquel al que debemos parecernos, es un sujeto eternamente satisfecho, gozoso, exultante, sin falta, no-castrado. El reconocimiento de nuestra castración es evitado por todos los medios. Cuando los medios ideológicos y psicológicos no funcionan, debe recurrirse a los fisiológicos. Los medicamentos, como bien lo señala Stavchansky, prometen y a veces consiguen “elidir la castración” al eliminar “las imposibilidades y los fracasos” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 35).

Los defectos constitutivos del sujeto, las huellas de su castración y las ocasiones de su deseo, pueden compensarse eficazmente con el fármaco. Este fármaco logra curar ciertamente al sujeto, pero al precio de curarlo de sí mismo. La fórmula química suprime la ecuación del sujeto al rectificar los errores en los que estriba el sujeto: los mismos errores en los que se revela el inconsciente. El revelador síntoma desaparece con el restablecimiento químico de la engañosa normalidad.

Una pastilla llena el vacío del deseo en el que radica la verdad misma de sujeto. Lo verdadero, lo sufrido por el sujeto, cede su lugar a lo alegremente anestesiado, embotado, atontado por los narcóticos. La psiquiatría y la farmacología, como también lo muestra Stavchansky, pueden incluso asegurar una “voluntad” y una “soberanía absoluta” que nos recuerdan al fantasma sadeano (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 45).

Sade parece revivir en el sujeto neoliberal que se vale de fármacos y de otros medios para llegar a sentirse “amo de sus acciones”, lo cual, por cierto, como bien lo advierte la propia Stavchansky, es “la servidumbre más atroz, voraz, atenazadora” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 36). ¿No es acaso la servidumbre que se apreciaba ya en los interminables y agotadores juegos sexuales del Marqués de Sade? Sade tenía que someterse una y otra vez a su poder. Es lo mismo que ocurre con el consumista completamente subyugado por su poder adquisitivo. Nadie tan esclavo como el amo de sí mismo.

Ser autista

El amo de sí mismo no sólo se domina, sino que se aparta de los demás para protegerse de todo lo que pudiera liberarlo de sí mismo. Para dominarse a sí mismo, se encierra en sí mismo. Se aísla en sí mismo.

El aislamiento es característico del sujeto del capitalismo neoliberal. Este sujeto “rompe sus vínculos” con los otros (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 82). Es así como se torna el consumidor perfecto: aislado y desvinculado, sin compromiso, totalmente receptivo, pasivo, atrapado en la posición de objeto de su fantasma, cautivo de todo aquello que lo interpela, indefenso ante la moda y la publicidad, obedeciendo todo aquello que pueda sacarlo de su aburrimiento al distraerlo en una satisfacción auto-erótica. Es el consumidor al que Stavchansky describe justamente como “autista” (p. 88).

El consumidor perfecto, significativamente, se encuentra en la misma posición del trabajador perfecto de Marx. Es como un proletario aislado, confinado en su “individualidad” y “sin lazo social” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 86). En lugar de este lazo, el proletario debe relacionarse incesantemente con la máquina y con la línea de producción, tal como el consumidor perfecto se mantiene pegado a la red social y al “gadget”, al celular o a la tablet o a cualquier otro dispositivo electrónico (p. 85).

Aquí Stavchansky sigue la tesis de Lacan: el sujeto de nuestra época se proletariza en el consumo lo mismo que en el trabajo, en el sistema simbólico lo mismo que en el económico, en el lenguaje lo mismo que en el capitalismo. Es así como se desarrolla el “síntoma social” de una condición proletaria consistente precisamente en la falta de “lazos sociales” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, pp. 85-86). A falta de lazos, tenemos redes sociales, comunidades virtuales, muros y amigos, likes y muchas otras expresiones del mismo síntoma social de nuestro aislamiento.

Ser en acto

Nuestro aislamiento en el capitalismo neoliberal no excluye interacciones como las que establecemos en el Facebook o en el WhatsApp. Tales interacciones tampoco excluyen las palabras, pero sabemos que se trata de palabras cada vez más desgastadas, simplificadas, rudimentarias, elementales, reflejas, automáticas e intercambiables. Podemos intercambiarlas, hacerlas circular, darlas y recibirlas con facilidad. Podemos también contarlas y acumularlas, pero es cada vez más difícil distinguirlas unas de otras.

Los agradecimientos y las felicitaciones provenientes de sujetos diferentes pueden resultar perfectamente equivalentes en una conversación pública en la red social. ¡Y qué decir de los corazoncitos y los deditos alzados! Tan sólo podemos diferenciarlos al multiplicarlos. Ya no funcionan cualitativamente como el lenguaje, sino cuantitativamente como el dinero que lo gobierna todo en este mundo convertido en mercado. Soy el número de unidades simbólicas dadas o recibidas. No existen aquí las condiciones mínimas de realización de nuestra singularidad. Hemos perdido lo real de aquella letra por la que nos jugamos la vida en lo simbólico. Nos hemos quedado sin entonación y sin gesto, sin fisonomía y sin presencia.

Incluso cuando nuestra presencia no se ve usurpada por la fantasmagoría de las caritas sonrientes o tristes o enojadas, las nuevas comunicaciones tienden a exigir palabras que pueden prescindir totalmente del sujeto, es decir, palabras que se han vaciado, que están vacías, que sólo existen por su función, que sólo valen por su valor de cambio. ¿Cómo no recordar esas monedas ya borradas que nos pasamos en silencio y a la que se refieren primero Mallarmé y luego Lacan?

La palabra plena con su verdad, con su valor simbólico intrínseco, es algo cada vez más raro en el sistema capitalista neoliberal. Este sistema lo ha hecho todo para deshacerse del sujeto que podría llenar esa palabra. Nos vamos quedando sin una palabra plena y sin alguien que tenga el valor de pronunciarla. En lugar de esto por lo que se justifica la existencia del psicoanálisis, vemos cómo va ganando terreno todo aquello denunciado por Stavchansky y Untoiglich (2017): la simple “motricidad” con la que se descarga lo que ya no puede hablarse (p. 75), la “medicina basada en evidencias” con la que se intenta “callar al sujeto” (p. 78), los “padecimientos orgánicos” de los que ni el sujeto ni la sociedad pueden “hacerse cargo” y la despiadada lógica sociopolítica de “menos palabras y más acto” que se manifiesta en el actual apogeo de “las adicciones, los trastornos alimenticios y del sueño, los intentos de suicidio, las anorexias, las bulimias o el llamado TDA-H o Trastorno de Déficit de Atención con Hiperactividad” (p. 82).

Ser objetivo

¿Qué es exactamente un Trastorno de Déficit de Atención? Untoiglich nos responde con mucha razón: es la etiqueta objetiva que utilizamos para “desdibujar” a un sujeto como el adolescente “soñador” y “despistado” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 66). En lugar de escuchar los sueños que provocan el despiste del sujeto, lo callamos al administrarle el veneno-para-sueños con el que tratamos el TDA, el Trastorno de Déficit de Atención. Lo mismo ocurre cuando nos encontramos con un joven rebelde y, en lugar de tomarlo en serio y escuchar las razones y reivindicaciones de su rebeldía, preferimos objetivarlo al diagnosticarlo con TOD, Trastorno Oposicionista Desafiante, lo que nos permitirá sacar las palabras de su boca y llenarla con el medicamento correspondiente: un buen rebeldicida que acabe con su ánimo rebelde.

Vemos que los psicofármacos, independientemente de lo que deben matar al curar, sirven para desalojar las palabras al llenar la boca de quien tiene algo que decir. De lo que se trata es de hacer que la boca sirva para ingerir fármacos en lugar de articular palabras. En lugar de permitirle al sujeto hablar de lo que lo hace rebelarse y soñar, le hacemos tragarse una pastilla que servirá para neutralizarlo como sujeto rebelde y soñador.  El “armado subjetivo”, como lo dice Untoiglich, se ve liquidado por el “gatillo fácil del diagnóstico prediseñado” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 77).

Las etiquetas diagnósticas eliminan y suplantan las rebeldías y los sueños. El sujeto es vencido y sometido por la psiquiatría. Las categorías objetivas remplazan lo que Stavchansky llama “posibilidades subjetivas” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 92). No sólo nos deshacemos del sujeto al objetivarlo, sino que nos deshacemos también de sus posibilidades, de sus rebeldías y de sus sueños que pueden resultar sumamente subversivos y peligrosos para el sistema capitalista neoliberal. ¿Y qué obtenemos a cambio de estos sueños y rebeldías? Algo tan rentable para la industria farmacéutica y para el capitalismo neoliberal como son las etiquetas de Trastorno Oposicionista Desafiante y Trastorno por Déficit de Atención. Vemos que se trata de un negocio redondo: conseguimos a dóciles consumidores de medicinas por el gesto mismo por el que neutralizamos a peligrosos rebeldes y soñadores.

Ser neural y orgánico

Las rebeldías y los sueños tienen un origen social. Es por sus particulares vínculos con la trama cultural, económica e histórica de la sociedad, en efecto, que los niños y los jóvenes, al igual que los adultos, pueden rebelarse como se rebelan o soñar lo que sueñan. Podemos decir entonces que las rebeldías y los sueños de los sujetos conciernen directamente a la sociedad y es por esto mismo que la interpelan.

Uno esperaría que la sociedad se dejara interpelar, que reflexionara sobre cómo está inspirando y frustrando a los sujetos, que asumiera su responsabilidad en sus reivindicaciones y ensoñaciones, que se hiciera cargo de ellas o al menos entrara en conflicto con ellas. Sin embargo, en el capitalismo neoliberal, nuestra sociedad prefiere ignorar a los rebeldes y soñadores, no escucharlos, no tomarlos en serio, desentenderse de ellos, lo que ha conseguido al reducir sus rebeldías y sus sueños a simples expresiones de categorías diagnósticas tales como el TOD y el TDH.

La psicopatologización de las acciones y expresiones del sujeto permite que la sociedad se “disculpe de sus propios síntomas” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 82). La sociedad no asume su culpa de las rebeldías y los sueños de los sujetos, de sus frustraciones y aspiraciones, sino que opta por descargar su responsabilidad sobre la esfera neural y cerebral del individuo. El supuesto “padecimiento orgánico” no es aquí más que mistificación ideológica de aquel problema del que la sociedad no quiere “hacerse cargo” (p. 82). Es así como se nos hace imaginar que el problema social no es social, no es histórico ni económico, sino individual, cerebral o neural.

Como lo explica Untoiglich, conjeturamos “causas individuales de origen neurogenético” ahí en donde hay “interrelaciones complejas entre el individuo, la sociedad, la economía, la historia” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 67). El neoliberalismo toma la forma ideológica del “neuroliberalismo” (p. 65). El espacio apolítico del cerebro usurpa el espacio político de la sociedad. Los problemas sociales de los que debería ocuparse la sociedad aparecen como problemas neurales con los que puede hacer negocio la industria farmacéutica. Esta industria se ocupa lucrativamente de de lo que la sociedad no quiere “hacerse cargo” (p. 82).

Ser normal

El capitalismo neoliberal, una vez que reviste su forma neuroliberal, permite que la sociedad se libere del problemático ser social-histórico, el rebelde y el soñador, al transformarlo en el ser neural-orgánico del que se encargan la industria farmacéutica y sus profesionales. Como hemos visto, este nuevo ser ya no es exactamente un sujeto del que deba escucharse la palabra, sino una simple categoría objetiva que se concebirá y se tratará objetivamente.

Lo que hay ahora es un diagnóstico universal, un TDH o un TOD, que debe corregirse o curarse al “conformarse” con la norma (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 32), es decir, con lo que Stavchansky tiene razón de llamar el “tecno-mito” de la “normalidad” (p. 32). Lo que se ha ganado es un límite objetivo suficientemente nítido entre la normalidad y la anormalidad, así como un remedio efectivo e igualmente objetivo para eliminar lo anormal y convertirlo en algo normal. Sin embargo, para ganar esto, se ha perdido ni más ni menos que nuestra subjetividad y nuestra palabra. Y, como somos esta subjetividad y esta palabra, podemos decir que somos nosotros mismos los que nos hemos perdido. Y de paso, al perdernos, también hemos perdido muchas otras cosas a las que se refieren Stavchansky y Untoiglich, entre ellas nuestra “singularidad” (p. 72), nuestra “diferencia subjetiva” (p. 84) y la “relación con lo diferente” en la que transcurre el psicoanálisis al resistir contra la reabsorción de la diferencia en el diagnóstico (p. 92).

Lógicamente perdemos el psicoanálisis al perder sus condiciones de posibilidad, como son el sujeto, su palabra, su diferencia o singularidad, su falta y su deseo. Al amenazar todo esto, al tratar de suprimirlo ya desde la infancia, el capitalismo neoliberal está poniendo en peligro la práctica psicoanalítica. Ésta es una razón más que suficiente por la que todos los adeptos al psicoanálisis tendríamos que adoptar posiciones claramente anticapitalistas y anti-neoliberales. Desde luego que podemos no hacerlo. Sin embargo, si no lo hacemos, quizás en el fondo sea porque no tenemos interés en preservar el psicoanálisis. Y tal vez tengamos razón. ¿Para qué vamos a querer psicoanalistas en un mundo en el que ya no habrá ni siquiera soñadores y rebeldes?

Si pensamos que la extinción del sueño y de la rebeldía es tan imparable como irreversible, entonces no hay razón para que nos aferremos a la práctica psicoanalítica. Supongo que Stavchansky y Untoiglich se mantienen fieles a esta práctica porque tienen esperanza de que el sujeto no se deje derrotar por todo aquello que describen. Su libro narra situaciones en las que podemos confirmar que la derrota no es inevitable. A veces, de hecho, consiguen evitarla con su trabajo clínico. Esto nos hace confirmar que la práctica psicoanalítica puede aliarse con el sujeto, incluso cuando es joven o niño, en su resistencia contra el sistema capitalista neoliberal que amenaza con suprimirlo.

Referencias

Stavchansky, L. y Untoiglich, G. (2017). Infancias, entre espectros y trastornos. México: Paradiso.

Psychologie et subsomption du psychisme au capital: entre Marx, Jorge Veraza et les psychologues marxistes

Présentation de Jorge Veraza Urtuzuástegui et de son livre Subsunción real del consumo al capital dans l’amphithéâtre Aníbal Ponce de la Faculté de Psychologie de l’Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Mexique, le 7 avril 2017. Traduction par Semillas del Sur.
David Pavón-Cuéllar
Introduction : Psychologies marxistes

Plusieurs modèles de psychologie, s’inspirant de Marx et se revendiquant aujourd’hui de leurs créateurs respectifs (voir Pavón-Cuellar, 2017), virent le jour au XXe siècle. La réflexologie de Vladimir Bekhterev pense être matérialiste, et marxiste dans son matérialisme, par son abandon de l’étude du psychisme interne et son recentrement sur l’examen objectif des gestes, des conduites et autres réflexes externes. La réactologie de Konstantin Kornilov concentre sa proposition moniste, et marxiste par le fait d’être moniste, sur une réaction comprise comme point de contact entre l’actif et le passif, le psychique et le physique, le subjectif et l’objectif et l’interne et l’externe. L’approche historico-culturelle de Vygotski ne s’arrête pas aux stades interne et externe mais démontre son caractère marxiste en remontant au processus fondateur du psychisme : l’intériorisation au travers d’une médiation sémiotique.
La médiation considérée par Vygotski mettait en danger la fidélité au monisme et au matérialisme de Marx en justifiant la différenciation dualiste entre un monde externe matériel et un monde interne idéal constitué et organisé sémiotiquement. Nous comprenons alors que la médiation, répudiée par les marxistes staliniens, ait pratiquement disparu dans la théorie de l’activité de Alexis Leontiev dans laquelle l’intériorisation sémiotique n’est plus qu’un simple reflet de l’extérieur ; considération parfaitement compatible avec la théorie léniniste du reflet. Cette conception de Leontiev sera critiquée par l’autre grande théorie soviétique de l’activité, celle de Serguei Rubinstein, qui insistera sur le caractère originellement psychique du reflet, lequel, pour ainsi dire, n’a pas besoin de se refléter dans notre esprit pour devenir psychique.

La reconnaissance de l’extériorité dans le psychisme se trouve également dans la psychologie concrète de Georges Politzer, situant l’objet de la psychologie dans le drame de l’existence singulière de chaque sujet, et, plus spécialement, dans la psychologie historique de Ignace Meyerson qui, au lieu d’expliquer le psychisme par l’intériorisation du monde humain, comme le font Vygotski et Luria, préfère expliquer le monde humain de la culture et de l’histoire par l’extériorisation du psychisme. Aussi bien dans l’extériorisation que dans l’intériorisation, nous voyons s’effondrer le mur infranchissable entre monde extérieur et intérieur. L’autre mur qui s’effondre dans la psychologie marxiste est celui séparant le domaine biologique du domaine sociologique. La relation entre ces deux champs est l’objet de la psychologie dialectique de Henri Wallon. Cela semble obéir à un désir de totalisation, également présent dans la théorie de la personnalité de Lucien Sève qui, en reprenant la conception marxienne de l’être humain comme ensemble de relations sociales, offre une psychologie qui finit par déborder d’elle-même jusqu’à se transformer en anthropologie. Ici le monde social ne semble pas manquer, de même que ne manque pas, dans le dernier de ces grands modèles psychologiques marxistes, celui de la psychologie depuis le point de vue du sujet de Klaus Holzkamp, dans lequel celui-ci restitue le monde à la psychologie et au sujet de la psychologie.

Tous les modèles que je viens de mentionner s’inspirent de Marx. Ils reprennent certains concepts ou idées du système édifié par Marx, soulignent des aspects de ce système et proposent un modèle centré sur ces derniers. Ce qui est souligné devient alors le signe distinctivement marxiste de chaque modèle : le monde chez Holzkamp, l’être humain compris comme ensemble de relations sociales chez Sève, la dialectique chez Wallon, l’histoire chez Meyerson, l’existence concrète chez Politzer, le reflet de Leontiev, l’origine extérieure de l’intérieur de Vygotski, le matérialisme de Bekhterev et le monisme transcendant le dualisme entre intérieur et extérieur chez Kornilov. Les psychologies marxistes diffèrent entre elles car elles sont centrées sur différentes contributions ou orientations de Marx et se déploient ensuite autour de ces distinctes orientations/contributions. Evidemment, ces déploiements n’obéissent généralement pas à l’organisation constitutive du système édifié par Marx mais plutôt aux diverses logiques internes des différents modèles psychologiques. C’est également pour cela que ces modèles diffèrent tant les uns des autres et qu’ont pu avoir lieu de si violentes controverses dans l’histoire de la psychologie marxiste.

En résumé, ces modèles s’affrontent entre eux car, malgré le fait d’être tous marxistes, ils sont totalement différents. Leurs exposants ne comprennent pas comment leurs modèles peuvent être marxistes et pourtant diverger autant. Ils concluent alors qu’il doit y avoir des erreurs dans l’interprétation de Marx et que, bien évidemment, ces erreurs ne concernent pas leur propre modèle. En réalité, il ne s’agit pas ici d’interprétations plus ou moins fidèles ou erronées. Je dirais plutôt que ces modèles divergent car, comme je l’ai dit précédemment, ils gravitent et s’organisent de façon différente autour de contributions et orientations distinctes de Marx.

Une psychologie de Marx ?

Ce qui attire l’attention est le fait que les psychologies marxistes se sont focalisées sur les contributions et orientations générales du système développé par Marx et non pas sur les idées spécifiquement psychologiques de celui-ci. En d’autres termes, elles ne sont pas basées sur ce que l’on pourrait appeler « la psychologie de Marx » mais sur les principes marxiens les plus fondamentaux à partir desquels elles ont développé des idées psychologiques. De fait, aucun des grands psychologues marxistes n’a cherché à reconstruire la pensée psychologique de Marx. L’unique exception serait peut-être Serguei Rubinstein qui tenta de mettre en œuvre cette reconstruction dans son fameux texte de 1934 mais d’une façon qui me paraît insatisfaisante puisque l’intégration des idées psychologiques de Marx est selon moi un peu forcée, il lie entre elles des choses qui ne le sont pas forcément dans l’œuvre de Marx et produit finalement un système psychologique plus rubisteinien que marxien. D’autres efforts ont été faits pour récupérer les conceptions psychologiques de Marx, à l’image de Max Eastman dans les années 1920, Erich Fromm dans les années 1960, Samuel Coe dans les années 1970, John Robinson dans les années 1990 et Thomas Teo ces dernières années, pour ne mentionner que les plus importants. Mais curieusement, ces auteurs furent aussi très sélectifs. Ils prélevèrent uniquement les idées psychologiques de Marx qui leur plurent le plus et les réorganisèrent chacun à leur façon. Aucun d’entre eux ne fut aussi exhaustif que Rubinstein, lequel, par ailleurs, réordonna à sa façon les idées psychologiques marxiennes.

En somme, tous les auteurs ont fait ce qu’ils voulaient du pauvre Marx. Alors que certains ont ignoré ses propres idées concernant la psychologie, d’autres n’ont adopté que certaines de ses contributions et de ses orientations. D’autres auteurs, eux, ont repris les idées psychologiques de Marx mais les ont remaniées à leurs façons et en fonction de leurs propres options théoriques et épistémiques. Pourquoi cela a-t-il eu lieu ? N’y aurait-il pas une psychologie de Marx ? N’existerait-il pas un ordre intrinsèque aux idées psychologiques de Marx ? Ces questions m’ont beaucoup intrigué il y a quelques années, ce qui m’a amené à travailler pour tenter de reconstruire la possible psychologie de Marx.

Le produit de mes recherches fut pire ou meilleur que ce que j’espérais. Je n’ai pas découvert une psychologie mais dix-huit psychologies. Je ne me suis pas risqué à les intégrer dans un même système psychologique, considérant que cela aurait été forcer une intégration que je n’avais pas été capable d’identifier dans l’œuvre de Marx. Comble de malheurs, j’ai ensuite commencé à mettre en doute le fait que ces dix-huit psychologies étaient vraiment des psychologies. Elles me paraissaient être quelque chose de meilleur que la psychologie, puisqu’elles faisaient exploser le psychisme et la science du psychisme. De sorte que je penchais ainsi entre n’avoir découvert aucune psychologie ou en avoir découvert dix-huit, alors que je n’en cherchais au départ qu’une seule. J’ai finalement publié le résultat étrange et déconcertant de mon travail (Pavón-Cuéllar, 2015). Et j’ai immédiatement reçu une critique de Carl Ratner, qui jugea mon travail incomplet par manque justement d’une intégration finale. Comme le dit bien Ratner, il fallait désormais assembler les pièces du puzzle pour enfin être capable de voir qu’il s’agissait bien d’une psychologie. Cette critique eut lieu il y a maintenant deux ans et j’en suis toujours au même point. Me considérant vaincu, j’avais décidé de me dédier à d’autres sujets.

La subsomption

Les mois passèrent et l’an dernier j’assistai à la conférence de Jorge Veraza ici à Morelia. Je l’avais déjà lu et écouté par le passé et je connaissais relativement bien son concept de subsomption réelle de la consommation au capital, au même titre que je connaissais la notion de subsomption chez Marx (1861-1863, 1866) et la façon dont celle-ci avait été utilisée par des auteurs comme Bolívar Echeverría (2006, 2010). Néanmoins, cette fois-ci, en écoutant à nouveau Jorge Veraza et en suivant attentivement son raisonnement, je pressenti que le concept de subsomption, en lui-même et indépendamment de ses liens historiques particuliers avec le travail et la consommation dans le capitalisme des XIXe et XXe siècles, pouvait être le chainon manquant permettant l’intégration des idées psychologiques de Marx d’une façon qui ne soit ni forcée, ni capricieuse, ni arbitraire et qui dépendrait de la propre logique marxienne. Je pensai également que la subsomption, telle qu’elle apparaît chez Marx, pouvait servir à interpréter les divergences entre les différents modèles de psychologie marxiste d’une façon plus profonde et plus fondamentale que l’explication évidente des controverses interminables. Pourquoi en suis-je arrivé à penser tout cela ? Je crois que cela est dû au caractère fondamental, élémentaire et général, ordonné et englobant de la subsomption dans le système théorique et conceptuel de Marx.

Même si le concept de subsomption dérive diachroniquement d’autres concepts dans le développement chronologique du système de Marx, une fois qu’il apparaît dans le système, dans la structure synchronique de celui-ci, il se présente comme un concept qui ne dérive logiquement d’aucun autre mais duquel peuvent être dérivés beaucoup d’autres concepts, notamment ceux de nature psychologique. Je pense que cela peut être constaté de façon très claire dans le développement de ce concept que fait Jorge Veraza. Ce que Veraza décrit comme subsomption réelle de la consommation au capital, comme lui-même l’a reconnu, est un « moment final durant lequel est englobé  le procès de vie en société » (Veraza, 2008, p.10). C’est précisément ici, dans le procès de vie, qu’il faut chercher l’objet de la psychologie chez Marx lequel, par conséquent, est compris dans la subsomption réelle de la consommation. C’est ce que je chercherais à démontrer ici, ce qui m’obligera dans un premier temps à résumer grossièrement la subsomption, la subsomption formelle et réelle du travail chez Marx, et la subsomption réelle de la consommation chez Veraza, puisque j’imagine que beaucoup ne sont pas familiers avec ces concepts.

Commençons par la subsomption. Ce terme, qui provient du latin, est composé de deux éléments lexicaux : la racine sub, sous, et le verbe sumere, qui signifie s’approprier ou prendre pour soi. Quand a est subsumé à b, c’est que b s’approprie a, qu’il l’inclut en lui-même, qu’il le domine, le subordonne et le soumet. La subsomption renvoie à une forme de soumission, de subordination, d’appropriation, d’absorption et d’inclusion. Par exemple, un sous thème est subsumé au thème général, de même qu’une économie nationale peut être subsumé à l’économie globale qui la domine.

La subsomption du travail au capital correspond à la façon dont Marx décrit la situation typique du capitalisme dans laquelle le travail réalisé par le travailleur est dominé par le capital, subordonné aux intérêts de ce capital et du capitaliste, incarnation du capital. Un travail subsumé au capital est un travail exploité par le capital, c’est-à-dire un travail que le capital s’approprie afin de s’accroitre, se développer, s’étendre, s’accumuler. Nous pouvons d’ores et déjà deviner l’importance du concept de subsomption, notion qui englobe à la fois la condition de possibilité de l’accumulation, l’exploitation du travailleur par le capital, son appropriation par le capital, son aliénation, et encore d’autres phénomènes distincts.

Marx distingue deux types de subsomption du travail au capital : la subsomption formelle et la subsomption réelle. La première correspond à la situation par laquelle un travail se trouve soumis de façon externe au capital sans que son intérieur soit modifié. Dans ce cas, comme le dit Marx (1866), il n’y a pas de « changement affectant d’emblée le contenu et les procédés techniques du procès de travail et de production », car la subsomption a lieu sur la base « d’un procès de travail préexistant » (p.55). Par exemple, quand l’industrie agroalimentaire moderne exploite des journaliers sans les contraindre à transformer leur façon de cultiver, nous pouvons dire que ce travail n’est que formellement subsumé au capital. Les travailleurs continuent de cultiver comme ils le faisaient avant le capitalisme, mais ils produisent une plus-value et leur vie est une force de travail dominée et exploitée par le capital.

A la différence de la subsomption formelle dans laquelle le capital ne modifie pas le travail qu’il s’approprie, la subsomption réelle implique une modification interne du travail plus adaptée au fonctionnement du capitalisme, à la production de plus-value et à l’accumulation de capital. Nous arrivons alors, comme l’explique Marx (1866) à un « mode de production capitaliste » qui «  concerne non seulement la technologie, mais encore la nature et les conditions réelles du procès de travail étant nouvelles », donnant lieu aux « forces productives sociales », au « travail effectué à une grande échelle » et à « l’emploi conscient des sciences naturelles, de la mécanique » (p.72-73). Par exemple, lorsque l’exploitation du travail traditionnel des travailleurs ne suffit plus à l’industrie agroalimentaire et que celle-ci les oblige à utiliser des tracteurs, des pesticides et des fertilisants pour augmenter la production et la quantité de plus-value, nous pouvons alors parler de subsomption réelle du travail du paysan au capital. C’est ici que la technologie a un impact sur le travail.

Ces avancées technologiques ont un but précis : produire plus de plus-value et ainsi permettre une plus grande accumulation de capital. Comme le souligne Veraza (2008), nous sommes ici face à une « technique imprégnée par la détermination capitaliste », non pas « neutre » mais faite « pour exploiter » (p.96). En d’autres termes, c’est pour accroitre les gains des capitalistes, et non pas pour nous nourrir mieux, que sont utilisés des pesticides et des fertilisants. L’utilisation de l’agrochimie se traduit par l’enrichissement de l’industrie agroalimentaire et de ses actionnaires et non par une meilleure alimentation ; les pesticides et fertilisants étant en réalité hautement toxiques au point de provoquer des maladies incurables. En résumé, la subsomption réelle du travail de l’agriculteur au capital ne sert en aucun cas notre nutrition et notre vie mais au contraire alimente le vampire du capital se nourrit de notre sang, de notre vie jusqu’à nous tuer.

En parlant de nutrition, nous en venons à la subsomption réelle de la consommation au capital à laquelle se réfère Jorge Veraza. Lorsque nous consommons les éléments empoisonnées que nous vend l’industrie agroalimentaire, nous permettons l’enrichissement des capitalistes et l’accumulation de capital. Notre consommation est donc réellement subsumée au capital. Il s’agit d’une subsomption réelle et non formelle car la consommation est transformée dans son intérieur.

Par exemple, au lieu de manger les traditionnelles et inoffensives chips (totopos) piquantes dans lesquelles il y a seulement du mais et du piment, nous introduisons dans notre organisme les dangereux Takis fuego de Barcel dans lesquels se trouvent plusieurs produits toxiques tels que le glutamate, le guanylate, l’inosinate de sodium, les colorants Rouge Allura AC et Jaune orangé S et les conservateurs Propylène glycol, BHT, TBHQ et BHA. Nous n’avons pas le temps ici de parler de chacun de ces ingrédients mais il faut savoir que certains sont hautement toxiques, voire cancérigènes, et qu’ils ont été interdit dans de nombreux pays (par exemple le BHA ne se vend plus au Japon à cause de ses effets nocifs pour la santé). Dans ce cas, considérant que ces ingrédients sont réellement nuisibles, pourquoi sont-ils incorporés dans des aliments qui devraient théoriquement nous nourrir ? Pourquoi les supermarchés OXXO, ou la petite boutique au coin de la rue, nous vendent-ils des produits toxiques alors qu’ils prétendent nous vendre de la nourriture ? La réponse est simple : ils nous les vendent car les aliments, au même titre que notre consommation de ces aliments, sont subsumés au capital, dominés par le capital, subordonnés au capital qui ne cherche pas à nous nourrir mais à s’accroitre, à s’accumuler, même si cela doit nous empoisonner. Dit autrement, Barcel se contrefiche de nous intoxiquer, il cherche seulement à nous vendre ces produits et à s’enrichir, raison pour laquelle il doit augmenter les ventes et réduire les coûts. Comment réussit-il cela ? Ces poisons que nous appelons arômes artificiels, colorants ou encore exhausteurs de goûts rendent les produits plus attrayants et favorisent les ventes. La réduction des coûts se fait, elle, par le biais des conservateurs et des pesticides et insecticides qui sont parfois déjà incorporés dans le maïs et donc non mentionnés dans les ingrédients. C’est ainsi que la constitution interne des Takis fuego dépend totalement d’une logique lucrative inhérente au capital. Dans ce cas, il s’agit bel et bien d’une subsomption réelle de la consommation au capital.

La subsomption et notre vie

Tout comme les produits matériels de Sabritas, Coca Cola ou McDonald’s qui intoxiquent notre corps, les marchandises spirituelles de Televisa, Fox et Warner ainsi que les nombreux spots publicitaires et commerciaux polluent nos esprits. La raison est la même : ces produits culturels ne sont pas intrinsèquement constitués pour nourrir notre esprit mais bien pour alimenter le capital, pour remplir les poches des propriétaires et actionnaires d’entreprises. Si cela peut permettre une hausse de la plus-value, alors ces produits nous empoisonneront, nous pervertiront et nous abrutiront. Cette production de plus-value est l’unique objectif de ces marchandises et n’importe quel moyen est bon pour l’atteindre. En effet, comme le souligne Veraza, les produits du capitalisme tendent à être nocifs pour la santé. Pourquoi ? Peut-être parce que la subsomption réelle de ces produits au capital implique qu’ils soient façonnés et configurés par un capital dont le fonctionnement consiste précisément, pour Marx, à transformer quelque chose de vivant en quelque chose de mort, à convertir l’activité vitale du travailleur en plus-value inerte du capitaliste, à métamorphoser la vie en argent sans vie, à transmuter la force de travail en capital.

Si le capital est le processus qui tue le vivant et que Marx illustre avec la figure du vampire, il est compréhensible que tout ce qui est subsumé au capital reproduise ce processus et serve, de quelque façon que ce soit, à annihiler la vie. C’est logiquement aux dépens de l’existence, de la vie comme consommation et comme force de travail que peut se produire et se réaliser la plus-value qui nourrit le mortifère vampire du capital. Nous entrevoyons peut-être ici l’une des raisons les plus fondamentales de ce que Jorge Veraza (2008) nomme « l’inquiétante connexion entre la plus-value et la valeur d’usage nocive », connexion qu’il considère comme un « symptôme de la subordination réelle de la consommation au capital » (p.79).

Au travers la subsomption réelle de la consommation, le capital peut s’approprier toutes les sphères externes à la production. C’est alors que la « soumission capitaliste des êtres humains », comme le signale Veraza (2008), n’est plus seulement « économique et politique, ni seulement idéologique et culturelle mais également physiologique », « psychosociale » et même « sexuelle », se convertissant alors en soumission du « mode de vie » (p.98). Le capital s’approprie toute notre vie lorsqu’il l’exploite dans sa totalité, dans ses diverses consommations spirituelles et matérielles, et plus seulement dans son travail productif, plus uniquement comme force de travail.

La subsomption réelle du travail et de la consommation au capital paraît englober toute notre vie : la partie productive et la partie consommatrice, l’active et la contemplative, celle qui nous paie et celle qui nous coûte, celle de notre emploi et celle de notre repos, de notre loisir. Le capital nous entoure, que ce soit quand nous travaillons ou quand nous nous divertissons. Paradoxalement, notre consommation, tout comme notre travail, lui appartiennent. D’une part, la subsomption réelle du travail que traite Marx fait du capital le détenteur de notre activité productive, qu’il convertit ensuite en processus mécanisé, automatisé, rationalisé, standardisé, robotisé et aliéné, engendrant l’homme-masse docile et vide du XXe siècle, comme le démontre Gramsci dans son étude du taylorisme, du fordisme et de la grande industrie. D’autre part, la subsomption réelle de la consommation que traite Veraza permet au capital de s’approprier toutes les activités de consommation auxquelles nous nous dédions après notre activité productive : depuis manger et boire jusqu’à aller au cinéma ou regarder la télévision, en passant par nos déambulations en ville ou sur les réseaux sociaux, par nos séances de shopping, nos lectures de livres et journaux, notre médiation spirituelle, notre contemplation de l’art ou de la nature, notre jouissance de la musique, nos instants passés avec la famille et les amis, notre vie sexuelle ou amoureuse, nos jeux et nos loisirs, nos hontes, notre conscience de la vie, la psychanalyse et la psychothérapie, l’autosatisfaction réflexive, spectaculaire ou masturbatrice et n’importe quelle autre expérience de consommation que nous réalisons.

La subsomption et la psychologie

Tant au moment de la consommation que du travail, les situations expérientielles, réceptives ou perceptives, de même que nos cognitions ou actions, finissent par être façonnées, configurées et directement ou indirectement exploitées par le capital. C’est ainsi que le capitalisme s’empare des éléments vitaux dont la somme constitue notre vie quotidienne. Il faut savoir que tous ces éléments contiennent un composant psychique fait d’attentions et de compréhensions, de pensées et de sentiments, de sensations et de perceptions d’émotions et d’affects, de satisfactions et d’insatisfactions, de plaisirs et de douleurs, d’attitudes et de représentations.

Notre personnalité et notre structure psychique sont modelées par le capital qui les domine aussi bien durant le temps de travail et de production que durant les instants de consommation et de reproduction. Comment cela a-t-il lieu ? Afin d’être plus clair, je me permets de prendre un exemple tiré de notre environnement universitaire. La subsomption réelle au capital du travail d’enseignement et d’investigation, à travers ce que Sheila Slaughter et Larry Leslie (1997) ont appelé « capitalisme académique », réduit toutes nos activités de professeurs chercheurs à des produits quantifiables, à la quantité d’articles publiés, de thèses dirigées ou de tutorats réalisés pouvant s’échanger contre de l’argent via la médiation d’organismes comme le SNI (Sistema Nacional de Investigadores) ou le ESDEPED (Estímulos al Desempeño). C’est ainsi qu’un certain excédent de gain monétaire finit par se transformer en fin en soi et en véritable sens de tout ce que nous faisons au sein de l’université. Peut-être avons nous décidé de devenir universitaires car nous n’avions pas la fibre du négoce mais nous finissons en réalité par agir comme des négociants et nous adoptons petit à petit une personnalité mercantile stratégique, pragmatique, possessive, intéressée, individualiste, compétitive et focalisée sur le gain, une personnalité qui pense seulement en termes quantitatifs et qui voit dans chaque collègue un compétiteur ou un partenaire et dans chaque étudiant un être bon à exploiter.

Une fois que nous terminons notre journée de travail et que nous nous dédions à la consommation, également subsumée au capital, notre mode de pensée quantitatif et notre individualisme, notre possessivité et notre compétitivité continuent de se consolider et de se renforcer par le biais de divers éléments, parmi lesquels nous pouvons mentionner les promotions de deux pour le prix d’un, les concours télévisés dans lesquels nous nous battons pour de l’argent, les compétitions quotidiennes pour le plus grand nombre de likes et d’amis ou de followers sur des réseaux sociaux comme Facebook, les promenades dans les centres commerciaux où ce qui nous appartient est réduit ce que nous pouvons acheter, l’amour conçu comme réduction de l’amant à la propriété privée, le sexe compris comme possession de l’autre, les films dans lesquels les protagonistes ne sont que des sujets individuels et non pas collectifs, etc.

Il ne s’agit pas seulement de l’exploitation de la consommation pour permettre la réalisation de la plus-value produite par le travail mais d’une exploitation de la consommation en vue de configurer les formes de psychisme et de subjectivité requises pour le fonctionnement du système capitaliste. Ce système, comme l’observe très bien Marx dans les Grundrisse, ne produit pas seulement des choses pour satisfaire des nécessités mais produit les nécessités elles-mêmes et, par là, en vient à concevoir la personne qui les a. En d’autres termes, le système doit confectionner des consommateurs ayant certaines nécessités, certaines spécificités physiologiques et psychologiques et ne peut pas se limiter à fabriquer les objets matériels et spirituels de consommation qui satisfassent ces nécessités et qui s’ajustent à cette spécificité physiologique et psychologique. Comme l’exprime Marx de façon brève et pertinente : le capitalisme produit non seulement des objets pour les sujets mais aussi des sujets pour les objets. Le capitalisme ne génère pas seulement des objets de consommation par le biais du travail productif mais engendre également constamment les sujets qui consommeront ces objets. Comment fait-il pour engendrer ces sujets ? Au travers de cette consommation subsumée au capital mais aussi via la publicité, grâce à laquelle il assure la consommation, et via l’idéologie qui garantit l’efficacité de la publicité.

L’idéologisation des sujets est indissociable de la subsomption réelle de la consommation mais implique également une autre forme de subsomption très actuelle et peu développée par Marx. Je pense ici à la subsomption idéelle du travailpromue au travers de la méritocratie compétitive néolibérale, qui s’impose dans diverses sphères professionnelles et qui réduit le sujet à la condition de « capitaliste de lui-même » qui « s’emploie comme salarié » (Marx, 1866, p.82). La façon dont le sujet contemporain, dans des milieux tels que le milieu académique, est obsédé par le fait de s’auto exploiter, par le fait de ne pas perdre de temps et de produire le plus possible, est un exemple clair de la subsomption idéelle et non réelle du travail, laquelle, de plus, s’articule à la subsomption réelle de la consommation afin d’engendrer les sujets actuels. Et comme nous l’avons vu, en plus d’engendrer ainsi des sujets avec un certain psychisme, le processus de subsomption détermine également les relations mutuelles et fait que les êtres humains vont se traiter les uns les autres de telle ou telle façon : comme compétiteurs et non comme camarades, comme possessions et non comme partenaires, comme numéros et non comme personnes, comme composants de quantité et non pas comme êtres avec des qualités, comme individus et non comme parties indissociables d’une communauté.

La subsomption et les psychologies marxiennes et marxistes

Il ne semble rien y avoir, ni dans le domaine de la subjectivité et de l’intersubjectivité, ni dans la sphère psychique et psychosociale, qui ne soit pas compris dans le processus de subsomption du travail et de la consommation au capital. Je pense que nous pouvons accepter qu’une telle subsomption implique une subsomption du subjectif et de l’intersubjectif, du psychique et du psychosocial à ce même capital. En d’autres termes, le capital ne peut pas soumettre et absorber le travail et la consommation sans soumettre et absorber premièrement les travailleurs et les consommateurs, façonnant leurs particularités physiologiques et psychologiques, de même que leurs liens mutuels et leurs interactions. C’est pour cette raison que je pense que le concept de subsomption devrait nous permettre, dans le contexte du capitalisme, de faire le lien entre les objets concrets des diverses psychologies marxistes développées durant le XXe siècle et d’intégrer les dix-huit psychologies que j’ai pu distinguer au sein de l’œuvre de Marx. Après tout, les idées psychologiques marxiennes et marxistes sont focalisées sur le psychique et le psychosocial réellement subsumés au capital via le travail et la consommation.

Mentionnons quelque unes des dix-huit psychologies de Marx (Pavón-Cuéllar, 2015). Au hasard, nous en choisissons quatre : celle du capitaliste, celle du travailleur comme capital, celle des instincts économiques et celle de l’individualité sociale bourgeoise. La psychologie du capitaliste comme capital, comme capital personnifié, correspond à la psychologie d’un personnage tellement subsumé au capital qu’il se convertit lui-même en capital. La même chose a lieu avec la psychologie du travailleur comme composant du capital, comme engrenage de la machine capitaliste mais plus spécialement comme énergie qui met cette machine en mouvement, comme vie même du capital, comme quelqu’un qui ne peut exister qu’acheté par le capital ; sa vie étant réduite à une force de travail pour le capital, force par laquelle se réalise le processus de travail subsumé au capital.

Pour ce qui est de la psychologie marxienne des instincts économiques, il est clair que son objet résulte de la subsomption de nos pulsions et de nos motivations à la dynamique d’un capital qui peut seulement s’accroitre et s’accumuler par le biais des instincts de gains, de profits et de thésaurisation qu’il excite en nous. Notre subsomption réelle au capital nous fait non seulement développer ces instincts mais nous fait nous individualiser et nous embourgeoiser en nous identifiant aux modèles de subjectivation qu’offre l’idéologie dominante. C’est cette identification au riche consommateur ou à l’entrepreneur sans scrupules culturels ni liens communautaires qui fait l’objet de la psychologie marxienne de l’individualité sociale bourgeoise.

Nous devrions continuer mais nous n’en avons malheureusement pas le temps. Je pense que j’ai de toute façon réussi à montrer comment, dans le fondement même de chacune des psychologies de Marx, nous pouvons observer le processus de subsomption réelle du subjectif/psychique et de l’intersubjectif/psychosocial au capital et peut-être à la culture en général, processus qui résulte directement ou indirectement selon moi de la subsomption réelle du travail et de la consommation qu’ont traité Marx et Veraza. Cette même subsomption permet également de comprendre les divergences et controverses entre les différents modèles de psychologie marxistes qui se développèrent au XXe siècle.

Celui qui s’est peut-être le plus approché du processus de subsomption est Rubinstein, qui développa l’idée d’une activité psychique déjà subsumée à l’activité externe d’une structure englobant tout et requérant nécessairement des composants psychiques régulateurs. Il nous reste à spécifier de façon historique et socio-économique cette structure afin de comprendre la subsomption réelle du psychisme au capital. Indépendamment de sa forme historique particulière et socio-économique, cette subsomption configure l’intérieur comme faisant partie intégrante de l’extérieur, que ce soit par son origine et fondement, comme dans le reflet de Leontiev, ou notamment dans l’intériorisation de Vygotski, ou par sa propre nature et définition, comme dans les composants proposés par la réflexologie de Bekhterev, la psychologie concrète de Politzer et la théorie de la personnalité de Sève. Dans tous ces cas, ce qui est compris comme psychisme, mais qui parfois ne mérite même pas le nom de « psychisme », n’est rien de plus qu’une reproduction, qu’une prolongation ou qu’une configuration d’un extérieur auquel il est subsumé. Si cet extérieur correspond au capital, quel serait ce psychique intérieur subsumé réellement au capital ? Ce psychisme correspondrait à une série de réflexes déterminés et ordonnés par le capital chez Bekhterev, au capital intériorisé et configuré par ses propres codes sémiotiques idéologiques chez Vygotski, au reflet du fonctionnement du capital chez Leontiev, à une scène ou à un moment dramatique des interactions imposées par le capital chez Politzer et à un point personnel de nouage des relations sociales capitalistes chez Sève.

Ce que nous venons de mentionner, de façon quelque peu schématique et simpliste, correspond aux cinq interprétations théoriques possibles de la subsomption réelle du psychisme au capital des cinq grandes écoles de la psychologie marxiste. Dans ces cinq écoles psychologiques, la subsomption du psychisme au capital n’est rien de plus qu’une expression de l’assimilation la plus générale de l’intérieur par l’extérieur, du psychique par le culturel et le socio-économique, de l’idéel par le matériel ; postulat sur lequel repose la perspective moniste matérialiste des psychologies marxistes mais également ce que nous pouvons appeler la psychologie de la détermination matérielle chez Marx. La détermination matérielle est si effective au sein du système capitaliste que ce qui est déterminé est réellement subsumé au capital déterminant. Le matérialisme nous conduit au monisme, c’est-à-dire, qu’au sein du capitalisme, l’exploitation et l’aliénation conduisent à une subsomption de l’exploité/aliéné dans le capital exploiteur/aliénateur.

A partir de là, il y aurait aussi des psychologies marxistes, comme celles de Kornilov, Wallon et Meyerson, dans lesquelles les conceptions monistes ne proviennent pas d’un processus comme celui de la subsomption et de la détermination avec assimilation de ce qui est déterminé par ce qui est déterminant. En effet, dans des théories comme celles-ci, la subsomption cesserait de se situer au niveau de la constitution même du psychisme et se réaliserait sur un psychisme déjà constitué. La manière dont aurait lieu cette subsomption peut seulement être conjecturée. Pour ma part, j’espère avoir donné une idée de la façon par laquelle la subsomption réelle du psychique et du psychosocial, comme effet de la subsomption réelle de la consommation et du travail au capital, pourrait être élucidée par les différentes psychologies marxistes, psychologies que je considère comme les plus capables et les plus armées en termes de ressources théoriques et conceptuelles pour le faire.

Conclusion : subsomption réelle du psychique et du psychosocial dans la culture ?

Je dois maintenant terminer mon long commentaire même s’il me reste encore beaucoup de questions à résoudre. Je devrais en réalité détailler ce que je n’ai fait qu’esquisser ici. Il faudrait par exemple désormais se demander si la subsomption du travail et de la consommation est nécessairement une subsomption au capital, dans le capital et dans le système capitaliste, ou si elle peut avoir lieu dans n’importe quel système symbolique culturel, dans n’importe quel scénario historique où il y aurait division de classes et propriété privée, c’est-à-dire dans n’importe quel espace particulier de la civilisation, laquelle, également pour cela, produirait irrémédiablement un certain mal-être, à l’image de ce qu’affirme la psychanalyse.

La subsomption est-elle indissociable de la civilisation ? Est-ce la culture humaine qui subsume le travail, la consommation et tout le reste, y compris ce qui s’étudie en psychologie ? Peut-on alors parler d’une subsomption du psychisme dans la culture ?

La subsomption du psychisme est-elle inhérente à n’importe quel modèle culturel, et à n’importe quelle époque de l’histoire humaine, ou est-elle inhérente à la culture moderne et capitaliste ? Chez Veraza et Marx, c’est plutôt cette dernière option qui prime mais je pense que nous devrions peut-être problématiser cette spécification historique. N’y aurait-il pas une production de plus-value naissante dans les sociétés précapitalistes dont les avancées techniques modifièrent profondément l’existence des gens ou n’a-t-on cette impression que parce que nous pensons seulement depuis notre propre point de vue ?

Nous devrions aussi chercher à savoir si le capitalisme subordonne le travail et la consommation d’une façon différente à d’autres ordres culturels et socio-économiques. Il faudrait aussi voir si nous pouvons effectivement parler de subsomption formelle, réelle et idéelle du psychique et du psychosocial. Une fois que nous aurons résolu cela, il faudrait également se demander si la subsomption du psychisme au capital en particulier, ou à la culture en général, dérive simplement et nécessairement de la subsomption de la consommation et du travail. Pour pouvoir le considérer ainsi, il faudrait alors amplifier le sens de la consommation et du travail et admettre, par exemple, que les idéologies sont travaillées, produites et consommées, comme nous pouvons le penser dans une perspective marxiste qui n’est définitivement pas celle de Veraza. Il faudrait aussi subordonner ce que Veraza continue de distinguer comme circulaire et procréatif à la dialectique de la production et de la consommation. Nous serions alors face à une tâche difficile et peut-être inutile et inacceptable. Mais Marx n’aurait-il pas commencé cet effort dans les Grundrisses et dans certains de ses manuscrits préparatoires du Capital ? Ne serions-nous donc pas obligés de réaliser la même démarche lorsque nous reconnaissons, comme Veraza, la primauté, la centralité et le caractère fondamental du capital industriel, questionnant corrélativement le rôle attribué au capital financier et monopolistique par les théories de l’impérialisme et par d’autres courants du marxisme ?

Références :

Echeverría, B. (2006). Vuelta de Siglo. Ciudad de México: Era.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Marx, K. (1861-1863). La tecnología del capital: subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización: extractos del manuscrito, 1861-1863. Ciudad de México: Itaca, 2005.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Libro VI (inédito). Ciudad de México: Siglo XXI, 2011.

Pavón-Cuéllar, D. (2015). Las dieciocho psicologías de Karl Marx. Teoría y Crítica de la Psicología 5, 105–133.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and psychoanalysis: in or against psychology?Londres y Nueva York: Routledge.

Slaughter, S., y Leslie, L. L. (1997). Academic capitalism: Politics, policies, and the entrepreneurial university. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Veraza, J. (2008). Subsunción real del consumo al capital. Dominación fisiológica y psicológica en la sociedad contemporánea. México: Itaca.

 

¿Cómo la construcción de un mundo nuevo se ve cotidianamente obstaculizada por el sujeto de la vieja política?

Conferencia en el Segundo Coloquio Interdisciplinario del Instituto Queretano San Javier “Transformar la política desde la literatura, el arte y la filosofía para la construcción de un mundo nuevo”, en Querétaro, el jueves 6 de abril 2017

David Pavón-Cuéllar

La política en todos lados

Mis palabras están abriendo el coloquio “Transformar la política desde la literatura, el arte y la filosofía para la construcción de un mundo nuevo”. Para empezar, quiero decir que estoy de acuerdo con el nombre del coloquio. Lo digo porque hay aquí, en este nombre, una idea con la que uno puede estar o no estar de acuerdo. Yo estoy de acuerdo. Estoy de acuerdo en que debemos transformar la política para construir un mundo nuevo. En otras palabras, considero que la construcción de un mundo nuevo se ve obstaculizada por la política existente. De ahí que debamos transformar esta política.

¿Pero de qué política estamos hablando? Uno podría sentirse reconfortado al pensar que sólo se trata de la política de arriba, la que se hace muy por encima de nuestras cabezas, la del poder, la de los políticos profesionales. En México, por ejemplo, sería la política de los gobernantes y los altos funcionarios, del presidente y los gobernadores, de los diputados y senadores, de los secretarios y subsecretarios. Si la política fuera únicamente lo que ellos hacen, entonces tan sólo ellos podrían transformarla. Nosotros no podríamos incidir en la política más que votando por un candidato u otro. Y si quisiéramos tener una influencia más importante, si quisiéramos transformar la política, entonces deberíamos nosotros mismos convertirnos en políticos profesionales, en gobernantes y altos funcionarios, en diputados y senadores.

¿Pero verdaderamente necesitamos convertirnos en personajes tan desprestigiados, tan oscuros y tan sospechosos como los políticos, para poder transformar la política? ¿La transformación de la política depende únicamente de ellos? ¿Tan sólo ellos hacen política y tan sólo ellos pueden transformarla? Mi respuesta es, desde luego, negativa. La política no es únicamente lo que hacen los políticos. Lo que ellos maquinan en Los Pinos y en San Lázaro no es más que una expresión de la política. Sus fechorías e intrigas de palacio constituyen una ínfima parte de todo lo que debe transformarse para construir un mundo nuevo.

Estoy entre quienes pensamos que la política no es monopolio de los políticos. La política no es la profesión específica del político profesional, sino que es la forma universal de existencia del ser humano, el cual, según la expresión de Aristóteles, es un animal político. Para este animal que somos, hacer política es la manera de existir como lo que es, como lo que somos. La política está en todos lados, aquí abajo y no sólo allá arriba.

Construir un mundo nuevo

La política no sólo se hace por encima de nuestras cabezas, sino que es también eso que hacemos entre nosotros a cada momento en función de nuestras visiones de lo que es y debería ser la sociedad. La política, en efecto, es algo hecho cotidianamente por cada uno de nosotros en cada uno de sus actos cotidianos, en la manera en que actuamos unos con respecto a otros y en relación con el mundo. Y al actuar de una manera u otra, uno puede ya sea transformar la política o impedir que se transforme. Lo diré de un modo aún más radical: al actuar de cierto modo, uno puede ya estar construyendo un mundo nuevo, un mundo totalmente diferente y mucho mejor que aquel en el que vivimos.

La construcción de un mundo nuevo sólo nos exige un acto de transformación de la política, es decir, un acto en el que partamos de la visión del mundo al que aspiramos para modificar la manera en que actuamos y en que nos relacionamos con los demás y con lo que nos rodea. Modificar nuestras acciones y relaciones basta para cambiar un mundo, nuestro mundo, que no deja de ser el mundo por ser nuestro mundo.

Cambiar el mundo es algo menos difícil de lo que a veces pensamos. Quizás nos digamos que sólo Donald Trump o Vladimir Putin son capaces de cambiar el mundo. ¿Pero acaso el mundo no es también ese pequeño mundo que nos rodea, nuestro entorno inmediato, nuestra escuela y nuestra casa familiar y el barrio en el que vivimos, en donde a veces tenemos un poder mayor que el de Trump y Putin?

Cuando cambiamos algo en el mundo que nos rodea, hemos cambiado un mundo que abarca también lo que se encuentra más allá del horizonte. Lo hemos cambiado ciertamente a nuestra escala, de modo tal vez imperceptible, pero lo hemos cambiado, y el cambio que hemos provocado suscitará otros cambios que a su vez causarán otros más y así sucesivamente. Los efectos de lo más insignificante pueden ser inmensos, quizás incluso deban ser inmensos, pues tienen que provocar efectos que no pueden más que multiplicarse. Pero podemos olvidar los efectos. Ni siquiera necesitamos de los efectos de nuestros actos para cambiar el mundo. El mundo ya cambió con los actos que lo hacen cambiar, que le impiden ser lo que era, que lo hacen funcionar diferente, que transforman la política.

Basta uno solo de nuestros actos para cambiar el mundo por la simple razón de que el mundo está hecho también de cada uno de nuestros actos. Digamos que todo está en juego en cada parte. Cada uno de nuestros gestos es capaz de construir un mundo nuevo.

El automóvil como privilegio

Voy a dar un ejemplo que me parece particularmente oportuno en el contexto queretano. Se trata de algo muy discutible, quizás banal, intrascendente y decepcionante para ustedes, pero no puedo evitar pensar en esto porque se relaciona con algo muy importante que me ocurrió esta misma semana. Este lunes 3 de abril de 2017, en efecto, una estudiante me contó que ella y otras dos amigas suyas habían decidido que no tendrían jamás un coche, que siempre viajarían en transporte público, y que lo habían decidido tras una charla que yo motivé indirectamente. Y al escuchar esto, de pronto sentí que toda mi vida cobraba sentido, que había triunfado en una revolución planetaria, que había construido un mundo nuevo. Y si hubiera muerto en ese momento, lo habría hecho con una gran sonrisa. ¿Y por qué? Empecemos por el principio.

En el mundo nuevo que me gustaría construir, no hay lugar para el transporte privado, sino únicamente para el transporte público. Yo soy de aquellos que piensa que transportarse uno solo en su propio automóvil es un privilegio inaceptable. ¿Por qué un privilegio? Porque es un privilegio de unos cuantos y no un derecho de todos, porque no todos tienen dinero para comprarse un coche, porque nuestras ciudades colapsarían y nuestro planeta estaría en grave peligro si cada ser humano condujera su vehículo. ¿Y por qué este vehículo es un privilegio inaceptable? Sencillamente porque todo privilegio es inaceptable para quienes creemos que sólo pueden aceptarse los derechos y no los privilegios, pero también por la contaminación que el coche produce, por el robo de oxígeno a nuestros pulmones, por las demás formas de consumo de recursos que el vehículo implica, por los materiales contaminantes que lo componen, por el espacio que privatiza en el espacio público, y especialmente, en la actualidad, por su efecto directo en el calentamiento climático global.

Tras unos diez años en el extranjero, cuando regresé a México, llegué a Morelia y empecé a trabajar como docente universitario, me asustó que todos mis colegas tuvieran coche y lo condujeran para ir a dar sus clases en la universidad. Había residido en un país en el que los profesores viajaban mayoritariamente en transporte público. No entendía por qué los profesores mexicanos debían transportarse en sus coches y contribuir así a la contaminación de la ciudad, al calentamiento climático y a los otros males a los que ya me referí. ¿Y además por qué se arrogaban el privilegio de robar su oxígeno a los pulmones de los estudiantes que viajan casi todos en transporte público?

Me permití preguntarles a algunos de mis colegas por qué utilizaban el coche y la respuesta que recibí fue que el transporte público moreliano era pésimo y que estaba saturado. Sin embargo, al usar yo mismo las famosas “combis” en la ciudad, tuve la impresión contraria y hasta llegué a la conclusión de que era más fácil moverse en transporte público en Morelia que en las cuatro ciudades europeas en las que había residido. Todo esto me pareció muy significativo y hasta llegué a considerar que el empleo del coche por las clases medias mexicanas era un punto en el que se condensaban muchos de los grandes problemas de nuestro país: la irracionalidad, el egoísmo, el clasismo, la desigualdad, el despilfarro, la inconciencia, el estado de privilegio y no de derecho, los complejos de inferioridad, las coartadas ilusorias para justificarse, la propensión a descargar su propia responsabilidad en el otro, la falta de consideración por las consecuencias de los propios actos, y así sucesivamente.

Yo he seguido utilizando las combis hasta ahora. Poco a poco he descubierto a otros profesores universitarios que también las utilizan. Aún son pocos y la mayoría extranjeros, pero ya es algo y pienso que tiene un gran impacto en la percepción de los estudiantes. He intentado aumentar el impacto al hacer que mis invitados académicos más reconocidos, como Jan De Vos la semana pasada o Ian Parker en años anteriores, viajen en combi cuando vienen a Morelia. Evidentemente no les molesta, pues las combis son rápidas y eficientes, y de cualquier modo estas grandes figuras de la psicología viajan en transporte público en sus respectivos países. Y cuando mis estudiantes ven en una combi a tales autores a los que leemos y estudiamos en clase, descubren que todo puede ser diferente, que tener coche no es necesariamente un signo de éxito profesional, sino más bien algo incomprensible y quizás inaceptable, ridículo y vergonzoso. Y es entonces cuando pueden llegar a decidir, como las tres estudiantes a las que me referí, que no tendrán jamás un automóvil propio. Y al hacerlo, estarán ya construyendo y también habitando ese mundo nuevo en el que el transporte público no se usa por falta de recursos para comprarse un coche, sino por ser la única opción justa, éticamente correcta, consecuente con ciertas convicciones políticas, responsable con el resto de la sociedad y respetuosa con el medio ambiente.

En el mundo que estamos construyendo, quienes usamos transporte público no pensamos que merezcamos un privilegio que nos haga robar el aire de los demás, privatizar el espacio público y seguir calentando el planeta. Renunciar a este privilegio es una transformación de la política porque parte de una visión del mundo al que aspiramos, el mismo que ya estamos construyendo y habitando, para modificar la manera en que nos relacionamos con los demás y con lo que nos rodea. Las nuevas relaciones que establecemos constituyen ya un mundo nuevo en el que no hay lugar para un coche propio. Este mundo es pequeño, pues únicamente lo comparto con muy pocas personas, como las tres estudiantes mencionadas y las pocas personas que han decidido construirlo y habitarlo al optar voluntariamente por el transporte público. Pero ya es un mundo nuevo en el que rige una política del respeto al medio ambiente, de la igualdad y la responsabilidad, del derecho y no del privilegio. Este mundo ya es el mundo al que nosotros aspiramos. Nuestro mundo nuevo ya existe y estamos en él cada vez que vamos en transporte público.

Los obstáculos

Si queremos verdaderamente construir un mundo nuevo, debemos construirlo en el presente, hoy mismo, ahora mismo. Esto lo sabía muy bien Rosa Luxemburgo. También sabía que, si dejamos para mañana la construcción de un mundo nuevo, jamás alcanzaremos a construirlo, ya que siempre será mañana. Esta postergación permanente, esta procrastinación típicamente neurótica, es lo que permite la perpetuación del viejo mundo en el que vivimos. Nos imaginamos que la construcción del mundo es una tarea del futuro: de un futuro al que nunca llegamos porque siempre estamos atrapados en el eterno presente del viejo mundo. Este mundo se eterniza porque esperamos las grandes transformaciones que nunca ocurren en lugar de hacer las pequeñas transformaciones cuya suma termina provocando las grandes transformaciones.

Permítanme expresar una banalidad: las grandes transformaciones están hechas de pequeñas transformaciones. De igual modo, son los menudos gestos de todos los días los que impiden construir un mundo nuevo. Son ellos los obstáculos que estorban o imposibilitan la transformación de la política. Son ellos también los dispositivos que sostienen y reproducen el viejo mundo.

Nada más desalentador que aquellos que se quejan con mucha razón de la corrupción de Peña Nieto y de su pandilla de criminales, pero que, al mismo tiempo, heredan empleos, dan mordidas a policías o a otros funcionarios, mueven influencias para obtener aquello a lo que aspiran, favorecen a sus familiares o amigos en instituciones públicas. Hay también quienes lamentan el calentamiento climático mientras hacen una parrillada en su jardín, consumen productos importados y manejan tranquilamente su coche. Muchos de ellos, por lo demás, consideran que las calles son para los automóviles y no para los seres humanos, para circular y no para manifestarse, para ir a trabajar y no para protestar, para que todo siga funcionando como lo hace y no para que se transforme, aun cuando ellos mismos odian su trabajo y tienen la convicción de que nada funciona bien y que todo tendría que transformarse. Muchas personas deploran las sangrientas guerras en África, pero cambian de celular cada vez que pueden, únicamente para tener el modelo más reciente o poderoso, y es así como se manchan las manos con la sangre de los miles de congoleños asesinados por el control del coltán con el que se fabrican los teléfonos móviles. O están quienes quisieran terminar con la pobreza y la desigualdad en México, pero que explotan a empleados que ganan tres o diez o hasta veinte veces menos que ellos. En este último caso, para cambiar el mundo, bastaría que el patrón aceptara ganar un poco menos y pagar un poco más. Este simple gesto sería suficiente para cambiarlo todo: al menos en un rincón de nuestro país, el patrón mexicano dejaría de ser lo que suele ser, un verdadero esclavista, por no decir un bandido, un ladrón e incluso un asesino, pues no hay que olvidar las diferencias de esperanza de vida entre los ricos y los pobres, entre los patrones y sus empleados.

Los instantes

Pagar ciertos salarios no es ni más ni menos que asesinar, matar antes de la muerte natural, asegurar la muerte prematura de los asalariados y de quienes dependen económicamente de ellos. Esta muerte se ha convertido en el medio principal de enriquecimiento de los ricos en países con tanta desigualdad como México. Hay verdaderamente un asesino en cada rico empresario mexicano, comerciante o industrial, que paga salarios que matan mientras pretende generar fuentes de empleo y hacer honestamente su riqueza con el trabajo de los otros. Como ya lo comenté, bastaría que el empresario disminuyera su tasa de ganancia y así elevara el nivel de vida y la esperanza de vida de sus empleados para que todo cambiara de un momento a otro: el empresario dejaría de ser un asesino, sus trabajadores dejarían de ser asesinados prematuramente y habría entonces un lugar en el que dejarían de reinar la ambición, la explotación, la desigualdad, la miseria y la muerte prematura. Es así como el empresario, en un abrir y cerrar de ojos, habría construido un mundo nuevo.

Para construir un mundo nuevo, debemos construirlo ahora mismo. No hay tiempo que perder. Hay que transformar la política en la que estamos activamente involucrados.

Tenemos que retirar los obstáculos que se interponen en el camino de la transformación, entre ellos algunos que forman parte de nuestras propias costumbres, de nuestra comodidad y nuestros placeres, de nuestros lujos y privilegios, de nuestras ganancias, nuestro prestigio, nuestro poder o simplemente nuestros miedos. Tales obstáculos pueden llegar a materializarse en objetos como salarios, automóviles, influencias, posiciones de poder y hasta dignidades o grados académicos. También ocurre que los mismos obstáculos resulten insuperables. Así como otros no consiguen liberarse de su coche o del más reciente modelo de teléfono móvil, así yo no he logrado liberarme de mis frecuentes viajes en avión o del consumo de carne de res y de otros productos cuyo costo ecológico y social es demasiado alto y que por eso no tienen lugar en el nuevo mundo al que aspiro. En este caso, como en muchos otros, yo mismo soy el obstáculo con el que me enfrento a cada instante al querer construir un mundo nuevo.

Empezar por fuera

Cuando uno intenta construir un mundo nuevo, se enfrenta de un modo u otro con uno mismo. Uno es el primer obstáculo con el que uno mismo tropieza. Esto es comprensible. Uno siempre forma parte del viejo mundo y no puede llegar a desprenderse de él sin desgarrarse de sí mismo. En otras palabras, tan sólo podemos construir un mundo nuevo al destruir aquello de nosotros que nos impide hacerlo porque pertenece al mundo viejo. Esto puede hacernos pensar que deberíamos empezar por cambiar nosotros mismos. Deberíamos anteponer así las revoluciones individuales, personales, a las colectivas, políticas y socioeconómicas. Es una idea muy difundida en la psicología. Para los psicólogos, el problema está en uno mismo y es uno mismo el que debe solucionarlo en su interior. ¡Es uno el que debe cambiar! Aquí el detalle es que no es tan fácil cambiarse a uno mismo, especialmente cuando el mundo es el mismo de siempre, cuando la política no se transforma, cuando la sociedad sigue siendo la misma.

Como bien lo ha observado Marx, debemos transformar la sociedad para poder transformar al individuo. Así, mientras que los psicólogos y los moralistas pretenden que debemos empezar por cambiar nosotros mismos para después cambiar el mundo, Marx nos dice que debemos cambiar el mundo para poder cambiarnos a nosotros mismos. Esto puede resultar extraño. Si ya de por sí es difícil transformarse uno mismo, ¿acaso no es más difícil transformar el mundo? Mi respuesta es negativa. Como ya he mostrado, bastan algunos actos cotidianos para cambiar el mundo en el que habitamos. Y es tan sólo al cambiar este mundo que podemos cambiarnos a nosotros mismos.

Desde luego que nosotros mismos, como sujetos del viejo mundo con su vieja política, nos estorbamos cuando intentamos construir un mundo nuevo. Es verdad que no dejamos de tropezar con lo que somos al querer cambiar el mundo que nos rodea. Pero hay siempre manera de esquivarnos, dejar de impedirnos el paso e ir cambiando lo que podamos con lo que somos, con lo que tenemos y con lo que nos falta. Y lo que vayamos cambiando servirá para transformarnos y deshacernos de aquello que sale de nosotros mismos para obstaculizar el cambio y para entorpecer nuestros movimientos cuando intentamos cambiar el mundo. Lo importante es no empezar por dentro, sino por fuera, por lo que hacemos, por la política, por la manera en que actuamos y nos relacionamos con los demás.

Es afuera y no adentro de nosotros en donde hay lugar para construir un mundo nuevo. Para construirlo, basta con gestos cotidianos tan sencillos como ir en transporte público, dejar de explotar al prójimo, no cambiar de celular cuando no sea necesario, no dar mordidas ni beneficiarse con influencias, y así sucesivamente. Es común que unos actos nos lleven a otros. Empezamos haciendo lo justo y terminamos protestando contra la injusticia. Dejamos de explotar y al poco tiempo engrosamos las filas de quienes luchan contra la explotación. Optamos por los pobres y al final hacemos la revolución para que ya no haya pobres.

La salvación

De acto en acto se va cambiando a quien actúa. Es una enseñanza de Pascal. Así como para él hay que prosternarse y orar para creer, así para mí hay que actuar para forzarnos a ser dignos de nuestros actos. O mejor dicho: hay que actuar de modo que nos pongamos en una situación tal que nos haga estar a la altura de nuestros actos. Para ser un hombre nuevo, como decimos los comunistas, hay que empezar por comportarnos como tal y así contribuir a construir un mundo nuevo en el que haya condiciones que determinen la existencia del hombre nuevo.

No es exactamente que uno tenga que hacer como si ya fuera lo que desea llegar a ser, sino que uno sólo puede llegar a serlo al hacerlo. ¿Y cómo puede hacerlo? Al hacer el mundo en el que pueda serlo. Uno mismo, al igual que el mundo, es algo que se hace. Pero uno mismo tan sólo puede hacerse y rehacerse al hacer y rehacer el mundo. Es en el mundo en el que se decide lo que somos.

No sólo somos lo que somos a través de lo que nos rodea, sino que, en cierto sentido, somos lo que nos rodea. Nos rodeamos de los efectos de nuestros actos, y, como el Dios de Spinoza, estamos presentes en esos efectos que ocurren, y que, en cuanto ocurren, son también el mundo en el que habitamos.  Si postulamos, al estilo wittgensteiniano, que el mundo es todo lo que ocurre, también podemos afirmar que nosotros somos todo lo que hacemos y que también somos parte del mundo en la medida en que ocurre lo que hacemos. Es por lo que hacemos que podemos ser el mundo. Como lo entendería Lukács, lo somos al dejar de limitarnos a contemplarlo y al atrevernos a realizarlo a través de lo que hacemos colectivamente. Gracias a nuestros actos, nos rodeamos de nosotros mismos. Nuestro entorno también somos nosotros y no un lugar diferente de nosotros y al que nosotros debamos adaptarnos.

Es común que los psicólogos, los psicoterapeutas y otros seres semejantes hagan que nos modifiquemos para poder así ajustarnos a un mundo que supuestamente no puede modificarse. Lo cierto es que el mundo sí puede cambiar, pero se prefiere cambiarnos a nosotros precisamente para que no cambie el mundo.

En lugar de cambiarnos a nosotros mismos para que no cambie el mundo, podemos atrevernos a cambiar el mundo para cambiarnos a nosotros mismos, cambiándonos en función del nuevo mundo que deseamos y no del viejo mundo que encontramos y que se nos impone con todo el peso de la realidad. Ese viejo mundo es también aquello de nosotros que nos gustaría dejar atrás de nosotros. No queremos ni habitarlo ni que nos habite. No queremos que siga siendo lo mismo que nosotros mismos no podemos dejar de ser. Lógicamente necesitamos transformarlo para liberarnos de lo que nos oprime tanto por dentro como por fuera.

Para liberarnos verdaderamente de la opresión, hay que acabar con lo que oprime y no sólo huir ni tampoco situarnos de tal modo que deje de oprimirnos. Imposible esconderse del mundo. No hay ningún lugar fuera de este mundo. Por eso necesitamos renovarlo, construir un mundo nuevo. Es urgente que haya un mundo nuevamente habitable, un mundo que no esté destruyéndonos y destruyéndose él mismo, un mundo en el que la política deje de ser lo que es y se convierta en un medio para impedir que desaparezcamos. Hay que transformar la política para salvarnos a nosotros mismos.

La desvalorización de lo invaluable: el costo psicosocial de las evaluaciones en el capitalismo neoliberal

Conferencia magistral para el Encuentro Nacional de Estudiantes de Psicología Social (ENEPS) en la Universidad Autónoma de Querétaro (UAQ), Querétaro, México, viernes 7 de octubre 2016

David Pavón-Cuéllar

Una tabla de valoración

Recientemente participé en un concurso de oposición para docentes universitarios. Mi función fue la de evaluar currículos a partir de una tabla de valoración que asignaba cierto puntaje a cada rubro. La tabla era muy precisa en sus indicaciones y dejaba poco margen para la interpretación. Había cierto número de puntos para diplomados, cursos de actualización, asignaturas impartidas, asesorías de tesis, artículos en revistas indexadas o no-indexadas, asistencias a congresos nacionales o internacionales, conferencias magistrales y todo lo demás que permitía juzgar objetivamente a un candidato.

De los candidatos a los que debí evaluar, hubo dos a los que deseo referirme ahora. Permítanme que los llame Venustiano y Emiliana. Eran dos jóvenes, ambos desconocidos para mí, que estaban concursando para impartir la misma asignatura. Sus expedientes eran diametralmente opuestos. El de Venustiano era voluminoso, impactante a primera vista, con innumerables constancias de cursos, congresos y publicaciones. El de Emiliana, en cambio, era modesto, con elementos escasos, pero muy valiosos y dignos de la mayor consideración. Había, por ejemplo, un artículo publicado en una de aquellas revistas prestigiosas en las que sólo suelen escribir autores ya consagrados. Pero la revista ni siquiera estaba indexada, no requiriendo indexarse para legitimarse, y además tan sólo era un artículo, mientras que el otro concursante, Venustiano, tenía varias publicaciones, entre ellas tres en revistas indexadas. Esto era lo que yo debía contar: por un lado, el número de artículos, aun cuando sus títulos me parecieran insulsos y hasta preocupantes por su generalidad, su banalidad y la similitud entre ellos; por otro lado, si las revistas estaban indexadas, aun cuando yo las conociera y supiera que nadie se molestaba en leerlas y que sólo existían para conseguir puntos al publicar en revistas indexadas.

Aproximadamente lo mismo ocurría en los demás rubros que debían evaluarse. Emiliana había debido viajar al extranjero para presentar en otro idioma dos ponencias en congresos especializados en su materia. Sin embargo, aunque fueran congresos auténticamente internacionales y seguramente exigentes para la aceptación de ponencias, fueron tan sólo dos congresos, mientras que Venustiano tenía casi diez ponencias en varios congresos de psicología que se habían realizado en la región en los últimos años, congresos sobre todas las materias y evidentemente internacionales, ya que en México basta invitar a unos cuantos conferencistas extranjeros para internacionalizar el evento.

En fin, para no hacer el cuento largo, diré que Emiliana obtuvo muy pocos puntos, mientras que Venustiano arrasó en la evaluación. Esto me provocó un cierto conflicto de conciencia. Me quedé con la impresión de que el resultado había sido injusto, ya que, según yo, era Emiliana la que tenía mayor capacidad para impartir la asignatura que se concursaba.

Si yo hubiera podido evaluar sin obedecer la tabla de valoración, estoy seguro de que habría elegido a Emiliana y no a Venustiano. La habría elegido a ella por considerarla más apta para impartir la asignatura, pero también porque su currículo, aunque tímido y humilde, me pareció más serio, más genuino, más honrado, más prometedor. El currículo de Venustiano, por el contrario, me hizo pensar en un oportunista, incluso en un farsante o al menos en alguien que sabe muy bien cómo venderse, alguien menos preocupado en instruirse que en acumular constancias y cazar puntos por todos los medios. Parecía tratarse, además, de alguien desorientado, sin un proyecto académico personal y sin compromiso teórico alguno. ¡Y él era el tipo de profesor que se contrataría en la universidad! ¡Él era quien serviría de ejemplo a los estudiantes! Venustiano era, en efecto, quien ganaría el concurso, pues él es la clase de persona que salía beneficiada cuando se obedecía la tabla de valoración.

¿Pero qué estaba pasando con la tabla? ¿Por qué nos jugaba tan malas pasadas? ¿Por qué de pronto estaba favoreciendo al peor concursante?

Mi tabla corregida y aumentada

Quizás el problema de la tabla de valoración estuviera tan sólo algunos detalles y bastara corregirlos para que la tabla funcionara bien. El problema sería, por ejemplo, que la tabla no considera que un congreso auténticamente internacional debería tener un valor mayor que un evento regional y sólo pretendidamente internacional. Si así fuera, podríamos asignar al primero un puntaje mayor que al segundo. Rectificaríamos los criterios valorativos y todo se arreglaría como por arte de magia. Es así como suele procederse con esta clase de evaluaciones. Cada vez que nos percatamos de lo injustas que son, buscamos el origen de su injusticia en algún error interno, lo enmendamos y sacamos una enésima versión del instrumento evaluador, una versión corregida y aumentada.

Tras mi desafortunada evaluación de los dos concursantes de mi ejemplo, yo podría corregir y mejorar la tabla de valoración de tal modo que diera un puntaje mayor a Emiliana. Supongamos que mi tabla corregida y aumentada le asignara 1 punto a una ponencia en un congreso regional y pretendidamente internacional, 3 puntos a una ponencia en español en un congreso auténticamente internacional, y 5 puntos a una ponencia en otro idioma en la misma clase de evento. Si aplicara este criterio a los dos concursantes a los que me referí, concluiría que es un criterio justo, pues me permitiría evaluar mejor a la concursante que yo considero mejor. Sin embargo, si aplicara el mismo criterio a otros concursantes, ¿me seguiría pareciendo justo? Puedo asegurarles que no.

Tarde o temprano, y seguramente más temprano que tarde, aparecerían concursantes por los que tendría que reconsiderar mi decisión de asignar un puntaje tan alto a una ponencia en otro idioma presentada en un congreso auténticamente internacional. Después de todo, ¿por qué esta ponencia debería merecer un mayor puntaje que las demás? ¿Por el esfuerzo y el mérito de viajar, de ser aceptado en el congreso internacional y de comunicar en otro idioma? ¿Pero acaso no es posible que haya un mayor esfuerzo y un mayor mérito en las investigaciones y reflexiones en las que se basa una ponencia presentada en un evento regional en Chinameca? Desde luego que existe esta posibilidad, así como también es posible que la presentación de una ponencia en otro idioma y en un congreso auténticamente internacional dependa, no tanto del esfuerzo y del mérito del ponente, sino más bien de sus recursos económicos o de sus apoyos institucionales. Estaríamos entonces recompensando la riqueza o las influencias al considerar el nuevo criterio valorativo. Debemos reconocer, pues, que sería injusto aplicarles a todos los sujetos mi tabla de valoración corregida y aumentada, la cual, en definitiva, tan sólo me pareció justa porque me permitía corroborar mi juicio acerca de los dos concursantes de mi ejemplo.

Es como si hubiese algo particular y no-generalizable en el origen y en el fundamento mismo de toda evaluación que pretende tener un alcance general. Toda evaluación parece generalizar lo que sólo resulta válido en una situación particular. Si así fuera, entonces podríamos decir que la generalidad evaluativa está comprometida ya desde un principio. Quizás, después de todo, ninguna evaluación pueda generalizarse.

El criterio de la cantidad

Cuando generalizamos lo irreductiblemente particular, cuando imponemos la particularidad como una generalidad, cuando hacemos esto que no dejamos de hacer, caemos en la sinrazón, en la injusticia, en la arbitrariedad. Mi convicción es que suele haber algo profundamente arbitrario en la forma en que valoramos el trabajo académico. La arbitrariedad reina en los criterios valorativos de la academia. No tengo dificultades en conceder que es arbitrario valorizar más un congreso auténticamente internacional que uno pretendidamente internacional, pero no veo por qué esto debería ser considerado más arbitrario que las demás valorizaciones que nadie se atreve a cuestionar. Para no distraernos con detalles, pensemos en el criterio más básico, más generalizado y aparentemente menos arbitrario. Me refiero a la cantidad, a la connotación positiva del mayor número, a la idea común de que dos publicaciones son mejor que una del mismo tipo, y tres publicaciones son aún mejor, y cuatro mejor todavía, y así sucesivamente. Este criterio de la cantidad, como bien sabemos, no deja de operar al juzgarlo todo en el ámbito académico.

Más estudios, por ejemplo, son mejores que menos estudios. Más ponencias tienen un valor mayor que menos ponencias en congresos de la misma categoría. De igual manera, un mayor número vale más que un menor número de referencias a nuestros artículos en el Journal Citation Reports de Thomson Reuters. Este principio se respeta lo mismo en concursos de plazas docentes que en todas las demás evaluaciones académicas. En todos los casos, más es mejor que menos, mucho es mejor que poco. Tenemos aquí un factor crucial por el cual, en el concurso al que me referí, Venustiano con su carpeta gruesa y pesada, repleta de constancias, debía ganarle irremediablemente a la pobre Emiliana que sólo pudo presentar un escuálido fólder con unas cuantas evidencias.

La escasez no se perdona en la academia. La abundancia, en cambio, es la virtud académica por excelencia. El buen profesor-investigador es el que produce mucho: muchas tesis de estudiantes, muchas patentes, muchos proyectos, muchas ponencias y especialmente muchas publicaciones. Un académico se valora mejor cuanto más publica y peor cuanto menos publica. Semejante valoración ha terminado por volverse tan obvia que ni siquiera necesita explicitarse, aun cuando todos sabemos que es totalmente arbitraria. Nadie ignora que hay una muchedumbre de autores grises que no han aportado absolutamente nada en ningún campo de la ciencia, pero que han edificado altas montañas de artículos mediocres e intrascendentes. Por otro lado, están los grandes pensadores que hicieron aportes cruciales y que a veces revolucionaron el campo científico aun cuando fue nada o muy poco lo que publicaron.

Consideremos, por ejemplo, a Saussure y Wittgenstein, los cuales, si hubieran tenido la desgracia de estar entre nosotros, jamás habrían podido pertenecer al Sistema Nacional de Investigadores, tampoco habrían tenido perfil PRODEP y ni siquiera habrían aprobado los concursos de oposición para ser docentes en la universidad. Les habría ido aún peor que a Emiliana. De modo que no existiría el Curso de lingüística general de Saussure y nadie habría podido beneficiar de clases como las impartidas por Wittgenstein en Cambridge. Dentro de nuestro entorno científico, toda esa genialidad se habría evaluado negativamente y habría terminado perdiéndose porque no cumple con el criterio valorativo de la cantidad.

Aun si una obra genial fuera más valiosa que toda la ciencia que se ha hecho en los últimos años en México, tendría un valor mínimo en las evaluaciones porque no sería más que una. ¿Qué nos importa que sea genial? Sería sólo una obra y únicamente por eso valdría para nosotros menos que dos artículos insignificantes, despreciables, pero publicados en revistas de alto impacto y quizás frecuentemente citados por algunos leales colegas. Es así como aquí y ahora evaluamos la ciencia. Desde luego que los evaluadores, que no somos tan ingenuos como parecemos, generalmente sabemos que el valor de un pequeño artículo e incluso de un trabajo inédito puede ser mayor que el de centenares y hasta millares de publicaciones, pero no sirve de nada saberlo, pues tan sólo se nos permite contar, sumar publicaciones y citas, y multiplicarlas por factores de impacto y por distintas ponderaciones del puntaje que se le asigna a cada rubro.

El capitalismo académico

Cuando los puntos se contabilizan para un concurso de oposición, quizás permitan obtener un trabajo que a su vez asegura un salario para quien lo realiza. Pero también hay puntajes en programas como el Sistema Nacional de Investigadores (SNI) o los Estímulos al Desempeño del Personal Docente (ESDEPED). En este caso, las publicaciones proporcionan puntos que se canjean directamente por dinero. Los puntos son entonces como las fichas de las ficheras. Tanto sus fichas como nuestros puntos constituyen púdicas mediaciones que permiten disimular que al final, aunque nos avergüence, de lo que se trata es de puro dinero.

Estamos en el capitalismo neoliberal. Y por más público y autónomo que sea nuestro ámbito universitario, no deja de moverse cada vez más y de manera cada vez más aparentemente libre con los resortes de la remuneración de los trabajadores y de la rentabilización de las inversiones. Esto se ha vuelto particularmente visible en México. Personalmente no conozco ningún otro contexto nacional en el que los cálculos de ganancias operen de manera tan libre, abierta y decisiva. De ahí que los académicos de nuestro país tiendan paradójicamente a escribir más de lo que leen. Proceden racionalmente, puesto que no les pagan por leer, sino por escribir.

Y como el dinero sólo funciona en términos cuantitativos, se requiere entonces que la escritura también se presente bajo la forma de productos mensurables cuantitativamente que puedan ser canjeados por cantidades primero de puntos y luego de pesos. La transacción entre billetes y artículos tan sólo será clara si se establece entre elementos cuantitativos. De ahí que la productividad científica deba cuantificarse. Esta cuantificación es indisociable de aquello que Slaughter y Leslie han tenido razón en llamar el capitalismo académico. En este capitalismo interior a la universidad, como en el exterior que es finalmente el mismo, el capital impone su aritmética y su contabilidad a todo lo que se hace. Todo tiene que expresarse en los términos cuantitativos del dinero como equivalente universal de todos los elementos académicos transmutados en mercancías.

En una esfera mercantil que engloba lo mismo los artículos que las ponencias y las tesis dirigidas, la cantidad es lo que vale porque el dinero es lo que vale. O para ser más exactos: el valor que domina es el valor de cambio, el valor que nos permite intercambiar las mercancías por dinero, un valor cuantitativo al que se ve totalmente subordinado el sentido mismo de nuestro producto académico, su valor de uso, que es un valor intrínseco a lo que se produce y esencialmente cualitativo. Ya no importa qué es y para qué sirve nuestra obra, sino cuántos puntos y pesos nos reporta. La verdad esencial del artículo radica en lo que ganamos con él y no en lo que expresamos a través de él. En una situación bien descrita por Marx, lo cualitativo, la cualidad y la verdadera calidad de lo que hacemos, termina despreciándose y desapareciendo tras lo cuantitativo, tras lo que de verdad nos importa, que es el aspecto lucrativo de nuestros productos.

Desde luego que la ganancia que se busca no es necesariamente para un individuo, sino que puede ser también para colectivos como cuerpos académicos, grupos de investigación, facultades, institutos y hasta universidades. Los colectivos académicos, al igual que las empresas, mantienen una libre competencia encarnizada por los recursos disponibles. Esta competencia es la que explica, por ejemplo, algo tan curioso como la acreditación actual de las facultades. Como en los demás casos, la acreditación reduce la calidad a la cantidad, al número de libros en la biblioteca, al número de metros de jardines, al número de convenios con instituciones, al número de estudiantes egresados o de profesores doctores, etc. Puros números. Vemos así, una vez más, cómo la cantidad termina reinando. Pero no hay que olvidar que su reino es el del dinero.

Lo que domina hoy todo en la universidad, como en cualquier otra esfera del gran mercado en el que se ha convertido el mundo, es el dinero que podemos ganar con lo que hacemos. Es para gestionar más recursos, por ejemplo, que yo debo llenar infinidad de formatos inútiles en la comisión que tengo asignada en mi facultad. Me atrevo a decir que una gran parte de las actividades que se realizan en mi universidad no le sirven para nada ni a los estudiantes ni a los docentes ni a nadie más, pero son indispensables para conseguir ciertos ingresos suplementarios. Es por esto que deben ser cuantificadas y cuantificables. Deben expresarse en términos cuantitativos para poder traducirse al final en cantidades de dinero. De igual modo, para llegar individualmente a cierta cantidad adicional de pesos que suplemente nuestro salario de profesores, hay que pasar por cierta cantidad de puntos, y para llegar a esa cantidad de puntos, hay que empezar por cierta cantidad de artículos publicados.

Trituración, precipitación y normalización

En el ámbito académico, científico e intelectual, como en tantos otros, el reino del dinero se manifiesta, pues, como el dominio de lo cuantitativo. La cuantificación es el correlato de la dinerización capitalista. Así como en el capitalismo todo tiene precio y todo se compra con dinero, así en el mundo configurado por el capitalismo todo ha de representarse cuantitativamente para poder ser comprado y vendido por dinero. La etiqueta del precio en todo lo que existe obedece a la misma lógica mercantil que opera en los valores cuantitativos con los que pretendemos describirlo todo lo mismo en la aritmética de las evaluaciones que en la estadística de las investigaciones evaluadas.

Como hemos visto, así como la cantidad permite describir lo investigado, así también sirve para evaluar y pagar los productos de la investigación. Ahora veremos cómo el trabajo académico se distribuye, se planifica, se organiza y se confecciona de modo igualmente cuantitativo. La cantidad es invariablemente lo importante. El trabajo se hace a destajo. Se paga por unidades como ponencias, conferencias, capítulos y artículos. Por lo tanto, entre más unidades haya, mejor se paga. Esto hace que los productores académicos busquen la manera de generar más productos entregables, es decir, más trozos de lo que producen. La totalidad tiende a segmentarse en unidades mínimas que puedan sumarse, agregarse para alcanzar el mayor número, el mayor puntaje, el más alto valor cuantitativo, la más elevada cantidad de pesos.

La fragmentación de lo que hacemos es una manera de multiplicarlo para que el pago sea mayor. Para ser mejor pagados, fraccionamos la totalidad de nuestro proyecto intelectual o científico. Por desgracia el todo se destruye al triturarse. Derribamos nuestras propias obras para poder llegar a rentabilizarlas lo más posible.

Evidentemente la mayor tasa de ganancia o de rentabilidad se da en la mayor trituración de lo que hacemos. Como se nos paga siempre lo mismo por cada pedazo, entonces el pedazo más pequeño, el menos valioso, el menos elaborado, el peor hecho, corresponde al artículo más redituable, el más provechoso, el que nos da el mayor provecho con el menor trabajo. El artículo que más nos conviene, por lo tanto, es el más insignificante. Esto podría explicar también la nimiedad característica de la mayor parte de los artículos que leemos en nuestras cada vez más pobres y aburridas revistas científicas.

Hemos aprendido, como buenos comerciantes, que nuestra ganancia es mayor al dar lo menos. La mala calidad de nuestros productos académicos parece explicarse así por la misma lógica por la que se explica la proverbial mala calidad de los productos manufacturados chinos. En ambos casos, el capitalismo ha enseñado a dar lo menos posible para ganar lo más posible. Es el principio de la mezquindad burguesa.

Además de reducir la calidad o la trascendencia o el valor de uso de nuestros productos, la cuantificación tiene otras dos consecuencias negativas que debemos considerar. Una de ellas es que su recorte de la totalidad en unidades mensurables debe seguir una norma que asegure la equivalencia entre las unidades. Las unidades tienen que estar uniformizadas para tener el mismo valor de cambio y poder ser así canjeadas por la misma cantidad de puntos y de pesos. La cuantificación termina saldándose por la normalización. Todos los artículos deben tener aproximadamente la misma extensión, la misma forma, la misma estructura, el resumen en español y en inglés, tantas palabras clave, la introducción, el estado del arte, la discusión, el método, el estilo APA, el modo impersonal y todas las demás imposiciones que conocemos. El capitalismo hace que todas las obras científicas e intelectuales se parezcan, así como también impone la similitud entre las cubetas y las escobas e incluso entre las manzanas y las zanahorias que compramos en el supermercado. Si a una fruta se le ocurre distinguirse notablemente de las demás, hay que tirarla a la basura. No hay lugar para ella en el supermercado, así como tampoco hay lugar ni para genios en las facultades acreditadas ni para textos verdaderamente geniales en las revistas indexadas.

En realidad, en el actual mundo académico, no sólo no se le da lugar a la genialidad, sino que tampoco se le da tiempo. No se dispone del tiempo que se requiere para las obras geniales. Llegamos aquí a la otra consecuencia negativa de la cuantificación en el capitalismo académico. Los términos cuantitativos no sólo miden la productividad, sino que la miden en la cuarta dimensión temporal. Esto es decisivo, ya que imprime cierta frecuencia, ritmo y velocidad a la producción. Ya no importa sólo cuánto produzco, sino cuánto produzco por año. Reflexionamos e investigamos en artículos por año, páginas por día, palabras por hora, tal como se recorren kilómetros por hora. No podemos retrasarnos. Debemos ir a toda prisa. No se da tiempo a que las ideas broten, crezcan, se desarrollen, maduren. Se les precipita y se les corta prematuramente.

Nuestras obras se parecen una vez más a las frutas del supermercado, siempre tan insípidas, y entre verdes y podridas, pero nunca verdaderamente maduras. Quizás también sea el caso de la mayoría de los estudiantes, especialmente los incluidos en el Programa Nacional de Posgrados de Calidad (PNPC), en los que se controla estrictamente el tiempo que debe tardar un estudiante en titularse para asegurar así la eficiencia terminal que permite la acreditación del programa. La consecuencia directa es que debemos presionar a los estudiantes y al final precipitar artificialmente su titulación tal como precipitamos las frutas con fertilizantes y terminamos arrancándolas prematuramente del árbol. El resultado es tan deplorable en un caso como en el otro. Heidegger nos diría, con mucha razón, que no tenemos la paciencia indispensable para que los frutos y los estudiantes nos revelen su verdad y su propio ser. Hacemos que se traicionen a sí mismos. A veces uno come peras o manzanas industrializadas que no merecen llamarse peras o manzanas. De igual modo, a veces uno se encuentra con maestros o doctores en los que se esfumó todo aquello prometedor que uno vislumbraba en ellos cuando aún eran estudiantes.

De la educación a la evaluación

¿Por qué el Programa Nacional de Posgrados de Calidad no es capaz de asegurar la calidad que pretende garantizar? Quizás en parte porque la calidad se reduce de nuevo a indicadores cuantitativos como el número de egresados en tiempo y forma, el número de profesores miembros del Sistema Nacional de Investigadores (SNI), el número de publicaciones de los estudiantes y de los profesores por cada ciclo evaluado, etc. Ya hemos visto cómo todas estas mediciones cuantitativas no tienen absolutamente nada que ver con la calidad e incluso pueden llegar a perjudicarla, por ejemplo al triturar, normalizar y precipitar el trabajo académico. Sin embargo, más allá de este perjuicio puntual y de otros que no hay tiempo de evocar ahora, vislumbramos aquí un problema global que está comprometiendo el conjunto de los procesos educativos. Me refiero a la manera en que se atrofia la educación a medida que se desarrolla la evaluación a costa de la educación.

Evaluamos cada vez más y educamos cada vez menos. En el calendario de mi universidad, al menos un tercio del semestre está dedicado a exámenes parciales, finales, extraordinarios y adicionales, y, por si fuera poco, se nos exhorta a evaluar constantemente a los estudiantes durante el poco tiempo que nos queda. Los mismos estudiantes deben también evaluarnos a nosotros sus docentes. Y además de ser evaluados por ellos, somos evaluados por nuestra propia universidad, por nuestra Coordinación de Investigación Científica, por el CONACYT, por el ESDEPED y por el PRODEP.

Los plazos de las evaluaciones marcan el ritmo de nuestras facultades. Es por esto que las instalaciones universitarias nunca se mueven tanto como en etapa de evaluaciones. Los estudiantes nunca me parecen tan despiertos y nerviosos como en exámenes. De igual manera, mis colegas profesores nunca se ven tan agitados como en el mes de febrero, en la semana previa a la solicitud del ESDEPED. Es como si fuera el momento más importante de la vida universitaria, el que le da sentido a todo lo demás, el momento de la verdad.

A veces pareciera que los exámenes y las demás evaluaciones son lo más significativo que ocurre en la universidad. Es como si el proceso educativo hubiera sido suplantado por el proceso evaluativo. Aparentemente la evaluación, que sólo era un medio, ha terminado convirtiéndose en el fin mismo de la educación.

Por un lado, entre los estudiantes, el aprendizaje queda subordinado tanto a la meta inmediata de la buena calificación como al propósito final de la titulación. Es frecuentemente por las calificaciones y por la titulación que se estudia, se lee y se escucha con atención al docente. Por otro lado, entre los profesores, todas nuestras actividades parecen transformarse en estrategias para ganar puntos. Es a menudo por los puntos por los que asesoramos tesis, ofrecemos tutorías, dirigimos prácticas profesionales y hacemos todo lo demás. Los alumnos tienden a ser vilmente instrumentalizados por los profesores al ser vistos como personificaciones de puntos. Recíprocamente, con la misma vileza, los estudiantes suelen utilizar a los docentes como simples máquinas distribuidoras de calificaciones. En ambos casos, la educación queda subsumida en la evaluación. Es en los puntos y en las calificaciones en donde radica la verdad oculta del saber que se transmite. Esta verdad ya no se encuentra en los estantes de la biblioteca, sino en las cuentas bancarias y en la tesorería de la universidad.

Independientemente del saber específico del que se trate, lo que siempre se está enseñando en las aulas es a sacar buenas calificaciones. El aprendizaje de los aprendizajes es el de tener éxito en las evaluaciones. Esto es aparentemente lo más importante que uno, como docente, debe legar a la nueva generación. Visto así, quizás el oportunista Venustiano, después de todo, mereciera ganar el concurso de oposición al que me referí al principio. Es verdad que Emiliana tenía un saber considerablemente mayor sobre la asignatura concursada y sobre la psicología en general, pero Venustiano la superaba en el saber más importante, quizás el único saber que tenga sentido para nuestro sistema educativo: el saber tener éxito en las evaluaciones, el saber cazar puntos, el saber acumular constancias, el saber tener buenas calificaciones, el saber venderse al mejor precio y al mejor postor. Esto es lo que Venustiano sabrá enseñar a sus estudiantes. Y esto lo sabrá mejor que Emiliana. ¿Por qué sorprenderse entonces de que haya sido beneficiado por la tabla de valoración? Tal parece que la tabla funciona perfectamente bien. Lo valorado positivamente es lo que debe saberse y enseñarse.

Venustiano enseñará lo que aprendió en la escuela y en la universidad, pues él es un producto de nuestro sistema educativo. Él fue aquel estudiante obsesionado por sus calificaciones que terminó convirtiéndose en el docente obsesionado por los puntos que fue reuniendo en donde pudo. Luego se transformará en el Doctor Venustiano, el Doctor al que todos tienen que llamar Doctor, el investigador obsesionado por las calificaciones de los adultos, como el grado académico, el perfil PRODEP, el nivel en el SNI o en el ESDEPED, o incluso el factor de impacto de la revista en la que publica. Es aquí en donde termina el camino hacia nuestra mediocre gloria académica. ¿Pero dónde empieza? Atrás, muy atrás, en primaria e incluso en familia y en preescolar, cuando se enseña que la evaluación, el juicio del padre o del maestro con su resultante recompensa o castigo, es el sentido más profundo y esencial de la educación.

Lo que debe aprenderse es a ganar la caricia, el dulce, el juguete, las monedas, los billetes, la admiración, la sonrisa, el amor del otro que nos mantiene totalmente sometidos al otro. Luego habrá una serie de filtros para verificar el aprendizaje previo, entre ellos el examen de admisión a la universidad, especialmente diseñado para excluir a los estudiantes que no son aptos para aprobar evaluaciones. Pero habrá jóvenes dignos que no se dejen excluir. Son aquellos que engrosan las filas del Movimiento de Aspirantes Rechazados (MAR) que toma periódicamente los edificios de mi universidad.

Lo invaluable

Los aspirantes rechazados inspiran poca simpatía en la sociedad. ¿Cómo simpatizar con jóvenes que se obstinan en ingresar a la universidad aun cuando no pasaron el examen de admisión? El examen aparece como algo justo que debe aceptarse y a lo que uno debe someterse.

¡Nadie puede sublevarse contra las evaluaciones! Quien lo haga será objeto de burla y desprecio. Es el caso de los aspirantes rechazados en la Universidad Michoacana. Es también el caso de los maestros de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE) en todo México. Unos y otros han osado cuestionar las evaluaciones, desafiando así el saber de los saberes en el sistema educativo: el saber pasar exámenes, el saber ser bien evaluado.

La oposición a las evaluaciones es una importante bandera de lucha en el México actual. El problema es que se trata de una reivindicación puramente negativa. La reivindicación está sin duda bien fundamentada en el cuestionamiento de las evaluaciones por los intereses que subyacen a ellas, o bien por su arbitrariedad o por su carácter sexista, racista y clasista. Sin embargo, aunque se justifique muy bien el rechazo, no queda claro qué se afirma con el rechazo. En otras palabras, no se ve claramente lo que se está reivindicando contra la Reforma Educativa o contra los exámenes de admisión.

¿Y cuál será el contenido positivo de la reivindicación contra las evaluaciones? Mi convicción es que este contenido radica en algo invaluable que es desvalorizado por las evaluaciones. Cada evaluación, en efecto, realiza necesariamente una desvalorización de lo que no puede evaluarse de ningún modo, lo cual, al menos para mí, puede llegar a ser lo más importante. Esto invaluable es aquello por lo que yo habría contratado a Emiliana en lugar de Venustiano. Es lo mismo que encuentro en muchos aspirantes rechazados que han ingresado en mi universidad gracias a su movimiento social. Es lo mismo por lo que pienso que deben mantenerse las Casas de Estudiantes que acogen gratuitamente a esos aspirantes rechazados provenientes del campo y de comunidades indígenas. Es lo mismo también por lo que me parece que deben seguir existiendo instituciones como las Escuelas Normales Rurales. ¿Pero de qué diablos estoy hablando? No estoy muy seguro. Sólo sé que se trata de algo que no podría ser medido cuantitativamente por ninguna evaluación, por ningún examen de admisión y por ningún concurso de oposición, por más que afináramos los criterios valorativos o las tablas de valoración. Es, pues, algo incuantificable, irrepresentable por un valor numérico. Si me exigieran una cifra, quizás diera la de 43, pero sólo utilizaría este número como el signo mismo de la derrota de lo cuantitativo.

Aquello a lo que me refiero no se deja atrapar de ningún modo. Remitiendo a lo que denominamos objeto a en el psicoanálisis lacaniano, es algo que se desliza entre nuestros dedos y entre los hilos de todas las redes evaluativas que intentan atraparlo. Y sin embargo, ahí está, es decisivo y puede ser muy peligroso hacer como si no existiera. El costo de perderlo puede ser incalculable, ya que es en eso, en lo invaluable, en lo que estriba la causa de nuestro deseo que mantiene todo nuestro mundo en movimiento. De ahí el peligro de un capitalismo que excluye todo excedente invaluable que no pueda explotarse como plus-valor. El capital nos deja de este modo sin lo que Lacan llamaba plus-de-goce. Nos arrebata lo invaluable, invendible, inexplotable, que es aquello, lo único, por lo que probablemente valga la pena enseñar, escribir, investigar o reflexionar. La causa misma del trabajo académico, el objeto de su objeto, ese otro objeto siempre tan atrayente y tan evasivo, es así precisamente lo desvalorizado por las tablas de valoración de la academia.

Aquello invaluable a lo que me refiero fue quizás lo que hizo que Wittgenstein, en 1929, fuese acogido como un genio en Cambridge aun cuando carecía de un título universitario. Sus contemporáneos reconocieron humildemente que no sólo no era necesario evaluarlo, sino que simplemente no era posible, como se comprobó en el simulacro de evaluación que se hizo al vapor un año después. Lo invaluable fue aquí la genialidad, pero puede ser muchas otras cosas, como aquella honestidad que me inspiró tanta confianza en Emiliana, o bien la sensibilidad indígena o incluso la extraña lucidez que se desarrolla con la miseria y que se descubre por lo general en los más pobres, los más desfavorecidos, los que suelen salir peor evaluados en exámenes de admisión racistas y clasistas como los propuestos por el Centro Nacional de Evaluación para la Educación Superior (CENEVAL).

La desconfianza y la simulación

Lo invaluable no puede evaluarse, pero sí podría por lo menos valorizarse. ¿Por qué no se nos permite valorizarlo? Pienso que es por esa desconfianza generalizada que motiva las evaluaciones y que nos impone criterios valorativos estrictos que no dejan lugar alguno para la interpretación. Los instrumentos evaluativos deben decidir, ya que desconfiamos de los sujetos que deciden. Por ejemplo, si yo hubiera ignorado la tabla de valoración y hubiera elegido a Emiliana en lugar de Venustiano, se habría pensado que se trataba de un caso de influyentismo y favoritismo. Y si les dijera que yo ni siquiera conozco a Emiliana, entonces podrían llegar a sospechar lo peor, que fui pagado, sobornado e incluso amenazado para ignorar la tabla de valoración.

Es aparentemente por desconfianza que no estamos autorizados a valorizar lo que, al menos para mí, es lo más valioso: lo invaluable. Es quizás también por una desconfianza creciente que debemos plegarnos totalmente a una lógica evaluativa cada vez más tiránica en la que se exige cada vez más exactitud en los criterios valorativos, cada vez menos margen para la interpretación, cada vez más fundamento en las evidencias. Evaluamos de manera cada vez más obsesiva porque desconfiamos cada vez más de nosotros mismos. Lo cómico de esta desconfianza es que suscita un fenómeno bien conocido por la sabiduría popular: al desconfiar de alguien, lo volvemos dignos de nuestra desconfianza. El sujeto ya no teme decepcionarnos. Puede sentirse autorizado a ser lo que pensamos que es. Y como lo juzgamos desde fuera, le damos la ocasión de ya no juzgarse en su fuero interno. Su conciencia moral es remplazada por nuestra evaluación académica. En términos psicoanalíticos, el superyó externo suple al interno.

Uno de los principales objetivos de las evaluaciones era combatir la corrupción, pero ha terminado produciendo su forma particular de corrupción, la de Venustiano, la del oportunista, el farsante, el simulador que sólo sabe pretender saber, pasar exámenes, tener éxito en las evaluaciones, cazar puntos y reunir constancias. Me atrevo a conjeturar que esta clase de simulación, efecto directo del imperio de las evaluaciones, es lo que está provocando actualmente un mayor perjuicio a la ciencia mexicana. ¿Por qué México prácticamente no está produciendo ciencia? Porque debe concentrarse en simular que la produce al generar, evidenciar y registrar productos entregables, evaluables, canjeables por constancias, puntos y monedas.

La simulación de la ciencia termina usurpando el lugar de la ciencia. Quizás el ejemplo más extremo sea el fenómeno del plagio cada vez más extendido en este país en el que incluso el presidente es un despreciable plagiador que ni siquiera tiene la decencia de reconocerlo y de renunciar a su cargo. Pero no hay que escandalizarse por esta forma torpe de simulación y olvidar aquellas otras, las más insidiosas y destructivas, que no sólo no se condenan, sino que se prescriben, se enseñan y no dejan de operar cotidianamente dentro de los espacios académicos. Tampoco hay que dejar de reflexionar sobre lo que podría estarse expresando a través de la generalización de estas estrategias simuladoras.

 

La verdad simulada y disimulada

Quizás debamos considerar que el imperio de la simulación, de la forma sin contenido, sea un fenómeno típicamente colonial y periférico. Sería la nueva exuberancia del retablo churrigueresco en el que se ocultan el vacío y los ídolos prehispánicos. Así como el cristianismo de la Nueva España debía ser excesivo para disimular una profunda incredulidad, así nuestra ciencia caería hoy en los falsos excesos con los que nos embriaga para hacernos olvidar que no somos capaces de tomarla en serio. Nuestras evaluaciones bizantinas, lo mismo que nuestras pomposas denominaciones e investiduras, operarían como las antiguas procesiones y otros suntuosos rituales con los que intentábamos convencernos a nosotros mismos de que somos lo que no somos.

En fin, si la ciencia europea y occidental no representa lo que somos, entonces incluso hacerla de verdad sería una manera de simular, pues estaríamos haciendo como si fuéramos lo que no somos. Estaríamos condenados a simular y es por esto que nos entregaríamos sin reparos a la mayor simulación. De ser así, entonces habría que tomar un poco más en serio la simulación, pues estaría descubriéndonos paradójicamente una verdad sobre nuestro ser. Desde este punto de vista, contra lo que supuse en un principio, el currículo de Venustiano sería más verdadero que el de Emiliana: sería más verdadero por no alcanzar a disimular y por dejar ver sintomáticamente su verdad, la de nuestra inadecuación colonial, a través de todo el exceso de su propia simulación.

Quizás incluso haya otra verdad más universal que descubrimos a través de simulaciones como la de Venustiano y evaluaciones como aquella que lo benefició. Me refiero a la verdad histórica de una ciencia que inspira cada vez más desconfianza en razón de su estrecha complicidad con el sistema capitalista: un sistema que reduce los productos científicos a mercancías que se producen por su valor de cambio y no por su valor de uso, por su inserción en el sistema y no por su propia significación intrínseca, por la ganancia que reportan y no por la verdad que entrañan. ¿Y si la desconfianza que nos inspira la propia ciencia fuera la que se expresara desviada en el recelo hacia quienes la realizan y la transmiten? Sospecharíamos de los científicos porque no tendríamos el valor de reconocer todo lo que intuimos con respecto a una ciencia que nos parece cada vez más falsa y engañosa.

Quizás entonces haya que suponer que la crisis general de la cientificidad, y no únicamente la persistencia de nuestra colonialidad, es aquello que subyace a nuestras simulaciones excesivas y evaluaciones obsesivas del trabajo científico. ¿Pero entonces por qué estas evaluaciones y simulaciones alcanzarían sus versiones más patológicas, más extremas y desmedidas, en un país tan marginal como el nuestro? Quizás precisamente por su marginalidad. Es la ventaja de estar en la periferia en la que vemos desfallecer las defensas de nuestra civilización y revelarse descarnadamente las verdades que tienen más dificultades para salir a la superficie en los bien defendidos centros europeos y norteamericanos.

México sería un lugar privilegiado, no sólo para descubrir la violencia constitutiva del capitalismo, sino también para percatarse de la simulación a la que el mismo capitalismo termina reduciendo toda la vida científica, intelectual y cultural de la civilización. Lo aparentemente más verdadero terminaría delatándose como falso en las raspadas orillas de nuestro mundo occidental. Aquí llegaríamos a tener cierta conciencia incipiente de la farsa, mientras que en los países del centro uno podría ser entrampado con mayor facilidad.