El sistema capitalista neoliberal y su lucrativa destrucción del mundo y de sus habitantes

Presentación del libro Aprender a decrecer: educando para la sustentabilidad al fin de la era de la exuberancia, de Luis Tamayo. Tercer Congreso Internacional de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Morelia, Michoacán, martes 26 de mayo 2015.

David Pavón-Cuéllar

Me resulta difícil hablar sobre el texto de Luis Tamayo.  No soy especialista ni en psicología medioambiental ni mucho menos en economía sustentable. Hay quienes imaginan que me especializo en tales temas porque me ven sembrando y cuidando árboles en la facultad, podándolos y regándolos o deshierbándolos, siempre con el apoyo de estudiantes voluntarios o de prestadores de servicio social. Pero no hago esto porque sea mi especialidad, sino porque es mi obligación, mi comisión universitaria, y también, hay que decirlo, una de mis principales pasiones, o, mejor dicho, una de mis peores preocupaciones.

Al igual que Tamayo, estoy muy preocupado con lo que le estamos haciendo al mundo. No quiero participar en esta hecatombe que habrá de saldarse con un suicidio colectivo de la humanidad entera. Es por esto que siembro árboles que generen el oxígeno que consumo, tengo un viejo celular para no estimular el consumo de materiales contaminantes, no compro ni uso coche propio y me obligo a viajar en transporte público para disminuir mi participación en el calentamiento global. Todo esto me sirve para sentirme un poco menos culpable, pero es poco, prácticamente nada, y no basta ni siquiera para compensar todo lo que destruyo al viajar tanto en avión o al comprar tantos libros. Lo sé, y es por esto que no dejo de sentirme culpable, cada vez más culpable, sin que sirva de mucho la penitencia cotidiana que me impongo al viajar en las incómodas combis de Morelia.

Desde hace algunos meses empiezo a sentirme culpable incluso al ir en transporte público. Me digo que es mejor caminar. Quizás llegue un día en que me impida respirar al caminar, y entonces todo se habrá solucionado.

Como se ve, mi relación con los asuntos medioambientales es empírica, sentimental, puramente visceral, y no racional, teórica o especulativa. ¿Cómo podría especializarme en estos asuntos? Únicamente soy capaz de sentir, y, en el mejor de los casos, hacer y actuar, pero no reflexionar. Esto se lo dejo a gente como Luis Tamayo.

Uno de los principales méritos del libro de Tamayo, creo yo, es que se atreve a desmenuzar con relativa serenidad, sin perder sus facultades mentales, una serie de temas que dan vértigo de tan sólo evocarlos. En el primer capítulo, en unas cuarenta páginas, el autor enumera y explica fatales errores humanos como la progresiva destrucción y privatización de la tierra, la industrialización de la agricultura, los transgénicos y la apertura de las naciones pobres a los excedentes subsidiados provenientes de las ricas. Luego se detiene en una crisis caracterizada por los efectos combinados de la explosión demográfica, el calentamiento global, el capitalismo neoliberal y el fin del petróleo barato. Los dos capítulos siguientes analizan posibles remedios contra la crisis, mientras que la conclusión esboza una propuesta política eco-socialista como única vía para evitar la destrucción del planeta y de sus habitantes.

En suma, todo está en peligro, pero todavía puede salvarse. Digamos que aún podemos evitar el precipicio en el que estamos a punto de caer.

No pienso que Tamayo sea pesimista o catastrofista en su diagnóstico y en su pronóstico. Pero tampoco diría que es ingenuo, demasiado optimista o utópico en su propuesta de salvación a través de la sustentabilidad. Más bien me parece bastante realista, razonable y sensato, como lo demuestra el sólido fundamento de argumentación y documentación en el que reposa cada una de sus ideas. Todo esto es lo que yo jamás habría podido conseguir, pues no habría podido sobreponerme a mis reacciones afectivas sobre el tema, como ya lo señalé antes.

Si me permito insistir en mi persona, en mis afectos y en mis emociones, es porque estamos en un congreso de psicología. Digamos que estoy intentando tomar el texto de Tamayo por su lado psicológico, el cual, a primera vista, no se manifiesta de modo nada evidente. Con excepción de unas pocas referencias puntuales al psicoanálisis, el libro se concentra en el aspecto social, histórico, político y hasta filosófico de la cuestión, pero no en el factor psicológico en su más amplio sentido. Hay que ir a buscar la psicología más allá de lo enunciado, en las condiciones de enunciación, en la actitud que le ha permitido a Tamayo especializarse en algo en lo que alguien como yo jamás habría podido especializarse.

¿Cómo especializarse en lo que no puede soportarse? ¿Y cómo soportarlo cuando pone en peligro todo lo que somos? Así es como yo justificaría mi falta de especialización en los temas del texto de Tamayo.  Pero quizás pudiéramos explicar de la misma forma la relativa falta de reflexión en torno a un tema que debería preocuparnos a todos.

Es verdad que no dejamos de pensar en lo medioambiental, pero no lo pensamos de verdad. Si verdaderamente lo pensáramos, nuestras vidas serían muy diferentes. Nuestros coches, libros y celulares de última generación ponen en evidencia que hay algo impensable, tal vez nuevamente aquello mismo que amenaza con desaparecer las condiciones mismas de posibilidad del pensamiento. Por más que lo pensemos, no lo pensamos. El pensamiento se obstina en hacer abstracción de todo aquello que lo condiciona. Se debe suponer, pero no pensar, o sólo pensar sin actuar, es decir, pensar sin verdaderamente pensar.

Así como puede ser difícil pensar con las ideas, así también puede haber dificultades para pensar con los actos. En ambos casos, no conseguimos pensar todo lo que hay que pensar, lo cual, por necesidad, incluye las ideas y los actos, la crítica y la práctica, el pensamiento y el acontecimiento. Si falta el acontecimiento, no hay un verdadero pensamiento, y sin pensamiento, estamos en peligro.

Hay buenas razones para sospechar que el peligro sólo podrá conjurarse al pensarse de verdad, totalmente, hasta las últimas consecuencias. Cualquier medio que abone su pensamiento, como es el caso del texto de Tamayo, debe ser apreciado como un gesto que intenta detenernos en nuestra marcha de ciegos que se guían a sí mismos hacia el abismo.

¿Por qué ir avanzando ciegamente hacia la destrucción del planeta y de la humanidad? Tamayo tiene razón de no explicar este comportamiento suicida en términos psicológicos generales. No lo generaliza ni lo psicologiza.  No lo disuelve en una categoría como la pulsión de muerte. Aunque Tamayo conozca bien la teoría freudiana, prefiere explicar nuestro suicidio colectivo en una perspectiva socioeconómica e históricamente determinada.

El capitalismo neoliberal es el único factor causal decisivo mencionado una y otra vez en el texto de Tamayo, y evidentemente no es un factor ni psicológico ni universal. No ha existido siempre ni está fundamentado en una facultad anímica eterna y natural. Por lo tanto, puede llegar a cambiarse y superarse. Es posible dejar atrás el sistema capitalista neoliberal y su lucrativa destrucción del mundo y de sus habitantes. De hecho, según Tamayo, es posible y necesario, necesario para salvarnos.

Para el mundo, para nosotros y para todo lo demás, tan sólo habrá un futuro si dejamos atrás el capitalismo. El sistema capitalista de libre mercado únicamente podrá perpetuarse a costa de nuestro mundo. Su vida seguirá siendo la muerte de todo lo demás. Para Tamayo, al igual que para Marx hace casi ciento cincuenta años, el capital sigue apareciendo como un vampiro que se nutre de la sangre viva del hombre y del mundo.  Para cesar la hemorragia, Tamayo no duda en proponer una solución ecosocialista. Es el final de su libro. Es la opción alternativa para evitar el fin del mundo.

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Brujería, vitalidad y feminidad: resistencia contra el progreso

Intervención en el Aquelarre Universitario, viernes 31 de octubre 2014, Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

Marx y el progresismo

Hay muchas posiciones que se le atribuyen equivocadamente a Karl Marx. Una de ellas es el progresismo. Nos imaginamos a veces que Marx era progresista, que tenía una fe ciega en el progreso, en el imparable avance de la civilización humana, en el continuo mejoramiento y perfeccionamiento de lo que somos. Al imaginarnos todo esto, dejamos de lado las razones que Marx tuvo para enfatizar la creciente explotación del hombre, su enajenación cada vez mayor, las contradicciones y su agudización, la resistencia y no la aquiescencia, la revolución y no la evolución, la historia y no el progreso.

Lo cierto es que Marx no era progresista y tampoco tenía una buena opinión del progresismo, como bien lo demuestra el psicoanalista francés Jacques Lacan en el seminario sobre La ética del psicoanálisis. Para fundar y respaldar lo que dice, Lacan remite a dos textos juveniles de Marx, La cuestión judía y la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Son textos que no dejan lugar a dudas. Es verdad que no hay ningún progresismo en ese joven aparentemente obcecado, casi reaccionario, que rechaza los derechos del hombre, que desconfía de la emancipación política y de la secularización del Estado, y que no duda en decir que la humanidad sólo se libera y se recupera en su pérdida y en su disolución completa.

Marx no es progresista en su juventud. No lo es tampoco en su madurez. Por último, en su vejez, lo vemos adoptar una posición radicalmente anti-progresista que le hace revalorizar las comunidades prehistóricas y destacar el precio de nuestra civilización. Dos años antes de morir, en su proyecto de respuesta a la carta de Vera Zasulich, Marx observa que “la vitalidad de las comunidades primitivas era incomparablemente superior a la de las sociedades semitas, griegas, romanas, etc., y tanto más a la de las sociedades capitalistas modernas”.

Modernización y desvitalización

Marx denuncia una modernidad sin vitalidad. Si el viejo Marx se mantiene refractario al progresismo, es también porque tiene la convicción de que el progreso constituye la pérdida progresiva de nuestra fuerza vital. Hay desvitalización en toda modernización. Los modernos están menos vivos que los antiguos, los cuales, a su vez, estaban ya menos vivos que los primitivos. El ser humano estaría entonces cada vez menos vivo. La vida se iría extinguiendo con el paso del tiempo.

Con el avance de nuestra civilización, la muerte iría ganando terreno sobre la vida. Esta idea tan pesimista, reprimida por ciertos marxistas, es profundizada por Engels, un año después de la muerte de Marx, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Como lo dice el propio autor en el prólogo de la primera edición de 1884, se trata de la “ejecución del testamento” de su amigo recién fallecido.

Las reflexiones del viejo Marx, entre ellas las centradas en el aspecto mortífero de la civilización humana, son retomadas por Engels, quien describe minuciosamente cómo se habría ido perdiendo la vitalidad característica de la humanidad prehistórica. Engels también muestra cómo los pueblos primitivos, entre ellos los bárbaros y específicamente los germanos, tenían “una fuerza y una animación vitales” con las que habían sido capaces de “rejuvenecer” culturas “moribundas” como la europea del final de la antigüedad.

Feminidad y vitalidad

Engels considera que los bárbaros, además de revitalizar el decadente mundo civilizado, le “dieron a la mujer una posición más elevada” y “suavizaron la autoridad del hombre”. Los primitivos crearon así relaciones sexuales más justas e igualitarias que las establecidas por los civilizados. La victoria de la mujer fue indisociable del triunfo de la vida.

Sabemos que Engels asocia la vitalidad a la feminidad. La mujer, en la perspectiva engelsiana, estaría menos oprimida en aquellos pueblos primitivos en los que la vida estaría menos reprimida o sofocada. El sacrificio de la vitalidad sería correlativo del sacrificio de la feminidad. El patriarcado sería intrínsecamente letal para la vida preservada por las mujeres.

Al devolverle su poder sexual a la mujer, se le devuelve su fuerza vital a la humanidad. Esto es lo que habría ocurrido al principio de la Edad Media, en Europa, gracias a las invasiones de los germanos y de los demás bárbaros. Es lo contrario de lo que sucede al final de la Edad Media, en los orígenes del capitalismo, cuando se refuerza un sistema de opresión de la mujer que es también un mecanismo de represión de la vida misma. Se trata evidentemente de transmutar esta vida en una simple fuerza de trabajo con un valor de uso que pueda ser explotado.

Trabajo productivo y reproductivo

Para llegar a la fuerza de trabajo estudiada por Marx, hay que pasar por los dispositivos disciplinarios y reguladores estudiados por Foucault. Una vez que la vida se ha transmutado en una fuerza laboral disciplinada y regulada, y por ende también usable y explotable, entonces deja de ser vida en el sentido estricto del término. Ya no es vida pulsional, pura pulsión desregulada e indisciplinada como la estudiada en el psicoanálisis. A diferencia de esta pulsión que se goza, la fuerza de trabajo se usa, tiene un valor de uso, es útil. Su utilidad se torna fundamental desde los primeros años del capitalismo y de la edad moderna.

Ya desde el siglo XV, la vida empieza a concebirse fundamentalmente como una fuerza de trabajo con un valor útil. Su utilidad puede ser productiva o reproductiva, y en virtud de la división sexual del trabajo, tiende a ser productiva en el trabajo masculino y reproductiva en el trabajo femenino. Mientras la mujer debe reproducir la vida que habrá de usarse como fuerza de trabajo, el hombre se ocupa de producir otras mercancías. Digamos que el hombre produce todas las mercancías, mientras que la mujer reproduce la vida, la fuerza de trabajo, la más valiosa de las mercancías, la única verdaderamente capaz de reproducirse a sí misma y producir por sí misma otras mercancías. Todo esto ha sido bien estudiado por marxistas feministas italianas como Alisa Del Re, Mari­arosa Dalla Costa y Antonella Pic­chio.

Entre las marxistas que han estudiado el trabajo reproductivo, una de las más conocidas es Silvia Federici. Esta feminista italiana-estadunidense nos interesa especialmente aquí porque se ocupa de la fase de transición del feudalismo de la Edad Media al capitalismo de la Edad Moderna. Como lo señalé anteriormente, este período histórico parece caracterizarse, desde un punto de vista marxista engelsiano, por un proceso de masculinización y desvitalización que viene a neutralizar la feminización y revitalización que se habían dado siglos antes gracias a las invasiones de los bárbaros. Tras haberse liberado parcialmente a principios de la Edad Media, la vitalidad y la feminidad vuelven a caer bajo la mortífera dominación masculina, la cual, en el umbral de la modernidad, toma la forma de la caza de brujas, como nos lo demuestra magistralmente Silvia Federici.

Brujería y capitalismo

Federici nos muestra cómo las brujas representan una forma de resistencia contra la división sexual del trabajo, contra la opresión de la feminidad y la represión de la vitalidad, contra la proletarización de la vida, contra su reducción a la condición de fuerza de trabajo productivo y reproductivo. Aquello a lo que se oponen las brujas, defensoras de la vitalidad y la feminidad, es nada más ni nada menos que el fundamento mismo del capitalismo, lo que está en juego en la acumulación primitiva, pero también a cada momento de acumulación posterior. Se trata de algo que bien podemos representarnos, en consonancia con el marxismo y no sólo con Federici, como explotación de las mujeres y de quienes vienen después de ellas, como capitalización o valorización de su trabajo explotado, como transformación de su trabajo vivo en trabajo muerto. Podemos hablar también de mortificación o desvitalización de la existencia, reducción de la vida pulsional a la fuerza de trabajo productivo y reproductivo, trabajo que termina convirtiéndose en capital.

Desde un punto de vista lacaniano, lo que vemos aquí, en aquello a lo que se oponen las brujas, es precisamente la castración y la sexuación, la simbolización y la desrealización, la muerte de la cosa, la constitución y absolutización del símbolo cuyo funcionamiento será puesto de manifiesto por el mecanismo capitalista. Esto es aquello contra lo que habría luchado la brujería. Y se trata de algo tan crucial, tan fundamental para el capitalismo y el clasismo en general, que podemos entender la furia que se desencadenó contra las brujas y que las llevó a ser perseguidas, torturadas y quemadas en masa y sin piedad alguna.

La saña con la que se atacó a las brujas es la misma con la que siempre han sido atacadas y atacados quienes se han atrevido a resistir al avance del capitalismo, ya sean campesinos o aristócratas, indígenas o estudiantes, comunistas o anarquistas. Un enemigo del capital es un enemigo del capital. De ahí la desgracia que sufrieron las brujas.

La bruja de Tlaxcalilla

La persecución de las brujas, como la misma Federici lo reconoce, tiene lugar en América y no sólo en Europa. Si en Europa las brujas defendían la herencia de vitalidad y libertad femenina que se había ganado con las invasiones bárbaras, en América las brujas resguardaban la misma herencia de los habitantes originarios del continente. No hay que olvidar, por cierto, que el propio Engels se ocupó de los indígenas de Norteamérica y puso de relieve, no sólo su gran fuerza vital y el poderío de sus mujeres, sino también su “dignidad personal”, su “rectitud”, su “intrepidez” y su “energía de carácter”.  Estos rasgos tan positivos, asociados a la relativa emancipación de la vitalidad y la feminidad entre los primitivos, serían especialmente característicos de los indígenas norteamericanos menos avanzados, los nómadas, los cazadores y recolectores, es decir, los menos afectados por la corruptora civilización opresora de la mujer y represora de la vida. Tal es el caso de los diferentes grupos chichimecas del norte del territorio mexicano actual, como los guachichiles de San Luis Potosí, entre los cuales, en el siglo XVI, vemos aparecer a una mujer que mostró claramente el aspecto político-económico de la brujería que aquí he querido acentuar.

Me estoy refiriendo a una anciana hechicera que tenía poderes como los de resucitar a los muertos y transformarse ella misma en coyote. Gracias a estos poderes, la mujer era temida y respetada por la población indígena de Tlaxcalilla, un barrio de San Luis Potosí en el que no sólo habitaban guachichiles, sino también dóciles tlaxcaltecas y tarascos llevados ahí con el propósito de ejercer una influencia pacificadora en los aguerridos indígenas locales. A pesar de esta iniciativa de los españoles, en el verano de 1599, los guachichiles siguieron el llamado a la revuelta de nuestra bruja, quien los convenció de ir a los templos cristianos a destruir las imágenes religiosas y luego matar a todos los españoles que encontraran, prometiendo rejuvenecimiento y vida eterna a quienes lo hicieran.

Gracias a la bruja de Tlaxcalilla, los guachichiles volvieron a ser, al menos por un momento, aquellos salvajes indomeñables que habían aterrorizado a los españoles durante la Guerra de los Chichimecas, entre 1550 y 1590, cuando asaltaban las diligencias, robaban caballos, saqueaban puestos de provisiones, quemaban iglesias y martirizaban a religiosos. Todo esto sucedía en los territorios mineros que tanto contribuyeron al primer desarrollo del capital y específicamente a la acumulación primitiva. El capitalismo emergente, y no sólo su expresión colonial, fue aquello contra lo que lucharon audazmente los guachichiles. Fue lo mismo contra lo que se rebelaron gracias a la bruja de Tlaxcalilla.

En 1599, la breve rebelión anti-capitalista y anti-colonialista de los guachichiles pudo ser finalmente sofocada por los españoles. A la bruja se le condenó a morir en la horca, y se le colgó en el camino de Tlaxcalilla a San Luis Potosí, aun cuando su abogado, Juan López Paniagua, intentó salvarla con el argumento de que “estaba loca y le faltaba el juicio”. El encargado oficial de impartir justicia, el capitán Gabriel Ortiz de Fuenmayor, decidió que no se anulara la sentencia de muerte con el argumento de que “resultaría grandísimo daño y de servicio a Dios nuestro señor y a su majestad porque la dicha india con la averiguación que contra ella hay de que es hechicera trae alborotada a toda la gente guachichila y de su nación”, y con sus hechizos “la dicha india” podría ausentarse “de la cárcel en que la tiene y yéndose se alborotaría toda la gente que está de paz”. Es claro que la bruja, al menos tal como la ven los españoles, constituía un peligro para el dominio colonial político-económico de la corona española en la región.

Los guachichiles tragados por la tierra

Debe acentuarse que nuestra bruja rebelde, además de sus poderes para transformarse en animal y de resucitar a los muertos, había tenido el poder no menos extraordinario de sacar a los guachichiles de su resignada postración y sublevarlos contra los invasores españoles. Quizá también tuviéramos que asombrarnos de que la bruja consiguiera esto siendo mujer, pero este asombro no parece estar justificado en el caso de los guachichiles, entre los cuales, según la poca información de la que disponemos, el varón debía limitarse a pelear, cazar y emborracharse, mientras que las mujeres se encargaban de todo lo demás, siendo las familias de ellas las que acogían a los hombres en casa, y siendo también ellas las que solían repudiar a los hombres, y no lo contrario.

La bruja guachichil constituye un ejemplo elocuente de la feminidad sublevada contra un colonialismo patriarcal y necesariamente opresivo para la mujer. No debería ser necesario señalar además que el poder colonial era también mortífero para los indígenas, y que nuestra bruja rebelde puede ser vista igualmente como la personificación de una vitalidad insurrecta contra la mortandad traída por los españoles. De ahí la importancia tanto de su capacidad sobrenatural de resucitar a los muertos como de su promesa de rejuvenecer y dar la vida eterna a quienes participaran en la revuelta.

La bruja es dadora de la misma vida que los españoles arrancaban a los indígenas. Hay que decir, al respecto, que los invasores exterminaron totalmente a la población guachichil. Fue así como se realizó la profecía de nuestra bruja, la cual, para incitar a los indígenas a la revuelta, les advirtió que todos serían “tragados por la tierra” si no luchaban contra los invasores españoles. Fue exactamente lo que ocurrió.

Los guachichiles terminaron bajo tierra, quizá porque no lucharon, o tal vez porque lucharon, pero no lo suficiente. ¿Pero habrían podido luchar más? ¿Habrían podido vencer a sus enterradores? Nada más dudoso.

En cualquier caso, los guachichiles fueron tragados por la tierra. Y no habría que juzgarlos con rigor. Después de todo, tampoco nosotros hemos conseguido evitar las fosas comunes de Iguala y de otros lugares del país. Tampoco ahora hemos derrotado a quienes continúan exterminando a los pueblos indios y mestizos con todo el poder asesino de un Estado tan ilegítimo como el colonial. Tras quinientos años de luchas, los déspotas que nos gobiernan siguen subordinados a un sistema que sólo sirve para saquear nuestro suelo y transmutar la vida en muerte.

Desde luego que no faltan quienes todavía se mantienen aferrados a la vida, pero son precisamente ellas y ellos, necesariamente anti-progresistas y anti-capitalistas, quienes más se exponen a ser arrollados por nuevas formas asesinas de progreso y de capitalización, de represión y desvitalización. La muerte acecha especialmente a quienes poseen y pueden ofrecer más vida, como era el caso de la bruja de Tlaxcalilla. Para ellas y ellos, desde el siglo XVI hasta ahora, vivir es resistir. Esta resistencia es quizá poco, pero es todo lo que les queda. Es por ella que no se han dejado tragar por la tierra. Sobreviven al resistir con su brujería, con su locura, con su necedad. La resistencia es el último reducto, no sólo de su dignidad, sino también de su vida y de su vitalidad.

Estado de Excepción: Marx y Lacan en Ayotzinapa

Conferencia en el Foro del Campo Lacaniano de São Paulo, Brasil, lunes 20 de octubre 2014, con comentarios de Raul Albino Pacheco Filho e Ivan Ramos Estevão

David Pavón-Cuéllar

Se me ha invitado a hablar sobre marxismo y psicoanálisis lacaniano. Lo haré, desde luego, pero únicamente como puedo hacerlo ahora mismo, en este preciso momento.

Estamos en la historia y cada momento es único y singular. Cada uno requiere de palabras diferentes. Cada momento me exige a mí, como le exige a cualquiera de ustedes, vincular el marxismo y el psicoanálisis de manera excepcional. Evidentemente no es una excepción por la que se confirme la regla, sino que es la regla misma. La regla es que en la historia sólo hay excepciones. La regla es la excepción, como ya nos lo decía Althusser. Y es por eso que la ciencia de la historia, como la del psicoanálisis, es una ciencia de lo particular para Lacan. Digamos que es una ciencia de las excepciones.

Cada momento es excepcional y nos exige hablar de su excepción. Esta exigencia es algo que siento ahora mismo, cuando sólo puedo hablar de marxismo y psicoanálisis denunciando algo que ha ocurrido en mi país, México, hace aproximadamente un mes. Algunas y algunos de ustedes ya sabrán a lo que me refiero: la reciente matanza de Iguala. Resumamos los hechos. El pasado 26 de septiembre, policías mataron y desaparecieron a varios estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa, una institución pública de enseñanza superior en la que se forman futuros maestros, casi todos ellos hijos de campesinos pobres.

Los estudiantes de Ayotzinapa estaban en Iguala para botear, es decir, para pedirle a los transeúntes una cooperación voluntaria que les permitiría viajar a la Ciudad de México y participar en la gran marcha estudiantil que se realiza cada año para conmemorar la masacre de estudiantes que ocurrió en Tlatelolco el 2 de octubre de 1968, cuando los militares asesinaron a centenares de estudiantes en una plaza pública. 36 años después, en Iguala, fueron policías los que atacaron a los estudiantes, disparando sobre ellos y matando a 6, además de arrestar a otros y desaparecerlos. Hay actualmente 43 desaparecidos. Ya se descubrió el cadáver de un estudiante al que torturaron, le arrancaron los ojos y le desollaron el rostro. Se han encontrado también algunas fosas comunes con más cadáveres. Las investigaciones revelaron que muchos de ellos fueron quemados vivos.

La versión oficial es que los policías y funcionarios municipales de Iguala trabajaban para un capo local del narcotráfico y que fue él quien ordenó matar a los estudiantes. Pero nadie entiende por qué los narcotraficantes de Iguala querrían o necesitarían matar a los estudiantes de Ayotzinapa. Esto ha hecho que se difunda la versión más verosímil y convincente de que la matanza de estudiantes fue decidida por el gobierno estatal e incluso federal. Después de todo, a diferencia de los narcotraficantes, los gobernantes de México sí que tenían móviles para matar a unos estudiantes conocidos por su militancia rebelde antigubernamental.

Quizá ni siquiera tenga importancia confirmar si los asesinos de estudiantes obedecían órdenes del gobierno federal o de algún cártel del narcotráfico. El narco y el gobierno mexicano se han unido tan íntimamente que podemos hablar ya de un verdadero narcogobierno. La subordinación del Estado Mexicano al narcotráfico no es más un aspecto de su total sumisión ante otros sectores de la economía capitalista, como el financiero, el industrial y el extractivo. Son los amos del dinero los que mandan en México. El presidente Enrique Peña Nieto y sus mediocres funcionarios neoliberales no suelen ser más que títeres en manos de los grandes oligarcas nacionales y extranjeros de la minería, la manufactura, la finanza y el narcotráfico. Son los ricos los que mandan. El poder está en su riqueza, en su dinero, en su capital, en el capital.

Sabemos por Marx que el capital cobra conciencia y voluntad en los capitalistas, los cuales, a su vez, hacen valer esa conciencia y esa voluntad a través de gobiernos como el mexicano. Los policías, brazos armados y caras visibles del gobierno, deben proceder como el capital decide que procedan. Aunque a menudo cometan errores, sus mismos errores, como el de Ayotzinapa, tienden a constituir una suerte de lapsus o síntoma que revela su total subordinación al capitalismo. Ésta es la verdad que se descubre a sí misma, como aletheia, en los asesinatos de estudiantes, ya sea que los policías obedezcan al narcotráfico o a funcionarios que obedecen a al narco y a otros sectores de la economía capitalista.

No importa cuántas y cuáles mediaciones hubiera entre el capital y los policías asesinos de Iguala.  Da igual que obedecieran directamente a un capo local del narcotráfico o indirectamente al presidente mexicano que a su vez obedece al capitalismo global con sus narcotraficantes, banqueros y demás personificaciones criminales. En ambos casos, una parte importante de la responsabilidad última de la matanza recae en el capital, en el capitalismo, lo que no absuelve desde luego a los esbirros del capital, desde los policías de Iguala hasta el Presidente de la República.

Lo que digo es algo que parece presentirse entre los supervivientes de Ayotzinapa y entre las decenas de miles de estudiantes mexicanos que han salido a protestar a las calles después de la masacre. Basta escuchar las consignas y pasear por las redes sociales para captar la intuición general de que los estudiantes fueron asesinados por algo que se expresa lo mismo en los narcotraficantes que en los policías, en los distintos niveles del gobierno y del crimen organizado, en los medios masivos de comunicación, en los diversos poderes fácticos económicos, en las últimas reformas neoliberales y en la manera en que los partidos opositores se han dejado intimidar, sobornar, cooptar y degradar por el corrupto y represor Partido Revolucionario Institucional, el PRI, que volvió al poder en 2012, después de haber gobernado México entre 1930 y 2000.

Si el PRI se mantuvo setenta años en el poder, fue mediante el control de los sindicatos, la absorción de otros partidos, la compra sistemática de votos, la censura de los medios y una represión brutal que lo llevó a matar a decenas de miles de opositores, entre ellos los estudiantes que murieron en Tlatelolco en 1968. El régimen priista era ciertamente autoritario y tiránico, pero no por ello dejó de respetar los rituales democráticos de las elecciones periódicas, la separación de poderes, la sucesión presidencial y la no reelección de los mandatarios. Distinguiéndose así de otras dictaduras latinoamericanas,  la tiranía priista recibió el nombre de “dictadura de partido”. Su buena imagen democrática exterior, la discreción de sus crímenes y su capacidad de control interno hicieron que Vargas Llosa la llamara “la dictadura perfecta” en 1990.

La expresión de la “dictadura perfecta” ha regresado y está en el aire. Es el título de una película sobre el retorno del PRI que salió en salas mexicanas la semana pasada. La misma expresión ha sido empleada más de una vez en relación con la matanza de los estudiantes de Ayotzinapa. Se dice que la dictadura perfecta está de vuelta, y la matanza de Ayotzinapa se incluye en una larga lista de matanzas priistas: la de Tlatelolco, la de los halcones, la de Acteal, la del Bosque, la del Charco, etc.

Quienes evocan el retorno de la dictadura también consiguen adivinar el papel del capitalismo en la matanza de estudiantes. Hay una especie de lucidez colectiva, expresada en protestas y redes sociales, por la que se intuye que el poder capitalista subyace al dictatorial, que ambos poderes económico y político son un mismo poder, y que es con ese poder capitalista-gubernamental con el que se asesinó a los estudiantes de Ayotzinapa, tan culpables de manifestaciones antigubernamentales como de posiciones anticapitalistas. ¿Podemos decir entonces que fue por anticapitalistas y antigubernamentales que los estudiantes fueron asesinados? Quizás haya en esto una parte de verdad, pero no toda la verdad, pues somos decenas de millones los mexicanos anticapitalistas y antigubernamentales, y sin embargo no hemos sido asesinados. Yo estoy aquí en Sao Paulo, vivo frente a ustedes, pues no he sido asesinado.

¿Entonces por qué diablos fueron asesinados los estudiantes de Ayotzinapa? Se puede responder sin responder y decir que se les eligió al azar, pero que pudieron haber sido otros, ya que se trataba sólo de matar a unos pocos para asustar a todos los demás anticapitalistas y antigubernamentales del país. Ha llegado incluso a suponerse que se asesinó a los estudiantes de Ayotzinapa con el propósito de intimidar específicamente a los del Instituto Politécnico Nacional que estaban movilizados en esos mismos días en la Ciudad de México. ¿Pero entonces por qué no matar directamente a los estudiantes del Politécnico? ¿Por qué pasar por la matanza de los de Ayotzinapa?

Aun si no fuera cierto que la matanza de Iguala era para enviar un mensaje a los estudiantes del Politécnico, ¿por qué haber matado específicamente a los estudiantes de Ayotzinapa entre las decenas de miles de estudiantes que manifestaban en esos mismos días? Entre tantos estudiantes anticapitalistas y antigubernamentales en todos los rincones de México, ¿por qué los de Ayotzinapa? Le pregunté esto a dos jóvenes compañeros marxistas justo antes de venir a Brasil, y no supieron qué responderme. Tan sólo balbucearon algunas explicaciones en torno a la situación en Guerrero y la radicalidad de los estudiantes de Ayotzinapa. Sus explicaciones fueron convincentes, pero  me parecieron insuficientes.

Me temo que mis compañeros conocían la respuesta que yo quería escuchar, pero no sabían muy bien cómo expresarla y ni siquiera cómo pensarla. Es lo mismo que me ocurría. Llegamos aquí a uno de aquellos puntos intratables ante los que Lacan puede sernos particularmente útil a nosotros los marxistas.

Lacan puede servirnos, por ejemplo, a considerar los diversos discursos políticos y periodísticos en los que se denigra sistemáticamente a los estudiantes de Ayotzinapa. En lugar de abordar los discursos como descriptivos y comunicativos de cierta realidad existente, podemos concebirlos, en una perspectiva lacaniana, como creadores y organizadores de una realidad imaginaria que sólo existe en virtud de los mismos discursos.  Es aquí, en esta realidad imaginaria generada por un sistema simbólico, en donde los estudiantes de Ayotzinapa se presentan como parásitos inútiles y prescindibles, que no rinden ahora ni rendirán jamás ningún servicio a la sociedad, pero que son costosos y dispendiosos, y además ávidos e insaciables, pues quieren más y más, sin dar nada a cambio.

Para convencerse del carácter imaginario de la realidad recién descrita, consideremos que la manutención de los estudiantes de Ayotzinapa le cuesta al gobierno 30 pesos mexicanos, 6 reales brasileños por día, lo que sólo permite comprar los alimentos mínimos para sobrevivir. De hecho, los estudiantes de Ayotzinapa son aquellos en los que menos gasta el gobierno de México. Y desde cierto punto de vista, se les podría considerar particularmente útiles, ya que serán futuros maestros rurales que alfabetizarán a hijas e hijos de campesinos. Aunque la utilidad de la alfabetización pueda ser cuestionable, no cabe duda de que es una actividad más útil que las actividades habituales de los funcionarios y periodistas que denuncian la inutilidad de los estudiantes.

Hay buenas razones para invertir el mensaje del Otro, desentrañar aquí una denegación y ver a los estudiantes de Ayotzinapa como lo diametralmente opuesto a lo que se afirma de ellos. Podríamos decir que son los más útiles y los más baratos entre los estudiantes de México, mientras que se les presenta como los más inútiles y los más caros en los discursos que circulan. Es claro que estos discursos, como cualquier otro discurso, no tienen su verdad en una realidad existente, sino en lo que se descubre a través de la realidad imaginaria que nos ofrecen. ¿Y qué se descubre aquí, en esa realidad en la que nuestros estudiantes de Ayotzinapa son demasiado agresivos y conflictivos, demasiado ávidos y exigentes, demasiado costosos y dispendiosos? Lo que se descubre, según yo, es que lo que se dice literalmente: que los estudiantes son demasiado lo que son, que lo son en exceso, que son más de lo que deberían ser, que están de más, que sobran. Esta condición intrínsecamente sobrante de los estudiantes se confirma en sus caracterizaciones como inútiles y prescindibles.

Los estudiantes de Ayotzinapa son algo que sobra, y cuando algo sobra, es normal que se le deba eliminar, limpiar, tirar al cesto de la basura, o, en este caso, a una fosa común. La matanza de los estudiantes de Ayotzinapa no es más que la conclusión de un silogismo sencillo: los estudiantes sobran, y lo que sobra debe desaparecer; por lo tanto, los estudiantes deben desaparecer. Al desaparecer a los estudiantes, los policías únicamente completaron el silogismo que no dejaba de operar en el gobierno de Enrique Peña Nieto y en los grandes medios de comunicación. Los autores morales de la matanza están en las cúpulas gubernamentales y en las pantallas de televisión, e incluyen a famosos periodistas como Carlos Loret de Mola, Joaquín López Dóriga y Ciro Gómez Leyva. Éstos y muchos otros asesinos de cuello blanco prepararon la matanza de los estudiantes al justificar su represión, ocultar sus condiciones de vida, ignorar sus reivindicaciones, quitarles la voz y reducirlos a la condición de obstáculos de los que debíamos deshacernos para permitir el desarrollo del país y específicamente la circulación en las carreteras.  Hasta podríamos decir que los periodistas fueron los que empezaron la matanza de estudiantes. Únicamente fueron precedidos por los políticos neoliberales, quienes ya estaban matando a los estudiantes al denunciarlos como un problema que debía resolverse, como un despilfarro que debía ahorrarse, y al reducir el dinero que les daban y al no dárselos en numerosas ocasiones, aun cuando sabían que eran los jóvenes más pobres del país y que apenas podían sobrevivir con lo que recibían.

Al matar a los estudiantes, los policías concluyeron el trabajo de los políticos y los periodistas. Hicieron además únicamente lo que les fue indicado por el gobierno y por la televisión. El asesinato de los estudiantes de Ayotzinapa se fraguó en lugares como la residencia oficial de Los Pinos, las diferentes Secretarías, el Senado y el Congreso de la Unión, así como Televisa, Televisión Azteca, Milenio y otros medios. Es aquí en donde se tejió esa trama discursiva en la que no había ya lugar para los estudiantes, en la que no cabían, sobraban y debían descartarse, desecharse como un resto que difícilmente podríamos resistirnos a pensar a través de la noción de objeto a.

Como en la concepción lacaniana del objeto a, los estudiantes de Ayotzinapa son aquello mismo cuya exclusión da lugar y sentido a los discursos oficiales. Estos discursos no dejan de afirmar la falta de todo lo personificado por cada estudiante de Ayotzinapa: la dignidad en la miseria, la vida en la muerte, la resistencia de los condenados, la insumisión de los despreciados, la furia de los de abajo, la rebeldía subversiva de indios y campesinos desharrapados como los revolucionarios Emiliano Zapata y Francisco Villa. Todo esto desafía el silogismo al que acabo de referirme. Es algo real contra lo que nada puede la simbolización del discurso oficial, el del PRI, el Revolucionario Institucional, que tiene sus orígenes más remotos, no en la revolución de Villa y Zapata, sino en la otra, en la falsa y astuta, la corrupta y represiva, la de Venustiano Carranza y Álvaro Obregón, los asesinos de Zapata y Villa, respectivamente.

La revolución institucional se instituyó al neutralizar la revolución propiamente dicha. El símbolo se erigió sobre la muerte de lo real, de la cosa, del movimiento revolucionario que lo trastornó todo en México. Se empezó así por asesinar a Villa, Zapata y los demás que podrían subvertir el discurso revolucionario institucional.

Se excluyó aquello que tomó entonces la forma de obstáculo para la pacificación y el progreso. Era mucho más que una piedra en el zapato de los nuevos ricos. Fue lo que se levantó en armas en 1910. Era y sigue siendo el oprimido que lo aguanta todo hasta que deja de aguantarlo, el mexicano que acumula resentimientos y razones de venganza, la indiada enigmática y la plebe mestiza turbia y amenazante detrás de su cándida sonrisa, el objeto andrajoso en el que se concentra la angustia de los opresores. La violenta inmolación ritual de esto, primero en las figuras de Villa y Zapata y luego en los millones de muertos de hambre y de represión, ha permitido la institucionalización revolucionaria de aquello que se convierte en la dictadura perfecta. Pero el valor simbólico de la dictadura nunca deja de estribar en lo mismo de lo que es la sustracción. El meollo del PRI siempre ha radicado y sigue radicando en su relación con lo descartado, con lo real que no se deja simbolizar, con la revolución que resiste a su traición institucionalizada, con eso que irrumpió a través de Zapata y Villa en la Revolución de 1910, pero también en los movimientos guerrilleros posteriores, entre ellos los más temibles y recordados, los de Genaro Vázquez y Lucio Cabañas, quienes estudiaron precisamente en Ayotzinapa.

Entre quienes contribuyeron al asesinato de los estudiantes, están quienes dicen ahora, en 2014, que la Escuela Normal de Ayotzinapa debería desaparecer porque es un nido de guerrilleros. La afirmación es absurda y no tiene más fundamento que el de los guerrilleros egresados hace medio siglo. Se trata evidentemente de una calumnia, de una declaración infundada y engañosa, pero no por ello menos reveladora de cierta verdad. Una vez más debemos buscar la verdad en la mentira, en la estructura de ficción de la que nos hablaba Lacan, en los cuentos verdaderos de los que nos hablaba Marx.

La mentira de los estudiantes revolucionarios nos descubre la verdad de lo que estaban encarnando los estudiantes que fueron asesinados, aquel objeto de angustia, pues la angustia no carece de objeto, y en este caso, como lo hemos visto, su objeto parece residir en cierto residuo sangriento, marca del vacío dejado por Villa y Zapata, resto indeleble de la Revolución de 1910, pero también de todas las demás revoluciones derrotadas, ahogadas en baños de sangre.  He aquí el fantasma que ahora mismo recorre México. Es el espectro de Villa y Zapata, pero también de Lucio y Genaro y de otros guerrilleros asesinados, Jaramillo y Gámiz y tantos otros, incluidos los 20 mil asesinatos políticos en los últimos años del PRI, así como los millones de indios que no dejan de masacrarse desde 1521. En lugar de pedirle perdón al pueblo y a la indiada, el gobierno ha preferido perdonarlos a través de una serie de amnistías que remontan a los tiempos coloniales y que invierten la relación entre los verdugos y sus víctimas, pero que vuelven también a descubrirnos la verdad a través de la mentira. En una interesante formación reactiva, las asesinas élites políticas y económicas mexicanas están ofendidas en lugar de arrepentidas, y dan el perdón por no pedirlo, quizá porque presienten que no lo recibirán, que no serán perdonadas, que nunca podrá perdonarse todo lo que han hecho desde la conquista de México hasta la nueva dictadura perfecta. La deuda se ha vuelto impagable.

¿Cómo podría haber duelo en México? Imposible llegar a elaborar simbólicamente lo que no deja de acechar en lo real. Es lo que asusta constantemente a las élites económicas y políticas, a los periodistas y los policías. Es aquel guerrillero persecutor, vengador y justiciero, contra el que disparan sus balas de metal y de tinta. La angustia suscitada por este objeto puede apreciarse al medir la saña con la que se le trata al denigrarlo, torturarlo, despellejarlo, quemarlo vivo. Hay aquí evidentemente un proceso ritual que pretende en vano, a través de una nueva inversión, compensar la imposibilidad efectiva del duelo en nuestra cultura.

Pero los asesinos de los estudiantes de Ayotzinapa no sólo temen a los estudiantes como vengadores y justicieros potenciales, sino que también los critican y los reprenden, empleando sus mismas palabras, por alterar el orden público en lugar de ponerse a trabajar. Esta acusación es la más común entre la población y es tan mentirosa y reveladora como las demás. Se les pide a los estudiantes que se pongan a trabajar, como si estuvieran descansando, como si no trabajaran al estudiar y como si no hubiera tampoco ningún trabajo en sus protestas, sus asambleas, su colecta de recursos y otras formas de militancia. Y es verdad que todo esto no constituye ningún trabajo para el sistema capitalista, en el cual, como bien sabemos, el único trabajo reconocido como tal suele ser el productivo y remunerado, es decir, el que tiene un valor de uso y un valor de cambio para el sistema capitalista.

En términos marxistas, el único trabajo reconocido por el capital es aquel en el que el mismo capital realiza la explotación de nuestra vida como fuerza de trabajo. Esto no se cumple, desde luego, en el caso de los estudiantes de Ayotzinapa. Su vida no es ni promete ser fuerza de trabajo que pueda ser explotada por el sistema capitalista. Desde el punto de vista de este sistema, la vida de los estudiantes de Ayotzinapa es inútil y se goza en lugar de usarse, ya que es pura vida pulsional, pura pulsión inexplotable que no se ha dejado reducir a fuerza de trabajo y que por eso mismo debe ser eliminada. Su eliminación habría podido evitarse, desde el mismo punto de vista, si la pulsión hubiera sido adecuadamente reprimida para convertirse en fuerza de trabajo. Esta conversión de la vida en fuerza de trabajo es el punto preciso en el que intervienen dispositivos disciplinarios y de control como los estudiados por Foucault. Su producto es una fuerza explotable que nunca sobra como la vida pulsional de los estudiantes de Ayotzinapa.

Si los estudiantes de Ayotzinapa debían morir, fue también y quizá fundamentalmente porque el gobierno y los medios redujeron toda su existencia real a lo que es para el sistema capitalista: pura vida pulsional quizá gozable, pero indisciplinada e incontrolada, y por tanto inútil e inexplotable. Una vida como ésta solamente puede causar problemas. De ahí que deba ser eliminada o al menos desactivada, marginada o expulsada del sistema. Esto la distingue claramente de las vidas que se dejan reprimir, disciplinar y controlar, convirtiéndose así en una fuerza explotable que a su vez,  al ser explotada como fuerza de trabajo, se aliena y se convierte en el poder explotador inherente al capital.

Ya sabemos que para Marx, el poder del capital, como trabajo muerto, no proviene sino de la fuerza del trabajador, como trabajo vivo. Es fácil ahora percatarse, gracias a la lectura lacaniana de Marx, que la fuerza de trabajo es aquello en lo que se ha convertido la vida que no es gozada como pulsión por el sujeto, sino explotada como fuerza por el gran Otro del sistema simbólico, del lenguaje y la cultura, del capitalismo. Esta fuerza de trabajo del sistema, esta fuerza disciplinada y controlada, útil o con valor de uso para el capital, es aquello en lo que habrían debido convertirse las existencias de los estudiantes para que se les perdonara la vida.

Lo que no se perdona es que se opte por lo que se percibe como vida pulsional gozable en lugar de fuerza laboral usable. De allí la reiterada caracterización de inútiles prescindibles para los estudiantes de Ayotzinapa. Estos estudiantes serían inútiles prescindibles porque no tendrían un valor de uso para el sistema. Y no tendrían valor de uso porque no habrían permitido su represión, su disciplina, su control y finalmente su proletarización, es decir, la reducción de su vida a simple fuerza de trabajo del sistema capitalista. Para el sistema, su existencia no sería entonces más que vida pulsional inútil o inexplotable, pero además peligrosa, esencialmente disruptiva y subversiva. Esta vida no tendría ningún derecho a seguir viviendo.

Para no terminar en una fosa común como los estudiantes de Ayotzinapa, debe hacerse el trabajo del sistema capitalista, ya sea cumpliendo con labores ideológicas o bien estrictamente económicas. Ya sea en la fábrica o en la universidad, en las empresas o en los noticieros, hay que hacer un trabajo útil, explotable, productivo, que produzca positivamente una plusvalía simbólica para el sistema y negativamente un plus-de-goce real para el sujeto. En otras palabras, el sujeto debe renunciar a gozar de la vida como pulsión y dejar que el sistema la use como fuerza de trabajo.

Los estudiantes de Ayotzinapa, como dicen los discursos oficiales, deben dejar de gozar con sus protestas y tienen que ponerse a trabajar. Como ya lo señalé con anterioridad, estos discursos de periodistas y gobernantes neoliberales desconocen el trabajo que los estudiantes realizan diariamente. Lo desconocen, hacen como si no existiera, porque no existe verdaderamente en su universo simbólico. Al estar fuera de este universo que lo engloba todo, el trabajo estudiantil no está en ninguna parte. No es porque no es un trabajo del capitalismo, del sistema simbólico de nuestra cultura, de nuestro lenguaje.

Digamos, en términos lacanianos, que no hay metalenguaje. No hay un exterior del capitalismo en el que pueda reconocerse el trabajo de los estudiantes de Ayotzinapa. Su trabajo exterior sólo puede ser visto como goce, como simple satisfacción de la pulsión, como algo real no simbolizable en el único universo simbólico que existe para nosotros, el del capitalismo global, el del sentido común democrático burgués y neoliberal, el del Pensamiento Único.

Sin embargo, además del capitalismo, hay otros universos simbólicos. Hay otras civilizaciones que engloban, cada una, todo lo que existe. Y además está el comunismo. Los estudiantes de Ayotzinapa trabajan para él, e incluso ya en él, gracias a una lógica retroactiva y prefigurativa por la que ahora mismo se habrá hecho existir aquello mismo por lo que se lucha. Es así como Ayotzinapa se ha liberado y ha sabido estar fuera y después del mundo en el que habitamos.

Quizá en este mundo los estudiantes de Ayotzinapa sean restos del pasado y deban extraerse del presente para despejar las autopistas hacia el futuro. Pero hay otro mundo en el que los mismos estudiantes anuncian el futuro. Y para ese otro mundo, para ese otro lenguaje sin metalenguaje, son otros los inútiles. Son otros los que no estarían trabajando, pues se limitarían a gozar, a satisfacer la única pulsión, la de muerte, la del vampiro del capital. Gozarían de esta gran máquina de goce mortal que es el capitalismo que destaza y hornea vivos a nuestros jóvenes.

Finalmente no habría más que humo y ceniza, huesos quemados y desperdigados, huellas de tortura y rastros de resistencia. Quizás aquí el objeto no deje de caer, pero es porque no termina de caer. El fantasma perverso no se repite sino al avanzar, y al avanzar, lo hace por caminos desconocidos. Además no hay que olvidar que la desviación, el clinamen, es una realidad permanente. La gran ruta de Lacan es una ficción conceptual. Sólo hay pequeños caminos. No hay línea recta. No hay necesidad ni principio de razón suficiente, sino sólo contingencia, como Epicuro y el primer Marx, y luego el último Althusser y ahora Quentin Meillasoux nos lo demuestran convincentemente.

No hay paso previsible. No hay tampoco dos pasos iguales. Cada paso es diferente de los anteriores. El gigante puede tropezar en cualquier momento, y si no tropieza, quizá consigamos derribarlo desde abajo. Puede ocurrir de un momento a otro. Estamos en la historia y cada momento es único y singular. Sólo hay excepciones.

Marx ante la praxis alucinatoria: Locura, idealismo filosófico y formalismo capitalista

Intervención en la Jornada sobre Locura y Creación, con Nadir Lara Junior. Espacio Multidisciplinario para el Aprendizaje de las Humanidades (EMAH), Morelia, Michoacán, sábado 4 de octubre 2014

David Pavón-Cuéllar

En un pasaje de La Sagrada Familia, Marx y Engels describen lo que ellos mismos llaman “la forma general de la locura”. Su descripción aspira explícitamente a la generalidad. Pretende aplicarse, por lo tanto, a cualquier tipo de enloquecimiento. En todos los casos, la locura sería, según Marx y Engels, “el estado en que cae el hombre aislado del mundo exterior”. Este aislamiento haría que el “mundo sensible”, el mundo material que podemos captar por los sentidos, se transformara en “simple idea”, lo cual, a su vez, haría que “las simples ideas se transformaran en seres sensibles”. En otras palabras, que son también las de Marx y Engels, “las alucinaciones del cerebro adquieren formas visibles, casi palpables, de fantasmas sensibles”.

Vemos que Marx y Engels distinguen tres momentos en el proceso que desemboca en la locura. Primero el aislamiento con respecto al mundo exterior material y sensible, después la reducción de este mundo a simples ideas y finalmente la transformación de las ideas en seres sensibles, tan sensibles como el mundo exterior, pero desprovistos de materialidad. Estos seres sensibles inmateriales corresponden a las alucinaciones en el sentido estricto del término. Son seres que podemos captar con los sentidos, que somos capaces de ver y escuchar, casi tocar, pero que no existen realmente en el mundo exterior material. Su existencia es ideal, ya que no estriba sino en las ideas que adquieren una forma sensible, audible y visible, como si fueran cosas y no ideas.

Cabe decir que el loco, tal como se lo representan Marx y Engels, vive en un mundo de ideas, en el mundo mismo de las ideas, en el topus uranus de Platón. En este mundo ideal, las ideas abarcan todo lo que hay. Y no sólo se captan con el intelecto, sino también con los sentidos. No sólo se deliran, sino que también se alucinan. Constituyen, paradójicamente, ideas sensibles y no sólo inteligibles. Un loco ve y oye ideas, mira y escucha sus pensamientos, alucina sus delirios.

Para Marx y Engels, un loco es un idealista como cualquier otro: como aquellos filósofos especulativos que alucinan entes ideales en lugar de percibir las cosas materiales, pero también como los capitalistas y sus ideólogos, los economistas liberales ingleses, quienes remplazan el mundo material, el del hambre y la miseria, el de la vida real de los trabajadores en carne y hueso, por abstracciones formales como cifras y estadísticas, precios y salarios, cantidades y dividendos. El ideólogo del capitalismo es un loco de atar, un idealista consumado, que imagina tazas de ganancia e índices de crecimiento ahí en donde sólo hay cosas tan materiales como la vida, el trabajo, la explotación, la frustración, el sufrimiento. Ahí en donde no hay más que hombres y mujeres inmolando sus vidas al sistema, el idealista del capitalismo delira y alucina plusvalías, piensa y percibe inversiones rentables, números que se tornan cosas que a su vez cobran una extraña vida que les permite moverlo todo, arreglarlo todo, responsabilizarse de todo, como si fueran los sujetos, agentes, causantes de todo lo que ocurre.

Los idealistas hacen que las ideas tengan movimiento propio y sean aquello por lo que se ve movido el mundo material. Para el economista liberal, como para el tecnócrata neoliberal, la riqueza, o más bien una idea formal y abstracta de la riqueza, consigue bastarse a sí misma para generar más riqueza, crear empleos, asegurar bienestar, cambiar la sociedad, mover a México. De igual modo, para un filósofo idealista como Hegel, el espíritu es capaz de animar a los pueblos, gobernar como Estado y hacer la historia de la humanidad.

Tanto en el formalismo capitalista como en el idealismo filosófico, el polo activo, práctico, está en las ideas y no en las cosas materiales. El mundo y sus habitantes no se mueven aquí por sí mismos, sino que son movidos por dioses y conceptos, por supersticiones y explicaciones, por dogmas y razones, por lo que se cree y por lo que se piensa. Todo esto da lugar a teorías delirantes que sólo pueden llegar a desenvolverse y concretarse prácticamente a través de una verdadera praxis alucinatoria. La alucinación realiza lo que no puede ni vivirse ni hacerse.

A falta de un mundo externo material en el que podamos luchar por nuestros deseos, nos damos el gusto de soñar su inmediata realización y satisfacción en el mundo interno inmaterial. Este mundo no exige luchar por ideas que se realizan con tan sólo pensarlas. El idealismo filosófico y económico nos permite así alegorizar, escenificar y representar de forma sensible una infinidad de ideas que nos vienen a la mente. Sin embargo, y éste es el punto importante, el mismo idealismo impide pensar aquellas ideas que sólo pueden pensarse a través del gesto, la acción, la lucha, la praxis materialista y no alucinatoria.

Desde el punto de vista de Marx y Engels, la praxis materialista difiere claramente de la praxis alucinatoria en la que vemos coincidir a locos y cuerdos, a economistas y filósofos, pero también a teólogos y psicólogos. Todos ellos dan una forma sensible a sus ocurrencias inteligibles, mientras que un luchador social o político descubre nuevas ideas, nuevas entidades inteligibles, en la materialidad sensible del mundo en el que se hunde a través de su praxis. Esta materialidad, siempre tan llena de ideas nuevas que sólo ahí se encuentran, es aquello que faltaría en la praxis alucinatoria de los locos y de otros idealistas. Unos y otros alucinarían lo que ya conocen, lo que está en ellos, en lugar de conocer algo nuevo que no está en ellos, sino fuera, en la mayor mina de ideas que exista, en las entrañas del mundo en las que sólo puede profundizarse al hundirnos en lo que nos rodea a través de una acción transformadora.

El interior del mundo sería lo desconocido en el idealismo psicótico al igual que en el filosófico y el económico. Parecería entonces que ambos idealismos son equivalentes, incluso idénticos para Marx y Engels, pero en realidad no lo son. Un loco tiene la suerte de no ser igual a un cuerdo idealista. El cuerdo sólo consigue dar una forma sensible a las bien conocidas ideas que expresan claramente sus necesidades e intereses de clase, mientras que el loco tiene muchas otras ideas que escapan al ámbito de la necesidad y del interés, que a menudo se liberan de sus determinaciones clasistas y que manifiestan deseos desconocidos, insospechados, inconfesables e incluso inimaginables entre los cuerdos.

Difícil prever las teorías que brotan y que revisten aspectos prácticos visibles y audibles en la cabeza de un loco. Sus alucinaciones consiguen liberarlo de todo lo que cierra el horizonte de los cuerdos. Nadie ha conquistado esa libertad que un alucinado conquista virtualmente para todos.

La praxis alucinatoria de un loco nos ofrece algo quizás más importante que lo revelado en la praxis materialista de un luchador. Quien lucha nos descubre las entrañas del mundo existente, pero sólo quien enloquece consigue mostrarnos el fondo insondable de un mundo que todavía no existe y que tal vez debiera existir.

Psicología y capitalismo en América Latina

Conferencia en la Universidad La Salle. Morelia, Michoacán, martes 20 de mayo 2014.

David Pavón-Cuéllar

Estamos en el sistema capitalista. Vivimos además al sur del Río Bravo. Es aquí, en Latinoamérica y en el capitalismo, en donde estudiamos, enseñamos o practicamos la psicología.

Nuestra profesión de psicólogos, nos guste o no, se desarrolla en un contexto capitalista y latinoamericano. Este contexto es decisivo para nuestra psicología, la determina y la moldea, le da la forma que tiene para nosotros, le impone sus límites, métodos, perspectivas y objetos.  Estudiamos el psiquismo creado por el capitalismo en Latinoamérica. Y tendemos a estudiarlo de un modo predominantemente capitalista y latinoamericano. En este sentido, nuestra psicología es también latinoamericana y capitalista.

Por más que pretenda ser neutral y estrictamente científica, nuestra psicología es parcial y tendenciosamente capitalista, cumple una función en el capitalismo, sirve al capital, gira en torno al dinero capitalizado, se relaciona estrechamente con la explotación de la fuerza de trabajo, se rentabiliza y circula, se compra con dinero para venderse a cambio de más dinero, se negocia y se regatea en el mercado, pasa de mano en mano, se desgasta y se prostituye, puede subsistir porque tiene un precio, porque puede pagarse y porque produce un beneficio económico. De igual manera, por más que aspire a ser estadunidense o europea, nuestra psicología es latinoamericana, latina, meridional, tropical, mestiza, tercermundista, subdesarrollada, pobre, ignorada, periférica, dependiente, acomplejada, heredera del colonialismo hispanoportugués y del neocolonialismo angloamericano.

Capitalismo en Latinoamérica

En realidad, cuando nos referimos al carácter latinoamericano de nuestra psicología, estamos refiriéndonos también a su naturaleza capitalista.  Quiero decir que el capitalismo resulta indisociable de aquello que actualmente significa Latinoamérica para nosotros.  La historia moderna de Latinoamérica se inserta en la historia del capitalismo. La conquista española del Nuevo Mundo fue la conquista de un botín de guerra para el mercantilismo capitalista del siglo XVI. Los banqueros de los Países Bajos, el centro del capitalismo en los siglos XVI y XVII, fueron los principales beneficiarios de la colonización de América.

El colonialismo, tal como lo conocimos en Latinoamérica, fue un momento del capitalismo global. Los ávidos conquistadores vinieron fundamentalmente a enriquecerse, a hacer negocios, a explotar minas de oro y plata, cañaverales, cultivos de café y chocolate, maderas preciosas y especialmente fuerza de trabajo. Y de paso violaron a las mujeres indígenas, a las tatatarabuelas de muchos de nosotros. El mestizaje que nos hace ser lo que somos, esa violación masiva y sistemática de la que provenimos, no fue más que un efecto colateral del saqueo de nuestras riquezas naturales por el ávido colonialismo capitalista europeo.  El capitalismo está entonces en el origen mismo de lo que somos, en el núcleo de nuestra vida psíquica, en el centro de nuestra identidad y personalidad. Podemos vernos como criaturas del capitalismo, a veces residuos o escorias desechadas por la producción capitalista, otras veces productos explotables como trabajadores o consumidores.

Después de los tiempos coloniales, el capitalismo siguió moldeando nuestra historia, nuestra sociedad y nuestra individualidad. Tan sólo nos liberamos del capitalismo colonial hispanoportugués, el de los conquistadores y encomenderos, para caer en el capitalismo neocolonial angloamericano, el de los piratas y los empresarios, las franquicias y las maquiladoras. Aprendimos a ser país tercermundista, colonia del capitalismo industrial y financiero, después de haber aprendido a ser colonia del mercantilismo capitalista. Tras la explotación en las encomiendas, tuvimos que resignarnos a la explotación en las transnacionales.

Evidentemente hubo países que no quisieron aceptar su condición de esclavos del capitalismo neocolonial, como Guatemala en los años cincuenta, Brasil en los sesenta, o Chile en los setenta, por citar los casos más conocidos. Sin embargo, como bien sabemos, esos países fueron duramente castigados por haberse atrevido a liberar a sus poblaciones de la explotación capitalista. Guatemala en 1954, Brasil en 1964 y Chile en 1973, sufrieron sangrientos golpes de estado con los que se instauraron  dictaduras apoyadas por un capitalismo salvaje y sumamente violento que ahora tenía su centro de gravedad en los Estados Unidos y en Wall Street.  Una compañía estadunidense, la United Fruit Company, acaba con la democracia, la libertad y la justicia en Guatemala, y sume a este país en una interminable guerra civil que lo ensangrienta  y empobrece. Otra empresa de Estados Unidos, la Hanna Mining Corporation, acaba con el régimen social y popular brasileño que no le quiere entregar las reservas de hierro en bandeja de plata. Otras empresas mineras de nuestro vecino del norte, apoyadas teóricamente por el profesor Milton Friedman de la Universidad de Chicago, se ocuparán de acabar con el pacífico socialismo chileno e instaurar un violento capitalismo neoliberal que asesina y tortura sin piedad a miles de personas.

Psiquismo y capitalismo

Tanto en las dictaduras del siglo XX como en el colonialismo de los siglos anteriores, el capitalismo nos ha dominado mediante el terror, con baños de sangre, con torturas y violaciones, con las armas, primero con espadas y arcabuces, luego con granadas y metralletas. Esta violencia inherente al capitalismo es la misma que vemos operar en el crimen organizado, en el cual, lo mismo que en cualquier otro sector de la economía capitalista, lo importante es la ganancia y el enriquecimiento.  Es por dinero, siempre por dinero, que se mata, se tortura y se mutila. Y toda esta violencia capitalista, sobra decirlo, tiene efectos decisivos en nuestro psiquismo.

Todo lo que somos y hacemos en el plano psíquico, todo lo que estudiamos en la psicología, todo esto ha sido influido por la violencia capitalista del crimen organizado que nos rodea en la actualidad, así como también por la pasada violencia colonial o dictatorial del mismo capitalismo. Pero el sistema capitalista no sólo ha incidido en nuestro psiquismo a través de la violencia directa, sino también a través de la violencia indirecta, estructural, que se ejerce constantemente a través  de la explotación en el trabajo, la manipulación en la publicidad, la enajenación que nos hace buscar nuestro propio ser en el tener, la prostitución de las relaciones interhumanas reducidas a relaciones económicas interesadas, la humillación de los pobres y tercermundistas como nosotros los latinoamericanos, y evidentemente la degradación humana en todos los sentidos, la miseria material y espiritual del hombre, la pobreza y la ignorancia en la que nos hunde el capitalismo para poder abaratar nuestra fuerza de trabajo y así pagarnos menos y explotarnos mejor. Todo esto nos constituye psicológicamente. Nuestro psiquismo es efecto de la violencia capitalista que nos degrada, nos humilla, nos prostituye, nos enajena, nos manipula y nos explota de un modo específico en nuestra particular condición de latinoamericanos.

La experiencia latinoamericana del capitalismo incide en todo aquello que encontramos en la psicología, en el comportamiento que estudian los conductistas, en la mente y el procesamiento de la información que enfatizan los cognitivistas, en el inconsciente de los psicoanalistas, y en las interacciones, los estilos relacionales y los patrones de comunicación de los psicólogos sociales y sistémicos. Nuestra psicología indaga y trata los efectos del capitalismo en el psiquismo de los latinoamericanos. En cierto modo, al igual que los economistas, estudiamos el capitalismo, pero no lo estudiamos en su funcionamiento económico externo, sino en los sujetos, en su alma, en la interioridad de sus pensamientos y sentimientos, aunque también en la exterioridad de sus comportamientos, de sus relaciones e interacciones, y del mundo social en el que habitan. En todos los casos, nos ocupamos del sistema capitalista. Casi podemos decir que el capitalismo es el objeto de la psicología, que la psicología es una capitología, lo mismo que la economía, la sociología, la pedagogía o cualquier otra ciencia humana y social que se desarrolla en el capitalismo y que sólo puede estudiar fracciones de un sistema capitalista que lo absorbe todo, lo abarca todo, lo es todo.

Conciencia y eficacia

Lo extraño no es que los psicólogos estudien el capitalismo en Latinoamérica, sino que desconozcan u olviden que lo estudian. ¿Cómo explicar esta ignorancia o inconsciencia o falta de memoria o lo que sea?  ¿Cómo entender que el capitalismo, que impregna y constituye todo nuestro psiquismo, les pase desapercibido a los psicólogos? ¿Cómo puede ser posible que no consigan ver lo que no dejan de estudiar?

Pienso que la ceguera de los psicólogos se explica por dos circunstancias fundamentales. En primer lugar, como el capitalismo lo empapa todo, lo colorea y lo conforma todo en el psiquismo, termina confundiéndose con todo hasta el punto de camuflarse, volverse invisible, resultando prácticamente imposible discernirlo al diferenciarlo de lo que no es él. En segundo lugar, debemos considerar que la psicología, tal como la conocemos, también forma parte del capitalismo, es una pieza del sistema capitalista, y por lo tanto, estando adentro del capitalismo, no puede verlo desde afuera. Podemos recurrir a la conocida metáfora del bosque y decir que la psicología está dentro del bosque, pero no puede ver el bosque, no puede ver el capitalismo, sino solamente los árboles  del bosque, las piezas del sistema capitalista.

Sería más exacto decir que la psicología no suele ver el capitalismo porque verlo significa verse a sí misma, relacionarse reflexivamente consigo misma, ser autoconsciente, y esto, como ustedes bien lo saben, es un grado superior de conocimiento que sólo se alcanza con el tiempo, ya que resulta muy difícil y requiere de un gran esfuerzo, el de encorvarse, arquearse al volverse hacia uno mismo. Este ejercicio acrobático no es habitual en los psicólogos y mucho menos en los de Latinoamérica. Sin embargo, cuando los psicólogos se molestan en pensar un poco en lo que hacen y se ubican así en lo que ahora se llama la “psicología teórica” o “crítica”, entonces, de pronto, como era de esperar, descubren el capitalismo en toda su psicología: en sus teorías y sus conceptos, en sus métodos y sus objetos, en su mirada y en lo que miran. Y se percatan simultáneamente de algo muy importante que podría explicar también la invisibilidad del capitalismo para los psicólogos. Se dan cuenta de que el capitalismo funciona mejor cuando pasa desapercibido, cuando la psicología y sus demás dispositivos no toman conciencia de él, no se distraen con él, sino que se concentran en cumplir su función dentro del sistema. Esto es crucial para el capitalismo y tiene que ver con la división del trabajo. El proceso total se descompone en una infinidad de pequeñas tareas encomendadas a pequeños individuos que hacen tanto mejor lo que hacen cuanto menos saben lo que hacen.

La psicología más eficaz es también la más ciega, la más inconsciente de la totalidad, la más concentrada en sus tareas específicas: aplicar pruebas, hacer diagnósticos, diseñar tratamientos eficaces, intervenciones eficaces, dinámicas eficaces. ¿Pero eficaces para qué o con qué propósito? Las respuestas que podamos dar a esta pregunta nos pueden servir para distinguir las diferentes funciones de la psicología en el sistema capitalista.

Tres funciones de la psicología en el capitalismo: el caso latinoamericano

Al ser eficaz para llenar de dinero los bolsillos del psicólogo, la psicología es una mercancía que se vende para producir una ganancia.  El psicólogo vende el valor de uso de su saber y de su fuerza de trabajo, y obtiene a cambio el importe pagado por el paciente, es decir, el valor de cambio de su psicología. Con su valor de cambio y su valor de uso, con su precio y su utilidad, la psicología es una mercancía como cualquier otra y debe publicitarse como cualquier otra. Obedece a las reglas de la oferta y la demanda, se le publicita y se le consume, y prospera gracias a al consumismo generalizado. En Latinoamérica, este consumismo suele ser un lujo que no pueden ofrecerse las mayorías populares. Los más pobres deben privarse de muchas mercancías relativamente superfluas, como es el caso de la psicología. Nuestra profesión, en tanto que mercancía, es un lujo que sólo pueden ofrecerse quienes pueden pagarlo.

Nuestra psicología es entonces una mercancía y cumple con la función lucrativa de cualquier otra mercancía en el sistema capitalista. Sin embargo, como prácticamente cualquier otra mercancía, la psicología tiene una composición ideológica por la que puede cumplir otras funciones en el sistema. Una de estas funciones es la cegadora, mistificadora, individualizadora, psicologizadora. Digamos que la mencionada ceguera de la psicología, su inconsciencia con respecto al capitalismo, tiene que ser compartida por los sujetos que reciben un tratamiento psicológico o psicoterapéutico. Para pagarle al psicólogo, estos sujetos deben ignorar el sustrato capitalista de lo que les ocurre, la causalidad socioeconómica de sus problemas, y deben imaginar que estos problemas son estrictamente psíquicos, individuales, personales, mentales o emocionales. Tan sólo así, a través de esta mistificación y psicologización, puede justificarse que los consumidores gasten su dinero para comprar una mercancía como la psicología, la cual, si tiene un valor de uso, es principalmente el de solucionar problemas estrictamente psíquicos. Y es verdad que la psicología puede llegar a dar una cierta solución de estos problemas, pero al hacerlo, sobra decirlo, no soluciona el mal capitalista, sino sólo algunas de sus manifestaciones sintomáticas. Esto no sólo permite que el sujeto pueda seguir soportando el capitalismo, sino que verifique o confirme el carácter psíquico de sus problemas. Si la psicología los resolvió, esto quiere decir que se trataba efectivamente de problemas psíquicos. El sujeto se los atribuye y se acusa de aquello de lo que es responsable el capitalismo.

La psicología servirá para que muchos latinoamericanos, por ejemplo, se responsabilicen a sí mismos de un sentimiento de inferioridad e incapacidad producido  y reproducido por cinco siglos de humillación capitalista colonial y neocolonial. En lugar de luchar contra el capitalismo que los ha humillado, rebajado y degradado, nuestros latinoamericanos, gracias al psicólogo, creerán confirmar que son los únicos responsables de todo lo que les ocurre y se convencerán de que hacen lo correcto al seguir luchando contra sí mismos, como lo han hecho desde hace quinientos años. Continuarán intentando cambiarse a sí mismos en lugar de cambiar al mundo que los desprecia y los oprime. En lugar de sublevarse contra los verdaderos responsables de su sentimiento de inferioridad e incapacidad, habrán de sublevarse contra sí mismos e intentarán transformarse a sí mismos, tal como se los recomienda la psicología.

Con el apoyo del psicólogo, los sujetos aceptarán lo inaceptable, se adaptarán a lo que no deberían adaptarse, al capitalismo que los ha rebajado y degradado para convertirlos en fuerza de trabajo dócil y barata. Llegamos aquí a una tercera función de la psicología en el capitalismo. Además de su función lucrativa como mercancía y de su función mistificadora como ideología, la psicología tiene también, como disciplina, la función disciplinaria de subyugarnos, amansarnos, domarnos, domesticarnos y volvernos dóciles y tolerantes. La disciplina psicológica puede cumplir así también con el propósito colonial y neocolonial de mantener a los latinoamericanos sometidos e impedir su liberación.

Desde luego que nuestra psicología podría ser diferente y contribuir a nuestra liberación en lugar de hacer todo para impedirla. Sin embargo, para que esto fuera posible, la psicología debería ser muy diferente de lo que es actualmente. Ignacio Martín-Baró tenía mucha razón al decir que nuestra psicología debería liberarse de sí misma, de todo lo que ha sido hasta ahora, para poder convertirse en una psicología de la liberación, una psicología liberadora y no esclavizadora, subversiva y no adaptativa, emancipadora y no colonizadora.

Opción contra el capitalismo

Presentación del libro Hacia una economía para la vida, preludio a una segunda crítica de la economía política, de Franz J. Hinkelammert y Henry Mora Jiménez. Facultad de Economía de la Universidad Michoacana, Morelia, Michoacán, México, miércoles 28 de agosto 2013.

David Pavón-Cuéllar

Crematística y economía: abstracción y retorno de la vida

En su libro Hacia una economía para la vida, cuya última edición acaba de ser publicada por la Universidad Nacional de Costa Rica y por nuestra máxima casa de estudios, Franz Hinkelammert y Henry Mora (2013) proponen una economía recentrada en la vida, en la conservación de la naturaleza y en “la reproducción material de la vida humana” como “indicador clave” de la “racionalidad económica” (pp. 124-125). Los autores quieren devolver así a la economía el sentido propio que la distinguía de la crematística en la tradición griega y específicamente aristotélica. Según la distinción clásica, mientras que la crematística era el arte del enriquecimiento como “lucro”, la economía era la ciencia preocupada por la gestión de los bienes para la satisfacción de las necesidades humanas y para el “abastecimiento de los hogares y de la comunidad circundante” (p. 25). Este sentido original de la economía, como economía para la vida, se habría ido perdiendo con el paso del tiempo, hasta el punto de que la economía empezó a entenderse como una simple crematística.

Una vez reducida al arte de lucro, la economía pudo cerrarse herméticamente sobre sí misma y hacer abstracción de la vida. La idea misma de nuestra vida humana terminó esfumándose de una ciencia económica en la que sólo cabrían datos y cálculos resultantes de la formalización y abstracción de la riqueza. Esta riqueza ya sólo consistiría en valores de cambio y no en aquellos valores de uso que daban sentido a la economía en el sentido aristotélico del término.

Sabemos que la vida retornó al ámbito económico a través de ciertos planteamientos críticos, militantes y alternativos, entre ellos los de Marx y múltiples autores marxistas. En esta misma tradición, Hinkelammert y Mora proponen su economía para la vida. La propuesta es tan consistente, que los autores prácticamente no se permiten reflexionar sobre ninguna categoría económica sin considerarla con detenimiento a la luz de lo que llaman “la vida real de los seres humanos reales” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 22). Es como si esta vida fuera la brújula o el punto de referencia con el que se orientaran en el terreno de la economía. Es quizá por esto que su reformulación de la ciencia económica implica una profunda y elaborada reflexión en torno a la vida. En esta reflexión, me gustaría poner de relieve algunos detalles que me han parecido particularmente importantes.

O la bolsa o la vida: totalización del mercado como exclusión de la vida

Para Hinkelammert y Mora, la economía para la vida es irreconciliable con la economía liberal, capitalista y globalizada, promotora de un mercado total en el que sencillamente no hay lugar para la vida. Cualquier “totalización del mercado” excluye la “opción por la vida” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 20). Si nos aferramos a la vida, tendremos que renunciar al mercado total. No podemos quedarnos con las dos cosas a la vez. Debemos elegir. O la vida o el mercado total. O la bolsa o la vida.

Conocemos bien el clásico dilema entre la bolsa y la vida. Es la misma disyuntiva en la que nos encontramos cuando somos asaltados, en una calle oscura y solitaria, por un ladrón bien armado. El asaltante nos amenaza: “o me das tu cartera, o te disparo”. El asaltado piensa: “o me dejo robar, o me dejo matar”. Si me dejo robar, entonces debo darle mi dinero al asaltante. Pierdo el dinero, la cartera, la bolsa, pero al menos me quedo con la vida. Por el contrario, si actúo como amo hegeliano, si no me dejo amedrentar, si me pongo necio y no suelto mi dinero, entonces puede ser que el asaltante me dispare y que yo pierda la vida. En este caso, no habré optado por la vida, sino por mi cartera. El dinero habrá sido más valioso que la vida.

El problema es que si pierdo la vida, ¿para qué me sirve el dinero? Es incluso muy probable que el maldito ladrón me quite mi dinero después de haberme quitado la vida. Pero aun si yo me quedara con mi dinero en el bolsillo, este dinero estaría prácticamente perdido para mí. ¿Cómo podría ser gastado por mi cadáver? Quizá pueda ser útil para pagar mi entierro o mi velorio, pero aun en este caso, aunque se gaste para mí, serán otros quienes lo gastarán en mi lugar. Yo ya no podré gastarlo, ya que habré perdido la vida con la que podía gastarlo, es decir, la vida que necesitaba para gastarlo. Al perder la vida, perderé también el dinero, pues ya no estaría yo vivo ni para gastarlo ni para poseerlo, ni para guardarlo ni para obsequiarlo.

Debemos entonces reformular el dilema. Si opto por el dinero, pierdo la vida y el dinero. En cambio, si opto por la vida, sólo pierdo el dinero. Nos enfrentamos, como humanidad, a la misma disyuntiva. Si optamos por la vida, nos quedaremos sin “mercado total” o “global”, sin “globalización” económica neoliberal, y sin ese “acceso casi irrestricto a todas las riquezas del planeta” del que gozan actualmente nuestras “grandes empresas” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 300). Nos quedaremos sin todo esto, pero al menos sobreviviremos, nos mantendremos vivos. Por el contrario, si elegimos el mercado total y conservamos el actual modelo económico, perderemos la vida, y al perderla, también perderemos el mercado global por el que habremos perdido la vida.

La bolsa y la vida: purgatorio y capitalismo

Es claro que debemos decidirnos por la vida o por la muerte. Ha llegado el momento de hacerlo. No podemos continuar aplazando esta decisión. Ya la postergamos demasiado tiempo. Me atrevo incluso a decir que la hemos diferido y evitado sistemáticamente desde hace más de seiscientos años. Desde que el capitalismo existe, no sólo nos decidimos constantemente por la muerte, sino que nos decidimos por ella sin saber que nos estamos decidiendo por ella.

La opción por la muerte se ha vuelto inconsciente desde que inventamos el purgatorio, a finales de la Edad Media, para el naciente capitalismo. Como nos lo ha demostrado Le Goff (1997), el purgatorio permitía que los primeros capitalistas, usureros y otros especialistas en crematística, pudieran seguir haciendo lo suyo sin tener que condenarse por ello al infierno. Ya no debían elegir entre la bolsa o la vida, sino que se les hizo creer que podían tener la bolsa y la vida. Este engaño les permitió evitar la decisión entre la bolsa y la vida, entre el capital y la vida, entre el trabajo muerto y el trabajo vivo, entre la muerte y la vida, entre el vampiro del capital y aquellos en los que hunde sus colmillos.

Desde el final de la Edad Media, creemos que podemos conservar la bolsa y la vida cuando elegimos la bolsa. Ya ni siquiera se trata de elegir, sino simplemente de quedarnos con las dos opciones, como si fueran la misma opción, la única elección racional posible, la de no vivir en la pobreza, la de vivir al enriquecerse. ¿Por qué habría de renunciarse al enriquecimiento? ¿Por qué perder la bolsa, el capitalismo, si puedo obtenerlo gratuitamente, sin costo alguno, sin perder la vida? Esta ficción ideológica, decisiva para el desarrollo del capitalismo, ha hecho que demoremos indefinidamente esa elección histórica entre la vida o la muerte.

Conciencia de clase y de humanidad

Desde luego que hay quienes han sido conscientes del dilema que desapareció detrás de la pantalla del purgatorio. Marx y los marxistas son quizá el mejor ejemplo de resistencia de esta conciencia del dilema entre la vida y la muerte. La conciencia de clase, en sí misma, es también conciencia de la irreductible oposición entre la vida palpitante en el obrero y la muerte encarnada por el capitalista. La conciencia de esta oposición es también conciencia de que hay que decidirse entre los términos opuestos. No hay neutralidad posible. Hay que decidirse entre la vida y la muerte. Y no podemos decidirnos por una sin posicionarnos contra la otra. Como lo observan Hinkelammert y Mora (2013), “una afirmación de la vida sin afirmación frente a la muerte es una afirmación vacía e inefectiva” (pp. 21-22).

Posicionarme por la vida es posicionarme contra la muerte. Optar por la vida no es únicamente no elegir la muerte, sino elegir lo contrario de la muerte. Se trata de una elección entre términos contradictorios y mutuamente excluyentes. Si optamos por la vida, tendremos que oponernos a la muerte, al capitalismo, al mercado global capitalista y liberal. Ser conscientes de esto es mantener viva la flama de la conciencia contra esa inconciencia que es el correlato ideológico del capitalismo desde sus orígenes hasta ahora.

Aunque tomen sus distancias con respecto a ciertas ideas marxianas y marxistas, Hinkelammert y Mora mantienen viva la conciencia que salvaguardamos en el marxismo. Pero esta conciencia deja de interesar a una sola clase y atañe a la humanidad entera. Es “la conciencia del proceso destructivo en curso” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 310), la “conciencia” de “la amenaza anónima producida por la acción humana misma” (p. 314), la “conciencia de la globalidad de la tierra” en la que “el asesinato es un suicidio” (p. 316). Es con esa conciencia con la que nos invitan a optar por la vida y nos recuerdan que estamos optando por la muerte sin siquiera saber que estamos optando por ella. Y esto no es algo que pueda siquiera discutirse. La destrucción capitalista de la tierra, del planeta que nos mantiene con vida, es una evidencia que está fuera de cualquier discusión.

Irracionalidad e ineficiencia del capitalismo autodestructivo

¿Quién se atreverá a discutir que el capitalismo liberal globalizado es el ídolo insaciable al que estamos sacrificando la naturaleza y al que nos estamos sacrificando nosotros mismos? Si los defensores del sistema nos lo discuten, quizás haya que recordarles que al perder así nuestro ser y nuestro medio ambiente natural, también perderemos automáticamente su maravilloso capitalismo, y no sólo el capitalismo, sino cualquier otro sistema de gestión y distribución de la riqueza, pues ya no habrá ninguna riqueza que gestionar y distribuir. La riqueza, en efecto, habrá desaparecido cuando hayan desaparecido sus dos “fuentes originarias”: la naturaleza y el ser humano, de las que ya nos hablaba Marx y en las que insisten Hinkelammert y Mora (2013, p. 23).

Al destruirnos y al destruir nuestro mundo, el crecimiento económico está destruyendo sus propias condiciones de posibilidad. Está socavando sus propios fundamentos. Está minándose, condenándose, comprometiéndose, contradiciéndose a sí mismo. Está cayendo así en un comportamiento contradictorio, insostenible, “autodestructivo” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 191). Podemos decir también que este comportamiento económico del capitalismo globalizado es disfuncional o ilógico, absurdo y errado, irracional e ineficiente.

Llegamos aquí a “la irracionalidad de lo racionalizado” y “la ineficiencia de la eficiencia” que denuncian Hinkelammert y Mora (2013, p. 164) y por las que me gustaría terminar. El sistema es indudablemente eficiente, pero su eficiencia conduce a su propia destrucción. Esta destrucción es paradójicamente la esencia de la producción capitalista en la actualidad. Es verdad que la producción es racional, incluso demasiado racional, pero su racionalidad es profundamente irracional, ya que su producción es lo contrario de la producción, es destrucción y autodestrucción.

El capitalismo es autodestructivo. Podemos decir también que el capitalismo es tan monstruoso que no le conviene verdaderamente ni siquiera al propio capitalismo. El capitalismo, en efecto, es el peor enemigo del propio capitalismo. Esta idea, central y altamente polémica en la historia del marxismo, puede justificar las más diversas actitudes y conductas. Una de ellas es la de esperar tranquilamente a que el capitalismo se ocupe de acabar consigo mismo. El problema es que al acabar consigo mismo, puede acabar también con todos nosotros. De ahí la importancia de una opción por la vida como la que promueven Hinkelammert y Mora.

Referencias

Hinkelammert, F. J., y Mora Jiménez, H. (2013). Hacia una economía para la vida, preludio a una segunda crítica de la economía política. Morelia: Universidad Nacional de Costa Rica y Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

Le Goff, J. (1997). La bourse et la vie: économie et religion au Moyen Age. París: Hachette.

Capitalismo en la universidad

Intervención en el Foro “Perspectivas y análisis de los conflictos contemporáneos sociales, políticos y académicos desde las diferentes ciencias sociales”. Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 19 de abril 2013.

David Pavón-Cuéllar

Como cada año, hace dos meses preparaba mi expediente para los Estímulos al Desempeño del Personal Docente (mejor conocido como ESDEPED). Se trata de comprobar todo lo hecho como profesor en el último año. Me dediqué entonces a reunir comprobantes de publicaciones, de tutorías, de asesorías, de materias impartidas, etc. Todo lo hecho en el 2012 reunido en un solo formulario. Las evidencias bien ordenadas en una carpeta. Centenares de papeles, constancias, que demuestran que trabajé todo el año y que no he mentido al llenar el formulario en el que digo todo lo que hice. Como se ve, mi palabra no se basta a sí misma. Debo demostrarla con evidencias.

Podría referirme a todo lo que implican las evidencias: la desconfianza, el recelo hacia mi persona, el juicio tácito de que mi palabra no vale nada y que por eso hay que respaldarla con evidencias. Cada evidencia es, antes que nada, evidencia de que no soy digno de confianza. No hay aquí, en la universidad, ninguna presunción de inocencia. Tan sólo hay una presunción de culpabilidad que se aplica lo mismo a los estudiantes que a los profesores y a los empleados. En mi caso, como profesor presunto culpable, se parte del supuesto de que puedo engañar a las autoridades y debo demostrar que no las estoy engañando. Tengo que demostrar mi inocencia, pues a priori, de entrada, soy culpable. Esto es crucial y muy significativo para entender la universidad actual, pero no es de esto de lo que deseo hablarles.

Tampoco deseo hablarles de  todo el papel que se gasta para que se demuestre a través de este ESDEPED, año con año, que los profesores no son lo que aparentemente son, que no son flojos ni tramposos, que trabajan y que no mienten cuando nos dicen que trabajan. Para demostrar esto, cada profesor gasta anualmente cientos de hojas de papel. Los expedientes se apilan y llenan cuartos completos de facultades, y esto se repite en cada facultad y en cada universidad. Toneladas y toneladas de papel. Cientos de hectáreas de bosques destruidos para producir todo el papel necesario para que los profesores demuestren que no son flojos y tramposos. Esto es muy importante para el calentamiento global y para el fin del mundo que estamos preparando todos juntos, pero tampoco es de esto de lo que quiero hablarles

De lo que quiero hablarles, es de otro detalle del ESDEPED que a mí personalmente me preocupa casi tanto como el fin del mundo. Me refiero al hecho de que todo mi trabajo se traduce en puntos que luego se convierten en dinero. Podría calcular, por ejemplo, cuántos pesos ganaré al obtener cierto número de puntos que me da una sesión de tutoría con un estudiante. Puedo hacer el mismo cálculo con absolutamente todo lo que hago en la universidad. Todo: comisiones, investigaciones, clases, participaciones en jurados de tesis, lecturas de tesis… ¡Nada falta! Incluso me han recomendado que incluya las conversaciones en los pasillos como asesorías. ¡Y la última innovación es la mejor! Cuando los estudiantes nos evalúen al final del semestre, sus buenas evaluaciones van a darnos también puntos que nos van a dar pesos. ¡Los profesores bien evaluados van a tener más pesos! Ésta será su recompensa. Tendrán lo que merecen. Unos cuantos pesos.

Todo tiene que convertirse en cierta cantidad de pesos. Todo tiene que volverse cuantitativo y terminar en el bolsillo. El dinero es aquello en lo que termina transmutándose toda la vida universitaria con su infinidad de matices y de cualidades sutiles. Todo esto es explotado y produce dinero y más dinero, quizá no demasiado para cada profesor, pero suficiente para tener una influencia decisiva en su comportamiento y en su percepción de los estudiantes.

Cuando me encuentro con un estudiante en el pasillo, puedo calcular que si lo asesoro en su tesis ganaré unos 2000 pesos, si es mi tutorando quizá gane otros 300, si hace sus prácticas conmigo, pues agregaré otros 200  para completar el negocio. Y si le caigo bien, quizá pueda añadir otros 20 pesitos más. Entonces el estudiante aparece como un cliente y hay que tratarlo como tal.

Ya se le trataba al estudiante como cliente en las universidades privadas, en las que un estudiante es efectivamente un cliente. Pero ahora, en este momento histórico, adoptamos el mismo sistema en las universidades públicas. Los estudiantes son los clientes y los profesores son degradados a la condición de vendedores a los que se les regatean calificaciones. La relación con el estudiante se vuelve una relación esencialmente comercial. Cada materia es como un puesto en el mercado. Cuando se trata de una materia que los estudiantes eligen, el profesor puede incluso convertirse en merolico para tener más estudiantes, es decir, más clientes, más puntos y más pesitos.

Estamos en el mercado. La universidad es un lugar al que vamos a hacer negocios. Los estudiantes son los clientes, nosotros los vendedores ambulantes que vamos de salón en salón. ¿Y qué vendemos? Los más optimistas dirían que un saber, pero yo sospecho que hay otras mercancías que llegan a ser más importantes que ese supuesto saber. Estoy pensando en las calificaciones que permiten al final ganarse un diploma.

Mientras los estudiantes reúnen los puntos de sus calificaciones para ganar un título que les dará luego quizá un salario, nosotros los profesores reunimos nuestros puntos de ESDEPED para ganarnos también un poco de dinero. Todo termina convirtiéndose en dinero.

El dinero es el final de todo. Si así es afuera de la universidad, ¿por qué sería diferente dentro de la universidad? Alguna vez se imaginó que la universidad escaparía al imperio del dinero y a las leyes del mercado, pero sería difícil creer todavía en esto al examinar con atención las universidades actuales en nuestra sociedad. El capitalismo reina lo mismo dentro de la universidad que afuera. Ni siquiera parece haber un adentro universitario diferente del afuera. El afuera está adentro. La calle penetra dentro de la universidad, se convierte en pasillo y continúa en cada salón visitado por esos vendedores ambulantes de calificaciones.

Quizá conozcan ustedes a esos profesores que se indignan cuando los vendedores ambulantes visitan las sacrosantas instalaciones de la universidad. Recuerdo a un profesor que me decía que era deshonroso para la Michoacana. ¿Pero por qué tanta indignación? ¿Qué nos revela el vendedor ambulante sobre nosotros mismos? Además de nuestros privilegios económicos y sociales, ¿qué nos distingue de él? ¿Quizá el monopolio de venta en la universidad? ¿Pero acaso nuestro discurso no es a veces una simple versión refinada y elaborada de las repetitivas peroratas de los merolicos? El mismo supuesto saber. La misma autoridad artificiosa. Los mismos gestos. La misma insistencia. Es el mismo discurso del mercado. El mismo lenguaje sin metalenguaje, como diría Lacan. El mismo sistema capitalista imperialista, globalizado y omnipresente. La misma ideología en dos manifestaciones aparentemente inconmensurables.

No podemos salir del sistema capitalista para hablar sobre este sistema desde la universidad. La universidad no posee un metalenguaje con el que se pueda referir a todo ese lenguaje de nuestro sistema. Este sistema engloba la universidad. El ámbito universitario está dentro del sistema y forma parte de él. Desde luego que tiene rasgos característicos en los que se ha insistido ya demasiado, pero estos rasgos no deben hacernos olvidar el fondo común del sistema.

Estamos dentro del capitalismo al estar dentro de la universidad. Si no nos gusta el capitalismo, no podemos escapar de él. Lo más que podemos hacer es luchar contra él. Si no luchamos contra él, trabajaremos para él. No parece haber otra alternativa. No parece haber neutralidad posible. Cualquier neutralidad es aceptación, validación y consolidación del sistema que no se intenta cambiar. No hacer nada contra él es hacer algo por él y para él. Sólo podemos liberarnos en la lucha contra aquello que no permite nuestra liberación. Esta liberación implica la contradicción y el conflicto, y en el caso de la universidad, comporta un discurso disidente, crítico y disruptivo, polémico y beligerante. Sólo este discurso puede llegar a distinguirse verdaderamente de las peroratas de merolicos.

Para distinguirse del merolico, hay que dejar de expresarse en los términos del mercado. Pero estos términos son los únicos de los que disponemos en la situación de hegemonía de la ideología burguesa. Ya conocen el adagio marxista de que la ideología de la clase dominante es la ideología de toda la sociedad. Flaubert, contemporáneo de Marx y Engels, ya se lamentaba de que el mundo entero, la humanidad entera era burguesa. Hasta los obreros más pobres se dejaban aburguesar. Ahora diríamos: hasta los maestros y estudiantes de la Michoacana se han dejado aburguesar. La burguesía enseña y aprende ideología burguesa en esta Universidad Michoacana que Aníbal Ponce llegó a describir como “la Universidad más socialista de México”.

La universidad más socialista no deja de funcionar dentro del sistema capitalista y de transmitir y promover su ideología burguesa hegemónica. Esta ideología lo invade todo y lo reduce todo a la dimensión mercantil de los puntos y los pesos, de compra y venta, de plus-valía y de acumulación. Es el pensamiento unidimensional de Marcuse. Es lo que denominamos, a partir de Ramonet, el Pensamiento Único. Y sí, tal vez no podamos abandonar esta ideología global, pero sí que podemos estar en ruptura con ella. Y esta ruptura, como ya lo sabía Louis Althusser, es el principio mismo de la ciencia que pretendemos cultivar en el ámbito universitario.

Para hacer ciencia, debemos romper con la ideología que subyace lo mismo al ESDEPED que a todos esos discursos de profesores universitarios, lectores de manual de los que se burlaba Ponce precisamente aquí en Morelia, que ven nuestra universidad como cualquier otro medio de vida y que sólo buscan ganar puntos y pesos con el menor esfuerzo, con el menor trabajo intelectual, es decir, mediante una simple acumulación de toda clase de banalidades que no tienen otro sentido que el sentido común, siempre cómplice de la ideología hegemónica. Esta ideología sólo se puede trascender al desafiar el sentido común y así penetrar en el campo de batalla del que nos hablaba Althusser. Es el campo histórico en el que se enfrentan la ideología y la ciencia, el pasado y el presente, lo muerto y lo vivo, el auténtico trabajo intelectual y ese capital puramente simbólico, trabajo muerto, rastros abstractos y cuantificables de trabajo plasmados en puntos y pesos de ESDEPED, en nombramientos, en números de publicaciones, en grados académicos, en calificaciones. ¿Acaso esta especie universitaria de lo que Marx se representaba como el vampiro del capital no está absorbiendo toda la sangre viva del auténtico trabajo intelectual?