Melancolía, historia y capitalismo

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Presentación del libro Aflicciones del alma. Melancolía, naufragios y desastres del cuerpo, de Samuel Hernández Huerta, el viernes 29 de abril de 2019, en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana, Morelia, Michoacán, México

David Pavón Cuéllar

El melancólico

El melancólico resulta indisociable de la civilización occidental. Nos acompaña desde hace unos veinticinco siglos. Quizás no esté ya tan presente como antes, pero todavía se encuentra entre nosotros.

El melancólico es un personaje singular, enigmático, nadie y muchos a la vez. Lo imaginamos tradicionalmente como un hombre de personalidad triste y taciturna. Decimos entonces que “alguien es un melancólico”. Pero también podemos afirmar que “alguien está melancólico” para expresar que anda nostálgico, recordando, echando algo de menos. Algunos preferirán utilizar el término de un modo más general, para describir el ánimo de quien está decaído y desalentado, quizás incluso deprimido, pero serán corregidos por los psicólogos y psiquiatras, quienes les explicarán que el melancólico no está deprimido, sino que es un depresivo.

Habrá evidentemente quienes corrijan con razón a los profesionales de la salud mental y les recuerden que la depresión es tan sólo un aspecto de la melancolía. El melancólico no es tan sólo aquel al que hoy denominamos depresivo. Es también el desdichado, el tenebroso, el sin consuelo de Gérard de Nerval. Es asimismo un loco, no un loco disminuido y embrutecido por la industria farmacéutica, sino un loco verdadero como el propio Nerval, un loco verdaderamente loco, fantásticamente loco, digna y plenamente loco, lúcida y genialmente loco. El melancólico es al menos un genio, el hombre excepcional, irremediablemente melancólico para Aristóteles.

El melancólico es muchos personajes a la vez. Es todo ellos, pero es también como si ellos nos lo mostraran, lo anunciaran, lo representaran para nosotros. Es como si ellos fueran sombras de él, como si él se valiera de ellos para existir y para comunicarnos algo que tiene que decirnos, algo sobre lo que debe alertarnos, algo que podríamos considerar su verdad, su mensaje. Para entender este mensaje, habría que reconstruirlo. Habría que rastrear las huellas y las apariciones del melancólico en la civilización occidental. Es el trabajo que emprende Samuel Hernández Huerta en su libro Aflicciones del alma: melancolía, naufragios y desastres del cuerpo.

Como nos lo explica el autor, su propósito es aproximarse a las “formas en que aparecen los espectros melancólicos en el territorio del cuerpo y la palabra”. El territorio corresponde ni más ni menos que a veinticinco siglos de historia de la civilización occidental. Es una extensión inmensa que tan sólo puede explorarse, desde luego, de manera parcial y fragmentaria, tal como Hernández Huerta lo hace al seguir los rastros del melancólico.

Los rastros van cobrando sentido a medida que el autor nos los va descubriendo. Poco a poco vamos entendiendo algo de todo lo que el melancólico tiene que decirnos. El mensaje no deja de ser en su mayor parte ilegible, pero hay que tratar de leer algo, algunas palabras, aunque sean pocas, muy pocas. Es lo que intentaré hacer al recordar brevemente la exploración de Hernández Huerta.

De lo mítico a lo somático

El recorrido comienza en los orígenes míticos de la antigüedad griega. La sombra de la melancolía se proyecta en el mito de Áyax y en la tragedia homónima de Sófocles. Vemos cómo Áyax enloquece y se arroja enfurecido sobre un rebaño de ovejas al confundirlas con sus enemigos aqueos. Al tomar conciencia de lo que ha hecho, el héroe griego se compadece de sí mismo y termina quitándose la vida. Sabemos que su melancolía y el resultante suicidio son porque no recibió la armadura de Aquiles como recompensa por sus esfuerzos en la guerra de Troya, pero también porque la diosa Atenea quiso castigarlo porque no imploraba la protección divina en el combate.

Áyax enloqueció, como él mismo lo reconoce, por hacer a un lado a los dioses, por no ceder ante ellos, y no sólo por haber perdido algo tan valioso para él como era la armadura de Aquiles. Podemos plantear aquí una hipótesis: la melancolía de Áyax no es tanto por la pérdida, sino por soberbia, por la soberbia que se manifiesta lo mismo en su feroz convicción de merecer lo que no ha recibido que en su total desprecio por la divinidad. Esta doble soberbia irrita lógicamente a los dioses. Los hace querer destruir a Áyax. Y como reza el proverbio atribuido a Eurípides y citado por Hernández Huerta, “a quien un dios quiere destruir, antes enloquece”.

¿Qué significa el enloquecimiento de Áyax para nosotros? ¿Qué nos enseña que se enloquezca por despreciar lo que nos trasciende y por creer merecer lo que no se tiene? ¿Y si esta doble soberbia fuera precisamente la que nos anima en la modernidad, tanto al negar la trascendencia como al precipitarnos furiosamente, a través del progreso, hacia todo aquello de lo que imaginamos ser merecedores? ¿Y si esta soberbia ya estuviera irritando a eso que encarnan los dioses en el mito de Áyax? ¿Y si los dioses irritados ya estuvieran enloqueciéndonos y destruyéndonos? ¿Y si ya estuviéramos tan enloquecidos como Áyax? ¿Y si ya hubiera empezado nuestro suicidio, nuestra destrucción, a través de la devastación del planeta en el que habitamos?

Nuestro presente parece anunciado por Áyax y por su destino trágico. Su melancolía es como una profecía. Lo profetizado empieza a cumplirse muy pronto, en el umbral de nuestra locura, ya en Grecia, cuando Hipócrates incurre en la misma soberbia de Áyax al renegar de los dioses, al despreciarlos, al descartar que sean ellos los que enferman a los hombres. Lo que los enferma, según el médico griego, es “el desequilibrio de los humores afectados por los aires o por la dieta”.

La melancolía hipocrática ya es una enfermedad objetivada por la medicina. Es algo del más acá y no del más allá. Ya no es profecía ni castigo ni advertencia de la divinidad, sino efecto de la bilis negra. Significa lo que la provoca y no lo que podría expresarse a través de ella. No es una expresión de nuestro drama subjetivo, sino una consecuencia de la naturaleza objetiva. Es algo fisiológico y no trágico, somático y no mítico, real y no simbólico.

El sujeto aún preservado en el método hipocrático

En la historia de la medicina inaugurada por Hipócrates, pareciera que la melancolía ya no tiene absolutamente nada que decirnos. El médico la calla. No hay que escucharla, sino curarla. ¿Y cómo se se le cura? En el método hipocrático, hay que expulsarla, purgar de ella al sujeto y así armonizar la composición humoral del cuerpo. Esto se consigue con las propiedades purgativas del Eléboro, el primer fármaco, remedio real para lo real de la enfermedad.

El eléboro saca la bilis negra del cuerpo. Sirve para liberar al sujeto de aquello por lo que está como poseído. A diferencia de los fármacos modernos, el remedio hipocrático no confunde la enfermedad con el enfermo, sino que distingue claramente al sujeto de su bilis negra y es por eso que intenta liberarlo de ella. Lo purga de lo que lo invade. Lo desembaraza de algo en lugar de proceder como un fármaco actual que intentaría modificarlo al agregarle algo. Esto es fundamental por dos razones. En primer lugar, porque nos revela que Hipócrates no está negando todo lo que está en juego en la melancolía, ya que está reconociendo al menos que se trata de algo ajeno al sujeto, algo que lo enajena y que de algún modo lo posee, algo que no es él y que vive en él, algo quizás ya no trascendente y divino, pero sí al menos vivo y sustancial. En segundo lugar, por lo mismo que le da su lugar a la melancolía por no confundirla con el sujeto que la sufre, la concepción hipocrática le da también su lugar al sujeto, no lo asimila de ningún modo a su bilis negra, no lo objetiva como nosotros lo hacemos al concebir a quien es un depresivo como si fuera su depresión.

Es verdad que la medicina griega es el primer paso hacia nuestra psiquiatría y nuestra psicología, pero no es todavía eso tan mezquino y tan peligroso en lo que ya hemos caído. No lo es porque reconoce respetuosamente al sujeto al reconocerlo como sujeto que se relaciona exteriormente con su melancolía. Esto se pone en evidencia en dos situaciones reveladoras evocadas por Hernández Huerta en su libro.

La primera situación es una leyenda narrada por Jean Starobinski en la que el médico Hipócrates conoce al filósofo Demócrito, juzgado loco por la sociedad, y concluye que no es exactamente un loco, un enfermo, sino simplemente un sujeto, un sabio que trasciende la enfermedad al reflexionarla y al relacionarse reflexivamente con ella, al “disecar a los animales para encontrar dónde está la bilis negra y así comprender mejor la causa de la locura”, con lo cual, en las palabras de Starobinski, “domina, desde la altura de un conocimiento preciso y objetivo, a aquellos que pusieron en duda la salud de su espíritu”. Y si Demócrito no deja de reírse como un loco, es porque se ríe “del hombre lleno de despropósitos, desprovisto de obras firmes, pueril en sus designios, y sufriente, sin ninguna utilidad, a causa de sus inmensos trabajos”. Lo que hace reír a Demócrito es nuestra locura y no la suya. Su melancolía sigue siendo reveladora hoy en día porque nos descubre cuán risibles somos al reírse de aquello en lo que nos hemos ido convirtiendo hasta llegar a ser lo que somos.

Hay otra situación análoga que Werner Jaeger encuentra en Las Leyes de Platón y que nos muestra igualmente cómo la medicina griega no ha caído tan bajo como nuestra psiquiatría y nuestra psicología. Me refiero a la diferenciación entre dos clases de médicos en Grecia, el de los hombres libres y el de los esclavos. Por un lado, recordándonos demasiado a los actuales profesionales de la salud, el médico de esclavos es un tirano que pasa de un enfermo a otro, los diagnostica y los despacha precipitadamente al prescribirles de modo autoritario los tratamientos que infiere del supuesto saber de su profesión. Por otro lado, recordándonos al buen psicoanalista que no es tampoco muy común, el médico de los hombres libres les dedica tiempo, los escucha y así los reconoce como sujetos, como Demócritos potenciales, haciéndolos comprender que la clave de su enfermedad está en ellos mismos, en el recuerdo que tienen de sus propias experiencias, en la verdad sobre sí mismos que sólo ellos conocen.

La divinidad y la religión medieval negadas por el melancólico

Tanto los hombres libres como Demócrito son reconocidos por la medicina griega como sujetos que se relacionan con su melancolía como con algo sustancial y exterior. Lo melancólico conserva todavía, por lo menos, una exterioridad y una sustancialidad que vienen a compensar de algún modo lo que se ha perdido, a saber, la trascendencia y la subjetividad que se manifestaban a través de los dioses por los que Áyax fue castigado. Este aspecto subjetivo y trascendente no se perderá definitivamente, sino que se recobrará en el cristianismo de la Edad Media. Se manifestará en el diablo que viene a ocupar la posición de las antiguas divinidades. No obstante, como lo señala Hernández Huerta, el castigo singular que los dioses griegos infligían a un sujeto como Áyax ahora cede su lugar a una culpa generalizada como la heredada con el pecado original de Adán y Eva.

El yerro de nuestros primeros padres que se dejaron tentar por la serpiente, esa pecaminosa insensatez que les hizo comer el fruto prohibido y merecer la expulsión del paraíso terrenal, es lo que estaría en el origen del enloquecimiento de los seres humanos, de su locura generalizada que antes hacía reír tanto a Demócrito y que actualmente nos está llevando a suicidarnos en masa con la devastación del planeta. Nuestra locura normal, normalizada, empieza por el gesto por el que Adán y Eva sucumben a la tentación. Es al menos la opinión de Santa Hildegarda, quien pensaba, como lo explica Hernández Huerta, que “los hombres se oscurecieron al desviarse de las instrucciones divinas” y que la manzana prohibida fue “la semilla de la melancolía de Adán, a quien se le coaguló la sangre” por haberla comido.

La manzana es un instrumento diabólico para enloquecer, pero no es el único, así como el enloquecimiento que deriva del pecado original tampoco es la única locura en el mundo medieval. Además de esta locura generalizada, están aquellas que afectan a individuos o a sectores precisos de la sociedad. Tal es el caso, evocado por Hernández Huerta, de la acedia, el taedium vitae, el abatimiento melancólico provocado en los monjes por el demonio meridiano que los posee, que los aleja de sus obligaciones religiosas y que puede terminar incluso haciendo que nieguen a Dios. El diablo es aquí, una vez más, el responsable de una melancolía siempre igualmente lúcida y premonitoria: una melancolía que en tiempos medievales parece anunciar y prefigurar, con su negación de Dios, el advenimiento de una modernidad profundamente atea.

El melancólico fue moderno antes de la modernidad. Antes de nosotros, ya era de algún modo nosotros cuando era el monje que se dejaba poseer por el demonio meridiano y se apartaba de su fe, caía en el tedio, se distraía de sus oraciones y se aburría al intentar concentrarse en sus lecturas de textos religiosos. Todo esto era ya demasiado moderno. Sin embargo, una vez llegados a la modernidad, el melancólico volvió a encontrarse desfasado, un paso más allá, y por eso volvió a transgredir las creencias y los valores de su tiempo. Es algo que parece haberle ocurrido ya desde los albores de la modernidad.

La razón y la ciencia moderna desafiadas por el melancólico

La transición entre la Edad Media y la Moderna es un extraño umbral en el que la melancolía debe desafiar simultáneamente lo que termina y lo que empieza, la fe medieval y la razón moderna, la religión declinante y la ciencia emergente. ¿Cómo ir más allá de lo primero y también más allá de lo segundo que ya está más allá de lo primero? Vislumbramos la respuesta en los posesos, brujas, licántropos y otros monstruos que proliferan entre los siglos XV y XVIII y que perturban lo mismo a los hombres de fe que a los de razón, lo mismo a los religiosos que a los científicos, y lo mismo a los poderes feudales que a los primeros capitalistas rurales, como lo muestra muy bien Silvia Federici, a quien Hernández Huerta cita oportunamente. Debiendo siempre trascender su época, la melancolía es aquí lo que está en el imposible reverso tanto de la fe como de la razón. Es hechicería y monstruosidad que acechan lo mismo a nobles que a burgueses, lo mismo a sabios que a sacerdotes. Unos y otros, al ser perturbados, quizás ya estén situados en la frontera, pero sienten lógicamente una gran inquietud ante lo que brota en la orilla o extremo de la frontera, en ese límite del mismo límite, en ese borde bordeando al borde, en ese espacio radicalmente intersticial en el cual, citando a Hernández Huerta, “la palabra, al ser silenciada o patologizada, tiene que armarse desde el imaginario, hablar desde otros cuerpos y otros lugares oscurecidos, hablar desde la verdad”.

La revelación melancólica de la verdad tiene que modificarse nuevamente al dejarse atrás las últimas tinieblas medievales. Llegados al tiempo de las deslumbrantes luces de la ciencia y de la razón ilustrada, tan sólo podemos aclarar algo a través de las sombras del sol negro de la melancolía. Es el momento de escudriñar en los rincones sombríos olvidados por el saber. La negrura de la bilis negra cobra un sentido profundo. La melancolía se reconcilia con el oscurantismo. Los motivos religiosos reinan en los delirios de la modernidad atea. Ya no hay necesidad alguna de pelearse con el cristianismo.

Tras negar a Dios en la Edad Media, el melancólico puede ya dedicarse a negar la ciencia y la razón en la Edad Moderna. Es así como desafía la religión de la modernidad, el culto cientificista y racionalista, y se atreve a despreciar al dios adorado en templos como esta universidad. El desprecio melancólico hacia nuestra divinidad secular moderna es comparable a los anteriores desprecios melancólicos, primero el desprecio hacia los dioses del politeísmo en la antigüedad griega, luego el desprecio hacia el único Dios aceptado en el monoteísmo cristiano medieval. En todos los casos, la melancolía es la denuncia del punto ciego y débil de cada época, la refutación de las respuestas fáciles y rápidas para todas nuestras preguntas, el reconocimiento de cada uno de nuestros desconocimientos, la profanación de lo sagrado con lo que rodeamos nuestros vacíos, la fisura en los bloques de nuestras más firmes convicciones. Entendemos, entonces, que los melancólicos deban enloquecer. Entendemos también que la sociedad moderna los encierre y los oculte a los ojos de quienes definitivamente no estamos preparados para descubrir el abismo en el fondo insondable de todo lo que llena el hueco de nuestras vidas.

Como lo señala Hernández Huerta entre citas de Michel Foucault, los manicomios y los demás espacios asilares no son tan sólo sitios de encerramiento y distanciamiento, sino también lugares destinados a reparar las fisuras, a tapar los agujeros melancólicos, a “reconformar el saber ante la verdad”, a “imponer la razón ante el acontecimiento”. De lo que se trata, en otras palabras, es de corregir todo aquello anormal por lo que se ve amenazada la ciencia con su rigurosa moral de la normalidad. Sabemos que los valores de esta moral pretendidamente amoral son la claridad, la regularidad, la adaptabilidad, la universalidad y la replicabilidad o previsibilidad. También sabemos algo sobre los vicios correlativos: lo oscuro, lo extraño, lo desajustado, lo singular y lo sorpresivo, que son rasgos patológicos, males que vuelven a ser condensados por lo melancólico y que se persiguen como los peores pecados medievales. Hay que disiparlos al conjurarlos con los exorcismos del método científico. Hay que investigarlos para suprimirlos. Hay que desconocerlos al conocerlos.

Psicología como neutralización del sujeto, como epistemología, como ciencia de las ciencias

El conocimiento correcto, epistemológicamente autorizado, no puedo sino desconocer todo aquello que lo subvierte. El problema es que aquello que lo subvierte es aquello mismo en lo que se funda. Me refiero al sujeto del conocimiento y de su desconocimiento, el sujeto de la ciencia y de todo lo demás, el sujeto que precisamente por ser fundamento de la ciencia resulta potencialmente subversivo para la ciencia. Es por esto que tal sujeto debe neutralizarse al tornarse el objeto del saber objetivo psicológico.

Al neutralizar al sujeto, la psicología nos demuestra que es más que una ciencia. Es el agente de la neutralización del sujeto de la que depende toda cientificidad. Es también, por lo tanto, el incómodo secreto de las ciencias. Es una especie de matona que les hace el trabajo sucio que necesitan para tener éxito en todo su trabajo limpio. Es la ciencia que debe asesinar al sujeto para que las demás ciencias puedan ocuparse tranquilamente de sus respectivos objetos. La psicología constituye así, en cierto sentido, la ciencia de las ciencias. De ahí que apareciera en su origen como una especie de epistemología, lo que Hernández Huerta nos recuerda al citar a Starobinski.

La epistemología psicológica es la doctrina de la transformación de la subjetividad en la objetividad. Ahí en donde hay seres humanos debatiéndose con la naturaleza en su cuerpo y en el mundo que los rodea, la psicología mata al sujeto, convirtiéndolo en objeto de estudio psicológico, y le deja el cadáver objetivo sobrante, mundano y corporal, físico y fisiológico, respectivamente a médicos o fisiólogos y a biólogos, químicos o físicos. Al final sólo queda una objetividad visible y muda en lugar del sujeto invisible que no dejaba de hablar. Podemos decir también, por lo tanto, que la epistemología psicológica nos prescribe observar un objeto ahí en donde hay un sujeto que espera ser escuchado. Por ejemplo, ahí en donde hay miserables que protestan o enfermos que se expresan, la psicología se deshace de los sujetos y se queda con la miseria y con la enfermedad que los mismos psicólogos y los demás científicos podrán estudiar objetivamente.

El marxismo y el psicoanálisis ante las ciencias obsesionadas con la visibilidad y la objetividad

Una vez que tenemos la psicología y las demás ciencias objetivas de la miseria y de la enfermedad, como la economía o la sociología y la medicina con todas sus especialidades, ¿qué ocurre con los sujetos? ¿Qué sucede con los miserables que protestaban y con los enfermos que se quejaban? Muy sencillo: continúan protestando y quejándose. Y mientras la ciencia los mira, los observa como objetos, ¿quién los escucha como sujetos? Sus familiares, vecinos, amigos y enemigos. ¿Y en la ciencia? ¿Nadie los escucha en la esfera científica? Sí, aquí hay también, todavía, quienes intentamos tomarlos en serio como sujetos y nos obstinamos en escucharlos. Algunos de nosotros nos presentamos como comunistas o psicoanalistas, como freudianos o marxistas, y a veces incluso como ambos. 

El marxismo escucha con la mayor atención a los miserables que protestan, uniéndose a ellos en su protesta, mientras que el psicoanálisis escucha también del modo más atento a los enfermos que se quejan, haciendo un arte del oficio de acompañarlos en su queja. Tenemos aquí una escucha de lo acallado por médicos y psicólogos especialistas en la enfermedad objetiva o por sociólogos y economistas que sólo se interesan en la miseria objetiva. Subsistiendo en el universo de la ciencia con su obsesión de la visibilidad y la objetividad, el marxista y el freudiano son algo tan absurdo como especialistas en la escucha de un sujeto intrínsecamente invisible e inobjetivable. Mantienen así, como lo enfatiza Hernández Huerta, un compromiso con la verdad y con su revelación radicalmente subversiva para el saber científico de la modernidad. Esto los hace estar comprometidos con la verdad de una melancolía cuyo rasgo distintivo en la época moderna, como lo vimos con anterioridad, es precisamente la subversión del nuevo dogma, el de la religión de la ciencia, tan absolutista, tan represiva y tan persecutoria como el cristianismo de la Edad Media. 

Lo melancólico nos ha dicho mucho y tiene aún mucho que decirnos. Para no ignorarlo, disponemos de la escucha que se nos ha enseñado en la tradición marxista y freudiana. Sabemos que Freud ya empezó a escuchar al melancólico, y al hacerlo, como lo ha observado Hernández Huerta con mucha razón, el médico vienés ha incorporado la melancolía y su verdad en el campo de lo político, del vínculo con el Otro, en el que vemos reaparecer la melancolía como un malestar general, como el síntoma social de la falta de vinculación al que se refirió Lacan al recordarnos que todos somos proletarios como los de Marx.

Por una vez podemos decir “todos” en psicoanálisis y es aquí significativamente en donde nos encontramos con el marxismo, pero también con la verdad universal que nos ha ido enseñando la melancolía, esa verdad que Áyax y Adán heredan a toda la humanidad, esa misma verdad que hacía reír a Demócrito ante Hipócrates, la misma que hace que todos tengamos algo de monje poseído y distraído, algo de bruja y de licántropo. Recordemos las pocas veces en que Lacan se refiere a todos y encontraremos los rastros de lo que el melancólico nos ha ido enseñando. Todos tenemos algo bestial y salvaje. Todos estamos desvinculados, incomunicados, tan solos como locos. Todos alucinamos nuestro mundo. Todos estamos desprovistos de cordura y de saber. Todos somos ajenos a una ciencia que también es ajena a nosotros y en la que sólo podemos reconocernos al enajenarnos. Todos avanzamos en la oscuridad hacia quién sabe dónde.

El capitalismo ante melancólicos, depresivos y suicidas

Todos nos encontramos en esas condiciones que las religiones y las demás ilusiones de las diferentes épocas intentan ocultar por los más diversos medios. Todos estamos ahí en el vacío, pero el melancólico lo sabe tan bien que lo sufre hasta dejarse caer. Para salvarlo y para salvarnos, podemos escucharlo, hacer lazo de nuestra soledad compartida y así entrar con él en el campo de la política, pero también podemos hacer lo que hacemos generalmente. Podemos protegernos al negar su verdad, nuestra verdad que le duele tanto, y convertirlo en un simple depresivo cuyo vacío, nuestro vacío, podrá llenarse entonces con antidepresivos o con palabras tan estúpidas como reconfortantes. Es lo que hacen respectivamente psiquiatras y psicólogos con sus fármacos y saberes o dispositivos terapéuticos destinados precisamente a disolver la verdad que el melancólico tiene que decirnos. Es la forma común de proceder en los tiempos en los que estamos. Es lo que Hernández Huerta cuestiona en su penetrante crítica del capitalismo neoliberal y neuroliberal con su “marketing de la felicidad”.

La comprensible aspiración a ser feliz es rentabilizada por todos los medios. Es explotada por la publicidad lo mismo que por industrias como la cosmética, la farmacéutica, la narcótica, la turística, la cultural o la de entretenimiento. Sirve para vender juegos de vídeo lo mismo que películas o viajes o pastillas legales o ilegales. De hecho, al emplearse en estrategias publicitarias, termina sirviendo para venderlo todo, incluso paradójicamente instrumentos de trabajo y seguros de vida o planes funerarios de previsión. La llamada “felicidad” es aquí, según la esclarecedora expresión de Hernández Huerta, “un slogan que produce capital”.

Evidentemente, para que al final se produzca el capital, es preciso antes producir y consumir o destruir muchas otras cosas. Entre lo que se produce y se consume, tenemos el aburrimiento y las onerosas diversiones que lo remedian, así como la depresión y los antidepresivos que la curan. Entre lo que se destruye, entre lo que se está destruyendo ahora mismo, está el mundo, pero también la experiencia melancólica de tal destrucción del mundo. El capitalismo, en efecto, busca la manera de acabar con la melancolía que es en sí misma una denuncia, que pudo haber sido tal denuncia en lugar de su banalización depresiva y de su neutralización antidepresiva, pero que sigue siendo lo que es al perseverar a pesar de todo lo que se hace para disipar su verdad. Hernández Huerta ilustra esta perseverancia con el célebre caso de Alejandra Pizarnik y su afán terminal de “no querer ir / nada más / que hasta el fondo”.

Ir al fondo es dejar atrás nuestra vida y el mundo al que se aferra. Es quizás en el reverso de todo esto vital y mundano que se encuentra la clave del suicidio. Sin embargo, aquí en donde estamos, el capitalismo es derrotado por el único acto victorioso, el del suicidio que le arrebata nuestra vida y que le impide seguir explotándola como fuerza de trabajo y de consumo.

El melancólico se queda con su propia sangre y es así como triunfa sobre el vampiro del capital. Aquello que vive de matarnos, de absorber nuestra vida para convertirla en algo tan muerto como su riqueza, debe detenerse, frustrado, ante quien se mata por su propia mano. Suicidarse es robarle a eso que roba nuestras vidas.

Aun cuando no llegue a consumar el acto suicida, el melancólico ya triunfa sobre el sistema por el simple hecho de sentir un dolor tal que “elimina el rastro de la vida”. Esto hace decir a Hernández Huerta, hacia el final de su libro, que los melancólicos son “los ‘verdaderos’ suicidas”. Lo son al menos para quien sufre su falta de vida, quien los ama, pero también aquello que los explota, explotando su vida como fuerza de trabajo y de consumo. Es por esto que todo lo que son los melancólicos, toda su verdad, puede reducirse al fenómeno de la desvitalización y de su cura, de la depresión y de los antidepresivos. Esto es todo lo que interesa en el sujeto. Es lo que tiene un valor de uso y puede comprarse al precio de su valor de cambio. Es lo que puede convertirse en una mercancía como cualquier otra.

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Repetir en lugar de recordar: la memoria del sujeto atrapado en su pasado

Intervención en el Coloquio Memoria, sujeto y educación histórica, Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), Morelia, Michoacán, México, lunes 30 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Memoria e inconsciente

El inconsciente de Freud no se define de manera negativa. No es algo menos existente o menos presente que lo consciente. No es un vacío ni tampoco está más vacío que la conciencia. No se compone de lo desconocido, sino de lo que se conoce de otro modo. Es un saber particular y no una falta de saber. No está constituido tampoco por lo que se olvida o se borra de la memoria, sino por lo que se recuerda o se inscribe de otra manera.

Para Freud, paradójicamente, hay una memoria inconsciente: hay formas inconscientes de recordar. Una de ellas es la repetición de lo que no conseguimos rememorar conscientemente. No pudiendo evocarlo en la conciencia, debemos escenificarlo en la realidad.

Muchos de nuestros actos no suceden sino porque no pueden ser pensamientos conscientes. La ausencia e insuficiencia de nuestra conciencia es lo que se manifiesta, entonces, en la presencia y la suficiencia de nuestra actividad. En otras palabras, actuamos por no poder pensar. Esta idea genial será desarrollada por Freud entre 1900 y 1912, entre el caso Dora y el texto intitulado “Recordar, repetir y reelaborar”. Permítanme detenerme un momento en estos dos textos.

Freud: repetir y recordar

El caso Dora, como sabemos, es la historia de una joven atrapada en una intrincada red erótica en la que se entretejen las relaciones entre ella y la señora K, entre la señora K y el señor K, entre el señor K y Dora, entre Dora y su padre, entre su padre y la señora K. Esta red es aquello de lo que Dora tendría que liberarse a través del análisis con Freud, pero el proceso analítico parece complicarse y fracasar demasiado pronto. Una de las razones del fracaso es que no se consigue desenmarañar y destejer la red a través de la transferencia en el vínculo entre Dora y Freud. Este vínculo reactualiza la red erótica de un modo que impide reflexionarla y superarla. Según los términos del propio Freud (1905), la joven Dora “actuó un fragmento esencial de sus recuerdos y fantasías, en lugar de reproducirlo en la cura” (p. 104).

El caso Dora le permite a Freud trazar una distinción fundamental entre la reproducción en la cura y el acto que no cura, es decir, entre el método transferencial del psicoanálisis y el pasaje al acto que viene a liquidar el proceso analítico. Esta distinción habrá de profundizarse diez años después en el pequeño texto “Recordar, repetir y reelaborar”, en el que se distingue claramente: por un lado, el “recordar”, la “reproducción como recuerdo”; y, por otro lado, el “actuar”, la reproducción como “acción” (Freud, 1914, p. 152). Actuamos lo que no podemos recordar. A falta de un recuerdo propiamente dicho, lo que tenemos es un acto, y, de manera más precisa, una repetición, y, de modo aún más exacto, la “compulsión de repetición”, descrita por Freud como una “manera de recordar” (pp. 152-153).

Freud plantea, pues, que repetir es una manera de recordar, y nosotros podemos entender que se trata de una manera inconsciente de recordar, y, por ende, también, en cierto modo, una manera de no-recordar o de olvidar, pues el repetir no deja de oponerse al recordar. Se trata de un dilema entre la rememoración y la repetición. Hay, en efecto, dos posibilidades mutuamente excluyentes: o reproducimos en el recuerdo o reproducimos en la acción. Estamos condenados a repetir de modo incesante, crónico y patológico, lo que no estamos en condiciones de recordar y de curar a través del recuerdo.

Pensamiento y liberación

No pudiendo evocar algo conscientemente dentro de nosotros, debemos hacerlo persistir inconscientemente en la realidad, fuera de nosotros y a través de nosotros, en lo que somos y hacemos. Debemos quedar así atrapados en aquel pasado que nos hace actuar y en el que no podemos pensar. Pensarlo nos haría objetivarlo, desprendernos de él, escapar de su esfera y dejarlo atrás al dejar de actuarlo. El pensamiento, en el sentido más radical de la palabra, condiciona entonces nuestra liberación. Tan sólo podemos liberarnos de aquello en lo que pensamos, aquello que aprehendemos reflexivamente, aquello que nos representamos conscientemente.

En cuanto a los acontecimientos pasados que se resisten a nuestros intentos de representación consciente y de aprehensión reflexiva, debemos aceptar que se mantengan inconscientemente presentes y que sean más bien ellos los que nos aprehendan al poseernos como seríamos poseídos por un demonio. Muchos de nuestros actos, quizás incluso casi todos, acaban siendo repeticiones del pasado que domina implacablemente nuestras vidas. Lo que ya vivimos ayer decide lo que habremos de vivir hoy y mañana. La vida futura le pertenece a la pretérita.

No podemos vivir, en definitiva, sino al repetir esos acontecimientos pasados en los que nos hemos quedado trabados. Nos llevan con ellos a donde ellos quieren ir. Después de todo, al no poder pensarlos, es como si pensaran por nosotros. Es en ellos en donde radica la clave de nuestros pensamientos y es por eso que nos dominan como lo hacen. Tan sólo podemos liberarnos de ellos cuando nuestra conciencia es capaz de capturarlos, comprenderlos, y así, como de dice, “tomarlos por los cuernos”. De lo contrario, son ellos los que nos mantienen atrapados en ellos y los que hacen que debamos experimentarlos en carne propia, desplegarlos a través de nuestras vidas, vivirlos, actuarlos y sufrirlos.

Por ejemplo, cuando nuestra conciencia es incapaz de aprehender lo que está en juego en la colonización europea y en la opresión porfirista, corremos el riesgo de mantenernos colonizados y oprimidos en diversos aspectos de nuestra existencia. Es, entonces, como si la Independencia y la Revolución hubieran fracasado. Nosotros mismos repetimos la colonia y el porfiriato: nos doblegamos, renunciamos a la democracia, nos sometemos a un despotismo demasiado semejante al porfirista, nos vendemos al mejor postor y establecemos con él vínculos neocoloniales de franca dependencia. ¿No es acaso lo que ocurre cotidianamente en México? Todo tiende a neutralizar las conquistas de la Independencia y la Revolución. Podríamos decir que estos dos intentos de liberación han terminado fracasando, al igual que el proceso analítico de la joven Dora, porque no hemos sido capaces de reflexionar seriamente sobre nuestra historia de colonialismo y despotismo. No hemos podido hacer consciente lo inconsciente, y entonces nos hemos condenado a repetir el colonialismo y el despotismo, actuándolos inconscientemente y así quedando atrapados en el pasado.

Reelaboración y resistencias

Liberarnos del pasado nos exige recordarlo. Sin embargo, para llegar a recordarlo, no basta que otro nos lo recuerde. Freud nos advierte que el intento de alguien más de recordarnos lo que estamos repitiendo sólo sirve para fortalecer nuestra compulsión a la repetición y nuestra correlativa resistencia a recordarlo. Para que lleguemos a recordarlo realmente, se nos debe “dar tiempo” y permitir que nos “enfrasquemos en la resistencia” y que la “reelaboremos” (Freud, 1914, p. 157).

La reelaboración, que nos permite pasar de la repetición inconsciente a la rememoración consciente, sólo será verdadera y efectiva cuando sea hecha por el propio sujeto, es decir, en un plano socio-histórico, por nosotros mismos como ente colectivo, como colectividad, como pueblo. Es el mismo pueblo el que debe reelaborar su pasado y así recordarlo de verdad y liberarse de él al dejar de actuarlo y repetirlo. Nadie puede hacer todo esto en lugar del pueblo, ni las vanguardias ni los “maestros de escuela” repudiados por Marx y por Rosa Luxemburgo, ni los dirigentes ni los intelectuales orgánicos o inorgánicos, ni los historiadores ni los psicólogos sociales ni los supuestos “psicoanalistas de la sociedad” ni los demás usurpadores del pueblo.

Es el mismo pueblo el que ha de superar sus resistencias. ¿Pero por qué superarlas? Para liberarse de lo que lo impiden liberarse, a saber, la repetición inconsciente y sus redes: redes tan opresivas como las del caso Dora.  El colonialismo en México, por ejemplo, se perpetúa debido a las resistencias del pueblo para liberarse de él, para independizarse, para concretar los ideales de Hidalgo, Morelos y Guerrero. Soy las mismas resistencias por las que Dora no podría curarse. De ahí que las resistencias tengan una connotación claramente negativa en Freud: nos resistimos a recordar, a pensar, a reflexionar, a hacer consciente lo inconsciente, a liberarnos del pasado en el que permanecemos atrapados. Nos resistimos, pues, a nuestra propia liberación, a nuestra propia curación.

Cuestionamiento y problematización

Para conquistar nuestra libertad, habría que empezar por vencer nuestras propias resistencias. Ésta es la convicción de Freud. Pero tal vez debamos cuestionarla y problematizarla, preguntándonos si resulta siempre deseable acabar con las resistencias del sujeto, hacer consciente lo inconsciente, liberarnos del pasado y dejar de actuar lo que no alcanzamos a pensar.

¿Y si las acciones inconscientes del pueblo preservaran algo popular trascendente, valioso y significativo, que no pueda preservarse de otro modo: algo que deba repetirse para conservarse, un pasado que sólo pueda mantenerse presente al actuarse en lugar de pensarse de modo consciente? Consideremos, por ejemplo, toda esa fabulosa opacidad impenetrable de las tradiciones populares y de aquello que Halbwachs (1950) designaba con el nombre de “memoria colectiva”. ¿Por qué habría que liberarse de esas formas de repetición que nos permiten resistir a muchas cosas, no sólo a los procesos independentistas y revolucionarios, sino también a los órdenes coloniales y despóticos? ¿Por qué habría que vencer aquí la resistencia?

¿Por qué no respetar los últimos reductos de resistencia que hay dentro de nosotros y en las comunidades? ¿Por qué abrir esos refugios en los que el pueblo se ha escondido y protegido exitosamente contra las adversidades más violentas de la historia? ¿Por qué habría que hacer consciente lo que sólo puede mantenerse vivo a través del inconsciente? Y de modo aún más radical: ¿por qué habría que dejar de actuarse lo que tal vez necesite actuarse para concebirse, reflexionarse, pensarse? ¿Por qué habría que dejar de repetirse lo que sólo puede recordarse al repetirse? Esto es algo que sabemos bien en el marxismo: hay cosas de las que sólo podemos tener una idea clara y distinta por medio de la acción. Es por esto que algunos marxistas consideramos que la práctica no es aplicación de la teoría, sino continuación de la teoría por otros medios y en campos en los que debe practicarse para teorizar.

Hay cosas que resisten intrínsecamente a la teorización, al pensamiento y a la conciencia. Freud no lo ignoraba: la resistencia está en el cuerpo, en la profundidad insondable del ello, en el meollo pulsional, en el núcleo del sueño, en el corazón del pueblo y de su cultura. Es un hueso imposible de roer por el pensamiento y que debe hacerse y vivirse para existir. Es también para esto que existe la práctica psicoanalítica.

El psicoanálisis es mucho más que un simple ejercicio por el que el yo adviene en donde era ello y se hace consciente lo inconsciente. A diferencia de la psicología dominante, el psicoanálisis coincide con el marxismo al desconfiar del yo y de su conciencia. Lo consciente, para Freud, es peligroso y no sólo impotente.

Nuestra conciencia jamás puede agotar lo que debe hacerse y vivirse para existir, pero sí quizás exista el peligro de que lo degrade y hasta lo destruya por obstinarse en sacarlo a la luz. Es un peligro que debemos tener presente quienes queremos pensarlo todo: nosotros los académicos, los universitarios, que imaginamos que todo lo existente es también pensable. Esta imaginación es lo que nosotros, los marxistas, denominamos “idealismo”. Es la certeza de que las ideas engloban todo el mundo material, como si fuera el mundo entero el que está en ellas y no ellas las que están en el mundo.

Referencias

Freud, S. (1905). Fragmento de análisis de un caso de histeria (caso Dora). En Obras completas, volumen VII. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1914). Recordar, repetir y reelaborar. En Obras completas, volumen XII. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Halbwachs, M. (1950). La mémoire collective. París: Albin Michel, 1997.

 

Reflexión de Octubre: desencadenamiento de las reacciones reflexivas marxistas ante el triunfo de las acciones revolucionarias bolcheviques

Conferencia magistral en el Coloquio “A 97 años de la Revolución de Octubre: los días que siguen conmoviendo al mundo”, en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Morelia, Michoacán, México, miércoles 12 de noviembre 2014.

David Pavón-Cuéllar

La Revolución de Octubre fue también una reflexión. Hizo reflexionar sobre ella, pero también sobre todo lo demás. Todo tuvo que reconsiderarse reflexivamente a la luz del triunfo de la revolución bolchevique.

Las acciones revolucionarias desencadenaron una ola de reacciones reflexivas entre 1917 y 1918. Me atrevo a denominarlas “reacciones” porque reaccionaron a las acciones o ante su triunfo. ¿Quiere decir esto que las reflexiones reaccionaran también contra las acciones? La respuesta inmediata, la primera que se nos ocurre, es negativa. No hay razón para que las reflexiones ante la revolución, en torno a ella o acerca de ella, reaccionen contra ella. El aspecto reactivo no tiene por qué implicar necesariamente un aspecto reaccionario. Sin embargo, cuando nos atrevemos a descartar el sentido común, tenemos derecho a postular que no puede reflexionarse verdaderamente sobre algo sin reflexionar también de algún modo contra lo que se reflexiona.

Imposible deshacerse del carácter contradictorio, conflictivo y beligerante de nuestro ejercicio reflexivo. No es tan sólo que debamos posicionarnos a favor de algo y en contra de algo más. Independientemente de tal posicionamiento, la propia reflexión contradice de algún modo su objeto al deslindarse de él para llegar a reflexionarlo.

Digamos que la reflexión exige un desprendimiento, una diferenciación de quien reflexiona con respecto a lo que reflexiona, y que la diferencia resultante, como cualquier otra, implica una contradicción entre los términos diferenciados. Lo diferente es también siempre contradictorio. Esta evidencia tan clara, que fue tan bien demostrada por Mao Tse-Tung y que yo considero fundamental en el marxismo, me permitirá sostener ahora que la Revolución de Octubre desencadenó reflexiones que tuvieron irremediablemente un elemento reaccionario o contrarrevolucionario.

Es normal que hubiera un elemento reaccionario en las reflexiones de quienes simpatizaban con los mencheviques o con el zarismo. Sin embargo, como bien sabemos, la Revolución de Octubre también fue considerada reflexivamente por los propios bolcheviques y por los grandes pensadores marxistas de aquellos tiempos. ¿Acaso nos atreveremos a decir que reflexiones como las del propio Lenin comportaban irremediablemente un elemento reaccionario? Yo pienso que sí, lo que no excluye, desde luego, que también implicaran un elemento fuertemente revolucionario.

Me parece que la revolución y la reacción estaban imbricadas, engarzadas una con otra, en aquello que denomino la Reflexión de Octubre. Esta reflexión, tal como yo la veo, podía preparar, prolongar, afirmar y reafirmar la acción revolucionaria, pero también contradecirla por el simple hecho de realizar el gesto reflexivo que la distinguía de ella, como ya lo señalé anteriormente. La reflexión oscilaba entonces entre la irremediable reacción y un posible impulso hacia la irresistible revolución.

El elemento revolucionario podía ciertamente reforzarse a costa del elemento reaccionario en ciertas reflexiones marxistas. El marxismo tendió a identificarse con el movimiento revolucionario en lugar de intentar apartarse de él para pensarlo. Más que ofrecernos reacciones reflexivas ante la Revolución de Octubre, los marxistas ponían su reflexividad al servicio de la revolución. La acción revolucionaria comportaba para ellos, de hecho, una operación reflexiva.

Los marxistas solían reflexionar como revolucionarios, dentro de la revolución, en ella más que sobre ella, con ella más que ante ella. Es lo que ya podemos apreciar, aun antes de los acontecimientos de Petrogrado, en las Tesis de abril de Lenin, en el programa bolchevique y en su expresión a través de las famosas consignas de “paz, pan y tierra” y de “todo el poder para los sóviets”. Estas reflexiones, pues se trata efectivamente de reflexiones, forman parte de la revolución.

La acción revolucionaria bolchevique no habría sido lo que fue si no hubiera incluido las exigencias de paz, pan y tierra, y la reivindicación de todo el poder para los sóviets. Estas consignas, aunque estén compuestas de palabras, también son hechos, estrategias y acontecimientos. Las reflexiones son aquí acciones revolucionarias y no reacciones reflexivas ante las acciones revolucionarias.

La revolución bolchevique absorbió una gran parte de la reflexión marxista de la época. Pero no todo se dejó absorber. Hubo también reacciones reflexivas ante las acciones revolucionarias. El ejemplo más conocido es el del gran enemigo de la Revolución de Octubre, el teórico marxista Karl Kautsky, el oportunista y renegado Kautsky, una de las figuras más influyentes de la Segunda Internacional.

Entre noviembre y diciembre de 1917, poco después de enterarse de lo que ha ocurrido en Rusia, Kautsky se deslinda claramente de las acciones revolucionarias y reacciona reflexivamente ante ellas. Explica, en sus propios términos, que “no puede realizarse todavía la revolución en el sentido socialista del término”, ya que “el proletariado ruso es aún demasiado débil y demasiado subdesarrollado como para gobernar el país”. En estas condiciones, según el propio Kautsky, “la significación de la revolución únicamente puede ser política”. Su propósito debe ser el de “ganar la democracia en la que el proletariado pueda tener éxito en su lucha de clases, desarrollar y organizar sus fuerzas para conquistar el poder político”.

La reflexión de Kautsky es la de un escrupuloso defensor de la ortodoxia marxista. Deben seguirse los pasos que Marx indicó para llegar al socialismo. No hay que saltarse ningún paso. No hay que precipitarse como lo han hecho Lenin y los bolcheviques en sus acciones revolucionarias prematuras. No es el momento de la revolución socialista. En la Rusia feudal y precapitalista de 1917, el socialismo sólo puede imponerse autoritariamente, dictatorialmente, artificialmente, simuladamente, como lo denunciará Kautsky más adelante. ¿Para qué imponer despóticamente el socialismo antes de tiempo? Mejor preparar el terreno democrático para el futuro socialista. El buen marxista es paciente y metódico. Sabe esperar el instante oportuno. Deja que el fruto de la revolución madure en su árbol y que se desprenda y caiga por sí mismo.

La reacción reflexiva del marxista ortodoxo Kautsky es lógicamente a favor del marxismo y en contra de una revolución que parece contradecir el marxismo. Esta contradicción habrá de ser enfatizada, en enero de 1918, por Antonio Gramsci, quien hablará incluso de una “revolución contra el capital” y no dudará en decir que “los bolcheviques reniegan de Carlos Marx”. Sin embargo, aunque Gramsci sea marxista, está dispuesto a tolerar que se reniegue de Marx como lo hacen los bolcheviques. No los juzga. No intenta darles ninguna lección de marxismo. No adopta un tono didáctico, profesoral y prescriptivo como el de Kautsky. A diferencia del viejo Kautsky, el joven Gramsci muestra un gran entusiasmo ante los bolcheviques y prefiere su revolución que la ortodoxia marxista.

Gramsci describe críticamente la ortodoxia marxista como “una exterior doctrina de afirmaciones dogmáticas e indiscutibles”. En contraposición a este marxismo que sería el defendido por Kautsky, habría el marxismo defendido por Gramsci, el “vivido” por los bolcheviques: un “pensamiento inmanente, vivificador”.  La vida y la inmanencia del marxismo bolchevique hacen que se convierta en revolución reflexiva, pensamiento en acto, continuación de las ideas por otros medios. Las hazañas de los revolucionarios constituyen también ideas que tan sólo pueden concebirse al hacerse. Gramsci nos dice que “estos hechos superan las ideologías”. Digamos que las atraviesan al desafiarlas, al profundizarlas, al sumergirse en la realidad a la que se refieren. Las acciones bolcheviques son reflexiones reales, actuadas en la realidad, vivas e inmanentes a la revolución. Esto las hace contrastar claramente con reacciones reflexivas como las de Kautsky, las cuales, además de su carácter dogmático e indiscutible, se caracterizarían también, para Gramsci, por su exterioridad con respecto a las acciones revolucionarias ante las que reaccionan.

Desde luego que Gramsci, como teórico del marxismo, reacciona también reflexivamente ante las acciones revolucionarias bolcheviques, por ejemplo al reconocer que reniegan de Marx y del Capital, y también, de manera más precisa, de los “cánones del materialismo histórico”. Pero esta reacción reflexiva, exterior a lo reflexionado, parece renunciar a sí misma y ceder su lugar a una reflexión revolucionaria inmanente a lo reflexionado, es decir, inherente a la revolución. Gramsci termina reflexionando con la revolución, traduciéndola en ideas que él mismo adopta, que se tornan sus propias ideas, pero que no dejan por ello de consistir en hechos históricos. El proceso revolucionario consigue reflexionar a través de las palabras gramscianas. En estas palabras, como en tantas otras de la misma época, la revolución es también una reflexión, la cual, para Gramsci, consiste en “hechos que han provocado la explosión de los esquemas críticos del marxismo”.

Lo mismo que Gramsci, Rosa Luxemburgo realiza en 1918 una intervención reflexiva inseparable del proceso revolucionario. Aquí también los hechos de la revolución constituyen ideas para la reflexión. La gran ocurrencia de los bolcheviques, su gran pensamiento que faltaba en la historia teórica del marxismo, fue precisamente la incursión de la teoría en la práctica: el pensamiento al fin materializado, encarnado, animado, agitado, pero también agitando, revolucionando, atreviéndose a tomar el poder para transformar el mundo.

La gran idea fue el hecho de “haberse atrevido”. Según Rosa Luxemburgo, este atrevimiento “es lo esencial y permanente en la política de los bolcheviques”. El “mérito perdurable” de los revolucionarios de Octubre, en los propios términos de Rosa Luxemburgo, es el de haber “planteado en la práctica el problema de la realización del socialismo”, con lo cual “mostraron el ejemplo al proletariado internacional” y dieron “un paso enorme en el camino del ajuste de cuentas final entre el Capital y el Trabajo en el mundo entero”.

El paso enorme de los bolcheviques fue el replanteamiento práctico de un problema, el de la realización del socialismo, que sólo se había planteado en teoría. Una vez que pasamos del plano teórico al práctico, el socialismo no se realiza inmediatamente. El problema de su realización tampoco se resuelve automáticamente, sino que debe antes replantearse. Al menos en Rusia y en 1917, según Rosa Luxemburgo, “el problema sólo podía ser planteado”. El problema de la realización del socialismo sólo podía replantearse de otro modo, práctico y no teórico. Sin embargo, aunque práctico, su replanteamiento es evidentemente reflexivo. Nos exige reconsiderar el problema, rexaminarlo en los hechos, a la luz de la práctica. El problema de la realización del socialismo debe pensarse de manera diferente, pero no deja de ser aquello que se piensa, que se plantea, que se considera de modo reflexivo. El mérito de los bolcheviques no es dejar de reflexionar, sino reflexionar en la práctica.

En la perspectiva de Rosa Luxemburgo, la Revolución de Octubre se torna una reflexión práctica sobre la realización del socialismo. Las acciones revolucionarias bolcheviques no pueden realizar el socialismo, pero sí que pueden reflexionar prácticamente sobre la realización del socialismo. Esta reflexión practica es ya en sí misma un paso enorme, pero todavía se encuentra muy lejos de la realización práctica.

Según Rosa Luxemburgo, en suma, los bolcheviques no están realizando el socialismo, sino que están simplemente replanteando el problema de su realización, replanteándolo en los hechos, y así reflexionando prácticamente sobre su realización. Las acciones bolcheviques son más reflexivas que verdaderamente revolucionarias. La Revolución de Octubre tiene lugar en el ámbito reflexivo y se ve asimilada totalmente a lo que he llamado la “Reflexión de Octubre”. Debe considerarse también que esta reflexión, como nos lo dice Rosa Luxemburgo, tiene lugar en “condiciones terriblemente difíciles” que la perturban y que pueden viciarla y hacerle caer en error. Esto ocurriría, citando a Rosa Luxemburgo, cuando los bolcheviques, “haciendo de la necesidad virtud, crean una teoría de la táctica que les han impuesto estas fatales condiciones y quieren recomendarla al proletariado internacional como el modelo de táctica socialista”. De este modo los revolucionarios presentan como verdades universales, válidas en cualquier contexto, una serie de ideas que sólo son “errores impuestos por la necesidad”.

Rosa Luxemburgo no sólo reduce la Revolución de Octubre a lo que yo denomino la “Reflexión de Octubre”, sino que denuncia también su carácter errático determinado por las condiciones históricas. La denunciación de Rosa Luxemburgo, sobra decirlo, es también reflexiva y puede concebirse igualmente como una reacción reflexiva marxista ante la acción revolucionaria bolchevique. No me atrevería jamás a difamar a Rosa Luxemburgo achacándole un ánimo político reaccionario. Sin embargo, si me permiten expresarlo con la mayor cautela, detecto en ella una reacción reflexiva puntual contra unas acciones revolucionarias precisas. Rosa Luxemburgo reacciona reflexivamente contra la Revolución de Octubre cuando reivindica o afirma implícita o explícitamente la verdad marxista contra los errores bolcheviques, la verdadera universalidad contra la engañosa universalización, la realización del socialismo contra la simple reflexión práctica sobre el socialismo.

En la reflexión de Rosa Luxemburgo, los bolcheviques nos harían creer que ya están realizando el socialismo cuando sólo están reflexionando prácticamente sobre él. También intentarían convencernos de que sus reflexiones prácticas son verdaderas y universalmente válidas cuando lo cierto es que son erráticas y sólo tienen validez por su eficacia en el contexto histórico preciso en el que se desarrollan. Rosa Luxemburgo reacciona entonces contra dos pretensiones bolcheviques: la pretensión revolucionaria de realización del socialismo y la pretensión reflexiva de universalización de lo específico.

Resulta muy significativo que el propio Lenin, exactamente al mismo tiempo que Rosa Luxemburgo, reconociera el carácter específico y no universalizable de la experiencia bolchevique. En el Séptimo Congreso del Partido, en marzo de 1918, Lenin advierte que “debe tenerse en cuenta que la revolución socialista mundial en los países avanzados no puede comenzar con la misma facilidad que en Rusia”. ¡Lenin encuentra facilidad en donde Rosa Luxemburgo encontraba la mayor dificultad! Y si Rosa consideraba que esta misma dificultad impedía la resolución del problema de la realización del socialismo, Lenin lógicamente piensa que esta resolución ha podido comenzar en 1917 gracias a la facilidad específica de la empresa revolucionaria en Rusia. Pero esta divergencia de opinión entre Lenin y Rosa, por más interesante que sea, no debe hacernos desatender lo más importante, a saber, que ambos reaccionan reflexivamente contra la supuesta pretensión de universalidad de las acciones revolucionarias bolcheviques lideradas por el mismo Lenin. En lo sucesivo, Lenin reitera esta reacción reflexiva en otras ocasiones, por ejemplo cuando considera, en el Octavo Congreso del Partido, en 1919, que “sería ridículo presentar nuestra revolución como una suerte de ideal para todos los países, imaginar que hizo una serie de descubrimientos geniales y que introdujo múltiples innovaciones socialistas”.

Al igual que Rosa Luxemburgo, Lenin está reconociendo el carácter irreductiblemente singular de la Revolución de Octubre. La singularidad irreductible del acontecimiento estriba en su falta de correspondencia con la explicación general canónica marxista en la que una revolución socialista requiere de cierto desarrollo del capitalismo y de cierto agravamiento de sus contradicciones internas. Esta explicación, la única válida para Kautsky, sencillamente no sirve para explicar la Revolución de Octubre. De ahí que el viejo Kautsky deba descartar la revolución y quedarse con su marxismo. Ya sabemos que el joven Gramsci hará exactamente lo contrario: descartará el marxismo doctrinario de Kautsky para quedarse con la revolución bolchevique.

Tanto en Gramsci como en Kautsky, se insiste en la contradicción entre el bolchevismo y el marxismo ortodoxo. Esta contradicción pasa a un segundo plano en Lenin y en Rosa Luxemburgo, quienes enfatizan el carácter irreductiblemente singular de la Revolución de Octubre. Desde luego que Lenin y Rosa Luxemburgo ven una flagrante contradicción entre la excepción singular bolchevique y la regla general marxista canónica, pero también insisten en que la excepción es sólo eso, una excepción, y que no puede ni debe universalizarse.

Al no tornarse una regla general, la excepción bolchevique no entra en contradicción con la regla marxista canónica, sino que puede representar una simple excepción que confirme la regla. Rosa Luxemburgo sostiene además que es una excepción errónea, como si la verdad sólo pudiera estribar en la generalidad y en el aspecto reglamentario de la regla general. Esta noción clásica de la verdad contradice la idea leninista de una verdad que no por ser irreductiblemente singular deja de ser la verdad que es. Me atrevo a decir que Lenin está captando claramente aquí la verdad de la historia, una verdad negada por Luxemburgo y Kautsky, pero presentida por Gramsci en su opción del bolchevismo en lugar del marxismo canónico, mecánico, doctrinario y generalizador.

Hacia una función histórica del historiador

Conferencia en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Morelia, Michoacán, 27 de septiembre 2013.

David Pavón-Cuéllar

El problema de la función social del historiador

Se me ha pedido que les hable acerca de la función social del historiador. Empezaré por cuestionar la idea misma de que el historiador tenga una “función” en la sociedad. Cuando consideramos que la tiene, estamos admitiendo que debe desempeñar algún papel o cumplir con un deber en el ámbito social. Quizá estemos aceptando incluso que hay una sociedad que funciona como una máquina o como un organismo cuyo funcionamiento exige el cumplimiento de ciertas funciones.

La función proviene etimológicamente de la palabra latina functio, y ésta del verbo griego fungi,  que significa precisamente cumplir o solventar, pagar o satisfacer. La función que se desempeña es el papel interpretado al satisfacer un deber u obligación. Esta obligación es el correlato de la función. Al desempeñar una “función social”, el historiador está respondiendo positivamente a una obligación que le impone la sociedad. Podemos decir también que está cumpliendo con un encargo social.

El problema es que al cumplir con aquello que le encarga la sociedad, el historiador está sometiéndose dócilmente a cierta sociedad. Está haciendo lo que tiene que hacer para que la sociedad funcione como tiene que funcionar. Para el buen funcionamiento de la máquina social, en efecto, se requiere que sus engranes y sus demás piezas desempeñen adecuadamente sus respectivas funciones sociales. Estas funciones también pueden sugerir la imagen de un organismo. En el organismo de la sociedad, el historiador sería un órgano que debería funcionar correctamente, saludablemente, al cumplir de manera puntual con su función orgánico-social.

El historiador al servicio de un modelo ideológico normativo de la sociedad

¿Y cuál sería la función orgánico-social del historiador? Quizá simplemente aquella memoria automática, refleja, por la que un organismo puede recordar lo que hace daño, y así evitarlo, tal como el niño o el animal que aprenden a alejarse del fuego después de haberse quemado. Es así como la sociedad aprendería de sus pasados errores gracias a la memoria del historiador que retendría la reminiscencia de estos errores.

El historiador nos recordaría que debemos alejarnos del peligroso y doloroso fuego de las guerras, de las revueltas y de las revoluciones. Aquí tendríamos una buena función social defensiva y apaciguadora del historiador. También podríamos asignarle una función social como la de comprobar que no hay bastardía, que somos hijos legítimos de los padres de la patria, que hay cierta unidad, estabilidad, continuidad en el desarrollo de la sociedad, la cual, siendo la que es a través de las etapas sucesivas de su desarrollo, tendría una identidad a toda prueba: una identidad social, nacional o cultural, étnica o incluso racial, que habría que seguir preservando por todos los medios.  Por último, en el mismo sentido, el historiador podría cumplir también con la función social de hurgar en el pasado para encontrarle un sentido al presente, por ejemplo al mostrarnos que la historia describe una línea evolutiva ascendente por la que el presente es mejor que el pasado: que fuimos colonias y que hoy somos independientes, que pasamos de los privilegios de unos cuantos a los derechos iguales para todos, que ayer sufríamos la tiranía porfirista y que hoy disfrutamos la democracia revolucionaria.

En los tres casos que he mencionado, el cumplimiento de una “función social” hace que los historiadores estén al servicio de un modelo ideológico normativo de sociedad, ya sea el pacífico y armónico de los conservadores, el puro y legítimo de los nacionalistas, o el avanzado y optimista de los progresistas.  Estos grupos tienen claro lo que debe ser la sociedad. Parten de una sociedad ideal para después inferir cuál debe ser la función del historiador en esta sociedad. La representación ideológica de la sociedad predetermina la función social de cada sector de la sociedad. Es por esto, por lo anterior y por mucho más que yo descartaría la idea misma de la “función social del historiador”.

Función histórica y disfunción social del historiador

Más que de una función social del historiador, yo preferiría caer en cierta redundancia y hablar de una función histórica del historiador. Esta función histórica no somete al historiador a la sociedad, sino a la historia. Es en la extensa trama histórica, y no en una simple vicisitud social de esa trama, en la que el historiador tendría que buscar el sentido propio de lo que hace.

El sentido propio del oficio de historiador tendría que hallarse más allá del horizonte de cualquier modelo ideológico normativo de sociedad. El historiador no debería justificar o confirmar cierto funcionamiento social, sino más bien cuestionarlo y demostrar sus fallas y perversiones a la luz de la historia. Me atrevo incluso a decir que el historiador tendría que buscar la manera de representar una disfunción social en lugar de limitarse a cumplir una función social propiamente dicha.

No podemos exigirle al historiador que sea socialmente funcional. Más bien tendríamos que pedirle que fuera socialmente disfuncional, que no cumpliera su función social, que no se dejara someter a la sociedad en la que vive, que no fuera una pieza más de la máquina social. Deberíamos pedirle al historiador, en otras palabras, que no adecuara su trabajo a la extrema estrechez de su contexto social, sino sólo a la ilimitada extensión del contexto histórico.

Dar testimonio de la historia

El historiador tendría que empezar por dar testimonio de la historia. La historia, el hecho mismo de la historia, es lo primero que el historiador tendría que retener y proclamar una y otra vez, día tras día, para que no se nos olvide. Al recordarnos incesantemente que hay un pasado que fue diferente del presente, el historiador nos recordará también constantemente que hay un futuro que puede ser diferente del presente. Es así como el historiador nos ofrece una posibilidad que refuta categóricamente cualquier ilusión de imposibilidad de cambio. El cambio no sólo es posible, sino real e inevitable, y es por esto mismo, de hecho, que se requiere del oficio de los historiadores. Si no hubiera estos especialistas de lo cambiante, ¿quiénes podrían ocuparse del cambio mismo de las cosas que cambian con el tiempo?

Al ocuparse de la transformación histórica en el tiempo, los historiadores contradicen la eternización ideológica del presente. No hay nada eterno para los historiadores. Ellos saben muy bien que no hay instituciones sociales o culturales que sean resistentes y refractarias a la historia, que todo puede ser transformado con tiempo y con paciencia, que todo es endeble y mortal, que podemos destruirlo todo, incluso aquello que se nos presenta como eterno, como es el caso ahora del sistema capitalista liberal. En la honda perspectiva de la historia, este sistema no puede ser más que uno entre otros y habrá de extinguirse al igual que los demás. No hay nada que lo haga inmune al paso del tiempo. No hay que lo proteja de la historia. Esta historia barrerá el capitalismo así como dispersó el feudalismo.

El historiador nos recuerda que hubo un feudalismo que se creyó eterno, que antes de él hubo ya otras eternidades tan ilusorias como la suya y que la supuesta eternidad capitalista liberal no es más que una más en la lista. El capitalismo liberal quizá merezca un capítulo en los libros de historia, pero no será el último, no puede ser el último, salvo si el mismo capitalismo acaba con la humanidad y con la historia. Sin embargo, en este caso, no habría ya libros de historia.

Libros de historia

Mientras haya historia e historiadores, debe haber distintos capítulos y diferentes épocas. Nuestra época no es la única. Tampoco nuestra sociedad es la sociedad. El historiador nos recuerda otras sociedades y así abre al fin el horizonte de la nuestra. Digamos que abre una ventana en los muros de nuestra sociedad para dejarnos ver el paisaje de la historia.

El panorama histórico nos libera de la cerrazón ideológica de nuestra sociedad y nos permite ventilarla e historiarla, contextualizarla y relativizarla, desmintiendo su absolutización, generalización y naturalización. Una sociedad, tal como la concibe el historiador, no puede ser ni punto de referencia, ni línea de horizonte, ni variable independiente, ni base ni marco ni criterio que deba guiar nuestra investigación histórica. Esta investigación definitivamente no puede subordinarse a una función social que más bien debería ser un simple objeto de la investigación histórica.

Más que desempeñar una función social en una sociedad ya dada, los historiadores deberían desempeñar una función histórica en la transformación de la sociedad. Quienes luchan por transformar la sociedad requieren de especialistas en la transformación, la modificación, el cambio. Los historiadores conocen la intriga histórica y la manera en que se atan y desatan los acontecimientos. No podemos poner este inmenso poder al servicio de nuestra injusta sociedad. Mejor emplearlo contra ella y reescribir una historia por la que nuestra sociedad habrá quedado atrás y nuestro presente habrá caído por fin en el pasado.

Necesitamos dejar atrás nuestra sociedad. Hay que pasar al siguiente capítulo. El presente se prolonga demasiado. Ha llegado el momento de que el presente se haga pasado y cobre la significación de lo que habrá sido en el futuro. Esto es lo que uno esperaría también de los historiadores: que nos distanciaran de nosotros mismos y que así nos ayudaran a rebasarnos, a sobreponernos a lo que somos, a darnos la espalda y atrevernos a seguir adelante.