Repetir en lugar de recordar: la memoria del sujeto atrapado en su pasado

Intervención en el Coloquio Memoria, sujeto y educación histórica, Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), Morelia, Michoacán, México, lunes 30 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Memoria e inconsciente

El inconsciente de Freud no se define de manera negativa. No es algo menos existente o menos presente que lo consciente. No es un vacío ni tampoco está más vacío que la conciencia. No se compone de lo desconocido, sino de lo que se conoce de otro modo. Es un saber particular y no una falta de saber. No está constituido tampoco por lo que se olvida o se borra de la memoria, sino por lo que se recuerda o se inscribe de otra manera.

Para Freud, paradójicamente, hay una memoria inconsciente: hay formas inconscientes de recordar. Una de ellas es la repetición de lo que no conseguimos rememorar conscientemente. No pudiendo evocarlo en la conciencia, debemos escenificarlo en la realidad.

Muchos de nuestros actos no suceden sino porque no pueden ser pensamientos conscientes. La ausencia e insuficiencia de nuestra conciencia es lo que se manifiesta, entonces, en la presencia y la suficiencia de nuestra actividad. En otras palabras, actuamos por no poder pensar. Esta idea genial será desarrollada por Freud entre 1900 y 1912, entre el caso Dora y el texto intitulado “Recordar, repetir y reelaborar”. Permítanme detenerme un momento en estos dos textos.

Freud: repetir y recordar

El caso Dora, como sabemos, es la historia de una joven atrapada en una intrincada red erótica en la que se entretejen las relaciones entre ella y la señora K, entre la señora K y el señor K, entre el señor K y Dora, entre Dora y su padre, entre su padre y la señora K. Esta red es aquello de lo que Dora tendría que liberarse a través del análisis con Freud, pero el proceso analítico parece complicarse y fracasar demasiado pronto. Una de las razones del fracaso es que no se consigue desenmarañar y destejer la red a través de la transferencia en el vínculo entre Dora y Freud. Este vínculo reactualiza la red erótica de un modo que impide reflexionarla y superarla. Según los términos del propio Freud (1905), la joven Dora “actuó un fragmento esencial de sus recuerdos y fantasías, en lugar de reproducirlo en la cura” (p. 104).

El caso Dora le permite a Freud trazar una distinción fundamental entre la reproducción en la cura y el acto que no cura, es decir, entre el método transferencial del psicoanálisis y el pasaje al acto que viene a liquidar el proceso analítico. Esta distinción habrá de profundizarse diez años después en el pequeño texto “Recordar, repetir y reelaborar”, en el que se distingue claramente: por un lado, el “recordar”, la “reproducción como recuerdo”; y, por otro lado, el “actuar”, la reproducción como “acción” (Freud, 1914, p. 152). Actuamos lo que no podemos recordar. A falta de un recuerdo propiamente dicho, lo que tenemos es un acto, y, de manera más precisa, una repetición, y, de modo aún más exacto, la “compulsión de repetición”, descrita por Freud como una “manera de recordar” (pp. 152-153).

Freud plantea, pues, que repetir es una manera de recordar, y nosotros podemos entender que se trata de una manera inconsciente de recordar, y, por ende, también, en cierto modo, una manera de no-recordar o de olvidar, pues el repetir no deja de oponerse al recordar. Se trata de un dilema entre la rememoración y la repetición. Hay, en efecto, dos posibilidades mutuamente excluyentes: o reproducimos en el recuerdo o reproducimos en la acción. Estamos condenados a repetir de modo incesante, crónico y patológico, lo que no estamos en condiciones de recordar y de curar a través del recuerdo.

Pensamiento y liberación

No pudiendo evocar algo conscientemente dentro de nosotros, debemos hacerlo persistir inconscientemente en la realidad, fuera de nosotros y a través de nosotros, en lo que somos y hacemos. Debemos quedar así atrapados en aquel pasado que nos hace actuar y en el que no podemos pensar. Pensarlo nos haría objetivarlo, desprendernos de él, escapar de su esfera y dejarlo atrás al dejar de actuarlo. El pensamiento, en el sentido más radical de la palabra, condiciona entonces nuestra liberación. Tan sólo podemos liberarnos de aquello en lo que pensamos, aquello que aprehendemos reflexivamente, aquello que nos representamos conscientemente.

En cuanto a los acontecimientos pasados que se resisten a nuestros intentos de representación consciente y de aprehensión reflexiva, debemos aceptar que se mantengan inconscientemente presentes y que sean más bien ellos los que nos aprehendan al poseernos como seríamos poseídos por un demonio. Muchos de nuestros actos, quizás incluso casi todos, acaban siendo repeticiones del pasado que domina implacablemente nuestras vidas. Lo que ya vivimos ayer decide lo que habremos de vivir hoy y mañana. La vida futura le pertenece a la pretérita.

No podemos vivir, en definitiva, sino al repetir esos acontecimientos pasados en los que nos hemos quedado trabados. Nos llevan con ellos a donde ellos quieren ir. Después de todo, al no poder pensarlos, es como si pensaran por nosotros. Es en ellos en donde radica la clave de nuestros pensamientos y es por eso que nos dominan como lo hacen. Tan sólo podemos liberarnos de ellos cuando nuestra conciencia es capaz de capturarlos, comprenderlos, y así, como de dice, “tomarlos por los cuernos”. De lo contrario, son ellos los que nos mantienen atrapados en ellos y los que hacen que debamos experimentarlos en carne propia, desplegarlos a través de nuestras vidas, vivirlos, actuarlos y sufrirlos.

Por ejemplo, cuando nuestra conciencia es incapaz de aprehender lo que está en juego en la colonización europea y en la opresión porfirista, corremos el riesgo de mantenernos colonizados y oprimidos en diversos aspectos de nuestra existencia. Es, entonces, como si la Independencia y la Revolución hubieran fracasado. Nosotros mismos repetimos la colonia y el porfiriato: nos doblegamos, renunciamos a la democracia, nos sometemos a un despotismo demasiado semejante al porfirista, nos vendemos al mejor postor y establecemos con él vínculos neocoloniales de franca dependencia. ¿No es acaso lo que ocurre cotidianamente en México? Todo tiende a neutralizar las conquistas de la Independencia y la Revolución. Podríamos decir que estos dos intentos de liberación han terminado fracasando, al igual que el proceso analítico de la joven Dora, porque no hemos sido capaces de reflexionar seriamente sobre nuestra historia de colonialismo y despotismo. No hemos podido hacer consciente lo inconsciente, y entonces nos hemos condenado a repetir el colonialismo y el despotismo, actuándolos inconscientemente y así quedando atrapados en el pasado.

Reelaboración y resistencias

Liberarnos del pasado nos exige recordarlo. Sin embargo, para llegar a recordarlo, no basta que otro nos lo recuerde. Freud nos advierte que el intento de alguien más de recordarnos lo que estamos repitiendo sólo sirve para fortalecer nuestra compulsión a la repetición y nuestra correlativa resistencia a recordarlo. Para que lleguemos a recordarlo realmente, se nos debe “dar tiempo” y permitir que nos “enfrasquemos en la resistencia” y que la “reelaboremos” (Freud, 1914, p. 157).

La reelaboración, que nos permite pasar de la repetición inconsciente a la rememoración consciente, sólo será verdadera y efectiva cuando sea hecha por el propio sujeto, es decir, en un plano socio-histórico, por nosotros mismos como ente colectivo, como colectividad, como pueblo. Es el mismo pueblo el que debe reelaborar su pasado y así recordarlo de verdad y liberarse de él al dejar de actuarlo y repetirlo. Nadie puede hacer todo esto en lugar del pueblo, ni las vanguardias ni los “maestros de escuela” repudiados por Marx y por Rosa Luxemburgo, ni los dirigentes ni los intelectuales orgánicos o inorgánicos, ni los historiadores ni los psicólogos sociales ni los supuestos “psicoanalistas de la sociedad” ni los demás usurpadores del pueblo.

Es el mismo pueblo el que ha de superar sus resistencias. ¿Pero por qué superarlas? Para liberarse de lo que lo impiden liberarse, a saber, la repetición inconsciente y sus redes: redes tan opresivas como las del caso Dora.  El colonialismo en México, por ejemplo, se perpetúa debido a las resistencias del pueblo para liberarse de él, para independizarse, para concretar los ideales de Hidalgo, Morelos y Guerrero. Soy las mismas resistencias por las que Dora no podría curarse. De ahí que las resistencias tengan una connotación claramente negativa en Freud: nos resistimos a recordar, a pensar, a reflexionar, a hacer consciente lo inconsciente, a liberarnos del pasado en el que permanecemos atrapados. Nos resistimos, pues, a nuestra propia liberación, a nuestra propia curación.

Cuestionamiento y problematización

Para conquistar nuestra libertad, habría que empezar por vencer nuestras propias resistencias. Ésta es la convicción de Freud. Pero tal vez debamos cuestionarla y problematizarla, preguntándonos si resulta siempre deseable acabar con las resistencias del sujeto, hacer consciente lo inconsciente, liberarnos del pasado y dejar de actuar lo que no alcanzamos a pensar.

¿Y si las acciones inconscientes del pueblo preservaran algo popular trascendente, valioso y significativo, que no pueda preservarse de otro modo: algo que deba repetirse para conservarse, un pasado que sólo pueda mantenerse presente al actuarse en lugar de pensarse de modo consciente? Consideremos, por ejemplo, toda esa fabulosa opacidad impenetrable de las tradiciones populares y de aquello que Halbwachs (1950) designaba con el nombre de “memoria colectiva”. ¿Por qué habría que liberarse de esas formas de repetición que nos permiten resistir a muchas cosas, no sólo a los procesos independentistas y revolucionarios, sino también a los órdenes coloniales y despóticos? ¿Por qué habría que vencer aquí la resistencia?

¿Por qué no respetar los últimos reductos de resistencia que hay dentro de nosotros y en las comunidades? ¿Por qué abrir esos refugios en los que el pueblo se ha escondido y protegido exitosamente contra las adversidades más violentas de la historia? ¿Por qué habría que hacer consciente lo que sólo puede mantenerse vivo a través del inconsciente? Y de modo aún más radical: ¿por qué habría que dejar de actuarse lo que tal vez necesite actuarse para concebirse, reflexionarse, pensarse? ¿Por qué habría que dejar de repetirse lo que sólo puede recordarse al repetirse? Esto es algo que sabemos bien en el marxismo: hay cosas de las que sólo podemos tener una idea clara y distinta por medio de la acción. Es por esto que algunos marxistas consideramos que la práctica no es aplicación de la teoría, sino continuación de la teoría por otros medios y en campos en los que debe practicarse para teorizar.

Hay cosas que resisten intrínsecamente a la teorización, al pensamiento y a la conciencia. Freud no lo ignoraba: la resistencia está en el cuerpo, en la profundidad insondable del ello, en el meollo pulsional, en el núcleo del sueño, en el corazón del pueblo y de su cultura. Es un hueso imposible de roer por el pensamiento y que debe hacerse y vivirse para existir. Es también para esto que existe la práctica psicoanalítica.

El psicoanálisis es mucho más que un simple ejercicio por el que el yo adviene en donde era ello y se hace consciente lo inconsciente. A diferencia de la psicología dominante, el psicoanálisis coincide con el marxismo al desconfiar del yo y de su conciencia. Lo consciente, para Freud, es peligroso y no sólo impotente.

Nuestra conciencia jamás puede agotar lo que debe hacerse y vivirse para existir, pero sí quizás exista el peligro de que lo degrade y hasta lo destruya por obstinarse en sacarlo a la luz. Es un peligro que debemos tener presente quienes queremos pensarlo todo: nosotros los académicos, los universitarios, que imaginamos que todo lo existente es también pensable. Esta imaginación es lo que nosotros, los marxistas, denominamos “idealismo”. Es la certeza de que las ideas engloban todo el mundo material, como si fuera el mundo entero el que está en ellas y no ellas las que están en el mundo.

Referencias

Freud, S. (1905). Fragmento de análisis de un caso de histeria (caso Dora). En Obras completas, volumen VII. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1914). Recordar, repetir y reelaborar. En Obras completas, volumen XII. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Halbwachs, M. (1950). La mémoire collective. París: Albin Michel, 1997.

 

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Reflexión de Octubre: desencadenamiento de las reacciones reflexivas marxistas ante el triunfo de las acciones revolucionarias bolcheviques

Conferencia magistral en el Coloquio “A 97 años de la Revolución de Octubre: los días que siguen conmoviendo al mundo”, en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Morelia, Michoacán, México, miércoles 12 de noviembre 2014.

David Pavón-Cuéllar

La Revolución de Octubre fue también una reflexión. Hizo reflexionar sobre ella, pero también sobre todo lo demás. Todo tuvo que reconsiderarse reflexivamente a la luz del triunfo de la revolución bolchevique.

Las acciones revolucionarias desencadenaron una ola de reacciones reflexivas entre 1917 y 1918. Me atrevo a denominarlas “reacciones” porque reaccionaron a las acciones o ante su triunfo. ¿Quiere decir esto que las reflexiones reaccionaran también contra las acciones? La respuesta inmediata, la primera que se nos ocurre, es negativa. No hay razón para que las reflexiones ante la revolución, en torno a ella o acerca de ella, reaccionen contra ella. El aspecto reactivo no tiene por qué implicar necesariamente un aspecto reaccionario. Sin embargo, cuando nos atrevemos a descartar el sentido común, tenemos derecho a postular que no puede reflexionarse verdaderamente sobre algo sin reflexionar también de algún modo contra lo que se reflexiona.

Imposible deshacerse del carácter contradictorio, conflictivo y beligerante de nuestro ejercicio reflexivo. No es tan sólo que debamos posicionarnos a favor de algo y en contra de algo más. Independientemente de tal posicionamiento, la propia reflexión contradice de algún modo su objeto al deslindarse de él para llegar a reflexionarlo.

Digamos que la reflexión exige un desprendimiento, una diferenciación de quien reflexiona con respecto a lo que reflexiona, y que la diferencia resultante, como cualquier otra, implica una contradicción entre los términos diferenciados. Lo diferente es también siempre contradictorio. Esta evidencia tan clara, que fue tan bien demostrada por Mao Tse-Tung y que yo considero fundamental en el marxismo, me permitirá sostener ahora que la Revolución de Octubre desencadenó reflexiones que tuvieron irremediablemente un elemento reaccionario o contrarrevolucionario.

Es normal que hubiera un elemento reaccionario en las reflexiones de quienes simpatizaban con los mencheviques o con el zarismo. Sin embargo, como bien sabemos, la Revolución de Octubre también fue considerada reflexivamente por los propios bolcheviques y por los grandes pensadores marxistas de aquellos tiempos. ¿Acaso nos atreveremos a decir que reflexiones como las del propio Lenin comportaban irremediablemente un elemento reaccionario? Yo pienso que sí, lo que no excluye, desde luego, que también implicaran un elemento fuertemente revolucionario.

Me parece que la revolución y la reacción estaban imbricadas, engarzadas una con otra, en aquello que denomino la Reflexión de Octubre. Esta reflexión, tal como yo la veo, podía preparar, prolongar, afirmar y reafirmar la acción revolucionaria, pero también contradecirla por el simple hecho de realizar el gesto reflexivo que la distinguía de ella, como ya lo señalé anteriormente. La reflexión oscilaba entonces entre la irremediable reacción y un posible impulso hacia la irresistible revolución.

El elemento revolucionario podía ciertamente reforzarse a costa del elemento reaccionario en ciertas reflexiones marxistas. El marxismo tendió a identificarse con el movimiento revolucionario en lugar de intentar apartarse de él para pensarlo. Más que ofrecernos reacciones reflexivas ante la Revolución de Octubre, los marxistas ponían su reflexividad al servicio de la revolución. La acción revolucionaria comportaba para ellos, de hecho, una operación reflexiva.

Los marxistas solían reflexionar como revolucionarios, dentro de la revolución, en ella más que sobre ella, con ella más que ante ella. Es lo que ya podemos apreciar, aun antes de los acontecimientos de Petrogrado, en las Tesis de abril de Lenin, en el programa bolchevique y en su expresión a través de las famosas consignas de “paz, pan y tierra” y de “todo el poder para los sóviets”. Estas reflexiones, pues se trata efectivamente de reflexiones, forman parte de la revolución.

La acción revolucionaria bolchevique no habría sido lo que fue si no hubiera incluido las exigencias de paz, pan y tierra, y la reivindicación de todo el poder para los sóviets. Estas consignas, aunque estén compuestas de palabras, también son hechos, estrategias y acontecimientos. Las reflexiones son aquí acciones revolucionarias y no reacciones reflexivas ante las acciones revolucionarias.

La revolución bolchevique absorbió una gran parte de la reflexión marxista de la época. Pero no todo se dejó absorber. Hubo también reacciones reflexivas ante las acciones revolucionarias. El ejemplo más conocido es el del gran enemigo de la Revolución de Octubre, el teórico marxista Karl Kautsky, el oportunista y renegado Kautsky, una de las figuras más influyentes de la Segunda Internacional.

Entre noviembre y diciembre de 1917, poco después de enterarse de lo que ha ocurrido en Rusia, Kautsky se deslinda claramente de las acciones revolucionarias y reacciona reflexivamente ante ellas. Explica, en sus propios términos, que “no puede realizarse todavía la revolución en el sentido socialista del término”, ya que “el proletariado ruso es aún demasiado débil y demasiado subdesarrollado como para gobernar el país”. En estas condiciones, según el propio Kautsky, “la significación de la revolución únicamente puede ser política”. Su propósito debe ser el de “ganar la democracia en la que el proletariado pueda tener éxito en su lucha de clases, desarrollar y organizar sus fuerzas para conquistar el poder político”.

La reflexión de Kautsky es la de un escrupuloso defensor de la ortodoxia marxista. Deben seguirse los pasos que Marx indicó para llegar al socialismo. No hay que saltarse ningún paso. No hay que precipitarse como lo han hecho Lenin y los bolcheviques en sus acciones revolucionarias prematuras. No es el momento de la revolución socialista. En la Rusia feudal y precapitalista de 1917, el socialismo sólo puede imponerse autoritariamente, dictatorialmente, artificialmente, simuladamente, como lo denunciará Kautsky más adelante. ¿Para qué imponer despóticamente el socialismo antes de tiempo? Mejor preparar el terreno democrático para el futuro socialista. El buen marxista es paciente y metódico. Sabe esperar el instante oportuno. Deja que el fruto de la revolución madure en su árbol y que se desprenda y caiga por sí mismo.

La reacción reflexiva del marxista ortodoxo Kautsky es lógicamente a favor del marxismo y en contra de una revolución que parece contradecir el marxismo. Esta contradicción habrá de ser enfatizada, en enero de 1918, por Antonio Gramsci, quien hablará incluso de una “revolución contra el capital” y no dudará en decir que “los bolcheviques reniegan de Carlos Marx”. Sin embargo, aunque Gramsci sea marxista, está dispuesto a tolerar que se reniegue de Marx como lo hacen los bolcheviques. No los juzga. No intenta darles ninguna lección de marxismo. No adopta un tono didáctico, profesoral y prescriptivo como el de Kautsky. A diferencia del viejo Kautsky, el joven Gramsci muestra un gran entusiasmo ante los bolcheviques y prefiere su revolución que la ortodoxia marxista.

Gramsci describe críticamente la ortodoxia marxista como “una exterior doctrina de afirmaciones dogmáticas e indiscutibles”. En contraposición a este marxismo que sería el defendido por Kautsky, habría el marxismo defendido por Gramsci, el “vivido” por los bolcheviques: un “pensamiento inmanente, vivificador”.  La vida y la inmanencia del marxismo bolchevique hacen que se convierta en revolución reflexiva, pensamiento en acto, continuación de las ideas por otros medios. Las hazañas de los revolucionarios constituyen también ideas que tan sólo pueden concebirse al hacerse. Gramsci nos dice que “estos hechos superan las ideologías”. Digamos que las atraviesan al desafiarlas, al profundizarlas, al sumergirse en la realidad a la que se refieren. Las acciones bolcheviques son reflexiones reales, actuadas en la realidad, vivas e inmanentes a la revolución. Esto las hace contrastar claramente con reacciones reflexivas como las de Kautsky, las cuales, además de su carácter dogmático e indiscutible, se caracterizarían también, para Gramsci, por su exterioridad con respecto a las acciones revolucionarias ante las que reaccionan.

Desde luego que Gramsci, como teórico del marxismo, reacciona también reflexivamente ante las acciones revolucionarias bolcheviques, por ejemplo al reconocer que reniegan de Marx y del Capital, y también, de manera más precisa, de los “cánones del materialismo histórico”. Pero esta reacción reflexiva, exterior a lo reflexionado, parece renunciar a sí misma y ceder su lugar a una reflexión revolucionaria inmanente a lo reflexionado, es decir, inherente a la revolución. Gramsci termina reflexionando con la revolución, traduciéndola en ideas que él mismo adopta, que se tornan sus propias ideas, pero que no dejan por ello de consistir en hechos históricos. El proceso revolucionario consigue reflexionar a través de las palabras gramscianas. En estas palabras, como en tantas otras de la misma época, la revolución es también una reflexión, la cual, para Gramsci, consiste en “hechos que han provocado la explosión de los esquemas críticos del marxismo”.

Lo mismo que Gramsci, Rosa Luxemburgo realiza en 1918 una intervención reflexiva inseparable del proceso revolucionario. Aquí también los hechos de la revolución constituyen ideas para la reflexión. La gran ocurrencia de los bolcheviques, su gran pensamiento que faltaba en la historia teórica del marxismo, fue precisamente la incursión de la teoría en la práctica: el pensamiento al fin materializado, encarnado, animado, agitado, pero también agitando, revolucionando, atreviéndose a tomar el poder para transformar el mundo.

La gran idea fue el hecho de “haberse atrevido”. Según Rosa Luxemburgo, este atrevimiento “es lo esencial y permanente en la política de los bolcheviques”. El “mérito perdurable” de los revolucionarios de Octubre, en los propios términos de Rosa Luxemburgo, es el de haber “planteado en la práctica el problema de la realización del socialismo”, con lo cual “mostraron el ejemplo al proletariado internacional” y dieron “un paso enorme en el camino del ajuste de cuentas final entre el Capital y el Trabajo en el mundo entero”.

El paso enorme de los bolcheviques fue el replanteamiento práctico de un problema, el de la realización del socialismo, que sólo se había planteado en teoría. Una vez que pasamos del plano teórico al práctico, el socialismo no se realiza inmediatamente. El problema de su realización tampoco se resuelve automáticamente, sino que debe antes replantearse. Al menos en Rusia y en 1917, según Rosa Luxemburgo, “el problema sólo podía ser planteado”. El problema de la realización del socialismo sólo podía replantearse de otro modo, práctico y no teórico. Sin embargo, aunque práctico, su replanteamiento es evidentemente reflexivo. Nos exige reconsiderar el problema, rexaminarlo en los hechos, a la luz de la práctica. El problema de la realización del socialismo debe pensarse de manera diferente, pero no deja de ser aquello que se piensa, que se plantea, que se considera de modo reflexivo. El mérito de los bolcheviques no es dejar de reflexionar, sino reflexionar en la práctica.

En la perspectiva de Rosa Luxemburgo, la Revolución de Octubre se torna una reflexión práctica sobre la realización del socialismo. Las acciones revolucionarias bolcheviques no pueden realizar el socialismo, pero sí que pueden reflexionar prácticamente sobre la realización del socialismo. Esta reflexión practica es ya en sí misma un paso enorme, pero todavía se encuentra muy lejos de la realización práctica.

Según Rosa Luxemburgo, en suma, los bolcheviques no están realizando el socialismo, sino que están simplemente replanteando el problema de su realización, replanteándolo en los hechos, y así reflexionando prácticamente sobre su realización. Las acciones bolcheviques son más reflexivas que verdaderamente revolucionarias. La Revolución de Octubre tiene lugar en el ámbito reflexivo y se ve asimilada totalmente a lo que he llamado la “Reflexión de Octubre”. Debe considerarse también que esta reflexión, como nos lo dice Rosa Luxemburgo, tiene lugar en “condiciones terriblemente difíciles” que la perturban y que pueden viciarla y hacerle caer en error. Esto ocurriría, citando a Rosa Luxemburgo, cuando los bolcheviques, “haciendo de la necesidad virtud, crean una teoría de la táctica que les han impuesto estas fatales condiciones y quieren recomendarla al proletariado internacional como el modelo de táctica socialista”. De este modo los revolucionarios presentan como verdades universales, válidas en cualquier contexto, una serie de ideas que sólo son “errores impuestos por la necesidad”.

Rosa Luxemburgo no sólo reduce la Revolución de Octubre a lo que yo denomino la “Reflexión de Octubre”, sino que denuncia también su carácter errático determinado por las condiciones históricas. La denunciación de Rosa Luxemburgo, sobra decirlo, es también reflexiva y puede concebirse igualmente como una reacción reflexiva marxista ante la acción revolucionaria bolchevique. No me atrevería jamás a difamar a Rosa Luxemburgo achacándole un ánimo político reaccionario. Sin embargo, si me permiten expresarlo con la mayor cautela, detecto en ella una reacción reflexiva puntual contra unas acciones revolucionarias precisas. Rosa Luxemburgo reacciona reflexivamente contra la Revolución de Octubre cuando reivindica o afirma implícita o explícitamente la verdad marxista contra los errores bolcheviques, la verdadera universalidad contra la engañosa universalización, la realización del socialismo contra la simple reflexión práctica sobre el socialismo.

En la reflexión de Rosa Luxemburgo, los bolcheviques nos harían creer que ya están realizando el socialismo cuando sólo están reflexionando prácticamente sobre él. También intentarían convencernos de que sus reflexiones prácticas son verdaderas y universalmente válidas cuando lo cierto es que son erráticas y sólo tienen validez por su eficacia en el contexto histórico preciso en el que se desarrollan. Rosa Luxemburgo reacciona entonces contra dos pretensiones bolcheviques: la pretensión revolucionaria de realización del socialismo y la pretensión reflexiva de universalización de lo específico.

Resulta muy significativo que el propio Lenin, exactamente al mismo tiempo que Rosa Luxemburgo, reconociera el carácter específico y no universalizable de la experiencia bolchevique. En el Séptimo Congreso del Partido, en marzo de 1918, Lenin advierte que “debe tenerse en cuenta que la revolución socialista mundial en los países avanzados no puede comenzar con la misma facilidad que en Rusia”. ¡Lenin encuentra facilidad en donde Rosa Luxemburgo encontraba la mayor dificultad! Y si Rosa consideraba que esta misma dificultad impedía la resolución del problema de la realización del socialismo, Lenin lógicamente piensa que esta resolución ha podido comenzar en 1917 gracias a la facilidad específica de la empresa revolucionaria en Rusia. Pero esta divergencia de opinión entre Lenin y Rosa, por más interesante que sea, no debe hacernos desatender lo más importante, a saber, que ambos reaccionan reflexivamente contra la supuesta pretensión de universalidad de las acciones revolucionarias bolcheviques lideradas por el mismo Lenin. En lo sucesivo, Lenin reitera esta reacción reflexiva en otras ocasiones, por ejemplo cuando considera, en el Octavo Congreso del Partido, en 1919, que “sería ridículo presentar nuestra revolución como una suerte de ideal para todos los países, imaginar que hizo una serie de descubrimientos geniales y que introdujo múltiples innovaciones socialistas”.

Al igual que Rosa Luxemburgo, Lenin está reconociendo el carácter irreductiblemente singular de la Revolución de Octubre. La singularidad irreductible del acontecimiento estriba en su falta de correspondencia con la explicación general canónica marxista en la que una revolución socialista requiere de cierto desarrollo del capitalismo y de cierto agravamiento de sus contradicciones internas. Esta explicación, la única válida para Kautsky, sencillamente no sirve para explicar la Revolución de Octubre. De ahí que el viejo Kautsky deba descartar la revolución y quedarse con su marxismo. Ya sabemos que el joven Gramsci hará exactamente lo contrario: descartará el marxismo doctrinario de Kautsky para quedarse con la revolución bolchevique.

Tanto en Gramsci como en Kautsky, se insiste en la contradicción entre el bolchevismo y el marxismo ortodoxo. Esta contradicción pasa a un segundo plano en Lenin y en Rosa Luxemburgo, quienes enfatizan el carácter irreductiblemente singular de la Revolución de Octubre. Desde luego que Lenin y Rosa Luxemburgo ven una flagrante contradicción entre la excepción singular bolchevique y la regla general marxista canónica, pero también insisten en que la excepción es sólo eso, una excepción, y que no puede ni debe universalizarse.

Al no tornarse una regla general, la excepción bolchevique no entra en contradicción con la regla marxista canónica, sino que puede representar una simple excepción que confirme la regla. Rosa Luxemburgo sostiene además que es una excepción errónea, como si la verdad sólo pudiera estribar en la generalidad y en el aspecto reglamentario de la regla general. Esta noción clásica de la verdad contradice la idea leninista de una verdad que no por ser irreductiblemente singular deja de ser la verdad que es. Me atrevo a decir que Lenin está captando claramente aquí la verdad de la historia, una verdad negada por Luxemburgo y Kautsky, pero presentida por Gramsci en su opción del bolchevismo en lugar del marxismo canónico, mecánico, doctrinario y generalizador.

Hacia una función histórica del historiador

Conferencia en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Morelia, Michoacán, 27 de septiembre 2013.

David Pavón-Cuéllar

El problema de la función social del historiador

Se me ha pedido que les hable acerca de la función social del historiador. Empezaré por cuestionar la idea misma de que el historiador tenga una “función” en la sociedad. Cuando consideramos que la tiene, estamos admitiendo que debe desempeñar algún papel o cumplir con un deber en el ámbito social. Quizá estemos aceptando incluso que hay una sociedad que funciona como una máquina o como un organismo cuyo funcionamiento exige el cumplimiento de ciertas funciones.

La función proviene etimológicamente de la palabra latina functio, y ésta del verbo griego fungi,  que significa precisamente cumplir o solventar, pagar o satisfacer. La función que se desempeña es el papel interpretado al satisfacer un deber u obligación. Esta obligación es el correlato de la función. Al desempeñar una “función social”, el historiador está respondiendo positivamente a una obligación que le impone la sociedad. Podemos decir también que está cumpliendo con un encargo social.

El problema es que al cumplir con aquello que le encarga la sociedad, el historiador está sometiéndose dócilmente a cierta sociedad. Está haciendo lo que tiene que hacer para que la sociedad funcione como tiene que funcionar. Para el buen funcionamiento de la máquina social, en efecto, se requiere que sus engranes y sus demás piezas desempeñen adecuadamente sus respectivas funciones sociales. Estas funciones también pueden sugerir la imagen de un organismo. En el organismo de la sociedad, el historiador sería un órgano que debería funcionar correctamente, saludablemente, al cumplir de manera puntual con su función orgánico-social.

El historiador al servicio de un modelo ideológico normativo de la sociedad

¿Y cuál sería la función orgánico-social del historiador? Quizá simplemente aquella memoria automática, refleja, por la que un organismo puede recordar lo que hace daño, y así evitarlo, tal como el niño o el animal que aprenden a alejarse del fuego después de haberse quemado. Es así como la sociedad aprendería de sus pasados errores gracias a la memoria del historiador que retendría la reminiscencia de estos errores.

El historiador nos recordaría que debemos alejarnos del peligroso y doloroso fuego de las guerras, de las revueltas y de las revoluciones. Aquí tendríamos una buena función social defensiva y apaciguadora del historiador. También podríamos asignarle una función social como la de comprobar que no hay bastardía, que somos hijos legítimos de los padres de la patria, que hay cierta unidad, estabilidad, continuidad en el desarrollo de la sociedad, la cual, siendo la que es a través de las etapas sucesivas de su desarrollo, tendría una identidad a toda prueba: una identidad social, nacional o cultural, étnica o incluso racial, que habría que seguir preservando por todos los medios.  Por último, en el mismo sentido, el historiador podría cumplir también con la función social de hurgar en el pasado para encontrarle un sentido al presente, por ejemplo al mostrarnos que la historia describe una línea evolutiva ascendente por la que el presente es mejor que el pasado: que fuimos colonias y que hoy somos independientes, que pasamos de los privilegios de unos cuantos a los derechos iguales para todos, que ayer sufríamos la tiranía porfirista y que hoy disfrutamos la democracia revolucionaria.

En los tres casos que he mencionado, el cumplimiento de una “función social” hace que los historiadores estén al servicio de un modelo ideológico normativo de sociedad, ya sea el pacífico y armónico de los conservadores, el puro y legítimo de los nacionalistas, o el avanzado y optimista de los progresistas.  Estos grupos tienen claro lo que debe ser la sociedad. Parten de una sociedad ideal para después inferir cuál debe ser la función del historiador en esta sociedad. La representación ideológica de la sociedad predetermina la función social de cada sector de la sociedad. Es por esto, por lo anterior y por mucho más que yo descartaría la idea misma de la “función social del historiador”.

Función histórica y disfunción social del historiador

Más que de una función social del historiador, yo preferiría caer en cierta redundancia y hablar de una función histórica del historiador. Esta función histórica no somete al historiador a la sociedad, sino a la historia. Es en la extensa trama histórica, y no en una simple vicisitud social de esa trama, en la que el historiador tendría que buscar el sentido propio de lo que hace.

El sentido propio del oficio de historiador tendría que hallarse más allá del horizonte de cualquier modelo ideológico normativo de sociedad. El historiador no debería justificar o confirmar cierto funcionamiento social, sino más bien cuestionarlo y demostrar sus fallas y perversiones a la luz de la historia. Me atrevo incluso a decir que el historiador tendría que buscar la manera de representar una disfunción social en lugar de limitarse a cumplir una función social propiamente dicha.

No podemos exigirle al historiador que sea socialmente funcional. Más bien tendríamos que pedirle que fuera socialmente disfuncional, que no cumpliera su función social, que no se dejara someter a la sociedad en la que vive, que no fuera una pieza más de la máquina social. Deberíamos pedirle al historiador, en otras palabras, que no adecuara su trabajo a la extrema estrechez de su contexto social, sino sólo a la ilimitada extensión del contexto histórico.

Dar testimonio de la historia

El historiador tendría que empezar por dar testimonio de la historia. La historia, el hecho mismo de la historia, es lo primero que el historiador tendría que retener y proclamar una y otra vez, día tras día, para que no se nos olvide. Al recordarnos incesantemente que hay un pasado que fue diferente del presente, el historiador nos recordará también constantemente que hay un futuro que puede ser diferente del presente. Es así como el historiador nos ofrece una posibilidad que refuta categóricamente cualquier ilusión de imposibilidad de cambio. El cambio no sólo es posible, sino real e inevitable, y es por esto mismo, de hecho, que se requiere del oficio de los historiadores. Si no hubiera estos especialistas de lo cambiante, ¿quiénes podrían ocuparse del cambio mismo de las cosas que cambian con el tiempo?

Al ocuparse de la transformación histórica en el tiempo, los historiadores contradicen la eternización ideológica del presente. No hay nada eterno para los historiadores. Ellos saben muy bien que no hay instituciones sociales o culturales que sean resistentes y refractarias a la historia, que todo puede ser transformado con tiempo y con paciencia, que todo es endeble y mortal, que podemos destruirlo todo, incluso aquello que se nos presenta como eterno, como es el caso ahora del sistema capitalista liberal. En la honda perspectiva de la historia, este sistema no puede ser más que uno entre otros y habrá de extinguirse al igual que los demás. No hay nada que lo haga inmune al paso del tiempo. No hay que lo proteja de la historia. Esta historia barrerá el capitalismo así como dispersó el feudalismo.

El historiador nos recuerda que hubo un feudalismo que se creyó eterno, que antes de él hubo ya otras eternidades tan ilusorias como la suya y que la supuesta eternidad capitalista liberal no es más que una más en la lista. El capitalismo liberal quizá merezca un capítulo en los libros de historia, pero no será el último, no puede ser el último, salvo si el mismo capitalismo acaba con la humanidad y con la historia. Sin embargo, en este caso, no habría ya libros de historia.

Libros de historia

Mientras haya historia e historiadores, debe haber distintos capítulos y diferentes épocas. Nuestra época no es la única. Tampoco nuestra sociedad es la sociedad. El historiador nos recuerda otras sociedades y así abre al fin el horizonte de la nuestra. Digamos que abre una ventana en los muros de nuestra sociedad para dejarnos ver el paisaje de la historia.

El panorama histórico nos libera de la cerrazón ideológica de nuestra sociedad y nos permite ventilarla e historiarla, contextualizarla y relativizarla, desmintiendo su absolutización, generalización y naturalización. Una sociedad, tal como la concibe el historiador, no puede ser ni punto de referencia, ni línea de horizonte, ni variable independiente, ni base ni marco ni criterio que deba guiar nuestra investigación histórica. Esta investigación definitivamente no puede subordinarse a una función social que más bien debería ser un simple objeto de la investigación histórica.

Más que desempeñar una función social en una sociedad ya dada, los historiadores deberían desempeñar una función histórica en la transformación de la sociedad. Quienes luchan por transformar la sociedad requieren de especialistas en la transformación, la modificación, el cambio. Los historiadores conocen la intriga histórica y la manera en que se atan y desatan los acontecimientos. No podemos poner este inmenso poder al servicio de nuestra injusta sociedad. Mejor emplearlo contra ella y reescribir una historia por la que nuestra sociedad habrá quedado atrás y nuestro presente habrá caído por fin en el pasado.

Necesitamos dejar atrás nuestra sociedad. Hay que pasar al siguiente capítulo. El presente se prolonga demasiado. Ha llegado el momento de que el presente se haga pasado y cobre la significación de lo que habrá sido en el futuro. Esto es lo que uno esperaría también de los historiadores: que nos distanciaran de nosotros mismos y que así nos ayudaran a rebasarnos, a sobreponernos a lo que somos, a darnos la espalda y atrevernos a seguir adelante.