Marx, educación y universidad

MarxRivera

Intervención en la Mesa de Discusión “Los teóricos de la sospecha ante el discurso de la universidad”, con Carlos Alburquerque y Carlos Gómez Camarena, el lunes 25 de febrero de 2019 en el auditorio Dra. Silvia Macotela de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)

David Pavón-Cuéllar

Educación para la transformación

Hay quienes piensan que el mayor problema de nuestra sociedad es la falta de educación. Este problema estaría en el origen de todos los demás problemas. La violencia, la corrupción, la miseria y la desigualdad, por ejemplo, serían provocadas por una insuficiente educación. Bastaría educar al pueblo para volverlo más pacífico, más honesto, más próspero y más igualitario. Un pueblo educado tendría también más criterio y sería lógicamente más exigente con su gobierno, más democrático, menos conformista y menos manipulable.

Todo se resolvería con educación. Esto es al menos lo que muchos piensan desde hace muchos años. Entre quienes más lo han pensado, está el primer gran socialista utópico del siglo XIX, el empresario británico Robert Owen, quien intentó construir el socialismo a través de una estrategia educativa. Educar, para Owen, era el medio más efectivo para transformar la sociedad. El cambio social promovido por Owen, que no era una revolución en el sentido estricto del término, pasaba necesariamente por la educación.

Owen recibió un rápido y agudo cuestionamiento por parte de Karl Marx en la tercera de sus Tesis sobre Feuerbach. Lo que Marx le cuestionó al socialista inglés fue su extraña concepción del educador como agente de cambio social. ¿Cómo podría un profesor transformar la sociedad existente cuando se le encarga precisamente que la represente ante los estudiantes, que los familiarice con ella, que la justifique y racionalice, que los ajuste a sus normas, que los haga someterse a sus instituciones, que les enseñe a obedecer y respetar sus leyes y valores?

Educación como reproducción

Hay que entender bien que el docente no sólo es un transmisor de habilidades y conocimientos. Es también, en los términos del marxista francés Louis Althusser, un promotor de las “reglas del orden establecido”, es decir, de modo más preciso, un agente de “reproducción del sometimiento a la ideología dominante”. La función del educador es permitir que la cultura humana con sus habilidades y conocimientos, pero también cierta sociedad con su ideología dominante y con su orden establecido, se transfiera a las nuevas generaciones y se perpetúe a través de ellas. El educador, en efecto, desempeña la función conservadora de reproducir la sociedad existente y no la función revolucionaria de transformarla.

Si Owen piensa que los maestros pueden transformar la sociedad, es porque olvida que forman parte de ella y que la encarnan ante los estudiantes. Prefiere imaginar que los profesores están fuera de la sociedad, por delante de ella, más arriba que ella. Esto es algo que Marx le reprocha explícitamente a Owen: su ilusión de que los educadores están “por encima de la sociedad”. Bien sabemos que no es así, que los maestros, aunque nos guste considerarnos espíritus particularmente avanzados o elevados, no estamos por encima ni por delante de nadie, sino aquí atrás, aquí abajo, entre los demás, en donde se despliega la sociedad en la que nos tocó vivir. Es por eso que no estamos en condiciones de cambiar la sociedad, porque somos como ella, somos ella, la personificamos, la reproducimos por el simple hecho de ser lo que somos.

Como bien lo sugiere Marx en la misma tercera Tesis sobre Feuerbach, para que el educador pudiera transformar al educar, él mismo debería transformarse al educarse. Él mismo, “a su vez, necesita ser educado”. ¿Y quién podría educarlo de tal modo que lo convirtiera en agente de cambio cuando sabemos que todos los educadores disponibles, todos los que hay, están atrapados en lo que es y se reproduce a través de ellos?

Nos guste o no, todos perpetuamos de algún modo el capitalismo, el clasismo, el racismo, el colonialismo, el sexismo, el especismo y los demás ismos con los que designamos aquello ideológico de lo que no logramos desprendernos como educadores. ¿Cómo liberarnos de todo eso a nosotros para poder liberar después a los demás? ¿Cómo transformarnos para transformar la sociedad?

Revolución y educación

¿Cómo cambiarnos para cambiar el mundo? La respuesta de Marx es desconcertante. La única manera de cambiarnos para cambiar el mundo es paradójicamente cambiando el mundo. Esta respuesta es diametralmente opuesta a la de quienes imaginan que el cambio empieza por uno mismo. Para Marx, por el contrario, el cambio empieza por el mundo. Mientras no hayamos cambiado el mundo, el mundo será un impedimento infranqueable para que yo cambie tanto como tal vez quiera cambiar. Es por esto que debo unirme a nosotros y juntos cambiar el mundo que nos impide cambiar a cada uno de nosotros.

El cambio no empieza por uno mismo, sino por el mundo. En otras palabras, el cambio emana de la revolución y no de mi educación. Los educadores no pueden verdaderamente cambiar la sociedad al cambiarnos a cada uno de nosotros, como lo cree Owen, sin que antes la sociedad se haya transformado hasta el punto de reeducarlos para convertirlos en agentes de un verdadero cambio, como lo sugiere Marx. Esto es así porque la esfera educativa no está fuera de la sociedad, sino que forma parte de ella y sólo puede transformarla cuando ella misma se transforma.

Si es la sociedad la que siempre educa a los educadores, es la sociedad renovada, ya transformada por ella misma, la que debe reeducar a los mismos educadores en un sentido transformador. Es el mundo, en otras palabras, el que puede perpetuarse o mudar a través de la educación y de otros medios, pero la mudanza debe ser del mundo y no sólo de la educación. El cambio no puede ser tan sólo educativo, sino que debe ser un cambio social revolucionario. La modificación debe ser de la sociedad para poder ser también de la educación en la sociedad.

Educación para la dominación

Es poco lo que la educación puede hacer por sí sola. Reconocer esto es también una forma de ser materialista y no idealista. Mientras que el idealismo de Owen lo hace considerar únicamente su ideal educativo, el materialismo de Marx le permite remontarse a condiciones materiales tan determinantes para la educación como son el contexto cultural-histórico en el que se realiza, el régimen económico en el que reposa, la sociedad a la que sirve o pretende servir, la clase dominante en esta sociedad, sus intereses de clase, la ideología fundada en tales intereses y todo lo demás que hace que la escuela y la universidad sean lo que son.

Marx es consciente de que la educación responde a determinaciones culturales, históricas, económicas, sociales e ideológicas. Estas determinaciones atraviesan el espacio educativo y dejan poco margen de maniobra para quienes educan a las nuevas generaciones, ya sean familiares, canguros, maestros de escuela e incluso catedráticos de universidad. En todos los casos, los educadores no proceden tan libremente como parece a primera vista. Ni siquiera sería correcto decir que la educación que proveen sea tarea exclusiva de ellos o que estén solos con aquellos a quienes educan. Tampoco podríamos afirmar que hay una relación directa, inmediata, entre educadores y educandos.

Existe siempre lo que Marx y Engels describen en el Manifiesto Comunista como una “intromisión de la sociedad en la educación”. Esta intromisión resulta inevitable. Marx y Engels ni siquiera piensan que deba ser abolida en el comunismo. Lo que sí consideran que los comunistas deben suprimir es la “influencia de la clase dominante” en la educación. El problema de tal influencia es que tiende a subordinar el proceso educativo al propósito de dominación de la clase dominante en turno. Esto es algo que el marxista argentino Aníbal Ponce mostró de manera magistral en cada una de las etapas de la historia en las que se detuvo al escribir su famoso libro Educación y Lucha de Clases. El recorrido histórico de Ponce nos permite apreciar cómo la educación fue sucesivamente utilizada en Grecia para entrenar a valientes guerreros o a hombres prósperos y ociosos, en Roma para defender los intereses del Estado, en la Edad Media para fortalecer al clero y la nobleza o para permitir ascender a la naciente burguesía, en el Renacimiento para convertir a los hombres de negocios en diplomáticos hábiles y en el capitalismo industrial para formar económicamente a los capitalistas y para suministrarles ingenieros, técnicos y obreros bien capacitados.

Como vemos, en cada período histórico, de un modo u otro, la educación es convertida en un instrumento al servicio de la clase dominante. Es para dominar que se enseña lo que se enseña y que se enseña como se enseña. Los contenidos y las formas de la enseñanza obedecen así, al menos en cierto grado, a una lógica de poder, control y dominación. Esto es algo que puede comprobarse con facilidad en la educación universitaria de nuestra época. Recordemos, completemos y actualicemos algunos ejemplos esclarecedores que encontramos en la conferencia Marxismo, educación y universidad que el marxista colombiano Estanislao Zuleta dictó en 1975 y que resulta profundamente consonante con lo elaborado por Marx en torno a la cuestión.

¿Cómo enseñar para dominar?

En lo que se refiere a la forma en la que se educa, Zuleta detecta dos fenómenos interesantes a los que deseo referirme. El primero es la enseñanza de los resultados y no de los procesos que producen esos resultados. En otras palabras, en lugar de enseñar a pensar, proporcionamos un saber, el cual, por cierto, resulta indisociable de la dominación. El maestro, en efecto, sólo transmite una ración de saber, del saber siempre internamente imbricado con el poder, en lugar de instruir en algo tan subversivo para el poder como es nuestro pensamiento.

Inspirándonos en Lacan y en su lectura de Marx, podemos decir que el problema del pensamiento, su problema para el poder, es que proviene de quien lo piensa, del sujeto con su existencia y su experiencia, con su deseo y sus anhelos, con su verdad que le da un criterio y un parámetro para juzgar el saber y sus restos degradados, erosionados y desintegrados, como son los datos o las informaciones. Todos estos pedazos de saber, indispensables para el buen funcionamiento del sistema, pueden reflexionarse, cuestionarse y refutarse al pensarse. De ahí que no convenga estimular el pensamiento en la institución universitaria. Desde luego que la universidad enseña un poco a pensar, pero sólo un poco, lo justo necesario para que el profesionista cumpla su función al manipular el saber y así mantener el sistema en funcionamiento. El profesionista debe aprender a pensar únicamente lo suficiente, no demasiado, no tanto que resulte riesgoso para el sistema y para su dominación.

La otra forma en que la universidad le sirve a lo que domina o a quienes dominan, según Zuleta, es la sectorialización y la especialización, es decir, el aprendizaje de sólo un sector del saber y no de lo demás, de tal modo que las diferentes facultades universitarias se reparten el saber como si fuera un pastel homogéneo, fácilmente divisible en porciones iguales, y no lo que es, una estructura en la que las diferentes partes sólo tienen sentido por su relación con las demás. La Facultad de Economía se queda con los mecanismos económicos mientras que Sociología monopoliza los fenómenos sociales, Psicología los procesos mentales y Medicina las enfermedades físicas. Al hacernos perder la imagen de conjunto de la realidad, esta fragmentación del saber, como lo denunció Georg Lukács, nos vuelve incapaces de realizar una crítica de la sociedad en la que vivimos, pues nos impide ver, por ejemplo, que el proceso capitalista estudiado en la Facultad de Economía suscita la situación de incertidumbre social aprendida en Sociología que a su vez provoca formas de ansiedad enseñadas en Psicología y aumenta la incidencia de las enfermedades cardiacas revisadas en Medicina. Los estudiantes de cada carrera tienen sólo una pieza del rompecabezas, pero les faltan las demás. Esto les impide aclarar cómo se perpetran los crímenes cotidianos del capitalismo. Es así como la dominación capitalista recibe un servicio valiosísimo de la fragmentación universitaria del saber. Fragmentar es una estrategia infalible para borrar las pistas del sistema.

¿Qué enseñar para dominar?

Fragmentar el saber e inhibir el pensamiento son dos aspectos en los que la forma de educar sirve para dominar. Ahora bien, además de la forma de transmitir lo que se enseña, Zuleta se refiere también a lo enseñado, lo transmitido, el contenido educativo. En este caso, llama la atención que no se enseñe lo que uno podría considerar lo más importante de cada profesión. Resulta llamativo, por ejemplo, que los estudiantes de leyes y derecho no aprendan algo tan crucial como explicar y entender los actos de las personas. Esto es así porque el poder tan sólo requiere que aprendan las leyes y sepan aplicarlas al establecer los delitos, condenarlos, imputarlos a alguien, responsabilizarlo y castigarlo por cometerlos, o a lo sumo defenderlo y excusarlo por algunas circunstancias atenuantes, pero no entenderlo, no explicar sus actos, no ir a las causas últimas de tales actos, las cuales, como bien sabemos, suelen encontrarse en la sociedad.

Los futuros abogados, fiscales y jueces no vienen a la universidad para aprender a hacer justicia al descubrir al verdadero culpable, que es muy a menudo la sociedad capitalista, sino para aprender a ser injustos al descargar la culpa de la sociedad en cada sujeto. El condenado será el ladrón y no el capitalismo que lo ha convertido en ladrón, el capitalismo que lo ha sumido en la miseria o que ha encendido su ambición insaciable, el capitalismo que le ha enseñado a robar al despojarlo de todo, al explotarlo sin cesar, al empujarlo a explotar a los demás, al identificar el robo con el éxito en la vida.

Si los estudiantes de derecho aprendieran verdaderamente a impartir justicia, entonces quizás sus profesores debieran enseñarles a luchar contra el capitalismo y no a encubrirlo para culpar a sus víctimas. Lo cierto es que los estudiantes de derecho deben formarse en este encubrimiento, deben aprender así el arte de la injusticia, porque es lo que la dominación requiere de ellos. La dominación misma es una forma de injusticia y tan sólo puede reproducirse a través de especialistas en injusticia como lo son la mayoría de los participantes en el supuesto sistema de justicia

El derecho que se enseña en la universidad sirve para encubrir al capitalismo. Es exactamente lo mismo que ocurre con otras carreras, como la psicología o la medicina, con las que la dominación capitalista se encubre al distraernos con sus consecuencias, con sus efectos nocivos, con sus manifestaciones sintomáticas. Los futuros médicos, en efecto, deben aprender a tratar los síntomas, como el cáncer o la desnutrición y la gastroenteritis, y no las causas patógenas más profundas, como la mortífera lógica del capitalismo que sume a los sujetos en la miseria, en el hambre y la insalubridad, o que los envenena con sustancias cancerígenas altamente redituables.

¿Y qué decir de los estudiantes de psicología que se adiestran en el tratamiento de síntomas como nuestro stress, nuestra soledad, nuestra depresión o nuestra agresividad, en lugar de prepararse para curarnos de la sociedad capitalista que nos estresa, nos aísla, nos deprime y nos vuelve tan agresivos? Los futuros psicólogos también deberían aprender a luchar contra el capitalismo para aprender lo que dicen que aprenden mientras estudian. Igual quienes estudian medicina. Los estudiantes de las profesiones de salud física y mental deberían estar entrenándose para solucionar el mayor problema de salud que tiene la humanidad actual, el capitalismo del que provienen una gran parte de nuestras enfermedades, en lugar de aprender solamente a tratar las enfermedades, los síntomas del capitalismo.

Al especializarse en los síntomas, los futuros médicos y psicólogos están aprendiendo a encubrir el capitalismo, pero también a reducir las tensiones que podrían ponerlo en peligro. Los profesionales de la salud, en otras palabras, están instruyéndose en el mezquino arte de aliviar los efectos de tal modo que se mantenga lo que los causa. Es así también como la educación de futuros médicos y psicólogos, al igual que la de futuros abogados, está contribuyendo a perpetuar la devastadora dominación capitalista que no sólo desgarra la sociedad y pervierte o embrutece al individuo, sino que destruye el planeta, extingue a los seres vivos y pone en riesgo la subsistencia misma de la humanidad.

¿Qué hacer?

¿Cómo detener o al menos estorbar un poco al capital en el terreno educativo? ¿Cómo hacer para que la educación deje de ser tan útil como lo es para la dominación capitalista? Podemos deducir de lo planteado por Marx, especialmente de su revisión crítica de las iniciativas para educar a los obreros en El capital, que lo primero es intentar que el proceso educativo se desvincule y se distancie lo más posible de las clases que dominan y de aquello que domina a través de ellas.

La educación debe liberarse al menos en cierto grado, aunque sea mínimo, de la esfera de influencia de las empresas y de los empresarios, de los sectores económicos dominantes y de sus intereses, del capital y de los capitalistas, de los burgueses y de su ideología que lo impregna todo en la sociedad. Aunque se diga fácil, no lo es. Puede resultar imposible en una escuela o universidad privada que sólo existe para formar a los señores o lacayos de la clase dominante, pero puede ser también imposible en la institución pública de un Estado capitalista, como el neoliberal, totalmente subordinado a los intereses de la misma clase dominante.

Entendemos a Marx cuando se indigna en su Crítica del Programa de Gotha contra el Partido Obrero Alemán porque reivindica una “educación popular a cargo del Estado”. Marx piensa que el gobierno debe limitarse a suministrar los recursos logísticos, legales, económicos y humanos que se necesiten para sostener la educación pública, pero protesta con vehemencia contra la decisión de “nombrar al Estado educador del pueblo”. Esta decisión es una manera quizás indirecta, pero efectiva, de mantener la subordinación del proceso educativo a la dominación de la clase que se vale del Estado para dominar.

Para limitar la incidencia de la dominación en la educación, es preciso restringir también la influencia gubernamental en las instituciones educativas. Marx dice tajantemente: “lo que hay que hacer es sustraer la escuela a toda influencia por parte del gobierno”, y agrega: es “el Estado el que necesita recibir del pueblo una educación muy severa”. Lo que Marx plantea, de manera provocadora, es que la enseñanza debe ir del pueblo hacia el gobierno y no del gobierno hacia el pueblo, es decir, de abajo hacia arriba y no de arriba hacia abajo, ya que el Estado no tiene absolutamente nada que enseñar, no está en condiciones de educar al pueblo, sino que más bien debe ser educado por el pueblo.

Educación como práctica social y popular

Así como para el joven Marx los educadores de Owen debían ser educados por la sociedad, así también, para el viejo Marx, el gobierno debe ser educado por el pueblo. Es así, como práctica social y popular, como la educación puede cobrar sentido para Marx. Lo que él quiere es la revolución de un pueblo educándose a sí mismo y de paso educando al gobierno hasta el punto de hacerle comprender que lo mejor que puede hacer es desaparecer y dejar de interponerse en la relación del pueblo consigo mismo. Esto presupone la existencia de una sociedad revolucionaria transformándose a sí misma y educando a sus educadores en la dirección revolucionaria que ella misma decide. No hay aquí más educación que la impartida por la misma sociedad y por el mismo pueblo. Es el pueblo el que educa y se educa. La gran educadora es la misma sociedad.

¿Cuál podría ser, entonces, la suerte de nosotros los maestros de profesión? ¿Acaso los profesores perderemos nuestro empleo en la visión de Marx? No exactamente. Desde luego que podemos continuar ejerciendo la docencia, pero siempre y cuando nos reconozcamos como el pueblo que somos, como el pueblo que se basta para educarse a sí mismo y en el que nos confundimos con los estudiantes y con todos los demás.

De lo que se trata, en otras palabras, es de resignarse a que nuestra escuela y nuestra universidad no están fuera de la sociedad, sino adentro, por la simple razón de que no hay ningún afuera, ningún puesto asocial externo de observación objetiva, ningún exterior científico para observar el interior ideológico, ningún metalenguaje que pueda ser hablado, como bien decía Lacan. Sólo hay eso que fue tan bien descrito por Lukács: eso que no deja de hablar cada vez de manera diferente a través de cada uno de nosotros. Únicamente hay eso que podemos concebir como una sociedad expresándose de manera diferente por la boca de cada uno, permitiéndole así enseñarnos algo único a todos los demás.

Todos tenemos demasiado que aprender y algo absolutamente diferente que enseñar. Al ser absoluta, la diferencia no puede reducirse a una desigualdad entre más y menos que enseñar, entre más y menos derecho a enseñar, entre docentes y estudiantes, entre sabios e ignorantes, entre expertos y aprendices, entre doctos e indoctos, entre doctores y maestros, entre maestros y licenciados, entre maestros de escuela y masas populares, entre vanguardias intelectuales y retaguardias obreras. Todos estos binarismos, como bien lo denunció Rosa Luxemburgo en su momento, existen solamente para que no aprendamos todo lo que todos podemos enseñarnos. Es para no saber que supuestamente sabemos lo que nos corresponde según el nivel en el que nos encontramos.

Los niveles del supuesto saber son capas impermeables que tan sólo sirven para impedir que se difunda el saber. Independientemente de esta función de censura, tales niveles no tienen razón de ser. No tiene sentido situarnos unos encima de otros en una jerarquía porque somos incomparables, irreductiblemente singulares, absolutamente diferentes. Esto nos hace iguales, iguales en nuestra diferencia, y nos impide ser desiguales, reduciendo a ficción todo lo que aparentemente nos vuelve superiores, como los títulos universitarios, las distinciones que recibimos del gobierno en la educación pública y los demás pedestales curriculares, es decir, los halagadores precios a los que se nos compra día tras día, esos objetos en los que radica nuestro goce de maestros, nuestra posición de poder y de supuesto saber.

Para ser educadores en el hondo sentido que Marx le confiere a esta palabra, es preciso que nos pongamos en el humilde lugar que nos corresponde y que renunciemos a la posición fantasmática por la que imaginamos volar por encima de la sociedad. Es necesario que pongamos los pies en la tierra, observando la severa lección que recibimos del propio Marx en su Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, y que aceptemos que estamos en la sociedad y que es ella misma la que nos hace imaginar que flotamos por encima de ella. Debemos reconocer que es ella, la sociedad que se obstina en perseverar en su propio ser, la que nos ha maleducado, la que nos ha enseñado nuestra engreída estupidez burguesa, pero que es también ella, tan sólo ella en lo que tiene de contradictoria y de potencialmente revolucionaria, la que puede reeducarnos, transformarnos, liberarnos.

Educación, verdad y libertad

¿Pero cómo diablos puede liberarnos la sociedad a través de nuestra educación? ¿Qué podemos recibir del proceso educativo social que se traduzca en libertad para nosotros? ¿Qué sería capaz de hacernos libres? La respuesta de Marx, como bien lo notó alguna vez Erich Fromm, es la misma de Freud, la misma que encontramos en el Evangelio. Ya la conocen: es la verdad la que nos hará libres.

Tan sólo podemos liberarnos cuando la sociedad nos revela de algún modo nuestra verdad. Esta verdad, que se refiere a nosotros y que no debe confundirse con el saber, es lo que aprendemos de la sociedad cuando somos educados por ella en un sentido liberador como aquel por el que se guía una pedagogía tan hondamente inspirada por Marx como la de Paulo Freire. El pedagogo brasileño entiende muy bien que es por la verdad que la educación, como lo apunta un fabricante vidriero citado por Marx en El Capital, puede ser “peligrosa” al volver “independiente” al obrero que se educa. El proletario no puede pensar en liberarse mientras no haya pensado en la verdad indignante de su proletarización. Este pensamiento es la conciencia de clase de cada obrero. Es la forma en que él y sólo él resiente su condición de clase. Es una conciencia de ser nosotros que por ser de él resulta liberadora para él, para él como uno de nosotros y así también siempre de algún modo para nosotros, aunque nunca de ningún modo para todos, ni siquiera para todos nosotros, lo que Marx tenía claro muchos años antes de Freud.

Nuestra libertad, sea lo que sea, tan sólo puede provenir de la verdad propia de la existencia y de la experiencia única de cada uno de nosotros. Me refiero aquí a la verdad irreductiblemente singular del ser nosotros de cada uno de nosotros, la verdad insoportable de la inserción de cada uno en aquello que denominamos “pueblo” y “sociedad”, la verdad económico-política de lo que Freud se representa como el malestar en la cultura, la verdad del sufrimiento del saber, de la opresión y la represión, de la enajenación y de la explotación de cada vida como fuerza de trabajo del sistema. Esta verdad, que se descubre lo mismo en la histérica de Freud que en el proletario de Marx, es una diferente para cada uno, en cada momento histórico y en cada punto de la sociedad, y es por eso que tan sólo puede conquistarse a través del pensamiento de cada uno, de cada sujeto, de cada clase en cada coyuntura en la historia, de cada comunidad y de cada cultura o subcultura, y no a través del saber que resulta del pensamiento de otros y que pretende ser válido para todos.

La simple transmisión de saberes pretendidamente universales, como en la educación bancaria denunciada por Freire, no sirve sino para desviarnos de nuestra libertad al distraernos de nuestra verdad y de su particularidad. Si queremos aprender a reconcentrarnos en esta verdad liberadora, tenemos que enseñarnos a pensar, a situarnos por nosotros mismos en el nivel de la universalidad, a conocer las heridas por las que nos vinculamos con los saberes ya elaborados.

En cuanto a nosotros los docentes, no debemos continuar dedicándonos a entregar cúmulos de saberes ya elaborados, por más verdaderos que sean. Mucho menos tenemos que seguir limitándonos a suministrar paquetes de supuestos saberes tan engañosos como los datos y las informaciones que inundan cada vez más los ámbitos escolares y universitarios y que tan sólo sirven para ahogar la verdad en donde sea que se encuentre. Mejor será que guardemos un poco de silencio para escuchar la verdad que resuena en cada estudiante al contacto del saber.

¿Es El capital de Marx un libro de psicología?

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Presentación del libro Marx y la psicología social del sentido común de Jorge Veraza en la Feria Internacional del Libro de Minería, el domingo 24 de febrero de 2019, en la Sala Filomeno Mata del Palacio de Minería de la Ciudad de México

David Pavón Cuéllar

Antes me gustaba provocar a mis estudiantes, futuros psicólogos, al decirles que el mejor texto de psicología que yo conocía era El capital de Marx. Fue una frase que repetí varias veces, pero que luego, de pronto, desapareció de mi repertorio. Creo que ya no me atrevería hoy a proferir algo semejante.

Aún pienso de algún modo lo que decía, pero lo pienso de manera diferente. Si El capital sigue siendo para mí el mejor libro de lo que hoy se conoce como “psicología”, es paradójicamente porque no es un libro de psicología. Esto no excluye, desde luego, que El capital contenga valiosos conceptos y hallazgos de alcance psicológico tales como los fetichismos y las transfiguraciones que Jorge Veraza examina en su libro Marx y la psicología social del sentido común.

Veraza nos muestra de manera convincente, según sus propios términos, que la crítica de Marx al capitalismo se realiza en “términos psicológicos” e involucra “elementos psicosociales” y no sólo económicos.1 Marx no escribe sólo una obra de economía porque sabe muy bien que el capital no sólo es algo económico, no sólo es una cuestión de riqueza y dinero, no sólo es un modo particular de producción caracterizado por la economía de mercado, el trabajo asalariado, la propiedad privada de los medios productivos y la valorización del capital a través de la extracción del plusvalor en la explotación de la fuerza de trabajo de los proletarios desprovistos de medios productivos. Además de ser todo esto, el capitalismo debe ser otras cosas más que ya no son estrictamente económicas y que pueden tener un carácter psicosocial o psicológico.

El capital opera con la vida misma de los seres humanos, con sus comportamientos, pensamientos y sentimientos, y no sólo con propiedad privada, mercancías y dinero. La economía capitalista no puede bastarse a sí misma para ser lo que es. No hay capital constante sin capital variable, ni valorización del capital sin explotación del trabajo, ni trabajo sin fuerza de trabajo, ni valor de cambio sin valor de uso, ni productos sin consumidores, ni modificación y producción de objetos sin “formación” y “transformación” de los sujetos.2

El capital no es nada sin nosotros. No puede prescindir totalmente ni de quienes lo personifican, dándole conciencia y voluntad, ni mucho menos de quienes lo producen al trabajar o lo realizan al consumir. Todos ellos, con sus respectivas existencias, hacen que el capital sea lo que es.

Para vivir, el vampiro necesita de la sangre de sus víctimas, pero esta sangre no es tan sólo fuerza de trabajo, sino todo lo demás de lo que se compone la vida humana: la existencia misma, la experiencia, el esfuerzo, la motivación, las emociones, los deseos, los gustos, las necesidades, las inclinaciones, las fantasías, las ideas, los ideales o las esperanzas. Todo esto debe nutrir el proceso del capital. Para funcionar, el capitalismo requiere de las personas y no sólo de las cosas designadas por las categorías económicas. El reconocimiento de algo tan evidente como esto, de hecho, forma parte de la crítica dirigida por Marx contra los economistas ingleses.

Como bien lo comprendió Marx, el sistema capitalista no puede consistir exclusivamente en sus operaciones objetivas, sino que necesita de ciertas actitudes o disposiciones subjetivas en las que se apoya o sustenta. Las necesita y las genera para proveerse de ellas. El capitalismo, según los términos del propio Marx, produce a sujetos para los objetos y no solamente objetos para los sujetos. En otras palabras, el sistema capitalista no puede limitarse a fabricar productos consumibles, sino que debe crear también a quienes los producen y los consumen. Y además de crearlos, debe dominarlos en todos los ámbitos de su vida, no sólo en la esfera de la producción y del trabajo, sino también en las de consumo y circulación.

Cabe afirmar, pues, en los términos de Veraza, que el capital ejerce un “dominio simbólico-práctico social” y no sólo una dominación “práctico material”.3 Puede también sostenerse, empleando la terminología del mismo autor, que además de consistir en relaciones de producción, el capitalismo comporta “relaciones de encubrimiento y trastocamiento de la conciencia” con las que se posibilita la explotación y el dominio del capital.4 Estas relaciones, tal como son concebidas por Veraza, constituyen el sentido común de una sociedad capitalista y adoptan al menos dos formas diferentes, la fetichización y la transfiguración, que encontramos respectivamente en el primer y en el tercer tomo de El capital de Marx.

Por un lado, en la fetichización, pareciera que ciertas cosas, como las mercancías, el dinero y el capital, actúan como personas, deciden en lugar de ellas, dominan sus vidas y establecen relaciones que remplazan las relaciones interpersonales, de tal modo que nuestra sociedad se presenta como una sociedad compuesta de cosas, protagonizada por las cosas, gobernada por las cosas. Tenemos así “una personificación de las relaciones cósicas” y una simultánea “cosificación de las relaciones sociales”, y más allá, en el aporte propio de Veraza, una “erotización de las cosas” correlativa de una “famelización de las personas” con la que se enciende el “hambre de gentes”.5 Por otro lado, en la transfiguración, el plusvalor que se extrae del trabajo explotado se transfigura y aparece bajo aspectos engañosos como los de salarios de empleados, rentas de propietarios o ganancias de empresarios o especuladores, de tal modo que toda la sociedad imagina estar produciendo con sus cosas, con sus herramientas o tierras o inversiones, lo que en realidad producen los trabajadores con su fuerza de trabajo. Esta ilusión proviene de lo que Veraza describe como una “visión emanacionista” en donde la riqueza parece “brotar de las cosas”.6

La idea central del libro de Veraza es que los dos procesos de fetichización y transfiguración configuran el sentido común de nuestra sociedad, el cual, por lo tanto, según los propios términos del autor, está “históricamente determinado”.7 Se trata de un sentido común “mercantil capitalista” que resulta “adecuado a la acumulación del capital”8. Su estructura es la “estructura de la mercancía y se caracteriza por “su cuantitativismo y su formalismo”, por “su mirada cosificada y atomizada”, por “su utilitarismo y su racionalismo”.9

Todos los rasgos característicos del sentido común en tiempos capitalistas hacen que pensemos y procedamos de modo compatible con el capitalismo. El sentido común permite así, como lo dice Veraza, “el sometimiento real de la psique humana al capital”.10 Crea una “mente humana mercantificada” y perfectamente adecuada para el funcionamiento del sistema capitalista y específicamente para la “explotación del plusvalor”.11 Hace que nuestro psiquismo pueda convertirse en un momento del proceso capitalista. Lo vuelve algo subsumible al capital. He aquí la función principal del sentido común mercantil capitalista: posibilitar la subsunción del psiquismo en el capital, una subsunción real y no sólo formal, es decir, una subsunción en la que se modifica internamente lo mismo que se incorpora y subordina al capitalismo.

Veraza distingue claramente su concepto de sentido común y las ideologías de clase tan estudiadas en la tradición marxista. Mientras que estas ideologías pertenecen a una clase u otra, el sentido común se asocia con el campo social en su totalidad. Es el “conjunto de encubrimientos” que deben realizarse “para todas las clases sociales” a fin de que el sistema capitalista “funcione adecuadamente”.12

Podemos decir, pues, que el sentido común es regido por las funciones del sistema que son las mismas para todos, mientras que los diferentes intereses de clase fundamentan y orientan las distintas posiciones ideológicas. Ahora bien, si las clases pueden comunicar y entenderse cuando se encuentran en un mismo contexto social, es también porque tienen un mismo sentido común en el que vemos confluir sus respectivas ideologías. Este sentido común es como el marco de referencia en el que se ubican las orientaciones ideológicas enfrentadas entre sí. Es, como dice Veraza, “la ideología de las distintas ideologías” o “la ideología de la sociedad civil donde todo mundo coincide”.13

Aunque pueda verse como una ideología de ideologías, el sentido común opera de manera diferente que las ideologías. No es exactamente ideológico, sino psíquico y psicosocial. Está compuesto de operaciones como encubrimientos, fetichizaciones y transfiguraciones. Estas operaciones exigen una psicología social del sentido común como la propuesta por Veraza, pues no pueden abordarse tan sólo a través de una teoría de las ideologías que se limita a criticar las racionalizaciones discursivas de intereses con sus “trucos lógicos” y con sus “verdades parciales” y “mentiras parciales”.14

La “piedra clave” del sentido común, para Veraza, es “el fetichismo del capital a interés”.15 Tenemos aquí la ilusión fundamental de la finanza, de la banca y de la bolsa, de los intereses o beneficios por acciones o por otras inversiones: esa extraña ilusión por la que el dinero parece bastarse para engendrar más dinero, como si pudiera incrementarse a sí mismo sin que se le agregara subrepticiamente cierta cantidad de plusvalor proveniente del trabajo explotado. Esta ilusión fetichista es aquella por la cual, según Veraza, Lenin y otros perderían de vista el “brutal dominio del capital industrial”, del capital basado en la explotación del trabajador, al suponer que el capital financiero dominaba en el imperialismo entendido como fase superior del capitalismo imperante desde principios del siglo XX.16 Llegamos aquí al punto exacto en el que la teoría crítica psicosocial de Veraza converge con su reflexión económica sobre el capitalismo.

Al pensar en la economía capitalista, Veraza mantiene la convicción, lo cito, de que “el capital industrial domina sobre la realidad económica toda y la sociedad burguesa entera”.17 Esto no impide que el mismo Veraza piense que “el fetichismo del capital a interés domina sobre la conciencia cotidiana de todos los individuos que integran la sociedad”.18 El dominio del capital financiero en el sentido común es perfectamente correlativo de la dominación del capital industrial en el sistema capitalista. La fetichización contribuye a la explotación. El fenómeno económico se ve disimulado y así protegido y favorecido por el fenómeno psicosocial. Ambos resultan indisociables entre sí.

La psicología social del sentido común le sirve a Veraza para explicar el error que atribuye a la teoría económica del dominio de la finanza en el imperialismo. La idea misma de un capitalismo financiero no sería verdaderamente una realidad económica, sino más bien una realidad psíquica. La psicología es aquí necesaria, como en Attila József, Wilhelm Reich y Max Horkheimer, para entender por qué las ideas no se corresponden fielmente con los hechos, es decir, por qué el psiquismo no refleja la realidad.

Como lo muestra Veraza, la determinación de lo psicosocial por lo económico es más compleja que un simple reflejo del exterior en el interior como el que describe Lenin en Materialismo y empiriocriticismo. Si la realidad económica tan sólo se reflejara en el pensamiento sobre ella, entonces lo económico y lo psíquico serían prácticamente lo mismo y no habría necesidad alguna de los psicólogos además de los economistas. La psicología es necesaria y la misma economía necesita de la psicología porque la determinación económica tan sólo puede ser efectiva cuando se transforma en algo totalmente diferente de ella para encubrirse a sí misma, cuando se distorsiona además de reflejarse, cuando se deforma o se invierte, cuando se vuelve psíquica o ideológica. Esto es algo que Engels entendió muy bien, que desarrolló magistralmente en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana19 y que hace que su teoría del reflejo discrepe de la de Lenin exactamente en la misma forma y en el mismo sentido en que la psicología de Vygotsky difiere de la de Leontiev.20

Sabemos que Vygotsky se basó en Engels al criticar a los primeros psicólogos marxistas soviéticos por el modo forzado en el que desplazaban los conceptos de Marx al terreno de la psicología. Para Vygotsky, antes de cualquier incursión marxista en el campo psicológico, era necesario que la psicología “creara su propio El Capital”.21 Es decir, los psicólogos necesitaban una crítica general de la psicología tan elaborada como El capital de Marx, pues la crítica general de Marx a la economía política no era suficiente ni adecuada para el terreno psicológico. Sin embargo, cuando uno lee El Capital y luego lee el libro de Veraza y después vuelve a leer ciertos pasajes de El Capital, uno se pregunta si El Capital de Marx, la crítica de la economía política, no es ya El Capital de la psicología que Vygotsky anda buscando. Es lo que yo creo desde hace ya varios años, y aunque Veraza tal vez no esté de acuerdo conmigo, yo sigo creyéndolo. Es por esta creencia que de algún modo continúo pensando que El Capital es el mejor texto de psicología que yo haya conocido. E insisto: lo es precisamente por no ser un texto de psicología, ya que tan sólo al exterior de la psicología, en el capitalismo, puede aclararse lo que está en juego en lo que hoy se conoce como “psicología”.

Referencias

1 Jorge Veraza Urtuzuástegui, Marx y la psicología del sentido común (contribución a una teoría marxista del sentido común), Ciudad de México, Ítaca, 2018, p. 20.
2 Ibíd., p. 125.
3 Ibíd., p. 81.
4 Ibíd., pp. 49, 85.
5 Ibíd., pp. 130-132.
6 Ibíd., p. 123.
7 Ibíd., p., 65.
8 Ibíd., p. 85.
9 Ibíd., p. 77.
10 Ibíd., pp. 119-120.
11 Ibíd., p. 122.
12 Ibíd., p. 23.
13 Ibíd., p. 22.
14 Ibíd., pp. 50-51.
15 Ibíd., pp. 64-65.
16 Ibíd., p. 64.
17 Ibíd., p. 65.
18 Ibíd.
19 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1888), en Obras filosóficas Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 535-575.
20 David Pavón Cuéllar, Marxism and psychoanalysis, in or against psychology? Londres, Routledge, 2017, pp. 68-71, 96-100.
21 Vygotsky, El significado histórico de la crisis en psicología, en Obras escogidas, Madrid, Visor, 1991, p. 388.

Lo siempre nuevo: Marx después del posmarxismo

Marx

Artículo publicado en Memoria, revista de crítica militante, en diciembre 2018

David Pavón-Cuéllar

Revuelta posmoderna

Marx ha sido el más importante de los referentes e inspiradores del peculiar espíritu crítico y emancipatorio de la moderna izquierda occidental. Sin embargo, al desarrollarse en un sentido posmoderno hacia el último cuarto del siglo XX, este mismo espíritu se ha sentido a veces importunado, estorbado y hasta oprimido y sofocado por Marx. Ha intentado entonces desembarazarse de él, sacudírselo, al estimar que su ascendente abrumador, su infalible autoridad y su metanarrativa totalizadora inhibían más de lo que estimulaban la crítica y la emancipación.

La revuelta posmoderna de la izquierda contra Marx también se ha visto justificada y estimulada por el creciente desprestigio y el estrepitoso derrumbe del socialismo real. Este derrumbe no fue sino el desenlace de una progresiva separación entre el mundo y cierto marxismo cada vez más desacreditado. Fue como si la realidad se desencantara poco a poco de quien fuera su gran encantador, el revolucionario convertido en lo contrario de sí mismo, y al final, de pronto, lo abandonara.

El giro posmarxista debe situarse además en una escala histórica y cultural más amplia. Descubrimos, entonces, el proceso por el que han ido erosionándose y desmoronándose figuras tutelares como la de Marx: un proceso que puede explicarse en el psicoanálisis como un efecto de la declinación de la paternidad.1 En la reciente historia de la izquierda, tal proceso ha culminado precisamente con la revuelta posmoderna en la que se rechaza todo aquello paterno que Henri de Man ya descubrió alguna vez en Marx: la idea misma de un padre para la izquierda, su endiosada paternidad simbólica, su testamento fundador, su opresivo legado, la identificación con su persona, su nombre que da nombre a los marxistas y las diferentes formas de culto de su personalidad.2

Lo que se pierde

El caso es que el padre fue desconocido por la izquierda posmoderna. Muchos izquierdistas dejaron de ser marxistas, lo que puede comprenderse, como hemos visto, al considerar el ocaso de identificaciones como la establecida con Marx, la desacreditación de aquello que se le atribuía y la fuerza liberadora que transmitió y que terminó volviéndose contra él. Estos factores y otros más hacen que la desidentificación de Marx, juzgada hoy retrospectivamente, pueda comprenderse. Con todo, por más comprensible que sea por sus razones, tenemos derecho a que nos parezca deplorable por sus efectos, por lo que significa, por lo que pensamos que se pierde con ella.

Lo que perdemos al dejar de ser marxistas es lógicamente algo que sólo podemos conservar a través de nuestra militancia en el marxismo. Es algo que tan sólo puede saberse al serlo y hacerlo de algún modo. Es algo que implica una práctica, la cual, a su vez, exige una implicación del sujeto, una identificación militante de su propio ser con aquello de lo que se trata.

De lo que se trata no es del personaje Marx al que sus partidarios harían vivir de un modo fantasmagórico. Es más bien aquello personificado por Marx, aquello a lo que su persona da nombre y rostro, aquello social e histórico venerado en el culto a su personalidad. Es una idea, una actitud, un afán, un movimiento, una estrategia, una lucha. Es, como ya vimos, una inspiración crítica y emancipatoria. Es también, como veremos, una verdad y un futuro. Todo esto es lo que podría perderse al perder el marxismo. Es aquello con lo que se identifican los marxistas, aquello que intentan ser, aquello a lo que rinden culto en la persona de Marx.

Nuestra verdad, la de Marx

Estamos prevenidos contra el culto a la personalidad. Sabemos que Marx ya lo llamó por su nombre, Personenkultus, y que lo repudió tanto en general como cuando se le rindió a su persona.3 Sabemos también que este culto constituye una suerte de enajenación como la religiosa descrita por Feuerbach4 y explicada económicamente por Marx: enajenación en la que algo humano se adora como algo ajeno sobrehumano, en el exterior, tras desprenderse a sí mismo en su proceso productivo.5 Sin embargo, así como la religión puede ser desenajenante al reconocerse el “carácter intramundano de la salvación”6, así también, por el mismo rodeo, una religiosidad secular como la de los marxistas consigue desenajenarlos cuando les permite reapropiarse lo depositado en Marx al identificarse de modo militante con su persona, la cual, en su indiscutible presencia de “cuerpo singular”, como lo ha observado Badiou, es la mejor “garantía” y el único “punto fijo” de todo lo social e histórico pretendidamente representado por el marxismo.7

Lo que el marxismo pretende representar es lo que Marx parece presentar al personificarlo y así encarnar su verdad. Esta verdad es la que nos hace reconocernos en Marx. Es la que inmediatamente, sin que medie su personificación, tan sólo se ve a través del microscopio de la abstracción. Es la concretada y mistificada en la ideología. Es la del rastro de nuestra existencia en la conciencia, en la historia que protagonizamos, en las mercancías en las que desaparecemos. Es la de aquello a lo que nos hemos visto reducidos en el sistema capitalista, la de nuestro lugar en este sistema en el que no hay lugar para nosotros, la de nuestra vida convertida en fuerza de trabajo con la que se anima el vampiro del capital.

Lo que se nos arrebata en el capitalismo es lo que retorna bajo la forma de Marx. Es también lo que intentamos recobrar mediante la identificación militante con su persona. Es, una vez más, nuestra verdad, la de Marx. Es la verdad negada en el capitalismo y afirmada por el comunismo de Marx, no un comunismo incauto, sino uno advertido que aparece como promesa que puede cumplirse, como ideal realizable, como algo que sólo espera que la práctica revolucionaria lo realice, pues ya se encuentra de modo potencial en la misma realidad que lo conjura, en lo que subyace a ella, en su negativo, en el reverso verdadero de su anverso engañoso.

Entre Marx y la realidad

Marx denunció el engaño constitutivo de una realidad irremediablemente ideologizada en el capitalismo. Para desengañarnos de esta realidad, nos reveló una verdad que no corresponde a ella, sino que la contradice y tan sólo podrá tornarse real si la transforma, volviéndola verdadera, con el gesto revolucionario.8  La contradicción entre la verdad y la realidad, que da la razón al dogmatismo delirante de algunos marxistas, quiere decir ni más ni menos que el equivocado es el mundo y no Marx, es decir, que Marx es más verdadero que la realidad en la que vivimos, la cual, delatándose a sí misma, se nos muestra cada vez más aberrante, absurda, errática y errónea, y por eso mismo, aunque no sólo por eso, no está en condiciones de patentizar ningún supuesto error de Marx.9

Por más que se haya esforzado, el mundo real ha fracasado en su refutación de Marx. No ha conseguido refutarlo ni con el intervencionismo político-estatal que hizo imaginar a Habermas10 por un momento, antes del neoliberalismo, que se había superado el determinismo socioeconómico, ni con el dispositivo neoliberal que hizo creer a Fukuyama11 en el momento siguiente, antes de 2008, que el capitalismo podía operar perfectamente, en una eternidad posthistórica, sin crisis, sin regulaciones, sin contradicciones, sin agudización de las contradicciones y sin conflictos como los que actualmente desgarran la sociedad.

La realidad no deja de tropezar, acumulando actos fallidos, y es así como va traicionando la verdad y confirmando a Marx al tratar de refutarlo. Y, sin embargo, por más que falle, la misma realidad no deja de tener éxito. Después de todo, es la realidad, y, como tal, consigue engañar a los mayoritarios, a los que siguen confiando en ella por más que los defraude, a los que trabajan para perpetuarla en lugar de luchar para superarla. No debemos culparlos. Todo está hecho para que olvidemos eso verdadero de lo que Marx es el nombre, para que no lo sepamos, para que no lo seamos.

Marx, el futuro

Como ya lo notaba Derrida, todo “conjura” para “conjurar” al marxismo.12 Todo conspira contra nuestra identificación militante con Marx. Todo intenta desviarnos de lo que nuestra militancia marxista nos promete: la única “alternativa”, la única opción viable que puede “competir” con la del capitalismo, como bien lo ha señalado Badiou.13

Mientras que la devastación capitalista cierra el horizonte, lo que Marx nos ha legado sigue siendo la única salida. Es aún la única posibilidad para seguir adelante: el único futuro diferente del presente de muerte del capitalismo. El mismo Derrida, que ni siquiera era marxista, supo advertirnos que “no hay porvenir sin Marx”.14

Por fortuna para nosotros, Marx insiste y resiste a través y a pesar de una realidad en la que todo parece querer olvidarlo, todo nos da la impresión de configurarse para hundirlo en el pasado, todo es como un inmenso mecanismo defensivo globalizado contra él y contra su vigencia.15 Pero todo fracasa. Marx va siempre un paso por delante. Su verdad, como bien lo notó Lacan, se mantiene “siempre nueva”.16 Su novedad es la del futuro: el único posible. Aunque incesantemente se pretenda superar esta verdad, ella siempre se mantiene adelante, insuperable.

Referencias

1 Paul Federn, La société sans pères (1919), Figures de la psychanalyse, 7(2), 2002, 217-238. Alexander Mitscherlich, Vers une société sans père, París, PUF, 1969.

2 Henri De Man, Au-delà du marxisme (1926), París, Seuil, 1974.

3 Karl Marx, Brief von Karl Marx an Wilhelm Blos (1877), en http://www.zeno.org/Kulturgeschichte/I/blos285a

4 Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo (1841), Madrid, Trotta, 2013

5 K. Marx y F. Engels, La ideología alemana (1846), Madrid, Trotta, 2014.

6 Ignacio Martín-Baró, Iglesia y revolución en El Salvador (1985), en Psicología de la liberación, Madrid, Trotta, 1998, p. 220.

7 Alain Badiou, La dernière révolution? (2001), en L’hypothèse communiste, Paris, Lignes, 2009, p. 124.

8 Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2010, p. 142. Ver también: Razón y revolución (1941), Madrid, Alianza, 2003, pp. 311-320.

9 David Pavón-Cuéllar, Marx en el mundo, en la psicología y en el psicoanálisis, en https://davidpavoncuellar.wordpress.com/2018/05/05/marx-en-el-mundo-en-la-psicologia-y-en-el-psicoanalisis/

10 Jürgen Habermas, Ciencia y técnica como “ideología” (1968), Madrid, Tecnos, 2013, pp. 80-84.

11 Francis Fukuyama, The end of history and the last man (1992), Nueva York, Simon and Schuster, 2006, pp. 276-300

12 Jacques Derrida, Spectres de Marx, París, Galilée, 1993, p. 88.

13 Badiou, Qu’est-ce que j’entends par marxisme ? París, Éditions sociales, 2017, p. 70.

14 Derrida, op. cit., p. 36.

15 David Pavón-Cuéllar, Tokio y la eterna permanencia de la Revolución de Octubre. Crisis e Crítica 1(1), 2017, 43–53

16 Jacques Lacan, Propos sur la causalité psychique (1946), en Écrits I, París, Seuil, 1999, p. 192.

Enajenación en Marx

Fábrica

David Pavón Cuéllar

Texto elaborado a partir de notas personales para impartir, el jueves 17 de mayo de 2018, la octava sesión del seminario “Carlos Marx: del Manifiesto al Capital”, realizado en la Secundaria Popular Carrillo Puerto, en Morelia, y organizado por el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) con motivo del aniversario del natalicio de Marx. 

La enajenación

La enajenación, como su nombre lo indica, describe un proceso por el que algo se vuelve ajeno. El término se utiliza comúnmente para describir la venta, la cesión o la desposesión de algo, lo cual, una vez enajenado, ya no le pertenece a quien le ha sido enajenado o a quien se lo ha enajenado por sí mismo. Cuando yo poseo algo y se me enajena o lo enajeno, es porque deja de pertenecerme, porque deja de ser mi propiedad.

Lo enajenado puede ser un objeto que vendo, que dono, que transfiero a alguien más de tal modo que deja de ser mío. Pero lo que deja de ser mío puede también consistir en un lapso de mi tiempo, en unos minutos o en un día o en más, cuando se lo doy o se lo vendo a alguien para que disponga libremente de él, para que lo utilice como quiera o como necesite, lo que hace que mi tiempo ya no sea mío, sino que se enajene y se me presente ajeno, enajenado. La misma enajenación puede ocurrir con mi vida cuando me la dejo arrebatar por otro, por quien me esclaviza o por quien amo, y entonces ya no es mi vida, sino la de aquel otro que la posee. Mi vida, por lo tanto, ya no es mía, se me enajena, se me vuelve ajena.

Sucede, finalmente, que lo enajenado no sea mi existencia, mi vida, sino mi persona, mi propio ser. Yo dejo de pertenecerme. No me poseo. Me siento poseído por otro, por mi pasión, por un demonio, por mi locura, por alguno de los roles que desempeño, por lo que debo ser, por las normas, por la cultura, por el sistema. Soy otro que el que soy. No me reconozco. Me siento y me vuelvo ajeno a mí mismo. Aparezco bajo una forma que me es ajena. Me siento enajenado. Estoy enajenado.

Terminología de la enajenación

La enajenación es algo en lo que se piensa desde la antigüedad, pero hay que esperar hasta el siglo XIX para encontrar en Alemania una reflexión filosófica sistemática sobre el fenómeno. La enajenación puede ser designada por varios términos alemanes que permiten acentuar o captar aspectos distintos de lo mismo. El elemento de ajenitud es destacado por el término más común, Entfremdung, compuesto del prefijo ent, que indica separación o distanciamiento, y fremd, que remite a lo ajeno o extraño propiamente dicho. Otra palabra que se emplea frecuentemente es Entäusserung, en la que el apartamiento, ent, ya no es tanto con respecto a lo ajeno, fremd, sino a lo que reaparece en una posición exterior, ausser, es decir, exteriorizado, separado con respecto a uno. Habrá otras palabras como Enteignung, que enfatiza la posesión o expropiación, y Veräusserung, que insiste en la disposición por el otro, pero son términos menos utilizados.

Las cuatro palabras alemanas recién mencionadas permiten describir cuatro aspectos fundamentales del mismo fenómeno. Mi enajenación, por ejemplo, hace que me perciba como ajeno (Entfremdung), como fuera de mí o separado con respecto a mí (Entäusserung), quizás poseído por otro (Enteignung) y estando a su disposición (Veräusserung). Ahora bien, aunque podamos trazar estas diferencias entre los aspectos y los términos correlativos, lo cierto es que el empleo de estas palabras alemanas suele ser muy libre y permite otras conexiones semánticas. Las diferencias entre los términos pueden borrarse o complicarse, quizás no en un autor como Hegel, pero sí definitivamente en Marx, quien a veces incluso utiliza los términos como elementos intercambiables. Esto ha producido una gran confusión en las traducciones de Marx al español.

Entfremdung, el término más común para designar el fenómeno, ha sido traducido como “enajenación” por Wenceslao Roces y como “extrañación” por Manuel Sacristán. Por su parte, Francisco Rubio Llorente utiliza indistintamente “enajenación” y “extrañamiento” para traducir Entfremdung, Entäusserung y Veräusserung. De modo más estricto, Entäusserung es el único término que Vera Pawlowsky traduce por enajenación. Además de enajenación, extrañamiento y extrañación, disponemos en español de otras palabras para el mismo fenómeno, como “exteriorización”, que parece corresponder más al sentido de Entäusserung, y “alienación”, más próxima de Entfremdung, que ha sido utilizada recientemente por traductores como Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda.

La enajenación de Hegel a Marx, pasando por Feuerbach y Stirner

Marx hereda el concepto de enajenación de la filosofía alemana, especialmente del idealismo de Hegel y del materialismo de Feuerbach. En el primer caso, en la Fenomenología del Espíritu de 1807, lo enajenado es el espíritu, la conciencia o el saber, tal como se manifiesta en los momentos previos al saber absoluto, antes de su completa reabsorción en sí mismo, antes de la síntesis, cuando se encuentra en su exterior y no se reconoce, relacionándose entonces consigo mismo como con una otredad, como con algo antitético, ajeno, enajenado con respecto a su propio ser.  En el caso de Feuerbach, en la Esencia del Cristianismo de 1841, el ser humano, entendido como algo colectivo, es el que se enajena en un Dios que se percibe entonces como algo ajeno, como la otredad más radical, aun cuando no hay en él sino aquello que proviene de la colectividad humana y que se enajena de ella para constituir la divinidad.

En 1844, el año en que Marx vuelca su atención hacia el tema de la enajenación, Max Stirner publica El único y su propiedad, una obra en la que el punto de partida, el de aquello susceptible de enajenarse, ya no es ni el espíritu en sus diversas formas, como en Hegel, ni el ser humano entendido colectivamente, como en Feuerbach, sino el individuo, el yo, el ego, el egoísta, cuya enajenación ocurre en la sociedad, en la religión, en las instituciones, en el socialismo y en las demás doctrinas políticas en las que se pierde a sí mismo y deja de constituir su propiedad. Esta concepción de Stirner, que habrá de influir en el pensamiento de Nietzsche, en el anarquismo y en el existencialismo, será duramente criticada por Marx, para quien el yo egoísta del individuo, tal como se lo representa Stirner, es él mismo un producto de la enajenación, y no, como lo considera Stirner, lo que debe liberarse de la enajenación.

En la opinión de Marx, tal como podemos reconstituirla, el error de Stirner sería el de ignorar la enajenación ahí en donde opera, constituyendo al yo individual egoísta, y creer descubrirla precisamente ahí en donde consigue superarse, como en ciertas formas de socialización y militancia política emancipadora. El error de Hegel sería semejante, pues consistiría en la incapacidad para ver la enajenación en donde está presente, en una idealización por la que lo humano verdadero, concreto y material, se enajena, se vuelve ajeno a lo que es, tornándose un espíritu completamente desencarnado, abstracto e ideal. En cuanto a Feuerbach, su error habría sido simplemente el de considerar como básica y originaria una enajenación ideológica y específicamente religiosa que es derivada, pues deriva de la enajenación verdaderamente originaria y básica para Marx: la enajenación en el trabajo, en la producción, en el ámbito socioeconómico.

La enajenación en el joven Marx

La sociedad y la economía fueron las esferas en las que el joven Marx decidió resituar la enajenación desde un principio, desde 1843, cuando empezó a reflexionar seriamente sobre el fenómeno en la Cuestión Judía. Esta obra distingue la auto-enajenación teórica del ser humano en el cristianismo y su enajenación práctica en el moderno judaísmo: la primera comienza exteriorizando los vínculos sociales, tornándolos exteriores a los seres humanos y enajenando así al hombre “de sí mismo y de su naturaleza”, mientras que la segunda termina convirtiendo esos vínculos en relaciones económicas, “enajenando al hombre enajenado y a la naturaleza enajenada”, transmutándolos en “cosas venales, objetos entregados a la servidumbre de la necesidad egoísta, al tráfico y la usura”, y a la venta en general como “práctica de la enajenación”. Lo más interesante de estas ideas es la manera en que logran conectar las expresiones ideológico-religiosas y socioeconómicas de la enajenación. Unas y otras aparecen como indisociables. Aunque el ser humano se enajene en su religiosidad, esta enajenación ocurre en las esferas de la sociedad y la economía. Es en estas esferas materiales en las que la humanidad se pierde a sí misma y reaparece como algo exterior, ajeno, diferente de ella misma: como desvinculada, atomizada, mercantilizada, comercializada.

El aspecto socioeconómico de la enajenación humana será minuciosamente descrito y explicado por Marx, en el año de 1844, a través de sus Cuadernos de París y sus Manuscritos económico-filosóficos. Estas notas, pues no se trata sino de notas más o menos dispersas, contienen la mayor parte de las reflexiones de Marx en torno a la enajenación. El fenómeno encuentra su fundamentación y explicación en el trabajo de los obreros en el sistema capitalista. En el capitalismo, el trabajo productivo, poseído por los capitalistas, no les pertenece a los trabajadores, les es ajeno, está enajenado, lo mismo que su producto y derivativamente su propia humanidad y sus relaciones con los demás seres humanos. Esta enajenación humana en el proceso productivo estaría en la base de las demás formas de enajenación, entre ellas la religiosa, la enfatizada por Feuerbach.

La teoría de la enajenación de Feuerbach será explícitamente discutida por Marx en su Introducción a la Crítica de la Filosofía política, de 1844, y en sus Tesis sobre Feuerbach, de 1845. En estos escritos breves y contundentes, basándose en su propia concepción del fundamento socioeconómico de la enajenación en el proceso productivo, Marx cuestiona el énfasis unilateral de Feuerbach en la forma ideológica-religiosa de la enajenación. El problema de Feuerbach es que sólo habría empezado a pensar en la enajenación, pero no habría continuado ni profundizado, no habría explicado lo que describe, no habría conseguido remontar desde los efectos en la religión, en el cielo, hasta sus causas en la tierra, en la sociedad y en la economía. Esto último es lo que Marx intentó y logró hacer en sus Cuadernos de París y en sus Manuscritos económico-filosóficos. ¿Y cómo es que logró hacerlo? Según sus propios términos, utilizados en la Introducción a la Crítica de la Filosofía política, lo consiguió al regresar del “más allá” al “más acá”, de la “crítica del cielo” a la “crítica de la tierra”, de “la figura santificada de la enajenación del hombre” a “la enajenación del hombre en su forma profana”.

El movimiento del momento feuerbachiano al momento marxiano se precisa y se matiza en la cuarta de las Tesis sobre Feuerbach, en la cual, aunque se concede que el giro materialista feuerbachiano ya había criticado “la auto-enajenación religiosa” y ya había “disuelto el mundo religioso” en “su base terrenal”, también se considera que “después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal”: mostrar cómo la separación entre la tierra y el cielo religioso en el que se enajena la humanidad obedece al “desgarramiento y la contradicción de la base terrenal consigo misma”. En otras palabras, la sociedad de clases y la resultante forma socioeconómica de la enajenación, aquí en el mundo material, precede y provoca, allá en el mundo ideal, la forma ideológica religiosa de la enajenación. Tan sólo nos enajenamos en la religión y en la ideología en general porque ya nos hemos enajenado en la sociedad y en la economía. ¿Y por qué hay esta forma socioeconómica de enajenación? Por causa de la propiedad privada que se paga con el precio de la enajenación y que ha terminado convirtiéndose en el capital de los tiempos modernos: aquello que no vive sino al apropiarse y explotar nuestra vida como fuerza de trabajo.

Nuestra vida enajenada, la que se nos vuelve ajena, es la vida expropiada por otro, la que se vuelve su propiedad privada, privativa, de la que se nos priva. La privación y la expropiación inherentes a la propiedad privada están en el origen de la enajenación. Esto no quiere decir que los enajenados sean únicamente los desposeídos, los poseídos, y no los otros, los poseedores. Unos y otros componen la ecuación enajenante de la propiedad privada. Sin embargo, como nos lo explica Marx en La Sagrada Familia, en 1845, mientras que la clase poseedora “se siente a gusto y fortalecida” en la enajenación y la reconoce “como su propio poder”, la clase desposeída “se siente aniquilada” por estar enajenada, ya que “deja de existir” en la enajenación y ve en ella “su propia impotencia”. Es por esto mismo que la enajenación tan sólo puede ser combatida por los desposeídos, por los trabajadores explotados, ya que son ellos quienes la sufren y quienes quieren por ello liberarse de ella. En cuando a los poseedores, los propietarios y explotadores, no tienen motivo alguno para querer superar una enajenación en la que radica su propiedad, su riqueza y su poder.

La enajenación en el Marx maduro

Tras dedicarse entre 1844 y 1845 a explicar la situación humana enajenada por el proceso enajenante socioeconómico, Marx debió concentrarse a partir de 1846 en este proceso de apropiación y explotación del trabajo tal como se desarrolla en el capitalismo. Su impulso de profundización del problema, el mismo impulso que lo hizo profundizar a Feuerbach, hizo ahora que dejase atrás la enajenación o que le diera un sentido más hondo, más amplio, más general, más trascendente. Este sentido es el que apreciamos ya en 1846, en la Ideología alemana, en donde la enajenación es concebida como un proceso global que se manifiesta en la cultura con su conversión enajenante de las cosas naturales en objetos ajenos a su naturaleza, en la historia en la que se enajena la humanidad incapaz de elegir su rumbo y en un mundo humano reducido a un sustrato puramente material, opaco y desidealizado, ajeno a todo lo que es la humanidad.

Tras aparecer como un estado subyacente al universo histórico y cultural humano, la enajenación termina recentrándose en la esfera de la economía en los Grundrisse de 1857 a 1858 y en posteriores cuadernos y manuscritos con los que se prepara El Capital entre 1858 y 1866. Sin embargo, aunque pensada nuevamente en términos económicos, la enajenación conserva su profundidad, su amplitud, su generalidad y su trascendencia. La vemos aparecer, por ejemplo, como una operación fundamental del sistema capitalista: una operación que se materializa en el dinero, que se expresa en el valor de cambio de las mercancías, que se realiza en el comercio y que está implicada tanto en la personificación del capital por el capitalista como en la encarnación y generación del mismo capital a través de un trabajador convertido en puro capital humano, capital variable, capital del capital.

Encarnando algo tan ajeno a él como el capital, el trabajador está enajenado, tan enajenado como su principal enemigo, el capitalista, que también debe personificar esa misma entidad tan ajena a él, ese mismo capital, en lugar de limitarse a existir y emplear su existencia para desplegar su propia esencia. La única esencia que aquí se despliega es la del capital. Este capital es el que rige y se manifiesta lo mismo en el trabajo del obrero que en la voluntad y la conciencia del capitalista.

En la descripción del capitalismo que Marx nos ofrece en su madurez, los sujetos no se poseen a sí mismos, estando enajenados, poseídos por el capital, por el dinero, por el comercio y por el valor de cambio de las mercancías. Estas categorías económicas, de hecho, no son más que existencias enajenadas y no resultan sino de la enajenación de las cosas, de las personas y de las acciones de las personas, de la vida humana que no puede sino enajenarse al verse reducida sucesivamente a pura fuerza de trabajo, trabajo realizado, mercancía, dinero, valor de cambio, capital y principio del comercio en el capitalismo. Todo en el sistema capitalista se muestra inhumano, ajeno a lo humano, enajenado con respecto a la humanidad, y es quizás por eso que no puede ser correctamente descrito sino al dejar atrás un humanismo como el que Marx habría cultivado en su juventud. Al final, en su madurez, Marx podía olvidar tanto al ser humano que se enajena como su enajenación misma para concentrarse en el análisis de la totalidad económica enajenada.

Presuposiciones y observaciones

El viejo Marx, poco antes de morir, lee atentamente a Lewis Henry Morgan y se interesa en un origen que habría precedido cualquier tipo de enajenación humana. Este origen prehistórico, anterior a la historia enajenante que vemos aparecer en la Ideología alemana, ya era un presupuesto necesario para concebir la enajenación. ¿Cómo habría sido posible representarse una condición enajenada sin pensar antes en una carente de enajenación?

La noción de una actividad no-enajenada es un eslabón fundamental de la argumentación que encontramos en los Cuadernos de París. Aquí Marx nos pide que supongamos una producción en la que yo “produzco en tanto que ser humano”, desenvolviéndome a través de lo que produzco, “objetivando mi individualidad y mi peculiaridad”, creando un producto que sería mi “expresión vital individual” y una “comprobación de mi personalidad”. Lo así producido, al ser consumido y gozado por alguien más diferente de mí, demostraría que yo puedo reconocer y satisfacer su necesidad o su deseo, evidenciaría lo que tenemos en común, haría que yo apareciera como “parte” del otro y como “complemento de su esencia”, constituiría una “objetivación de la esencia humana” y una “realización de mi esencia comunitaria humana”.

Quizás la idea más próxima que podemos hacernos de la actividad no-enajenada, tal como la entiende Marx, sea la creación artística en la que nos realizamos al realizar lo más íntimo de nuestro ser, al manifestarlo y al desenvolver así algo en lo que nos encontramos con el otro en todo aquello que tenemos en común. Esta experiencia es lo más distante del trabajo enajenado que Marx observa en el capitalismo: un trabajo en el que el trabajador no puede ni expresarse ni objetivar su individualidad y peculiaridad, ni comprobar su personalidad, ni realizarse ni realizar nada íntimo de su propio ser, ni manifestarlo ni desenvolver nada que tenga en común con el otro, ni realizar u objetivar así algo de su esencia comunitaria humana. La única esencia que el trabajador puede realizar y objetivar, a través de su existencia explotada en el capitalismo, es la de algo tan ajeno a él, tan diferente y opuesto a él, como lo es el capital en el que su trabajo queda realmente subsumido, siendo poseído por él, quedando sometido a su lógica, revistiendo la forma que le imprime y sirviendo sus propósitos. El sistema capitalista es así todo lo que se despliega y manifiesta en el trabajo explotado por el capital, enajenado en el capital, convertido en porción variable del capital, en simple mercancía productora de valor, en medio para su valorización, en forma de capitalización.

El capitalismo se apropia del trabajo vivo, enajenándolo del trabajador, y lo transforma en trabajo muerto, en capital, con el que puede seguir enajenando el trabajo del trabajador. Así, cuanto más trabaja el trabajador, cuanto más riqueza produce, más fortalece aquello que lo enajena, lo explota, lo empobrece. Todo esto es perspicazmente observado por el joven Marx en algunos de los renglones más famosos de sus Manuscritos económico-filosóficos: “El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas.”

La enajenación es también el proceso por el que padecemos lo que deja de ser nuestro para volverse contra nosotros: el valor de lo que producimos y de lo que somos, la riqueza que generamos, la fuerza que aplicamos. Todo esto se nos vuelve, no sólo ajeno, sino inverso y adverso. Nuestra fuerza termina siendo la del poder con el que se nos domina, con el que se nos explota, con el que se nos oprime y reprime, con el que se nos controla y disciplina. La riqueza con la que se nos compra es la misma que nosotros hemos generado. Sea cual sea el producto del trabajo que realizamos, estamos produciendo el valor que no tendremos, el que nos falte, el que sirva para desvalorizar lo que somos. Producimos así nuestra miseria y nuestra desgracia con el mismo trabajo con el que intentamos escapar de nuestra miseria y de nuestra desgracia. Trabajamos en contra de nosotros, a pesar de nosotros, a costa de nosotros. Nuestra existencia enajenada, nuestra vida explotada como fuerza de trabajo, carcome nuestro ser en lugar de realizarlo y manifestarlo. En lugar de vivir para crearnos, vivimos para destruirnos: para crear algo que nos es tan ajeno que nos anula, nos excluye, nos remplaza.

Enajenación en el producto

La producción de algo ajeno al productor es una de las cuatro formas de enajenación que Marx distingue en sus Manuscritos económico-filosóficos. En esta primera forma, el “producto del trabajo” aparece “como como un objeto ajeno” y “como un ser extraño” ante quien lo produce. Esto es así porque el obrero de la industria moderna, reducido a no ser más que un engrane del proceso productivo, no es quien elige qué es y cómo es lo que produce, lo cual, por lo tanto, no manifiesta ni las necesidades ni los deseos ni los intereses ni los gustos de quien lo produce.

El productor no decide ni diseña nada en un producto que le es entonces completamente ajeno. Sin embargo, por más ajeno que sea con respecto a quien lo produce, el producto no deja de ser algo producido por él, su producto, suyo, pero enajenado.  La enajenación radica en la naturaleza y las características de lo producido, que son ajenas a los productores, ya que no son asunto de ellos en la industria moderna del sistema capitalista. Es lo que hace que esta industria se distinga de los talleres artesanales típicamente pre-capitalistas en los que el trabajador podía imprimir su huella en los productos, realizándose y expresándose a través de ellos, invirtiendo en ellos su existencia para forjar de algún modo su propia esencia.

Mientras que un artesano tradicional puede verse reflejado en su artesanía, el obrero moderno tan sólo puede experimentar su enajenación ante objetos en los que deja su vida y que no lo reflejan de ningún modo. Muy probablemente ni siquiera esté en condiciones de comprar esos productos, los cuales, tal vez, además, ni desea ni tampoco necesita. Por otro lado, produzca lo que produzca, el obrero está produciendo siempre lo mismo: simples medios para el enriquecimiento de quien lo explota. La plusvalía, el capital, es lo que el obrero produce invariablemente. Independientemente de lo que produzca, está produciendo el capital que lo explota, que lo “domina” y que “se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente” de él, tal como nos lo explica Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos. Este capital, que no deja de oponerse a los trabajadores, tampoco deja de ser producido por ellos, pero es un producto enajenado, un producto en el que los trabajadores se vuelven ajenos a sí mismos, se enajenan cuando su fuerza de trabajo es explotada y así convertida en el mismo poder ajeno, el del capital, que la explota para convertirla en él mismo.

El capital no tiene otros poderes que los producidos por los trabajadores. Sin embargo, una vez producidos, estos poderes son enajenados, volviéndose ajenos a quienes los produjeron. Tenemos entonces lo que Marx describe elocuentemente en la Ideología alemana cuando se refiere a la “enajenación” que sentimos ante nuestros “propios productos” que se vuelven contra nosotros como “poderes materiales erigidos sobre nosotros, sustraídos a nuestro control, que levantan una barrera ante nuestra expectativa y destruyen nuestros cálculos”. Es así como somos estorbados, frustrados y oprimidos por lo que nosotros mismos producimos.

Enajenación en el trabajo

Nuestro producto, una vez enajenado, se transmuta en el mismo capital que lo enajena y así enajena lo que depositamos de nosotros en él. De igual modo, nuestra vida, una vez explotada como fuerza de trabajo, se nos vuelve ajena y termina fortaleciendo el mismo poder que la explota, que la absorbe, que la convierte en él mismo. Es el capital, en efecto, el que posee lo que hacemos. Nuestro propio trabajo productivo se nos presenta enajenado como una actividad del capital. Llegamos aquí a la segunda forma de enajenación distinguida por Marx: aquella en la que la “actividad” del trabajador, su “vida personal”, su “trabajo” y su “acto de producción”, aparecen “como una actividad extraña que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él”. Es comprensible que así ocurra, pues el trabajo explotado es algo ajeno al trabajador: no le pertenece a quien sólo aporta su fuerza de trabajo para ejecutarlo, sino a quien lo explota, el cual, explotándolo, se enriquece al empobrecer al trabajador, al consumir su vida para transformarla en su provecho.

El trabajo explotado es un trabajo que se realiza lógicamente a favor de quien lo explota y a costa y a pesar de quien lo realiza. El explotado sufre la explotación que es orquestada, impuesta, gozada, usufructuada por el explotador. Este explotador es el verdadero sujeto del trabajo explotado. Una vez que el capitalista compra la jornada laboral de sus trabajadores, ellos dejan de poseer ya su trabajo, un trabajo que ahora les es ajeno y en el que no pueden sentir sino enajenación. Es el capitalista quien posee el trabajo que ellos realizan, quien lo dirige, quien actúa en él, se fortalece con él y se genera y regenera incesantemente a través de él. En cuanto a cada trabajador, en los términos de Marx, no puede sino experimentar “la acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración”.

El trabajador pierde lo que sus explotadores ganan, los hace ricos al caer en la miseria, se consume para producir lo que ellos poseen, los fortalece al debilitarse, hace lo que le hacen quienes lo explotan. Es así también como el trabajador padece lo que hace, actúa en contra de sí mismo, sacrifica su existencia. Está obligado a sacrificarla para no perderla. Debe renunciar a su vida, enajenarla, para mantenerse vivo, para sobrevivir a expensas de su propia vida, renunciando a su deseo, forzando su voluntad.

En su trabajo no-deseado, forzado, convertido en un simple medio de supervivencia, como lo explica Marx, “el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu”. Es por eso, también según Marx, que “el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí”. ¿Cómo no habría de ser así cuando el trabajo es ajeno al trabajador? No es de él, sino de quien lo explota.

El trabajo, una vez poseído por el explotador, está enajenado con respecto al trabajador. Ahora bien, en el sistema capitalista, el trabajador se ve reducido a su trabajo, sólo es considerado por su trabajo, únicamente vale su trabajo. Y como el trabajo no es más que la porción variable del capital, el trabajador, como bien lo señala Marx en los Grundrisse, “es absorbido por el capital y se encarna en éste”. La enajenación del trabajador, su “desposeimiento”, es lo que resulta de la “enajenación de su trabajo como propiedad ajena”. Como ya Marx lo había observado en sus Manuscritos económico-filosóficos, la enajenación del trabajo implica para el trabajador una “enajenación respecto de sí mismo”.

Enajenación como deshumanización

Al no ser más que un momento del capital, el sujeto se enajena ciertamente como trabajador, pero también como ser humano. El sujeto no puede sino perder su humanidad al verse reducido a una simple función del sistema capitalista, la del trabajo vivo, pura mano de obra, pura labor automática, puro esfuerzo manual o muscular, como si fuera un animal de carga o una simple cosa, una pieza, engrane o circuito. Ésta es la tercera forma de enajenación que Marx distingue: la “enajenación respecto al ser genérico del hombre”, una enajenación que hace del ser humano, “tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia individual”.

Para sobrevivir, el ser humano se ve forzado a ejecutar un trabajo ciego y mecánico en el que se enajena con respecto a su humanidad, se hace ajeno a ella, se deshumaniza, pierde su “esencia espiritual” y todo lo demás que lo hace humano: la intencionalidad y la reflexividad, la conciencia y el pensamiento, la imaginación y la fantasía, la pasión y el compromiso, el impulso hacia el cambio, la pluralidad de intereses, la apertura de la atención, la curiosidad y la creatividad, la capacidad de expresión y objetivación, la comunicación, la convivencia y la cooperación, la vinculación emocional con los demás, la esencia comunitaria y social. Todo lo humano debe sacrificarse para cumplir con el trabajo automático y especializado que se realiza en el sistema capitalista. Es así como el capitalismo nos enajena de nuestra humanidad, nos vuelve inhumanos, tan inhumanos como el capitalismo en el que nos enajenamos.

La enajenación como deshumanización fue ya observada por Marx desde un principio, en la Cuestión Judía, cuando caracterizó al “hombre en su manifestación no cultivada y no social, el hombre en su existencia fortuita, el hombre tal y como anda y se yergue, el hombre tal y como se halla corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido a sí mismo, enajenado, entregado al imperio de relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que aún no es un ser genérico real”. Este hombre será luego descrito, en los Manuscritos de París, como un “ser deshumanizado”. Su deshumanización aparece ya entonces y en lo sucesivo como una enajenación con respecto a las capacidades y experiencias propias de la humanidad, pero también con respecto a la historia, la cultura y la civilización que nos hacen humanos, y además, lógicamente, con respecto a la sociedad o la comunidad en la que realizamos el ser intrínsecamente social o comunitario de lo humano.

Enajenación como desocialización

Hemos llegado a la cuarta forma de enajenación que Marx distingue: al enajenarnos de nuestro ser social, nos enajenamos también lógicamente de la sociedad, es decir, de los demás seres humanos. ¿Cómo relacionarse humanamente con el otro cuando se ha perdido la propia humanidad? La deshumanización es también una desocialización, una desvinculación, un retraimiento, un aislamiento.

Nos enajenamos de lo humano en el otro al enajenarnos de nuestra propia humanidad.  Como lo dice claramente Marx en sus Manuscritos económico filosóficos: “si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro”. Se enajena de lo que el ser humano es y hace a través del otro como a través de sí mismo. Así, como nos lo explica Marx, “lo que es válido respecto de la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale también para la relación del hombre con el otro y con trabajo y el producto del trabajo del otro”.

Cuando los seres humanos padecen la enajenación de sus trabajos, de sus productos y de su propia humanidad, pierden estas vías para vincularse estrechamente unos con otros. Ya no pueden expresarse y comunicarse entre sí ni a través de sus actividades, al aliarse y cooperar, ni mediante los resultados concretos de sus actividades, al compartir y enriquecerse mutuamente, ni en la esfera de su naturaleza humana compartida, en encuentros íntimos y significativos. Todo esto, en lo que podrían encontrarse y relacionarse, ya no existe para los seres humanos enajenados; se ha vuelto extraño para ellos; no lo entienden; son ajenos a lo social. Como nos lo muestra Marx en sus Cuadernos de París, los seres humanos dejan de unirse, cooperar y compartir, y se vuelven “egoístas”, cada uno acapara lo que tiene, rivaliza y compite con los otros, de tal modo que el “ser comunitario del hombre aparece bajo la forma de la enajenación” y la sociedad se convierte en algo que es “la caricatura de su comunidad real”: una sociedad en la que el “vínculo esencial” entre los seres humanos es considerado falso, tramposo, hipócrita, impertinente o “accesorio”, mientras que la “separación” es valorada como la “existencia verdadera”.

Otras esferas de enajenación: dinero, comercio, propiedad, sociedad, cultura, historia

Marx no redujo la enajenación a las cuatro formas ya mencionadas. Además de enajenarse en su producto, en el trabajo, en su deshumanización y en su desocialización, el sujeto se enajena en otros ámbitos o procesos que pueden ciertamente derivar de los anteriores, pero que merecen una atención especial en Marx. Es el caso de las enajenaciones de la sociedad humana en la religión y en el Estado, en las figuras de la divinidad y del gobernante, que el joven Marx examina respectivamente en la Cuestión judía y en la Introducción a la crítica de la filosofía política. Es también el caso de las enajenaciones en el dinero, en el comercio, en la propiedad, en la sociedad, en la cultura y en la historia en las que nos detendremos un momento antes de terminar.

Empecemos por la enajenación en el dinero, la cual, aunque sea una expresión particular de la enajenación en el producto, la lleva hasta sus últimas consecuencias y termina sintetizando todas las formas de enajenación. El dinero es un producto que se enajena, pero también constituye por definición trabajo enajenado, además de ser el símbolo de la deshumanización y especialmente de la desocialización. En lugar de los vínculos humanos, tan sólo quedan transacciones dinerarias. En el dinero, como lo señala Marx en los Grundrisse, los sujetos han “enajenado su propia relación social” que aparece “cosificada” o “reificada” ante ellos. La relación tan sólo puede establecerse al enajenarse en monedas y billetes. El dinero, tal como lo describía ya el joven Marx en los Cuadernos de París, es él mismo “la enajenación de la actividad humana mediadora entre los productos del hombre (que se complementan entre sí), entre los hombres, entre los hombres y las cosas”.

La enajenación dineraria es indisociable de la enajenación comercial que Marx asocia con el valor de cambio. A diferencia del valor de uso, que es el valor intrínseco de la cosa, el valor de cambio constituye por sí mismo una forma enajenada y enajenante del valor: un valor ajeno a la cosa de la que es el valor. El valor de cambio, de hecho, enajena cualquier cosa, incluida la vida misma como fuerza de trabajo, al tornarla una mercancía cuya esencia le es ajena, ya que no está en ella misma, sino en el cambio, en su relación con las otras mercancías, en la ganancia que produce y en el sistema capitalista como totalidad en la que se establecen los valores de cambio de cada cosa. Lo interesante de la mercancía, como bien lo señala Marx en los Grundrisse, es que “se produce como valor de cambio”, es decir, para el cambio, “para enajenarse”, para entrar en el comercio, en el mercado, en el movimiento de una circulación en el que “la enajenación general se presenta como apropiación general y la apropiación general como enajenación general”. Es por su compra-venta, por su comercio y no por sí misma, por su explotación y no por su existencia, que se produce cualquier mercancía, incluyendo la fuerza de trabajo que sólo es pagada, mantenida con vida, para poder seguir siendo explotada. Podemos decir, pues, que la mercancía existe por su enajenación, para volverse ajena, para no ser ni de quien la produce ni de quien la vende, pero para no ser tampoco esencialmente la cosa que es, pues tan sólo es en su esencia, en su verdad, un simple medio para comerciar y así enriquecerse. La mercancía es una cosa enajenada con respecto a ella misma. La enajenación comercial hace que la cosa ya no sea ella misma, que se torne ajena a sí misma, tornándose una pura mercancía.

La enajenación comercial forma parte de una enajenación más amplia que Marx y Engels abordan en la Ideología alemana y que explican por la propiedad privada. Esta propiedad, en primer lugar, es una figura de la enajenación de la especie humana en su conjunto, de la humanidad a la que todo tendría que pertenecer, a la que se le priva de aquello que se expropia y que se privatiza, pero también de aquellos que lo expropian o lo privatizan. La propiedad privada, por así decir, es una enajenación pública. El todo se vuelve ajeno a sí mismo cuando se le mutila, cuando se le arranca una parte de lo que es, para convertirla en un propietario con su propiedad. Pero la propiedad privada involucra también, en segundo lugar, la enajenación de aquel individuo, el proletario, que sólo se posee a sí mismo y que se ve forzado a venderse al propietario privado. Este propietario no puede sino enajenar a los trabajadores, enajenar su individualidad, cuando se apropia de sus vidas que reduce a fuerza de trabajo. Sin embargo, en tercer lugar, la propiedad privada, como nos lo dicen Marx y Engels, “no enajena solamente la individualidad de los hombres, sino también la de las cosas”. Esto es así porque la propiedad como tal es ajena totalmente a las cosas de las que se tiene la propiedad. Al apropiarse algo, uno lo enajena, lo convierte en algo ajeno a lo que es, pues las cosas no son jamás lo que son como propiedades. Por ejemplo, en los términos de Marx y Engels, “la tierra nada tiene que ver con la renta que el terrateniente percibe”, pues “la tierra puede perder esta cualidad de arrojar una renta sin perder ninguna de las cualidades que le son inherentes, entre ellas una parte de su fertilidad”. La fertilidad inherente a la tierra no debe confundirse con la rentabilidad inmanente a la propiedad. Esta rentabilidad es ya la enajenación de la fertilidad. La vitalidad natural se enajena en el rendimiento económico. El dinero aparece aquí nuevamente como la enajenación de la vida, pero ya no de la vida humana, sino de la vida vegetal y animal en general. Es la naturaleza viva la que se enajena en la misma propiedad privada en la que muere al ser explotada.

Uno podría pensar que la enajenación de la naturaleza es el precio y el correlato de su apropiación por la humanidad. Sin embargo, como nos lo muestran Marx y Engels, esta supuesta apropiación es ella misma una enajenación con respecto a la humanidad y no sólo con respecto a la naturaleza. Mientras que las cosas naturales que nadie se apropiaba eran lo mismo de sí mismas que de la naturaleza y de todos los seres humanos, aquello que se convierte en propiedad privada no es ya de nadie en la humanidad, ni siquiera de su propietario, sino de lo que Marx y Engels describen como “un poder ajeno, situado al margen de individuos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos”. La propiedad, por ejemplo, tiene su propia historia y pasa por fases de “parcelación” o la “concentración” que son totalmente ajenas a la voluntad de los seres humanos y de los mismos propietarios. Lo mismo sucede con los demás cambios en la historia, entre ellos los de las formas sucesivas del comercio, el cual, según Adam Smith citado en la misma Ideología alemana, “gravita sobre la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando pueblos y haciéndolos desaparecer”. La historia, la sociedad y la cultura de los seres humanos se vuelven así ajenas a los mismos seres humanos, independientes de su conciencia, de sus intereses y de sus aspiraciones. Esta enajenación histórica, social y cultural tan sólo podría superarse en el comunismo, en el cual, según Marx y Engels, “los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de sus relaciones mutuas”. Al recobrar el poder sobre su vida social, la humanidad puede reapropiarse la cultura y retomar las riendas de su historia.

Desenajenación

La sociedad comunista representa para Marx y Engels el triunfo de la humanidad sobre su enajenación. Los seres humanos tan sólo dejarían de estar enajenados cuando se reapropiaran como comunidad, como ente comunitario, de todo aquello en lo que ahora están enajenados: la cultura, la sociedad, la historia, la propiedad, el comercio, el dinero, el trabajo, el producto del trabajo, la sociedad y la humanidad misma. Todo esto únicamente podría volver a ser de la humanidad a través de un comunismo en el que la comunidad humana conseguiría por fin recobrarse a sí misma y recobrar todo aquello en lo que se manifiesta. Es así como el comunismo le permitiría a los seres humanos liberarse de una enajenación que les habría impedido hasta ahora preservar su entorno, acompañarse los unos a los otros, compartir sus bienes, habitar su mundo, vivir su vida y decidir su destino.

La condición enajenada, pues, no es algo que pueda superarse teóricamente. Se necesita la práctica, la práctica revolucionaria, la revolución comunista entendida como desenajenación de la humanidad. Esto es algo que Marx y Engels tienen muy claro, como nos lo muestran al explicar en la Ideología alemana: “con la destrucción de la base, de la propiedad privada, con la regulación comunista de la producción y la abolición de la enajenación que los hombres sienten ante sus propios productos”, el poder ajeno de la economía “se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de sus relaciones mutuas”.

La humanidad se reapropia de la sociedad, la cultura y la historia cuando éstas dejan de estar enajenadas en el capitalismo y en la propiedad privada en general. Esta propiedad, haciendo que algo sea propio de un individuo, lo vuelve ajeno a toda la humanidad y por ende también ajeno al mismo individuo como individuo humano. De ahí que la abolición de la propiedad privada, la instauración del comunismo en el que se devuelve la propiedad a la comunidad humana en su conjunto, sea una condición indispensable para superar la enajenación de la humanidad.

Marx en el mundo, en la psicología y en el psicoanálisis

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Intervención en un evento convocado y organizado por el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Hiatus y por el Círculo de Estudios Filosóficos de San Luis Potosí en la Cafebrería Sísifo, el 4 de mayo de 2018, en el marco de la presentación del libro Marxismo, psicología y psicoanálisis, coordinado por Ian Parker y David Pavón Cuéllar (Ciudad de México, Paradiso, 2017). Participaron Ana Laura Soto, Samuel Hernández y Adrián Tovar.

David Pavón-Cuéllar

El error en la realidad y no en Marx

Mañana celebramos los doscientos años del nacimiento de Karl Marx. Ocurrió el 5 de mayo de 1818 en una casa de la calle del puente, Brückengasse, de la ciudad de Tréveris, en la provincia del Rin del antiguo Reino de Prusia. Fue por ahí por donde Marx vino al mundo para transformarlo por completo.

Nada puede ser igual después de Marx. Lo que él nos trae lo cambia todo. Es algo con lo que se modifican radicalmente los términos y las condiciones de todo lo que existe y todo lo que somos. Es algo totalmente nuevo, algo que no ha perdido todavía su novedad, algo siempre aún demasiado nuevo para un mundo siempre ya demasiado viejo.

Si el mundo se ha quedado rezagado, es porque se ha obstinado en permanecer el mismo, aferrado a lo que ha sido, en lugar de soltarse y entregarse al movimiento de la historia. El error está en el mundo que no se ha transformado por completo. El error está en la realidad y no en la verdad, en lo que es y no en lo que debería ser, en lo que se padece y no en lo que se desea.

El desacierto no estriba en el sueño en el que nos recuperamos, emancipamos, exteriorizamos y realizamos. Lo desacertado es la vigilia en la que se nos aliena, se nos explota, se nos oprime y se nos reprime. Lo erróneo es el capitalismo, la sociedad de clases, la injusticia y la desigualdad, la miseria y el hambre.

Lo que es no debería ser. El equivocado es el mundo y no Marx. Lo que Marx nos trajo lo cambia todo, pero el mundo se resiste a cambiar y se nos muestra cada vez más aberrante, absurdo, errático, erróneo.

El error es del mundo que no se transforma y no de Marx que vino para transformarlo. No es que Marx errara en sus previsiones del futuro, sino que ni siquiera hubo un futuro para poner a prueba sus previsiones. Jamás llegamos a lo que habría de ser. Todo se quedó estancado en lo que fue, dilatado en lo que no acaba de pasar, atrapado en un pasado eternizado.

Lo que Marx nos ofrece

Aún vivimos en un tiempo en el que Marx es demasiado nuevo. Su descubrimiento sigue descubriéndose. Lo que nos anuncia continúa sorprendiéndonos, desconcertándonos y haciéndonos caer en la cuenta de lo que aún ignorábamos.

Es como si Marx fuera siempre más joven y más actual que nosotros. Es como si estuviera siempre varios pasos por delante de nosotros. El caso es que no deja de hacernos percibir lo que todavía nos pasa desapercibido. Nuestro conocimiento no deja de ser ampliado, rectificado y desengañado por lo que leemos en Marx.

Lo que Marx nos ofrece no deja de cambiarlo todo. Es el cuestionamiento siempre inaugural de lo incuestionable de cada época. Es la crítica de todas las generalizaciones, esencializaciones y naturalizaciones. Es el recordatorio de la historia que no se detiene y que nos obstinamos en olvidar. Y es, al mismo tiempo, el argumento esperado, tan esperado, con el que se refutan definitivamente las justificaciones de lo injustificable. Es la palabra justa que disipa las confusiones y mistificaciones constitutivas de la realidad. Es la mirada penetrante con la que se ve más allá de lo evidente, se atraviesa el semblante de la ideología, se descubre a la clase y a la sociedad en el corazón mismo del individuo, se desnuda la verdadera causa tras el motivo aducido, se exhiben las intrigas del sistema y se delatan los crímenes del poder.

Es verdad que hay también crímenes del poder en la herencia de Marx. Es innegable que su legado liberador terminó a veces volviéndose contra nosotros para oprimirnos y reprimirnos. El marxismo revistió igualmente las formas de Stalin y Pol Pot, del Gulag y de la Stasi, de los tanques en Budapest y en Praga. Todo esto y mucho más fue también lo que Marx nos legó, pero lo fue al adulterarse y al pervertirse, al dejarse reabsorber por lo mismo contra lo que luchaba, al traicionar la voluntad explícita de su legatario, al abusar del poder liberador que nos heredó, al convertirlo en un poder tan opresivo como cualquier otro.

El pensamiento de Marx

El poder liberador que recibimos de Marx es el de la idea prodigiosa que da lugar a la conciencia de clase, que se torna consciente de su base material, que se apoya en ella y que se vuelve así capaz de materializarse en la historia. La materialidad histórica de esta idea es músculo y sangre, muchedumbre y revuelta, polémica y organización, insurrección y revolución. La idea se ramifica y se multiplica en más ideas, más palabras, más hazañas, más rostros que se agregan al de Marx: el de su compañero Engels y todos los demás: Lenin y Trotsky, Rosa Luxemburgo y Dolores Ibárruri, el Che y Allende, Camilo Torres y Carlos Marighella, José Revueltas y Genaro Vázquez, Mao Tse-Tung y Hồ Chí Minh, Lumumba y Sankara.

Los gigantes personifican la idea y merecen un culto a la personalidad que tal vez hoy en día nos incomode, pero que nos ha enseñado a dignificarnos y venerarnos con humildad a nosotros mismos, a los creadores, en lugar de adorar nuestras creaciones: dioses, naciones, riquezas, capitales, empresas, mercancías, tecnologías, marcas, logos y otras cosas en las que tan sólo podemos reconocernos al desconocernos, al perdernos, al enajenarnos.

Marx escarba en las cosas, en los productos, para desenterrarnos a nosotros, los productores, los trabajadores. Nos descubrimos a través de la idea que se le ocurre a Marx. Esa idea es también lo que somos. Corroboramos a través de nosotros mismos, a través de nuestra propia existencia de comunistas, que la existencia de una idea como la de Marx es mucho más que la de una simple idea.

No hay ninguna idea moderna que haya tenido tantas consecuencias como la de Marx. Ningún otro pensador ha cambiado la faz de la tierra como él lo hizo. Nadie logró hacer tanto con lo que pensó.

Nos guste o no, el pensamiento de Marx es el más poderoso que hayamos conocido en la época moderna. Es un pensamiento que estalla, se desborda, se propaga y lo trastorna todo a su paso. Consigue socavar, cimbrar y derrumbar las certezas, estructuras e instituciones más estables. Nada permanece indemne después de haber sido atravesado por lo que Marx pensó. Este pensamiento es por sí mismo acontecimiento. Es acto multitudinario y revolucionario.

El capitalismo vencido por Marx

Lo que Marx piensa engendra multitudes que hacen revoluciones, que levantan barricadas, que toman palacios como el de Invierno, que se organizan en partidos y en guerrillas comunistas, que hacen largas marchas como la de Mao, que derrocan gobiernos, que reparten riquezas y distribuyen tierras, que de pronto vencen lo invencible en Rusia, China, Vietnam, Cuba, Chile y Nicaragua. No hay que olvidar jamás, jamás, que el capitalismo únicamente ha sido vencido con la fuerza de lo que Marx ha pensado y nos enseñó a pensar.

Tan sólo Marx parece haber encontrado el punto débil del sistema que nos está destruyendo y que está devastando el planeta. Si de verdad queremos preservarnos y preservar nuestra casa, quizás debamos dar un rodeo, pasar por la biblioteca, desempolvar algún libro de Marx y leerlo en lugar de seguir improvisando.

No podemos continuar olvidando a Marx. Debemos recordarlo. Y tenemos que tomarlo en serio, por ejemplo, cuando nos indica la contradicción más fundamental y elemental de mundo actual: aquella por la que se oponen el capital y el trabajo, lo muerto y lo vivo, la muerte y la vida.

Quien aún vive debe discernir, con el auxilio de Marx, aquello en lo que la muerte lo acecha. El aspecto mortífero del capitalismo no puede seguir siendo ignorado por sus víctimas. Tenemos que afrontar la manera en que el sistema capitalista nos mata, nos devora, nos exprime, nos vacía, nos explota. Debemos ver lo que el capital nos hace, lo que resulta cada vez más difícil a medida que nos internamos en la virtualidad neoliberal posmoderna y la realidad objetiva del capitalismo va esfumándose al subjetivarse, interiorizarse, psicologizarse.

Atravesar la psicología para llegar a Marx

Hoy en día la psicología contribuye a la permanencia del capitalismo al mediar en su relación con el sujeto, al disimular su causalidad objetiva detrás de sus efectos subjetivos, al rehacer a un sujeto a su medida y al amortiguar o mistificar la oposición entre el trabajo y el capital, entre lo vivo y lo muerto, entre lo vital y lo mortífero. Entre nosotros y el sistema capitalista, está el psicólogo bienintencionado que nos brinda su apoyo para que cerremos los ojos, nos convenzamos de que somos el problema, imaginemos que nosotros mismos nos hacemos lo que nos hace el sistema, carguemos alegremente nuestra suerte sobre nuestros hombros y nos adaptemos, integremos, disciplinemos, vendamos y sometamos de la mejor manera. De lo que se trata es de hacer que nos asimilemos al capitalismo a tal punto que ya no seamos capaces de ver cómo el capital nos deshace y consume nuestras vidas.

Entre el capital y nosotros, la psicología coloca un espejo para que nos veamos únicamente a nosotros mismos en lugar de ver el capital y todo lo que el capital nos está haciendo. Es así como ahora, en los tiempos del neoliberalismo, la especialidad psicológica permite olvidar a Marx al interponerse entre nosotros y todo lo que Marx nos enseña. Si queremos recordar a Marx y aprender algo de él, debemos empezar por desgarrar el velo psicológico destinado a ocultar nuestra dominación, explotación y enajenación. La valiosa lección de Marx tan sólo puede vislumbrarse al atravesar la psicología y así remontar desde los efectos psicológicos hasta sus causas históricas, socioeconómicas e ideológicas.

Tenemos que ir más allá de la psicología para descubrir la dominación tras el sentimiento de impotencia y descontrol, la explotación tras la fatiga emocional y la sensación de vacío, la enajenación y la cosificación tras la despersonalización, pero también la precariedad tras la ansiedad, el aprendizaje en la escuela del capitalismo tras la indefensión aprendida, el individualismo ideológico tras la soledad y el desamparo, el ritmo vertiginoso del capitalismo tras el stress y la hiperactividad, el reciclaje de la fuerza de trabajo tras el imperativo de resiliencia, la subordinación de las personas a las cosas tras la depresión y el sentimiento de inferioridad.

Tras los efectos en la subjetividad, están las causas en el capitalismo, es decir, lo descubierto por Marx y lo encubierto por el dispositivo psicológico del sistema capitalista. Este dispositivo ideológico y disciplinario es lo que ha terminado siendo la psicología convencional, dominante y predominante, al ponerse al servicio del capital y al ignorar y contribuir a que se ignore todo lo que Marx nos enseña.

Marx en la psicología

Desde luego que hay otra psicología que no ha ignorado a Marx ni se ha puesto al servicio del capital, pero ha sido siempre marginal, salvo en los países del bloque socialista, y se ha dejado reabsorber más de una vez por la psicología dominante. Y, sin embargo, es diferente de ella. Es a veces una psicología marxista y otras veces una psicología crítica de inspiración marxista. Es a menudo abiertamente anticapitalista. No puede sino cuestionar la psicología dominante y discrepar de ella en su concepción del sujeto. Es otra psicología. Es lo que nos ofrecen Vygotsky, Leontiev y Rubinstein, Bozhovich y Lomov, Politzer y Wallon, Bleger y Merani, Yamamoto y González Rey, Pérez Soto e Ian Parker. Es muy común que toda esta psicología termine siendo algo completamente diferente de la psicología entendida en sentido estricto como ciencia del psiquismo. Y es que una especialidad científica semejante no podría jamás resistir un cuestionamiento como el que Marx nos legó.

¿Hay quien sepa de verdad en dónde termina y en dónde empieza el psiquismo del que se ocupa la psicología? ¿Está ya suficientemente consensuado lo que es en su condición de objeto de una ciencia? ¿Existe alguna definición y delimitación objetiva de él? ¿Puede objetivarse al concebirse independientemente de quien lo concibe? ¿Puede tenerse una idea clara de él sin desmaterializar todas sus manifestaciones? ¿Puede abstraerse de la sociedad y de la historia? ¿Existe en todos los contextos culturales y en todos los momentos históricos? ¿Tiene alguna consistencia que no sea estrictamente ideológica? Éstas y otras preguntas no pueden responderse con honestidad sin responderse negativamente, lo que basta para descartar la existencia de la psicología como ciencia y del psiquismo como objeto en una perspectiva marxista.

Lo que aprendimos de Marx excluye la existencia de algo como la disciplina científica psicológica. Llegamos, pues, a la conclusión de que no hay lugar para la psicología en el marxismo, lo que no significa, desde luego, que no haya lugar para una teoría del sujeto. Por el contrario, la teoría del sujeto como sujeto es todo lo que nos queda cuando renunciamos a la psicología, es decir, cuando no estamos dispuestos a suprimir al sujeto para objetivarlo en una supuesta ciencia empírica del psiquismo como objeto individualizado.

Marx en el psicoanálisis

Cuando seguimos a Marx y renunciamos a la ideología cientificista, empirista, objetivista e individualista de la psicología, tenemos necesidad de una teoría sobre la condición y la constitución del sujeto en el capitalismo. Necesitamos de una teoría que nos permita pensar en el sujeto sin objetivarlo ni como objeto de la psicología ni como simple expresión o porción de la estructura objetiva socioeconómica del capitalismo.

Para no suprimir al sujeto al convertirlo en un objeto, requerimos de una teoría paradójica del sujeto como sujeto. Una teoría como ésta es la que muchos marxistas encontraron en el psicoanálisis. Fue la misma teoría que muchos freudianos cultivaron y que los condujo significativamente al marxismo. La herencia de Freud se unió así a la de Marx en los marxistas freudianos soviéticos Schmidt, Luria y Trotsky, en freudomarxistas austro-alemanes como Bernfeld, Reich y Fenichel, en los frankfurtianos Fromm, Horkheimer, Adorno y Marcuse, en surrealistas franceses como Breton y Crevel, en feministas como Shulamith Firestone y Juliet Mitchell, en lacanianos como Jacques-Alain Miller, Paulo Silveira y Jorge Alemán, y en Braunstein, Delahanty, Guinsberg, Langer, Masotta, y en muchos, muchos más, entre ellos algunos que ni siquiera fueron marxistas, como Jacques Lacan, en el que Marx aparece como el insuperable precursor de Freud, como el más digno de él, como el mayor de sus riesgos, como su reverso inevitable, como su homólogo indiscernible, como su idéntico y su contrario, como un compañero inseparable que lo acecha constantemente y con el que no deja de tropezar.

¿Cómo no dejar de tropezar con Marx cuando uno está entre los freudianos consecuentes? Los hay y recuerdan constantemente a Marx. ¿Cómo no habrían de recordarlo? Este recuerdo les ha permitido profundizar y radicalizar la herencia de Freud, impedir su recuperación ideológica, resistir mejor contra la psicologización y resultante degeneración del psicoanálisis, contra su aburguesamiento e instrumentalización en el capitalismo, contra su empleo como coartada para disculpar la falta de crítica y de lucha. Todo esto ha sido gracias a Marx.

Mantener vivo a Marx

Lo que Marx ha dado al psicoanálisis es tan importante como lo que ha dado a todo lo demás que está o debería estar en posición de resistencia contra el sistema capitalista. Y lo que tendría que resistir contra este sistema es prácticamente todo, todo lo que aún se mantiene al exterior del sistema, pues todo se ve amenazado por el sistema y por su propensión a devorarlo y digerirlo todo: la subjetividad, la conciencia, los pensamientos y los sentimientos, pero igualmente la ciencia, la filosofía, el arte, la religión y las demás expresiones de la cultura, y también, desde luego, la naturaleza y la vida misma. Estar vivos tendría que ser ya una razón más que suficiente para luchar contra el capital que acaba con la vida.

Toda lucha por la vida es actualmente una lucha contra el capital, contra el capitalismo, contra los capitalistas. Y en esta lucha de clases necesitamos de Marx. No está de más reiterar que tan sólo con él se ha logrado vencer al capitalismo.

El sistema capitalista podría seguir siendo invencible para quien se obstine en olvidar a Marx. Dejarlo atrás podría significar nuestro fracaso ante el capitalismo, la derrota de lo vivo en su lucha contra lo muerto, el triunfo definitivo de la muerte sobre la vida.

Es la vida la que está en juego en la decisión de seguir con Marx o sin él. Mantenerlo vivo podría ser la única manera de mantenernos vivos a nosotros mismos. Para preservar nuestra vida y la de nuestro planeta, no participemos en la conspiración planetaria para matar y enterrar a Marx. Ayudemos a mantenerlo vivo. Celebremos ahora y siempre su nacimiento. Lo que nace con él podría ser lo que al final termine salvándonos.