¿Qué personifica Peña Nieto? Una elucidación marxista lacaniana

Intervención en el marco de una presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano (México, Paradiso, 2014), el 5 de septiembre 2015, en la Universidad Latina de Cuernavaca, Morelos, con Alejandro Madrid y Josué García

David Pavón-Cuéllar

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Napoleón el pequeño

La Revolución Francesa de Febrero de 1848 parecía reproducir la de 1789. El período revolucionario de 1848 a 1851 terminó con la entrada en escena de Luis Bonaparte, el sobrino de Napoleón, y con su golpe de estado del 2 de diciembre de 1851, que se inspiró del golpe de su tío, el del 18 Brumario de 1799. Finalmente llegó el Segundo Imperio que intentaba ser tan glorioso como el Primero.

Luis Bonaparte se coronó emperador y se convirtió en Napoleón III. Buscó la manera de ser tan grande como su tío Napoleón I, pero no lo consiguió. Es por eso que Víctor Hugo lo llamó Napoleón el pequeño, Napoléon le petit, en su despiadado panfleto del mismo nombre, que le valió a su autor el exilio en la dependencia británica de Jersey. En 1852, el mismo año en que apareció el panfleto de Víctor Hugo, Karl Marx analizó los mismos acontecimientos históricos en su 18 Brumario de Luis Bonaparte. Conocemos el famoso principio de esta obra: “Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces, pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa” (Marx, 1852, p. 10). Y leemos un poco más adelante: “el sobrino por el tío, ¡y a la misma caricatura en las circunstancias que acompañan a la segunda edición del Dieciocho Brumario!” (p. 10).

Para Marx, al igual que para Víctor Hugo, las intrigas de Napoleón III son una caricatura de las hazañas del auténtico Napoleón, el original, el primero. Lo que era una tragedia se convierte en una simple farsa. El mismo Napoleón III, Napoleón el pequeño, tan sólo puede parodiar a su tío Napoleón I, Napoleón el Grande.

Salinas el pequeño

Cuando se vive en el México actual y se lee todo lo que Marx y Víctor Hugo escribieron sobre Luis Bonaparte, no es fácil resistirse a la tentación de extrapolarlo todo al régimen de nuestro presidente Enrique Peña Nieto. Sería justo describir su gobierno con exactamente las mismas palabras que usó Marx (1852) al retratar el imperio de Napoleón III: “en la corte, en los ministerios, en la cumbre de la administración y del ejército, se amontona un tropel de bribones, del mejor de los cuales puede decirse que no sabe de dónde viene, una bohème estrepitosa, sospechosa y ávida de saqueo” (p. 116). El mismo Peña Nieto nos recuerda irresistiblemente a Napoleón III por su ambición y su deshonestidad, por su mediocridad y su insignificancia. También se antoja darle el nombre de Salinas el pequeño al compararlo con aquel antecesor de triste memoria. Pero evidentemente deberían guardarse aquí las proporciones. Habría que llevarlo todo a la escala de los microorganismos de la historia.

Salinas de Gortari, por su carácter bajo y miserable, ya era un personaje insignificante, prácticamente inexistente en la historia, y obviamente más pequeño que un grano de polvo cuando lo medimos junto a una figura como la de Napoleón. Pero Enrique Peña Nieto es aún más pequeño. Es como un virus cuando lo comparamos con el microbio Salinas. ¿Por qué no afirmar entonces que somos gobernados por Salinas el pequeño?

Los hechos de nuestro nuevo Salinas aparecen también como una farsa cuando los comparamos con la tragedia salinista. Sin embargo, al decir que son una farsa, no quiero decir que sean menos graves y menos sangrientos. De hecho, en mi opinión, el elemento de farsa es un agravante para la tragedia. Ya no sólo es trágico lo que ocurre en México. Los mexicanos ya no sólo son oprimidos y reprimidos, sino risiblemente denigrados, ofendidos, vilipendiados. Ahora sufrimos lo que Marx (1852) vislumbró en la Francia de Napoleón III, la “deshonra”, la “pusilánime desesperación”, el “sentimiento de la más inmensa humillación y degradación” (p. 106). El gobierno peñista, exactamente como el de Napoleón III, “se ha vuelto a la par asqueroso y ridículo” (p. 117).

El gobierno de Peña Nieto imprime una tonalidad torpe y chusca, pero también sórdida y bochornosa, a la destrucción de nuestro país. Digamos que no sólo destruye, sino que lo hace de un modo tonto y grotesco, humillante lo mismo para el destructor que para lo destruido. Su partido, el nuevo PRI, no sólo es tan corrupto y represivo como el viejo PRI, sino que ha perdido lo poco de grandeza que le quedaba y ha revestido una forma caricaturesca y además obscena y soez, de muy bajo nivel. Gentuza como el mafiosillo Manlio Fabio Beltrones y el inepto Enrique Peña Nieto habrían avergonzado a su partido en otros tiempos, y no habrían pasado seguramente de puestos inferiores estatales o municipales reservados para pequeños rufianes impresentables.

Pequeñez intrínseca de Peña Nieto

Podemos decir, como lo decía Víctor Hugo (1852) sobre Napoleón III, que Peña Nieto es un “tirano pigmeo”, que no puede ser “dictador” sin ser “bufón”, y que “aunque esté cometiendo crímenes enormes, seguirá siendo mezquino”, lo que nos impedirá compararlo con los “grandes bandidos de la historia” (pp. 233-234). Por más grande que sea el mal que haya hecho y siga haciendo, nuestro presidente es un pequeño malhechor. El peñismo es intrínsecamente pequeño.

Como también lo explicaría Víctor Hugo (1852) sobre Napoleón el pequeño, Salinas el pequeño “rechaza desde lo más profundo de sí mismo cualquier grandeza” (p. 234). ¿Pero por qué este rechazo constitutivo a la grandeza? Una de las razones principales, pero no la principal, nos la indica Lacan precisamente al ocuparse de la grandeza de Napoleón. Siguiendo el razonamiento lacaniano, Enrique Peña Nieto sería esencialmente pequeño por creerse grande, así como Napoleón III estuvo condenado a la pequeñez por partir del supuesto de su grandeza, y así también como Napoleón fue grande mientras no lo supo, es decir, mientras fue Bonaparte y no exactamente Napoleón. Como lo observa Lacan (1946), si Napoleón “se creyó Napoleón, fue tan sólo en el momento en que Júpiter decidió perderlo” (p. 170).

Hay que tener cuidado con el espejo de la autoconciencia, no exactamente porque miente, sino porque se encarga de convertir en imaginario todo lo que refleja. Encerrado en la casa de espejos del poder, totalmente rodeado por una masa cóncava de lambiscones que le proyectan su pequeñez engrandecida, Peña Nieto se cree grande y así asegura su pequeñez. Éste es un resultado inevitable de nuestro presidencialismo típicamente mexicano. Una vez en la Residencia Oficial de Los Pinos, el presidente no deja de contraerse cada vez más a través del monólogo que mantiene con su reflejo multiplicado por el número de cortesanos con los que se relaciona.

Es como si Peña Nieto estuviera solo. Únicamente se ve a sí mismo en el rostro de cada uno de sus semejantes. Cada uno le confirma la buena opinión que tiene sobre sí mismo, pero también le confirma todo lo que sabe hasta el punto de hacerle creer que es todo lo que hay que saber. Peña Nieto acaba estando seguro de que sólo existe lo que sabe, su ínfimo saber, que radica en su poder, en saber ejercer el poder, que es el único saber del viejo amo en Lacan.

El poder y el saber absoluto de Peña Nieto

Hay que decir que Peña Nieto no es un amo del nuevo estilo universitario y tecnocrático. No es un estadista o déspota ilustrado. No está en una posición moderna de saber como la ocupada por Salinas, doctor de la Universidad de Harvard, con su desconcertante corte de intelectuales críticos.

Ningún verdadero intelectual desea rebajarse actualmente al nivel de nuestro presidente. La mala relación de Peña Nieto con el saber se dejó ver desde un principio, durante su visita a la Universidad Iberoamericana, y luego en su progresivo distanciamiento con respecto a los sectores académicos, intelectuales y estudiantiles del país. El saber no ha sido más que un obstáculo en la marcha triunfal de quien llegó al poder por el poder, por la obediencia y la sumisión, pero también por la ignorancia.

Nadie sabe prácticamente nada en el círculo más estrecho de Peña Nieto. Sus altos funcionarios sólo saben lo mismo que él sabe, ejercer el poder, lo que implica obtener los recursos necesarios para ejercer el poder, principalmente recursos económicos, pero también otros valiosos recursos simbólicos, entre ellos las influencias, las complicidades, las intrigas, los secretos guardados, los favores debidos y hasta los terrores provocados. A falta de otro saber, sólo reina el saber específico del poder en tiempos capitalistas: el saber enriquecerse, el saber transformar la riqueza en poder, el saber transformar el poder en más riqueza. Este saber adquiere un carácter absoluto para Peña Nieto y para sus semejantes. Para ellos, como para aquellos a quienes sirven, el saber del capitalismo termina confundiéndose con el saber del mundo entero. El mundo se vuelve sólo capitalista. El capitalismo abarca todo el mundo. Todo tiene su lugar en el mercado. Todas las cosas y personas pueden comprarse y venderse. Todo tiene un precio para quien jamás ha puesto un pie fuera de aquel gran Centro Comercial con el que ha confundido el mundo.

Peña Nieto sonriendo en el espejo

Todo le da la razón a Peña Nieto. Únicamente lo rodean clientes y vitrinas, mercancías y mercaderes, como si no hubiera nada más en el mundo. Su entorno está hecho a su escala. Secundado por un amplio grupo de empresarios y funcionarios tan ávidos y corruptos como él, Peña Nieto vende el país después de haber comprado la presidencia. Compró votos y ahora compra lealtades, elogios y silencios mientras vende gubernaturas, contratos y concesiones. Gobernar es negociar. Y lo gobernado es también un conjunto de negocios. Todo se compra y se vende en el gran mercado mexicano. Todo pasa por el intercambio lucrativo, con regateo, pero sin licitaciones. Todo ocurre como previsto. Las masacres y las protestas de la prole también estaban previstas. No son más que el fondo borroso que apenas consigue transparentarse tras la sonriente imagen en el espejo. En lo que importa, en el primer plano del espejo, nadie estorba ni contradice ni sorprende al pequeño Salinas.

El triunfalismo presidencial, casi delirante, se explica en parte por la autocomplacencia del amplio grupo en el poder. Los altos funcionarios y servidores públicos están de acuerdo y felices con su mandatario. Están identificados con él y entre sí. Aparecen tan pequeños como él y quieren lo mismo que él. Y aun cuando no son de su partido, son de su partido. Son priistas. Ya no hay más que priistas.

Como buenos priistas, los panistas y los perredistas firmaron el Pacto por México. Hicieron como si creyeran en esa ilusión de consenso, de cohesión y unidad, que recubría como un velo imaginario la dislocación del país. ¿Pero cuál dislocación? Hay quienes imaginan que todo se reduce a las pequeñas riñas del Congreso de la Unión. Y aquí, en este sucio rincón del espejo, todos los diputados se parecen, incurren en los mismos vicios, quieren el mismo trofeo y es por eso que terminan arrancándoselo con golpes altos y bajos. Ellos demuestran que Peña Nieto es uno entre otros, que somos los mismos a pesar de nuestras divisiones intestinas, y que nadie verdaderamente se distingue ni disiente de los demás. Nadie quiere perder su parte del botín. A nadie se le ocurre ser honesto y proferir una verdad que perturbe la armonía institucional de la mentira.

A nadie le pasa por la cabeza denunciar lo que está pasando y mostrarse mejor persona que el presidente. Peña Nieto puede verlo y comprobar así que nadie es mejor que él. Todos resultan ser al final tan despreciables, corruptos y mezquinos como él. Pero él es el presidente, el de arriba, el que triunfó sobre todos los demás. Es el mejor de sus semejantes, y para él, todos son sus semejantes, pues no ve a nadie más a su alrededor que no lo sea, y los ha conocido a todos, los ha comprendido.

Peña Nieto en lo imaginario

Hemos llegado al centro de la reconfortante lógica de lo imaginario. Uno puede comprenderlos totalmente a todos, como si todos fueran en el fondo como uno mismo, tan despreciables, corruptos y mezquinos como uno mismo. Al igual que uno, sólo quieren enriquecerse, pero no lo consiguen porque no son tan hábiles como uno. Así es en el fondo… ¿Pero cuál fondo? ¡No hay aquí más fondo que el proyectado en la superficie de imagen especular! No hay aquí más realidad que la imaginaria: la desplegada en la pantalla plana de televisión. El maquillaje se ha confundido con lo maquillado. El país aparece reducido a su espectáculo en el poder.

México termina siendo el del pacto por México. ¿Acaso nuestros colores, los de nuestra bandera, no son los mismos del tricolor y de la banda presidencial? ¿Y no era previsible que tuviéramos el gobierno que nos merecíamos? ¿Quién finalmente se vendió por despensas de Soriana? ¿Qué lo distingue del comprador?

¿Qué distingue al tirano de su pueblo? De pronto, en lo imaginario, pareciera que las cosas encajan perfectamente, que deben ser como son, que todos somos como Peña Nieto y que nos vemos reflejados en él con todo lo que nos avergüenza de nosotros. El gobernante aparece tan pequeño como sus gobernados, tan humano como ellos, tan errático e imperfecto como cualquier ciudadano, tan demacrado como cualquiera, tan digno de compasión como cualquier enfermo. Sus equivocaciones cotidianas lo aproximan a nosotros y hasta puede ser que lo hagan parecer más confiable al crear la ilusión de sinceridad y espontaneidad. Es como si fuera uno de nosotros. Nos vemos reflejados en él. Podemos confirmar así que es uno de nosotros, nuestro digno representante, pero sólo digno por indigno.

Quizás incluso aceptemos lo peor de nosotros al verlo reflejado sobre nuestro presidente. Nos identificaremos con eso que dejará de repugnarnos cuando lo veamos aparecer en el espejo. Esto es lo más peligroso: que nos identifiquemos con todo aquello que Peña Nieto personifica ante nosotros. Después de todo, si lo personifica, es teóricamente porque nos representa.

Debemos reconocer, avergonzados, que el gobierno de Peña Nieto de algún modo representa lo que somos. Casi podríamos decir que hay algo priista que nos atraviesa y que reviste diferentes formas en cada uno de nosotros. Para uno será imperativo de goce, de lucro y abuso, de violencia y despotismo, pero para el otro será convicción de insignificancia, incapacidad e indignidad. ¡Quizás uno deba demostrar de modo retroactivo, en una suerte de acto fallido, que sus verdaderos triunfos han sido en algún sentido tan fraudulentos como los de nuestros presidentes en las elecciones y en sus gobiernos! Otro más deberá someterse al espejo al corromperse, al venderse, al engañar al prójimo o al ejercer el poder tal como se nos ha enseñado en la escuela priista de Tlatelolco, Acteal, Atenco, Tlatlaya e Iguala.

El caso es que el poder no sólo se nos enfrenta por fuera, sino que nos desgarra por dentro, nos escinde, ya sea como la instancia del ideal o del superyó en Freud (1923), o como el Estado internamente desgarrador en la Cuestión Judía de Marx (1844). En ambos casos, habrá que admitir que somos también cada uno de nosotros, como ciudadanos, lo encarnado por el tirano. Por más imaginario que sea, lo somos y sentimos que lo somos. Lo mejor que puede ocurrirnos entonces es precisamente sentir que lo somos hasta el punto de que nos avergüence.

Escribiéndole a Ruge, Marx (1843) define la vergüenza como una “cólera replegada sobre sí misma” y no duda en ver en ella el factor desencadenante de una especie de “revolución” (p. 441). La vergüenza es el primer paso para liberarnos de lo que nos avergüenza, pero no porque dejemos de serlo, sino porque entenderemos, a fuerza de repudiarnos, que no estamos en lo que somos, que estamos condenados a existir libremente fuera de lo que repudiamos de nosotros, que nos encontramos descentrados con respecto a nuestro ser y su fracción personificada por el tirano. Estamos fuera de lo vergonzoso. Es por esto que nos avergüenza.

Peña Nieto en lo simbólico

La vergüenza nos permite salir del espejo y reconducir el problema de Peña Nieto al plano simbólico. Vemos entonces desvanecerse la vergonzosa representación imaginaria del presidente mexicano. Tendría que ser fácil convencernos de que no nos representa. Si efectivamente nos representara, ¿por qué nos traicionaría, por qué malbarataría nuestro país y sus recursos naturales, por qué actuaría en contra de nuestros intereses, por qué trabajaría para nuestros peores enemigos?

Como cualquier otra figura simbólica, Peña Nieto sólo está en lugar de lo que pretende representar, pero no lo representa realmente. No lo presenta en su ausencia. No lo expresa ni lo manifiesta ni lo significa de ningún modo. Percatarnos de esto es fundamental para liberarnos de lo que pretende representarnos, de lo priista que nos atraviesa y enajena, de su imperativo de goce y de su destino de muerte. Ciertamente somos todo esto en algún sentido, pero al mismo tiempo no lo somos, y es por esto que podemos atravesarlo sin dejarnos atrás. No debería ser preciso recordar que los franceses no se perdieron al guillotinar a Luis XVI, así como los mexicanos tampoco se exiliaron de sí mismos cuando el Ypiranga zarpó de Veracruz el 31 de mayo de 1911.

Ahora queremos recobrar una parte de nosotros al erigir una estatua en Orizaba y al repatriar los restos del buen dictador, como si el Estado y su cabeza representaran algo más que nuestro ser enajenado y su poder al servicio de la clase dominante. La fórmula de Marx sigue siendo vigente, al menos en México, en donde nadie ignora que el gobierno peñista se encuentra completamente subordinado a Televisa, el Grupo Higa y otras cabezas de la gran hidra capitalista, incluidas las del crimen organizado. Si Peña Nieto posee alguna representatividad, es porque representa al capitalista, el cual, a su vez, como lo sabemos por Marx (1867), representa el capital.

Digamos que el capital es personificado por el capitalista que se ve representado por el presidente Peña Nieto que debe reencarnar a su vez en una cascada multitudinaria de funcionarios que descienden hasta el nivel de los granaderos que golpean a los manifestantes. Estos policías obedecen indirectamente al presidente de la misma forma que el presidente obedece directa o indirectamente a sus patrones en el mundo criminal y empresarial. Sin embargo, si remontamos toda la jerarquía del poder para ascender hasta el amo absoluto, no llegaremos a Slim ni a ninguna otra persona viva, sino hasta una cosa muerta, el capital, el dinero, aquel significante cuyo poder extraordinario, según Lacan, estriba precisamente en su capacidad para no representar nada preciso.

Hay buenas razones para conjeturar que el capital y su lógica rigen de algún modo, al menos en última instancia, el papel interpretado tanto por el presidente Peña Nieto como por sus patrones y subordinados. No quiero decir, desde luego, que todo lo hecho por estos personajes esté determinado únicamente por un afán de lucro. Hay que reconocer, empleando los términos althusserianos, que existe una compleja sobredeterminación que proviene de otros factores simbólicos y que no deja de imbricarse con la determinación económica en última instancia.

Lo que sí pretendo es que sólo podemos explicar satisfactoriamente las decisiones, acciones y aserciones de Peña Nieto y de sus semejantes al admitir que el capital opera en ellas como causa primera y además inmanente en el sentido spinozista, es decir, subsistente en todos sus efectos y los efectos de sus efectos. Desde este punto de vista, el elemento causal capitalista resulta decisivo en todos los hechos y gestos de nuestro gobierno y de la intrincada red empresarial-criminal de la que forma parte. Sin embargo, aunque el capitalismo esté siempre operando, sabe disimularse en sus propias operaciones. La enormidad de la destrucción capitalista se esconde tras la pequeñez de nuestro presidente. Su pequeñez es su grandeza. Salinas el pequeño se nos muestra grande al impedirnos ver ese gran capital que se apodera de lo que somos y tenemos.

La más despiadada explotación puede pasar desapercibida cuando se cuenta con un gran distractor como el pequeño Peña Nieto. La causa desaparece detrás de sus efectos. El gran problema del capitalismo se pierde de vista entre las espesas intrigas cortesanas de la corte neoliberal con sus problemas puntuales, como el mal gusto de la paloma, la ignorancia del presidente, su baja estatura o sus conflictos de pareja. Las personas pueden servir para olvidar las cosas. Los hechos también pueden utilizarse para esconder el fondo de los hechos. Es así como el meollo del crimen organizado se oculta en la cortina de humo del mismo crimen organizado.

El capitalismo se recubre con el manto de sus consecuencias psicológicas, individuales, delincuenciales, sociales, institucionales, culturales, ideológicas y políticas. Al decir esto, no estoy sugiriendo tampoco de ningún modo que la significación de cualquier hecho y gesto sea económica de tipo capitalista. Para empezar, el capital no puede ofrecernos una significación porque no es en sentido estricto una idea, un concepto, un significado, sino un significante no menos opaco e ininteligible que los demás significantes que remiten a él. Quizás incluso podamos concebir el dinero en general como el más opaco e ininteligible de todos los significantes, precisamente por ser el más poderoso y el más puro, “el más destructor de cualquier significación”, como bien lo apunta Lacan (1956) en su Seminario sobre la carta robada (p. 37).

Lo que intento decir es que todas las decisiones, acciones y aserciones de Peña Nieto y de sus semejantes remiten de algún modo al dinero o al capital, a la ganancia capitalista, como significante-amo, amo de Peña Nieto y de cualquiera de sus representantes, amo de cualquier amo, poder fundamental que subyace a cualquier otro poder en el sistema político-económico mexicano. Este poder, insistamos, no es el de un sujeto ni el de alguna idea o concepto o significado, sino el de un significante, el de un símbolo, el de una causa material, el de una cosa visible, tangible, sensible como una moneda o un billete o una cifra, pero absolutamente ininteligible, inconsciente.

De pronto pareciera que una simple cosa es todo lo personificado por la persona de Peña Nieto. La persona está dominada por la cosa. Es la cosa la que nos gobierna. El mismísimo presidente sólo es un esclavo del capital. Si buscáramos un atenuante para todos sus crímenes, alegaríamos que él también se ha vendido y sometido al mismo capitalismo al que nos ha vendido y sometido a todos.

Peña Nieto en lo real

El Estado peñista, como cualquier otro Estado corrupto ultra-liberal totalmente subordinado al capitalismo salvaje, le da todo el poder a la cosa capitalista, al dinero puramente cuantitativo y a sus innumerables expresiones cualitativas en las mercancías. Estas cosas toman el poder y lo ejercen tiránicamente sobre las personas. Todos tenemos que dejarnos esclavizar para permitir la única libertad inherente a cualquier liberalismo económico, no una libertad de las personas, sino una libertad de las cosas, su libertad de comercio, competencia y de circulación.

Las cosas son aquellas para las que gobiernan Peña Nieto y sus funcionarios. Sus decisiones tan sólo favorecen a las cosas y especialmente a sus cosas. En cuanto a las personas, tan sólo sirven para producir cosas, extraerlas, ensamblarlas, empacarlas, cargarlas, cuidarlas, intercambiarlas. Todo gira en torno a las cosas y especialmente en torno al dinero, la cosa de las cosas, la cosa por excelencia, la cosa puramente simbólica por la que existen todas las demás cosas.

Todas las cosas existen por el dinero porque todas terminan siendo mercancías que tan sólo merecen existir para generar una ganancia monetaria. Ésta es la teleología capitalista. En ella, como es lógico, el capital sí que goza de todos los derechos que se les niegan a las personas.  ¿Qué mejor ilustración de la primacía del significante sobre el sujeto?

Sometido al capital, el sujeto acaba siendo proletarizado. Su vida es explotada como fuerza de trabajo del sistema capitalista en sus sectores agrario, extractivo, industrial y comercial, pero también administrativo, represivo, profesional, intelectual, académico, tecnológico y científico. Los diversos discursos del poder no pueden articularse, en efecto, sin explotar nuestra vida como fuerza de trabajo enunciativo. Nuestra vida es necesaria para producir los músculos espirituales de la riqueza y no sólo su esqueleto material. Tanto el sistema capitalista como su Estado y sus aparatos ideológicos necesitan explotar nuestra vida como fuerza de trabajo. En todos los casos, nuestra fuerza explotada es la condición necesaria de nuestra opresión.

Imposible oprimirnos en lo simbólico sin explotarnos en lo real. Esta explotación permite producir ese mismo capital que se verá personificado primero por Azcárraga y los demás patrones capitalistas de Peña Nieto, luego por él mismo y finalmente por todos sus subalternos. Todos ellos gozan de nuestra propia renunciación al goce. Todos ellos tienen el poder que obtienen de la explotación de nuestra fuerza de trabajo. Su poder es el de nuestra fuerza de producción, reproducción, conservación, represión, enunciación, justificación, legitimación, votación, aceptación, sumisión.

También requerimos de nuestra fuerza para someternos. A falta de fuerza, ¿cómo cargar sobre nuestros hombros el mismo trono que hemos fabricado? Ahora como en tiempos de La Boétie (1548), hace quinientos años, la tiranía sigue oprimiéndonos con todo el peso de nuestra propia fuerza.

Nuestra fuerza es la fuerza del poder. Nuestra sangre es el sustento real del capital con su “sed vampiresca de trabajo vivo”, según la famosa expresión metafórica de Marx (1867) en El capital (p. 200). Digamos que nuestra sangre es el combustible de la máquina capitalista, pero también, aquí en México, es el resto sangriento que se pierde y que escurre por las aceras y las alcantarillas. Es lo que pasa con lo que no puede explotarse. Al no ser explotable o al resistirse a su explotación, resulta inservible, prescindible, descartable, como gran número de indígenas y de otros marginados. Pero también ocurre que se trate de algo que impide la explotación, que rompe o atasca los dientes y engranes de la gran máquina. Entonces hay que eliminarlo. Es el momento de la represión. Éste es el último aspecto real de Peña Nieto al que deseo referirme. Es la huella sangrienta del asesino.

Sabemos que las personas terminan siendo sacrificadas cuando se les ocurre obstaculizar la marcha triunfal del dinero. Ya son decenas de miles de víctimas del capitalismo salvaje personificado por Peña Nieto y constituido por esa inmensa e intrincada red criminal que incluye lo mismo el tráfico de drogas que los tráficos de influencias, órganos, sobornos, favores, recursos naturales y mano de obra barata. El tráfico debe ser fluido. No debe impedirse la circulación de ningún modo. Si alguien se atraviesa en la marcha de las cosas, en los negocios o en la autopista, se le debe quitar de en medio.

Los estorbos humanos son desplazados, arrollados, asesinados, triturados o desaparecidos. Muchas veces mueren a manos de los representantes directos de Peña Nieto. Conocemos bien los tentáculos represivos del gobierno peñista, ya sean militares, policías, paramilitares o sicarios federales, estatales o municipales. Sabemos también cómo se han dedicado a perseguir, amenazar, violar, torturar o matar estudiantes, periodistas, activistas sociales y otros sujetos a los que se les ha ocurrido estorbar sus negocios. Aun en aquellos casos en los que los homicidas no son representantes directos de Peña Nieto, ya sabemos que representan a sus socios o favorecidos, y siempre, en última instancia, representan lo mismo que el presidente representa, el mismo capitalismo salvaje, el mismo sistema asesino que lo mantiene en el poder.

La violencia mortífera también forma parte de lo personificado por Peña Nieto. Digamos que el presidente no sólo nos remite al capital que representa, sino también al precio real de tal representatividad simbólica. Peña Nieto es también el nombre de este goce de lo que representa, lo que nos ha costado lo que personifica, lo que ha supuesto para nosotros. Es aquí en donde hay que situar el horror de Tlatlaya, Ayotzinapa y la Narvarte, así como los ríos de sangre que no dejan brotar de ese crimen organizado cuya cabeza más visible es precisamente la de nuestro presidente.

La cabeza de Peña Nieto

Es extraño que la cabeza de Peña Nieto no haya caído como cayó recientemente la de Otto Pérez Molina. El caso guatemalteco de La Línea no me parece más grave que el de la Casa Blanca. La evidente corrupción de nuestro presidente y su equipo debería merecer el mismo desenlace. Todos saldríamos favorecidos.

El gesto simbólico de la decapitación, como se ha mostrado más de una vez en la historia, puede resultar necesario para liberarse de aquello que no deja de insistir con su goce mortífero. ¿Qué objeto será el que vemos caer en el momento en el que rueda por el suelo una cabeza coronada? Tal vez debamos recordar aquí la fórmula general “decapitar = castrar” que Freud (1922) propone al entender “el terror a la Medusa” como un “terror a la castración” (p. 270).

Quizás estemos aterrados ante la perspectiva de liberarnos. Y puede ser que aquí haya efectivamente algo del orden preciso de la castración. Pensemos en todo lo que de pronto puede elaborarse y organizarse en un pueblo que logra descabezarse. Lo más lejos a lo que llegamos en esta dirección, fue quizás a deshacernos de un tal Porfirio Díaz, pero ahora, en un extraño acto regresivo, queremos recuperar sus restos, como si no pudiéramos aceptar la falta de aquello que representa.

Seguimos aferrándonos a lo que se esconde tras las máscaras de nuestros déspotas. Hay algo ahí, en esas cabezas, que nos impide cortarlas, aun cuando sabemos que lo merecen y que lo necesitamos. Ya he sugerido la hipótesis de que tememos perdernos al perder eso en lo que indiscutiblemente está implicado nuestro propio ser. También señalé que el aspecto vergonzoso de Peña Nieto podría cambiarlo todo si es que nos hiciera aceptar la falta de lo que pretende ofrecer. Como ya lo presintió Marx (1852) al ocuparse del no menos vergonzoso imperio de Napoleón III, “la parodia del imperio era necesaria para liberar a la masa de la nación francesa del peso de la tradición” (p. 113).

Marx acertó y Napoleón III fue el último de los monarcas despóticos de Francia. Tal vez Peña Nieto sea el último de nuestros dictadores perfectos. O quizás necesitemos de un poco más de vergüenza para deja caer lo que no dejamos de arrastrar.

Referencias

Freud, S. (1922). La cabeza de la medusa. En Obras completas. Volumen XVIII (pp. 270-271). Buenos Aires: Amorrortu, 1996.

Freud, S. (1923). El Yo y el Ello. En Obras completas. Volumen XIX (pp. 1-66). Buenos Aires: Amorrortu, 1996.

Hugo, V. (1852). Napoléon le Petit. París: Hetzel, 1870. Consultado el 3 de septiembre 2015 en http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k540

La Boétie, E. (1548). Discours de la servitude volontaire. París: Mille et Une Nuits, 1995.

Lacan, J. (1946). Propos sur la causalité psychique. En Écrits I (pp. 150-192). París: Seuil (poche), 1999.

Lacan, J. (1956). Le séminaire sur “La lettre volée”. En Écrits I (pp. 11-41). París: Seuil (poche), 1999.

Marx, K. (1843). Marx a Ruge. Carta de marzo 1843. En Escritos de juventud (pp. 441-442). México: FCE.

Marx, K. (1844). Sobre la cuestión judía. En Escritos de juventud (pp. 461-490). México: FCE, 1987.

Marx, K. (1852). El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Madrid: Fundación Federico Engels, 2003.

Marx, K. (1867). El Capital. Libro I. México: FCE, 2008.

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Más allá de la descripción de la realidad: Marx, Lacan, el Žižek posmoderno y la continuación de la teoría por otros medios

Charla durante la presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Casa Vlady de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), con la participación de Carlos Gómez Camarena, Amorhak Ornelas y Aliber Escobar. Ciudad de México, 9 de enero 2015.

David Pavón-Cuéllar

 Me gustaría decir algunas palabras acerca de una cuestión que resulta central en mis Elementos políticos de marxismo lacaniano, pero que no conseguí resolver mientras escribía y que sigue pareciéndome insoluble, aun cuando he reflexionado mucho sobre ella en el último año. Quizá mis recientes reflexiones puedan servir para empezar a completar algunas ideas truncadas en mi libro. Sin embargo, como lo veremos, tales ideas tan sólo pueden acabar de completarse mediante la práctica, en la transformación y no sólo en la descripción de la realidad, como diría Marx.

Desde luego que debemos empezar por describir la realidad. Y esto, contra lo que podría creerse, no es tan fácil ni tan habitual, especialmente en estos años de realidad virtual, desertificación de lo real y pensamiento único hiperrealista. Pese a todo, nosotros, marxistas, debemos aceptar que hay todavía una realidad. ¿Pero cómo concebirla?

Difícil resistirse a recordar aquí y ahora una caricatura de Stéphane Charbonnier, mejor conocido como Charb, editor de Charlie Hebdo y muerto hace tres días en París. En la caricatura, Marx está charlando con el expresidente francés Nicolás Sarkozy. Los dos comparten una mesa y están sentados uno frente a otro. Sarkozy, quizá preocupado, en posición rígida y bebiendo café, constata que el concepto de lucha de clases pasó de moda y que “ya ni siquiera la izquierda lo utiliza”. Marx, con los ojos bien abiertos y tomando vino en lugar de café, responde con cierto candor: “no es porque la descripción de la realidad haya pasado de moda que la realidad ya no existe”.

La realidad seguiría existiendo aun cuando ya no se le describiera en los discursos oficiales. Aunque ya no se hablara de lucha de clases, las clases no dejarían de luchar. Sólo que ahora lucharían en silencio. Habría una lucha real de la que ya no se hablaría. No estaría en la descripción oficial de la realidad, pero no por ello dejaría de estar en la realidad.

Podríamos reprocharle al Marx de Charb que aún se aferre a una ingenua diferenciación entre la realidad y su descripción. ¿Acaso esta diferenciación puede todavía sostenerse así, de manera tajante y categórica, después de la fenomenología y la hermenéutica, después del giro lingüístico y el estructuralismo, después del post-estructuralismo y el posmodernismo? Las últimas vanguardias intelectuales nos enseñaron que la realidad no está más allá de su descripción, que no la funda ni la precede, que las cosas no son independientes de las palabras, que están inextricablemente imbricadas con ellas.

La descripción dejó de ser una simple descripción de la realidad y empezó a ser la creación y transformación de la realidad, su articulación interna, su fundamentación. Desde hace al menos cinco décadas, la descripción funda la realidad en lugar de que la realidad funde su descripción. En lugar de operar como representación de la realidad, la descripción constituye el meollo mismo de la realidad. Es la verdad de la realidad más que la imagen de una realidad identificada con la verdad.

Una vez que la verdad estriba en la descripción, la realidad pierde su verdad y cae en la condición de entidad ilusoria o imaginaria. La realidad se ha vuelto así aún más dudosa y sospechosa  que cualquiera de sus descripciones. Es algo a lo que también contribuyó Lacan al buscar la verdad en la palabra y al disociarla de una realidad considerada imaginaria. Después de Lacan y de sus contemporáneos, dejamos de tomar en serio a quienes aún se obstinaban en presuponer la existencia de la realidad. Habríamos podido afirmar entonces, contra el Marx de Charb, que la realidad pasó de moda porque su descripción pasó de moda. Y fue quizá por eso que la lucha de clases pasó de moda. Pasó de moda porque el discurso marxista de la lucha de clases también pasó de moda.

Desde finales de los setenta y hasta el umbral del tercer milenio, la moda intelectual no fue ciertamente ni la realidad ni Marx ni su lucha de clases ni sus respectivas descripciones, sino las descripciones de las descripciones, las palabras sobre las palabras, la falta de referente correlativa de la falta de lucha. Fue la moda posmoderna. Fueron los años en los cuales, como bien lo señala el Sarkozy de Charb, ya ni siquiera la izquierda nos hablaba de la lucha de clases. En su vertiente francesa o afrancesada, la izquierda intelectual posmoderna dejó de ser marxista y se volvió, en el mejor de los casos, foucaultiana, derridiana, deleuziana o lacaniana.

Desde luego que sería simplista reducir la izquierda lacaniana al movimiento intelectual posmoderno. Los vicios de la supuesta posmodernidad han sido criticados por los más importantes representantes de la izquierda lacaniana, algunos de los cuales, además de presentarse como marxistas, han tomado abiertamente sus distancias con respecto a lo posmoderno. Sabemos, por mencionar los casos más conocidos, que tanto Badiou como Žižek se  deslindan claramente de un posmodernismo al que le reprochan su escepticismo, su relativismo, su negación de lo absoluto, su falta de compromiso con la verdad y su rechazo de lo real en el sentido lacaniano del término. Lo posmoderno es denunciado como una forma de materialismo democrático en Badiou, y como el imperio del cinismo y de la sofística en Žižek. Ambos pensadores, de hecho, se ubican a sí mismos en el marxismo y se oponen a la izquierda posmarxista reformista o populista. Sin embargo, como bien sabemos, todo esto no tiene las mismas implicaciones para Badiou que para Žižek, y no sólo por la distinción entre sus opciones respectivamente afirmativa y negativa, o maoísta y leninista.

No sería justo considerar de igual modo a Žižek y a Badiou en la cuestión que nos ocupa. Me parece que Badiou está muy próximo de lo que presento como el marxismo lacaniano y no incurre en prácticamente ninguno de los vicios que achaco al posmodernismo y a la izquierda lacaniana en mi libro. La posición de Žižek es más complicada. ¿Cómo no reconocer y admirar, más allá de su originalidad y su versatilidad, esa radicalidad crítica y polémica por la que se distingue claramente de los representantes del posmodernismo? ¿Y cómo no valorar su incisivo cuestionamiento, profundamente inspirado por el marxismo, de las certeras incertezas en las que se reconforta la metanarrativa posmoderna? ¿Pero cómo no ver al mismo tiempo todo aquello en lo que Žižek se emparenta con el posmodernismo y que lo hace caer en una izquierda lacaniana que definitivamente no consigue ser marxista? Consideremos, por ejemplo, su relativización retórica de todas las categorías absolutas del marxismo, su volatilización de las bases y su disolución de las causas, su degradación humorística de más de un meollo de seriedad militante, su desestimación de la voluntad y de la estrategia, su confianza en la espontaneidad ciega e irracional del acto indeterminado, su propensión a individualizar lo colectivo y subjetivar lo objetivo, su concepción de una ideología que sólo sabe salir de sí al reabsorberse dentro de sí misma, su absolutización idealista de un saber teórico autorreferencial que no sabe resolverse en la práctica.

Detengámonos un momento en el último punto, esto es, en el saber zizekiano que no se resuelve en la práctica. Marx insistió en la necesidad de la práctica para la resolución de grandes problemas teóricos aparentemente insolubles, entre ellos las dicotomías en las que la reflexión queda enganchada, atrapada, entrampada. Tal es el caso de la problemática distinción entre el sujeto y el objeto. Cuando la práctica subjetiva es revolucionaria y transforma el mundo objetivo, lo transformado es una expresión del sujeto en el objeto. Lo transformado resulta entonces tan subjetivo como objetivo. Es así como permite superar la problemática dicotomía sujeto-objeto. El problema se resuelve en una práctica revolucionaria que no es la simple aplicación de la teoría, sino la continuación de la teoría por otros medios. Es lo mismo que ocurre en el diván. Esta experiencia práctica es también continuación y no aplicación de la teoría.

En el psicoanálisis al igual que en el marxismo, un ejercicio teórico sin continuación práctica no sólo es abstracto, sino que está incompleto, inacabado, truncado. Es lo que ocurre con muchas de las especulaciones zizekianas. Empiezan muy bien, pero no terminan, pues tan sólo podrían terminar al salir de la esfera especulativa. En lugar de salir, se repliegan una y otra vez en sí mismas, enroscándose, pero sin resolver nada, lo que puede justificarse luego fácilmente con las nociones lacanianas del enigma y de la verdad que sólo puede llegar a decirse a medias. Pero lo que falta es precisamente la práctica de la verdad, de la verdad que se verifica práctica y retroactivamente por sus efectos, lo mismo en Marx que en Lacan.

En lugar de comprometerse con una verdad que ciertamente no puede teorizarse más que a medias, Žižek hace como si la práctica, la suya, no existiera, y nos ofrece entusiasmado la mitad teórica de la verdad. Nos quedamos así con la práctica teórica y hasta puede ser que nos dejemos convencer de que es la única práctica posible y de que se basta a sí misma. Es una ilusión común entre académicos e intelectuales. Es el destino de cualquier dialéctica idealista hegeliana como la de Žižek. Es lo que el Conde August Von Cieszkowski, tan importante para la ruptura de Marx con Hegel,  recomendó superar a través de un ser práctico, un ser-fuera-de-sí, que trascendería definitivamente la aparentemente insuperable contradicción teórica entre el ser-en-sí y el ser-para-sí. Es así como Cieszkowski, preparando el terreno para Marx, da sentido al desenlace de la Fenomenología del Espíritu, cuando el saber se libera de sí mismo para que la historia siga siendo posible.

Para Cieszkowski, la filosofía hegeliana sería insuperable en el plano teórico de la existencia y la conciencia, del ser-en-sí y el ser-para-sí, pero podría superarse en el plano práctico de la lucha social, del ser-fuera-de-sí, es decir, cuando los filósofos, como diría Marx, dejan de limitarse a describir el mundo y empiezan a transformarlo. De igual modo, para Marx, la filosofía aristotélica tan sólo podía superarse, no especulativamente, sino prácticamente, a través de filosofías de vida como el estoicismo o el epicureísmo. De ahí la identificación del joven Marx con Epicuro. Ambos se encontraban a la sombra de las grandes teorías que los precedían, la aristotélica y la hegeliana, y ambos sabían que sólo podrían superarlas al continuar su teoría en la práctica. Esta continuación, tan crucial en el psicoanálisis como en el marxismo, falta generalmente en Žižek y hace que nos parezca más hegeliano que marxista, más idealista que materialista, más retórico-reflexivo que subversivo-revolucionario, más inclinado a la descripción que a la transformación de la realidad.

¿Pero acaso la simple descripción de la realidad no incide en lo descrito y puede implicar así también su transformación, incluso de modo inmediato, sin requerir de la intervención de quienes apliquen la descripción teórica a la transformación práctica? ¿Acaso la distinción entre la teoría y la práctica no exige aceptar la existencia de un metalenguaje teórico diferente del único lenguaje práctico? Es verdad que la distinción entre la práctica y la teoría, entre la transformación y la descripción de la realidad, parece tan insostenible actualmente como la distinción entre la realidad y su descripción. De hecho, si examinamos estas distinciones con detenimiento, nos percataremos de que se trata siempre de la misma inaceptable distinción entre el lenguaje práctico de la realidad, que es el de la transformación de la realidad, y el metalenguaje teórico de su descripción.

Cuando rechazamos la existencia del metalenguaje, tal como lo hacen Lacan y Žižek, entonces descubrimos que el metalenguaje teórico de la descripción tan sólo es una manifestación teórica del mismo lenguaje práctico de la transformación. Transformamos también al describir. Actuamos también al especular. En términos althusserianos, la teoría es únicamente una práctica teórica.

Pensemos en todo lo que Marx consiguió transformar prácticamente a través de su descripción teórica del capitalismo. El Capital es puramente descriptivo, pero también altamente transformador. ¿Entonces por qué Marx se obstinó en distinguir la vieja filosofía como descripción y la nueva filosofía como transformación del mundo? ¿Por qué Marx insistió en distinguir el clásico metalenguaje idealista y el revolucionario lenguaje materialista? Esta distinción parece tanto más incomprensible cuando recordamos que Marx se dedicó a demostrar precisamente que no hay metalenguaje, como bien lo observó Lacan.

Si no hay metalenguaje, entonces tampoco lo hubo antes de Marx. No hubo ninguna filosofía que fuera pura descripción. La filosofía siempre habría sido transformadora y seguiría siéndolo en pensadores netamente idealistas y especulativos como Žižek. Es lo que el mismo Žižek parece pensar. Es también lo que le da sentido a su trabajo.

Pero subsiste el misterio de la distinción de Marx entre la vieja filosofía como descripción y la nueva filosofía como transformación del mundo. ¿Cómo entender esta distinción? ¿Cómo entenderla sin aceptar el metalenguaje? Pienso que sólo hay una vía posible, y es entender la descripción y la teoría, no como un metalenguaje sobre el lenguaje de la realidad y de su transformación práctica, sino más bien, lo reitero, como una fracción incompleta de este mismo lenguaje, una mitad que sólo puede completarse a través de sus efectos en la transformación práctica de la realidad.

Una vez que la descripción teórica se completa, realiza retroactivamente su verdad en la práctica transformadora. Pienso que esto es lo que aún falta en la descripción zizekiana. ¿Y por qué falta? No hay tiempo ahora de responder como yo quisiera. Sencillamente expresaré mi sospecha de que la descripción de Žižek está incompleta, no se ha completado con la práctica y no ha conseguido tener así efectos transformadores, por la sencilla razón de que no ha sabido hacerse escuchar y entender por quienes tienen las más poderosas razones para transformar la realidad.

Marx consiguió completar su pensamiento con el movimiento revolucionario que desencadenó. Fue lo mismo que lograron muchos de sus seguidores, como Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotsky o Mao-Tse-Tung. Fue también el éxito del Subcomandante Marcos en México. Todos ellos han demostrado la verdad inherente a su propuesta de saber a través de su poder para transformar la realidad.

Quizás Žižek y otros autores de la izquierda lacaniana hayan demostrado su verdad al transformar la experiencia de ciertos individuos, pero estos individuos, en la perspectiva de Marx, no existen sino como abstracciones imaginarias de lo verdaderamente concreto, que son las clases y otros sujetos transindividuales de la historia. Después de todo, la reproducción del orden establecido puede llegar a ser asegurada por la revolución a pequeña escala que se da en cierto individuo. La práctica revolucionaria sólo es cuando es también transindividual. Mientras no haya un efecto histórico de las ideas en luchas como la de clases, las ideas estarán desprovistas de verdad.

Podemos decir que la verdad de las ideas de la izquierda lacaniana aún está en suspenso. Falta su verificación retroactiva, la cual, por más indirecta que sea, demostrará lo que es al resolver algunos de los enigmas que subsisten en esta prometedora corriente de pensamiento. El problema es que no parece haber interés en resolver esos enigmas. Ni siquiera se ha reparado en que el enigma sólo conserva su dignidad, aquella subrayada por Lacan, precisamente cuando se le intenta resolver a través de la transformación práctica de la realidad.

Me atrevo a decir que ya pasó de moda la resolución del enigma teórico a través de la revolución práctica. Lo que pasó de moda, según yo, no fue la descripción de la realidad, como lo cree el Marx de Charb, sino su transformación, como aquello que profundiza y consuma su descripción. O tal vez sea más correcto decir que la descripción de la realidad efectivamente pasó de moda en el triste período posmoderno, pero que ahora, de pronto, se ha vuelto a poner de moda, como lo demuestra el mismo Žižek, por ejemplo, al defender la noción de lucha de clases contra la diseminación de antagonismos en Laclau. Ahora sólo falta que vuelva la moda intelectual de la transformación de la realidad como continuación indispensable de la descripción.

Tan sólo podremos describir íntegramente la realidad al transformarla y al describir así lo que puede llegar a ser. Esta posibilidad forma parte de su realidad. No podremos dar cuenta de su realidad sin revolucionarla. Es también para esto que necesitamos de Marx.

Estado de Excepción: Marx y Lacan en Ayotzinapa

Conferencia en el Foro del Campo Lacaniano de São Paulo, Brasil, lunes 20 de octubre 2014, con comentarios de Raul Albino Pacheco Filho e Ivan Ramos Estevão

David Pavón-Cuéllar

Se me ha invitado a hablar sobre marxismo y psicoanálisis lacaniano. Lo haré, desde luego, pero únicamente como puedo hacerlo ahora mismo, en este preciso momento.

Estamos en la historia y cada momento es único y singular. Cada uno requiere de palabras diferentes. Cada momento me exige a mí, como le exige a cualquiera de ustedes, vincular el marxismo y el psicoanálisis de manera excepcional. Evidentemente no es una excepción por la que se confirme la regla, sino que es la regla misma. La regla es que en la historia sólo hay excepciones. La regla es la excepción, como ya nos lo decía Althusser. Y es por eso que la ciencia de la historia, como la del psicoanálisis, es una ciencia de lo particular para Lacan. Digamos que es una ciencia de las excepciones.

Cada momento es excepcional y nos exige hablar de su excepción. Esta exigencia es algo que siento ahora mismo, cuando sólo puedo hablar de marxismo y psicoanálisis denunciando algo que ha ocurrido en mi país, México, hace aproximadamente un mes. Algunas y algunos de ustedes ya sabrán a lo que me refiero: la reciente matanza de Iguala. Resumamos los hechos. El pasado 26 de septiembre, policías mataron y desaparecieron a varios estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa, una institución pública de enseñanza superior en la que se forman futuros maestros, casi todos ellos hijos de campesinos pobres.

Los estudiantes de Ayotzinapa estaban en Iguala para botear, es decir, para pedirle a los transeúntes una cooperación voluntaria que les permitiría viajar a la Ciudad de México y participar en la gran marcha estudiantil que se realiza cada año para conmemorar la masacre de estudiantes que ocurrió en Tlatelolco el 2 de octubre de 1968, cuando los militares asesinaron a centenares de estudiantes en una plaza pública. 36 años después, en Iguala, fueron policías los que atacaron a los estudiantes, disparando sobre ellos y matando a 6, además de arrestar a otros y desaparecerlos. Hay actualmente 43 desaparecidos. Ya se descubrió el cadáver de un estudiante al que torturaron, le arrancaron los ojos y le desollaron el rostro. Se han encontrado también algunas fosas comunes con más cadáveres. Las investigaciones revelaron que muchos de ellos fueron quemados vivos.

La versión oficial es que los policías y funcionarios municipales de Iguala trabajaban para un capo local del narcotráfico y que fue él quien ordenó matar a los estudiantes. Pero nadie entiende por qué los narcotraficantes de Iguala querrían o necesitarían matar a los estudiantes de Ayotzinapa. Esto ha hecho que se difunda la versión más verosímil y convincente de que la matanza de estudiantes fue decidida por el gobierno estatal e incluso federal. Después de todo, a diferencia de los narcotraficantes, los gobernantes de México sí que tenían móviles para matar a unos estudiantes conocidos por su militancia rebelde antigubernamental.

Quizá ni siquiera tenga importancia confirmar si los asesinos de estudiantes obedecían órdenes del gobierno federal o de algún cártel del narcotráfico. El narco y el gobierno mexicano se han unido tan íntimamente que podemos hablar ya de un verdadero narcogobierno. La subordinación del Estado Mexicano al narcotráfico no es más un aspecto de su total sumisión ante otros sectores de la economía capitalista, como el financiero, el industrial y el extractivo. Son los amos del dinero los que mandan en México. El presidente Enrique Peña Nieto y sus mediocres funcionarios neoliberales no suelen ser más que títeres en manos de los grandes oligarcas nacionales y extranjeros de la minería, la manufactura, la finanza y el narcotráfico. Son los ricos los que mandan. El poder está en su riqueza, en su dinero, en su capital, en el capital.

Sabemos por Marx que el capital cobra conciencia y voluntad en los capitalistas, los cuales, a su vez, hacen valer esa conciencia y esa voluntad a través de gobiernos como el mexicano. Los policías, brazos armados y caras visibles del gobierno, deben proceder como el capital decide que procedan. Aunque a menudo cometan errores, sus mismos errores, como el de Ayotzinapa, tienden a constituir una suerte de lapsus o síntoma que revela su total subordinación al capitalismo. Ésta es la verdad que se descubre a sí misma, como aletheia, en los asesinatos de estudiantes, ya sea que los policías obedezcan al narcotráfico o a funcionarios que obedecen a al narco y a otros sectores de la economía capitalista.

No importa cuántas y cuáles mediaciones hubiera entre el capital y los policías asesinos de Iguala.  Da igual que obedecieran directamente a un capo local del narcotráfico o indirectamente al presidente mexicano que a su vez obedece al capitalismo global con sus narcotraficantes, banqueros y demás personificaciones criminales. En ambos casos, una parte importante de la responsabilidad última de la matanza recae en el capital, en el capitalismo, lo que no absuelve desde luego a los esbirros del capital, desde los policías de Iguala hasta el Presidente de la República.

Lo que digo es algo que parece presentirse entre los supervivientes de Ayotzinapa y entre las decenas de miles de estudiantes mexicanos que han salido a protestar a las calles después de la masacre. Basta escuchar las consignas y pasear por las redes sociales para captar la intuición general de que los estudiantes fueron asesinados por algo que se expresa lo mismo en los narcotraficantes que en los policías, en los distintos niveles del gobierno y del crimen organizado, en los medios masivos de comunicación, en los diversos poderes fácticos económicos, en las últimas reformas neoliberales y en la manera en que los partidos opositores se han dejado intimidar, sobornar, cooptar y degradar por el corrupto y represor Partido Revolucionario Institucional, el PRI, que volvió al poder en 2012, después de haber gobernado México entre 1930 y 2000.

Si el PRI se mantuvo setenta años en el poder, fue mediante el control de los sindicatos, la absorción de otros partidos, la compra sistemática de votos, la censura de los medios y una represión brutal que lo llevó a matar a decenas de miles de opositores, entre ellos los estudiantes que murieron en Tlatelolco en 1968. El régimen priista era ciertamente autoritario y tiránico, pero no por ello dejó de respetar los rituales democráticos de las elecciones periódicas, la separación de poderes, la sucesión presidencial y la no reelección de los mandatarios. Distinguiéndose así de otras dictaduras latinoamericanas,  la tiranía priista recibió el nombre de “dictadura de partido”. Su buena imagen democrática exterior, la discreción de sus crímenes y su capacidad de control interno hicieron que Vargas Llosa la llamara “la dictadura perfecta” en 1990.

La expresión de la “dictadura perfecta” ha regresado y está en el aire. Es el título de una película sobre el retorno del PRI que salió en salas mexicanas la semana pasada. La misma expresión ha sido empleada más de una vez en relación con la matanza de los estudiantes de Ayotzinapa. Se dice que la dictadura perfecta está de vuelta, y la matanza de Ayotzinapa se incluye en una larga lista de matanzas priistas: la de Tlatelolco, la de los halcones, la de Acteal, la del Bosque, la del Charco, etc.

Quienes evocan el retorno de la dictadura también consiguen adivinar el papel del capitalismo en la matanza de estudiantes. Hay una especie de lucidez colectiva, expresada en protestas y redes sociales, por la que se intuye que el poder capitalista subyace al dictatorial, que ambos poderes económico y político son un mismo poder, y que es con ese poder capitalista-gubernamental con el que se asesinó a los estudiantes de Ayotzinapa, tan culpables de manifestaciones antigubernamentales como de posiciones anticapitalistas. ¿Podemos decir entonces que fue por anticapitalistas y antigubernamentales que los estudiantes fueron asesinados? Quizás haya en esto una parte de verdad, pero no toda la verdad, pues somos decenas de millones los mexicanos anticapitalistas y antigubernamentales, y sin embargo no hemos sido asesinados. Yo estoy aquí en Sao Paulo, vivo frente a ustedes, pues no he sido asesinado.

¿Entonces por qué diablos fueron asesinados los estudiantes de Ayotzinapa? Se puede responder sin responder y decir que se les eligió al azar, pero que pudieron haber sido otros, ya que se trataba sólo de matar a unos pocos para asustar a todos los demás anticapitalistas y antigubernamentales del país. Ha llegado incluso a suponerse que se asesinó a los estudiantes de Ayotzinapa con el propósito de intimidar específicamente a los del Instituto Politécnico Nacional que estaban movilizados en esos mismos días en la Ciudad de México. ¿Pero entonces por qué no matar directamente a los estudiantes del Politécnico? ¿Por qué pasar por la matanza de los de Ayotzinapa?

Aun si no fuera cierto que la matanza de Iguala era para enviar un mensaje a los estudiantes del Politécnico, ¿por qué haber matado específicamente a los estudiantes de Ayotzinapa entre las decenas de miles de estudiantes que manifestaban en esos mismos días? Entre tantos estudiantes anticapitalistas y antigubernamentales en todos los rincones de México, ¿por qué los de Ayotzinapa? Le pregunté esto a dos jóvenes compañeros marxistas justo antes de venir a Brasil, y no supieron qué responderme. Tan sólo balbucearon algunas explicaciones en torno a la situación en Guerrero y la radicalidad de los estudiantes de Ayotzinapa. Sus explicaciones fueron convincentes, pero  me parecieron insuficientes.

Me temo que mis compañeros conocían la respuesta que yo quería escuchar, pero no sabían muy bien cómo expresarla y ni siquiera cómo pensarla. Es lo mismo que me ocurría. Llegamos aquí a uno de aquellos puntos intratables ante los que Lacan puede sernos particularmente útil a nosotros los marxistas.

Lacan puede servirnos, por ejemplo, a considerar los diversos discursos políticos y periodísticos en los que se denigra sistemáticamente a los estudiantes de Ayotzinapa. En lugar de abordar los discursos como descriptivos y comunicativos de cierta realidad existente, podemos concebirlos, en una perspectiva lacaniana, como creadores y organizadores de una realidad imaginaria que sólo existe en virtud de los mismos discursos.  Es aquí, en esta realidad imaginaria generada por un sistema simbólico, en donde los estudiantes de Ayotzinapa se presentan como parásitos inútiles y prescindibles, que no rinden ahora ni rendirán jamás ningún servicio a la sociedad, pero que son costosos y dispendiosos, y además ávidos e insaciables, pues quieren más y más, sin dar nada a cambio.

Para convencerse del carácter imaginario de la realidad recién descrita, consideremos que la manutención de los estudiantes de Ayotzinapa le cuesta al gobierno 30 pesos mexicanos, 6 reales brasileños por día, lo que sólo permite comprar los alimentos mínimos para sobrevivir. De hecho, los estudiantes de Ayotzinapa son aquellos en los que menos gasta el gobierno de México. Y desde cierto punto de vista, se les podría considerar particularmente útiles, ya que serán futuros maestros rurales que alfabetizarán a hijas e hijos de campesinos. Aunque la utilidad de la alfabetización pueda ser cuestionable, no cabe duda de que es una actividad más útil que las actividades habituales de los funcionarios y periodistas que denuncian la inutilidad de los estudiantes.

Hay buenas razones para invertir el mensaje del Otro, desentrañar aquí una denegación y ver a los estudiantes de Ayotzinapa como lo diametralmente opuesto a lo que se afirma de ellos. Podríamos decir que son los más útiles y los más baratos entre los estudiantes de México, mientras que se les presenta como los más inútiles y los más caros en los discursos que circulan. Es claro que estos discursos, como cualquier otro discurso, no tienen su verdad en una realidad existente, sino en lo que se descubre a través de la realidad imaginaria que nos ofrecen. ¿Y qué se descubre aquí, en esa realidad en la que nuestros estudiantes de Ayotzinapa son demasiado agresivos y conflictivos, demasiado ávidos y exigentes, demasiado costosos y dispendiosos? Lo que se descubre, según yo, es que lo que se dice literalmente: que los estudiantes son demasiado lo que son, que lo son en exceso, que son más de lo que deberían ser, que están de más, que sobran. Esta condición intrínsecamente sobrante de los estudiantes se confirma en sus caracterizaciones como inútiles y prescindibles.

Los estudiantes de Ayotzinapa son algo que sobra, y cuando algo sobra, es normal que se le deba eliminar, limpiar, tirar al cesto de la basura, o, en este caso, a una fosa común. La matanza de los estudiantes de Ayotzinapa no es más que la conclusión de un silogismo sencillo: los estudiantes sobran, y lo que sobra debe desaparecer; por lo tanto, los estudiantes deben desaparecer. Al desaparecer a los estudiantes, los policías únicamente completaron el silogismo que no dejaba de operar en el gobierno de Enrique Peña Nieto y en los grandes medios de comunicación. Los autores morales de la matanza están en las cúpulas gubernamentales y en las pantallas de televisión, e incluyen a famosos periodistas como Carlos Loret de Mola, Joaquín López Dóriga y Ciro Gómez Leyva. Éstos y muchos otros asesinos de cuello blanco prepararon la matanza de los estudiantes al justificar su represión, ocultar sus condiciones de vida, ignorar sus reivindicaciones, quitarles la voz y reducirlos a la condición de obstáculos de los que debíamos deshacernos para permitir el desarrollo del país y específicamente la circulación en las carreteras.  Hasta podríamos decir que los periodistas fueron los que empezaron la matanza de estudiantes. Únicamente fueron precedidos por los políticos neoliberales, quienes ya estaban matando a los estudiantes al denunciarlos como un problema que debía resolverse, como un despilfarro que debía ahorrarse, y al reducir el dinero que les daban y al no dárselos en numerosas ocasiones, aun cuando sabían que eran los jóvenes más pobres del país y que apenas podían sobrevivir con lo que recibían.

Al matar a los estudiantes, los policías concluyeron el trabajo de los políticos y los periodistas. Hicieron además únicamente lo que les fue indicado por el gobierno y por la televisión. El asesinato de los estudiantes de Ayotzinapa se fraguó en lugares como la residencia oficial de Los Pinos, las diferentes Secretarías, el Senado y el Congreso de la Unión, así como Televisa, Televisión Azteca, Milenio y otros medios. Es aquí en donde se tejió esa trama discursiva en la que no había ya lugar para los estudiantes, en la que no cabían, sobraban y debían descartarse, desecharse como un resto que difícilmente podríamos resistirnos a pensar a través de la noción de objeto a.

Como en la concepción lacaniana del objeto a, los estudiantes de Ayotzinapa son aquello mismo cuya exclusión da lugar y sentido a los discursos oficiales. Estos discursos no dejan de afirmar la falta de todo lo personificado por cada estudiante de Ayotzinapa: la dignidad en la miseria, la vida en la muerte, la resistencia de los condenados, la insumisión de los despreciados, la furia de los de abajo, la rebeldía subversiva de indios y campesinos desharrapados como los revolucionarios Emiliano Zapata y Francisco Villa. Todo esto desafía el silogismo al que acabo de referirme. Es algo real contra lo que nada puede la simbolización del discurso oficial, el del PRI, el Revolucionario Institucional, que tiene sus orígenes más remotos, no en la revolución de Villa y Zapata, sino en la otra, en la falsa y astuta, la corrupta y represiva, la de Venustiano Carranza y Álvaro Obregón, los asesinos de Zapata y Villa, respectivamente.

La revolución institucional se instituyó al neutralizar la revolución propiamente dicha. El símbolo se erigió sobre la muerte de lo real, de la cosa, del movimiento revolucionario que lo trastornó todo en México. Se empezó así por asesinar a Villa, Zapata y los demás que podrían subvertir el discurso revolucionario institucional.

Se excluyó aquello que tomó entonces la forma de obstáculo para la pacificación y el progreso. Era mucho más que una piedra en el zapato de los nuevos ricos. Fue lo que se levantó en armas en 1910. Era y sigue siendo el oprimido que lo aguanta todo hasta que deja de aguantarlo, el mexicano que acumula resentimientos y razones de venganza, la indiada enigmática y la plebe mestiza turbia y amenazante detrás de su cándida sonrisa, el objeto andrajoso en el que se concentra la angustia de los opresores. La violenta inmolación ritual de esto, primero en las figuras de Villa y Zapata y luego en los millones de muertos de hambre y de represión, ha permitido la institucionalización revolucionaria de aquello que se convierte en la dictadura perfecta. Pero el valor simbólico de la dictadura nunca deja de estribar en lo mismo de lo que es la sustracción. El meollo del PRI siempre ha radicado y sigue radicando en su relación con lo descartado, con lo real que no se deja simbolizar, con la revolución que resiste a su traición institucionalizada, con eso que irrumpió a través de Zapata y Villa en la Revolución de 1910, pero también en los movimientos guerrilleros posteriores, entre ellos los más temibles y recordados, los de Genaro Vázquez y Lucio Cabañas, quienes estudiaron precisamente en Ayotzinapa.

Entre quienes contribuyeron al asesinato de los estudiantes, están quienes dicen ahora, en 2014, que la Escuela Normal de Ayotzinapa debería desaparecer porque es un nido de guerrilleros. La afirmación es absurda y no tiene más fundamento que el de los guerrilleros egresados hace medio siglo. Se trata evidentemente de una calumnia, de una declaración infundada y engañosa, pero no por ello menos reveladora de cierta verdad. Una vez más debemos buscar la verdad en la mentira, en la estructura de ficción de la que nos hablaba Lacan, en los cuentos verdaderos de los que nos hablaba Marx.

La mentira de los estudiantes revolucionarios nos descubre la verdad de lo que estaban encarnando los estudiantes que fueron asesinados, aquel objeto de angustia, pues la angustia no carece de objeto, y en este caso, como lo hemos visto, su objeto parece residir en cierto residuo sangriento, marca del vacío dejado por Villa y Zapata, resto indeleble de la Revolución de 1910, pero también de todas las demás revoluciones derrotadas, ahogadas en baños de sangre.  He aquí el fantasma que ahora mismo recorre México. Es el espectro de Villa y Zapata, pero también de Lucio y Genaro y de otros guerrilleros asesinados, Jaramillo y Gámiz y tantos otros, incluidos los 20 mil asesinatos políticos en los últimos años del PRI, así como los millones de indios que no dejan de masacrarse desde 1521. En lugar de pedirle perdón al pueblo y a la indiada, el gobierno ha preferido perdonarlos a través de una serie de amnistías que remontan a los tiempos coloniales y que invierten la relación entre los verdugos y sus víctimas, pero que vuelven también a descubrirnos la verdad a través de la mentira. En una interesante formación reactiva, las asesinas élites políticas y económicas mexicanas están ofendidas en lugar de arrepentidas, y dan el perdón por no pedirlo, quizá porque presienten que no lo recibirán, que no serán perdonadas, que nunca podrá perdonarse todo lo que han hecho desde la conquista de México hasta la nueva dictadura perfecta. La deuda se ha vuelto impagable.

¿Cómo podría haber duelo en México? Imposible llegar a elaborar simbólicamente lo que no deja de acechar en lo real. Es lo que asusta constantemente a las élites económicas y políticas, a los periodistas y los policías. Es aquel guerrillero persecutor, vengador y justiciero, contra el que disparan sus balas de metal y de tinta. La angustia suscitada por este objeto puede apreciarse al medir la saña con la que se le trata al denigrarlo, torturarlo, despellejarlo, quemarlo vivo. Hay aquí evidentemente un proceso ritual que pretende en vano, a través de una nueva inversión, compensar la imposibilidad efectiva del duelo en nuestra cultura.

Pero los asesinos de los estudiantes de Ayotzinapa no sólo temen a los estudiantes como vengadores y justicieros potenciales, sino que también los critican y los reprenden, empleando sus mismas palabras, por alterar el orden público en lugar de ponerse a trabajar. Esta acusación es la más común entre la población y es tan mentirosa y reveladora como las demás. Se les pide a los estudiantes que se pongan a trabajar, como si estuvieran descansando, como si no trabajaran al estudiar y como si no hubiera tampoco ningún trabajo en sus protestas, sus asambleas, su colecta de recursos y otras formas de militancia. Y es verdad que todo esto no constituye ningún trabajo para el sistema capitalista, en el cual, como bien sabemos, el único trabajo reconocido como tal suele ser el productivo y remunerado, es decir, el que tiene un valor de uso y un valor de cambio para el sistema capitalista.

En términos marxistas, el único trabajo reconocido por el capital es aquel en el que el mismo capital realiza la explotación de nuestra vida como fuerza de trabajo. Esto no se cumple, desde luego, en el caso de los estudiantes de Ayotzinapa. Su vida no es ni promete ser fuerza de trabajo que pueda ser explotada por el sistema capitalista. Desde el punto de vista de este sistema, la vida de los estudiantes de Ayotzinapa es inútil y se goza en lugar de usarse, ya que es pura vida pulsional, pura pulsión inexplotable que no se ha dejado reducir a fuerza de trabajo y que por eso mismo debe ser eliminada. Su eliminación habría podido evitarse, desde el mismo punto de vista, si la pulsión hubiera sido adecuadamente reprimida para convertirse en fuerza de trabajo. Esta conversión de la vida en fuerza de trabajo es el punto preciso en el que intervienen dispositivos disciplinarios y de control como los estudiados por Foucault. Su producto es una fuerza explotable que nunca sobra como la vida pulsional de los estudiantes de Ayotzinapa.

Si los estudiantes de Ayotzinapa debían morir, fue también y quizá fundamentalmente porque el gobierno y los medios redujeron toda su existencia real a lo que es para el sistema capitalista: pura vida pulsional quizá gozable, pero indisciplinada e incontrolada, y por tanto inútil e inexplotable. Una vida como ésta solamente puede causar problemas. De ahí que deba ser eliminada o al menos desactivada, marginada o expulsada del sistema. Esto la distingue claramente de las vidas que se dejan reprimir, disciplinar y controlar, convirtiéndose así en una fuerza explotable que a su vez,  al ser explotada como fuerza de trabajo, se aliena y se convierte en el poder explotador inherente al capital.

Ya sabemos que para Marx, el poder del capital, como trabajo muerto, no proviene sino de la fuerza del trabajador, como trabajo vivo. Es fácil ahora percatarse, gracias a la lectura lacaniana de Marx, que la fuerza de trabajo es aquello en lo que se ha convertido la vida que no es gozada como pulsión por el sujeto, sino explotada como fuerza por el gran Otro del sistema simbólico, del lenguaje y la cultura, del capitalismo. Esta fuerza de trabajo del sistema, esta fuerza disciplinada y controlada, útil o con valor de uso para el capital, es aquello en lo que habrían debido convertirse las existencias de los estudiantes para que se les perdonara la vida.

Lo que no se perdona es que se opte por lo que se percibe como vida pulsional gozable en lugar de fuerza laboral usable. De allí la reiterada caracterización de inútiles prescindibles para los estudiantes de Ayotzinapa. Estos estudiantes serían inútiles prescindibles porque no tendrían un valor de uso para el sistema. Y no tendrían valor de uso porque no habrían permitido su represión, su disciplina, su control y finalmente su proletarización, es decir, la reducción de su vida a simple fuerza de trabajo del sistema capitalista. Para el sistema, su existencia no sería entonces más que vida pulsional inútil o inexplotable, pero además peligrosa, esencialmente disruptiva y subversiva. Esta vida no tendría ningún derecho a seguir viviendo.

Para no terminar en una fosa común como los estudiantes de Ayotzinapa, debe hacerse el trabajo del sistema capitalista, ya sea cumpliendo con labores ideológicas o bien estrictamente económicas. Ya sea en la fábrica o en la universidad, en las empresas o en los noticieros, hay que hacer un trabajo útil, explotable, productivo, que produzca positivamente una plusvalía simbólica para el sistema y negativamente un plus-de-goce real para el sujeto. En otras palabras, el sujeto debe renunciar a gozar de la vida como pulsión y dejar que el sistema la use como fuerza de trabajo.

Los estudiantes de Ayotzinapa, como dicen los discursos oficiales, deben dejar de gozar con sus protestas y tienen que ponerse a trabajar. Como ya lo señalé con anterioridad, estos discursos de periodistas y gobernantes neoliberales desconocen el trabajo que los estudiantes realizan diariamente. Lo desconocen, hacen como si no existiera, porque no existe verdaderamente en su universo simbólico. Al estar fuera de este universo que lo engloba todo, el trabajo estudiantil no está en ninguna parte. No es porque no es un trabajo del capitalismo, del sistema simbólico de nuestra cultura, de nuestro lenguaje.

Digamos, en términos lacanianos, que no hay metalenguaje. No hay un exterior del capitalismo en el que pueda reconocerse el trabajo de los estudiantes de Ayotzinapa. Su trabajo exterior sólo puede ser visto como goce, como simple satisfacción de la pulsión, como algo real no simbolizable en el único universo simbólico que existe para nosotros, el del capitalismo global, el del sentido común democrático burgués y neoliberal, el del Pensamiento Único.

Sin embargo, además del capitalismo, hay otros universos simbólicos. Hay otras civilizaciones que engloban, cada una, todo lo que existe. Y además está el comunismo. Los estudiantes de Ayotzinapa trabajan para él, e incluso ya en él, gracias a una lógica retroactiva y prefigurativa por la que ahora mismo se habrá hecho existir aquello mismo por lo que se lucha. Es así como Ayotzinapa se ha liberado y ha sabido estar fuera y después del mundo en el que habitamos.

Quizá en este mundo los estudiantes de Ayotzinapa sean restos del pasado y deban extraerse del presente para despejar las autopistas hacia el futuro. Pero hay otro mundo en el que los mismos estudiantes anuncian el futuro. Y para ese otro mundo, para ese otro lenguaje sin metalenguaje, son otros los inútiles. Son otros los que no estarían trabajando, pues se limitarían a gozar, a satisfacer la única pulsión, la de muerte, la del vampiro del capital. Gozarían de esta gran máquina de goce mortal que es el capitalismo que destaza y hornea vivos a nuestros jóvenes.

Finalmente no habría más que humo y ceniza, huesos quemados y desperdigados, huellas de tortura y rastros de resistencia. Quizás aquí el objeto no deje de caer, pero es porque no termina de caer. El fantasma perverso no se repite sino al avanzar, y al avanzar, lo hace por caminos desconocidos. Además no hay que olvidar que la desviación, el clinamen, es una realidad permanente. La gran ruta de Lacan es una ficción conceptual. Sólo hay pequeños caminos. No hay línea recta. No hay necesidad ni principio de razón suficiente, sino sólo contingencia, como Epicuro y el primer Marx, y luego el último Althusser y ahora Quentin Meillasoux nos lo demuestran convincentemente.

No hay paso previsible. No hay tampoco dos pasos iguales. Cada paso es diferente de los anteriores. El gigante puede tropezar en cualquier momento, y si no tropieza, quizá consigamos derribarlo desde abajo. Puede ocurrir de un momento a otro. Estamos en la historia y cada momento es único y singular. Sólo hay excepciones.

De la plusvalía en Marx al plus-de-goce de Lacan: ida y vuelta con escala en el plus-de-privación de Freud

Charla en el Espacio Psicoanalítico de Goiania, Brasil, jueves 16 de octubre 2014.

David Pavón-Cuéllar

La plusvalía

María González es una obrera mexicana de 22 años. Trabaja con otras 5 mil mujeres en la fábrica finlandesa PKC en Ciudad Acuña, Coahuila, cerca de la frontera con los Estados Unidos. Su salario diario es de 105 pesos mexicanos, esto es, unos 8 dólares estadunidenses, aproximadamente 20 reales brasileños. Esta cantidad de dinero es apenas suficiente para que María González pueda sobrevivir. De los 105 pesos ganados por día, 50 corresponden al alquiler diario de su casa, 30 pagan una alimentación mínima y los 25 restantes sirven para solventar gastos como luz, agua y vestido. No sobra un solo peso. Los 105 pesos sólo permiten que María se mantenga viva para seguir trabajando.

María González trabaja 8 horas diarias y produce autopartes para Ford, Chevrolet, Volvo, General Motors y el Ejército de los Estados Unidos. Con su trabajo productivo, María produce aproximadamente 3000 pesos por día, es decir, unos 700 reales. De esta cantidad, se requieren unos 1400 pesos para el funcionamiento de la fábrica, el pago de los ingenieros y oficinistas, la compra de materias primas, el mantenimiento de las máquinas, el pago de impuestos y otros gastos. Quedan 1600 pesos diarios, de los cuales, como ya sabemos, hay que darle 105 pesos a María. Los 1495 pesos restantes corresponden a la plusvalía diaria que es producida por María y que llena los bolsillos de quienes se enriquecen con su trabajo en México, Estados Unidos, Finlandia, Suecia y otros países europeos. Hay aquí accionistas y directivos de la compañía finlandesa PKC, pero también de la Volvo, la General Motors y las demás empresas que sacan provecho del trabajo de María.

En suma, el trabajo de 8 horas de María González produce diariamente 1495 pesos para sus explotadores, 1400 pesos para pagar el funcionamiento de la fábrica y 105 pesos para mantener a María con vida. Considerando que María produce una riqueza total de 375 pesos por hora, podemos decir que produce su salario diario en 16 minutos, y luego trabaja unas 3 horas y 44 minutos para mantener el funcionamiento de la fábrica y otras 4 horas para enriquecer a sus explotadores. Podemos decir también que el trabajo de María se distribuye de la siguiente forma: 3% para mantenerse con vida, 47% para sostener a la fábrica y 50% para enriquecer a sus explotadores. Este 50% corresponde a la plusvalía de 1495 pesos que los dueños de la fábrica ganan al explotar el trabajo de María. Son las 4 horas de trabajo que no le pagan. Durante estas cuatro horas, María produce 1495 pesos, es decir, su salario de dos semanas. Esto es lo que le roban por día. Esto es la plusvalía.

El plus-de-goce

María pierde o deja de ganar 1495 pesos por día. O mejor dicho: diariamente María se deja robar 1495 pesos, 110 dólares, unos 265 reales brasileños. ¿Pero qué significan estas cantidades de dinero? ¿Qué es lo que María pierde al dejarse explotar? Lo que sus explotadores le quitan, de hecho, no son exactamente los 1495 pesos que deja de ganar, sino las cuatro horas que deja de vivir para producir esa cantidad de dinero para sus explotadores. En otras palabras, lo que María pierde no es la riqueza que produce durante 4 horas, sino la vida con la cual produce esa riqueza, es decir, la vida que deja de sentirse y vivirse, padecerse y disfrutarse. Lo perdido es así la vida que deja de gozarse. Esta vida ya no se goza porque se ve reducida a la fuerza de trabajo que sólo puede usarse, explotarse, valorizarse, pero ya no gozarse. Llegamos aquí al punto preciso en el que vemos distinguirse el plus-de-goce lacaniano de la plusvalía de Marx.

Podemos afirmar que la plusvalía es la cantidad de dinero que gana el capitalista mientras su trabajador pierde el plus-de-goce. Como nos lo explica Lacan, este plus-de-goce, a diferencia de la plusvalía, es tan incuantificable como incalculable. No puede ser ni contado ni calculado, así como tampoco puede ser ganado por nadie, pues no circula y no puede pasar de los explotados a los explotadores. Lo que María González deja de vivir, la vida que deja de gozar, es algo inalienable, intransferible, que sólo María pudo haber gozado.

Lo perdido por María es algo real que sólo concierne a ella. Es algo que sólo pudo haber sido gozado por ella. Es además algo que sólo puede ser ganado al ser gozado, y que, por tanto, no podrá ser ganado por quienes explotan a María. Sus explotadores tan sólo pueden robarle a la obrera el dinero que produce con su fuerza de trabajo, pero no pueden apropiarse de lo que habría podido vivir si su vida gozable no se hubiera visto proletarizada, reducida a una simple fuerza de trabajo, fuerza explotable, fuerza vendible y comprable. En términos lacanianos, los capitalistas de PKC no pueden obtener el plus-de-goce de María, la experiencia real de su vida pulsional, sino únicamente la plusvalía, el valor simbólico producido por el trabajo de renunciación a lo real del goce. De modo correlativo, María no puede perder la plusvalía que nunca le perteneció, la riqueza obtenida por sus explotadores, sino sólo el plus-de-goce, la renunciación a lo real del goce con la que se paga esa plusvalía simbólica.

El plus-de-goce de María paga efectivamente la plusvalía ganada por los capitalistas. Pero lo ganado por los capitalistas, un excedente de valor puramente simbólico, no tiene nada que ver con lo perdido por la obrera a la que explotan. Lo que María pierde es lo que deja de gozar al trabajar. La ejecución de su trabajo, la explotación de su vida como fuerza de trabajo, no es ni más ni menos que la renunciación al goce de su vida como tal, como vida pulsional. Este goce al que se renuncia no es necesariamente agradable, pero es real, a diferencia del dinero que se produce al renunciar al goce.

La renunciación al goce de la vida pulsional, la pérdida sufrida por María González, consiste en una renunciación a lo real que permite lógicamente una generación de lo simbólico del dinero, que es la ganancia de los capitalistas de la compañía PKC. La plusvalía cuantificable del capitalista se produce al perderse el incuantificable plus-de-goce de la obrera. La desrealización de la vida real de María, su explotación como fuerza de trabajo, es una simbolización que posibilita la valorización del capital simbólico de la empresa finlandesa. Este capital es lo que Marx describe como un vampiro que sólo puede vigorizarse, valorizarse y capitalizarse como trabajo muerto, al absorber el trabajo vivo de los trabajadores. Es aquello mismo que Lacan se representa como lo simbólico, el lenguaje, que sólo puede mantener su operación básica, la simbolización, a través de la desrealización, la destrucción de lo real, la muerte de la cosa, la mortificación del cuerpo.

¿La misma explotación?

Tanto en la perspectiva lacaniana como en la marxiana, la valorización es también desvitalización. La vida se pierde al ser explotada en el sistema. Sin embargo, mientras que Marx nos habla del sistema capitalista, Lacan se refiere a un sistema simbólico de lenguaje que abarca las más diversas formaciones culturales y económicas, entre ellas la capitalista. El vampiro del capital no es aquí más que uno de tantos que nos acechan para hundir sus colmillos en nuestro cuerpo y extraer la sangre de nuestra vida.

acan expande la crítica de Marx y denuncia la forma en que nuestra vida es explotada como fuerza de trabajo, no sólo del capital, sino del significante en general. Desde el punto de vista lacaniano, en efecto, es el lenguaje el que se sirve de nosotros para operar. De modo que no somos nosotros los que utilizamos el lenguaje para comunicar unos con otros, sino que es el lenguaje, el gran Otro, el que nos utiliza para enunciar su discurso, discurso del gran Otro.

Es el lenguaje el que explota nuestra vida como fuerza enunciativa para que expresemos lo que él articula. Es así como no dejamos de trabajar en el sistema simbólico. Es el trabajo del inconsciente que nunca cesa, ni al trabajar ni al descansar, ni en el día ni en la noche, ni al hablar ni tampoco al soñar y cumplir así con ese trabajo de sueño en el que somos tan explotados por el lenguaje como en las fábricas de Ciudad Acuña. Desde este punto de vista, yo sería tan explotado en lo que estoy diciendo, en la cadena significante del presente discurso, como lo sería María González en la cadena de producción de la fábrica en la que trabaja. Y así como el marxismo denuncia la explotación de María en el capitalismo, así el psicoanálisis denunciaría mi explotación en el lenguaje.

Tanto María como yo perderíamos el plus-de-goce, el goce de nuestra propia vida, para producir la plusvalía simbólica o económica ganada por el gran Otro del significante o del capital. Mi discurso no sería sólo tautológico por la misma razón que el trabajo de María no sería sólo reproductivo. Tanto ella como yo produciríamos un excedente significante, una plusvalía, que permitiría el enriquecimiento del gran Otro, del tesoro del significante o de la gran finanza, del sistema simbólico en general o específicamente capitalista.

El mundo económico se beneficiaría de la explotación del trabajo manual de María tal como el mundo cultural se beneficiaría de la explotación de mi trabajo intelectual. A fin de cuentas, la división del trabajo no implicaría ninguna división de clases. Los trabajadores manuales estarían tan explotados por el sistema económico del capitalismo como los trabajadores intelectuales estarían explotados por el sistema simbólico de la cultura. Yo, el profesor David, estaría igual de explotado que la obrera María. De ahí que tanto ella como yo seamos igual de infelices, perdamos el mismo plus-de-goce, padezcamos el mismo malestar en la cultura. La idea es reconfortante para mí, pero quizá resulte indignante para María, y con mucha razón.

El plus-de-privación

Después de todo, al menos en cierto sentido, el trabajo de obrera de María González me paga mi salario de profesor en la universidad pública. Mi salario es pagado en gran parte por los impuestos que se obtienen día tras día, no de los grandes empresarios voraces que se presentan como nuestros benefactores, sino de trabajadores explotados, como es el caso de María. No está de más recordar que incluimos los impuestos en los 1400 pesos diariamente producidos por María para el mantenimiento de la fábrica. María trabaja también para pagar impuestos, es decir, para pagar salarios como el mío.

Es María González quien me paga mi salario. Yo vivo de la explotación de María. Yo gano una parte del fruto de su trabajo manual explotado. Esto es verdad, pero no lo inverso. María no se beneficia de mi trabajo intelectual como yo me beneficio de su trabajo manual. María no vive de mí como yo vivo de ella. Quizá María no entendiera ni siquiera lo que estoy diciendo ahora, y sin embargo, en cierto sentido, al menos en cierto sentido, es ella quien lo paga. Es ella quien solventa estos lujos intelectuales que ella misma jamás podría ofrecerse.

Como trabajadora proletarizada, reducida a no ser más que fuerza de trabajo, María González no sólo sufre de miseria económica, sino también de miseria cultural. Es en estas dos formas de miseria simbólica en las que estriba la gran desigualdad entre María y yo. Quizá ella y yo suframos la misma renunciación al goce de la vida, el mismo plus-de-goce, la misma situación de miseria real, pero esto no quiere decir que padezcamos la misma condición de miseria simbólica. Los bienes culturales y económicos no están equitativamente repartidos entre ella y yo. Es claro que ella tiene menos que yo.

Quizá la madre indígena de María González, campesina de Oaxaca, tuviera más bienes culturales que yo, pero ahora la nieta proletarizada tiene menos, mucho menos, al igual que todos los demás proletarios. Todos ellos están privados prácticamente de todo lo simbólico, económico y cultural, que resulta deseable o incluso necesario para mí. Este plus-de-privación, como lo llama Freud en El porvenir de una ilusión, justifica la revuelta de los proletarios y es razón suficiente para que el mismo Freud concluya que nuestra cultura no merece seguir existiendo.

Es muy significativo que Freud, tenaz defensor de la cultura, solamente descarte la cultura cuando se interesa en el plus-de-privación. Es por el excedente de privación, por la desigualdad y la injusticia, que el mundo cultural no merecería existir para el médico vienés. Para Freud, contra lo que uno habría imaginado, el gran defecto de la cultura humana, el único gran vicio por el que la cultura no merece existir, no es el malestar, sino la concentración de la cultura en unas pocas manos. El problema es la cultura tan mal repartida y no el tan bien repartido malestar en la cultura.

Tal vez María y yo suframos una misma dosis de malestar en la cultura, pero la cultura es predominantemente mía y no de ella. El dinero es mío y no de ella. Los libros son míos y no de ella. Los viajes son de uno y no de la otra. La cultura le pertenece al profesor y no a la proletaria. Desde luego que también ella paga la cultura con su malestar, pero no recibe nada a cambio. Somos otros quienes recibimos su parte y la utilizamos para fines diversos, entre ellos el pago de un psicoanalista para tratar nuestro malestar en la cultura.

Si consideramos únicamente el malestar en la cultura, quizá concluyamos que hay más igualdad entre los seres humanos de la que parece a primera vista. El malestar estaría bien repartido entre todos. Tanto María como yo perderíamos el plus-de-goce. Pero no ocurre lo mismo con la plusvalía, con los bienes simbólicos, económicos y culturales. El dinero y la cultura no han estado nunca tan bien repartidos como el malestar en la cultura y en la economía.

Digamos que hay cierta igualdad en la diferencia cuando se trata del plus-de-goce, pero hay una clara desigualdad sin diferencias cuando se trata de la plusvalía. Es por esta razón, y no por haber ignorado el plus-de-goce, que Marx prefirió concentrarse en la denunciación de la plusvalía, aun cuando había descubierto el plus-de-goce, como Lacan termina por admitirlo. Es por la misma razón que Freud acepta el plus-de-privación de la cultura, y no el plus-de-goce del malestar, como aquello por lo cual nuestra cultura no merece existir.

Lo que no merece existir en Freud es la misma sociedad de clases, el mismo sistema capitalista, que tampoco merece existir en Marx. Tanto Marx como Freud lo condenan hasta descartarlo, pues tanto el uno como el otro están pensando, no en el plus-de-goce de todos, sino en el plus-de-privación de los miserables correlativo de la plusvalía de los privilegiados. Esto que piensan Marx y Freud, esto que denuncian, esto es lo que se olvida con mayor frecuencia entre los psicoanalistas.

Finalmente, con el auxilio de Lacan, los psicoanalistas acabamos presentándonos como especialistas en el tratamiento del plus-de-goce. Pero no hay que olvidar que sólo trabajamos para quienes puedan pagar, es decir, no para María González, no para los mayores productores de plusvalía, no para quienes sufren de plus-de-privación. Ellos, los proletarios, también deben privarse de nuestro psicoanálisis.

Psicologismo, idealismo y posmodernismo tardío en Byung-Chul Han

Charla durante la presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en el Auditorio Adolfo Chacón de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro (UAQ), con la participación de Susana Rodríguez, Raquel Ribeiro, Gregorio Iglesias y Carlos García Calderón. Querétaro, México, jueves 9 de octubre 2014

David Pavón-Cuéllar

Seguramente muchas y muchos de ustedes conocen al filósofo coreano Byung-Chul Han, profesor en Berlín, autor en lengua alemana y uno de los más influyentes pensadores del mundo contemporáneo. Algunos de sus libros ya se han traducido a varios idiomas. Sus conceptos empiezan a circular por todas las arterias de las que se nutre nuestra vida intelectual y académica.

Entre las nociones de Han que vemos circular, quizá la más conocida sea la de transparencia, entendida como “imperativo” e “impulso” normativo neoliberal hacia la exhibición casi pornográfica de “informaciones” relativas al individuo y la sociedad. Este impulso propio de nuestra época sólo podría satisfacerse a costa de viejas normas de conducta como la discreción, el pudor y la vergüenza, y supondría el sacrificio de aquello de lo que uno vive, que sería lo ignorado por los otros. Llegaríamos así al actual sujeto vacío, desvitalizado, que resultaría de un modelo subjetivo desvergonzado, impúdico, indiscreto, exhibicionista, pero también locuaz, franco y sincero, transparente. Este modelo se encarnaría lo mismo en los consumidores de la psicología que en el funcionario que rinde cuentas de todo lo que hace, la familia que imagina resolver sus problemas al destaparlos en emisiones de telerrealidad y el adolescente que no deja de abrir su corazón en las redes sociales. Todos estos personajes contemporáneos se caracterizarían por su afán de transparencia.

Tengo fuertes dudas con respecto a la noción de transparencia como fenómeno propio de la sociedad actual. Me parece que todas las sociedades, en diferentes momentos históricos, han cultivado cierto grado variable de transparencia en el espacio mismo en el que se despliega la ideología. Las estructuras ideológicas son tridimensionales y deben ser transparentes hasta cierto punto para que podamos vivir en su interior y movernos en las vías que nos trazan. La ideología siempre se despliega en la transparencia, la de cada uno de nosotros, la de nuestro saber, la de nuestras comunicaciones y escenificaciones. De ahí el error de la distinción simplista entre la ideología de los marxistas y el saber de los foucaultianos.

La transparencia del saber es tal que nos hace olvidar la opacidad ideológica impenetrable de lo que opera en el saber y de lo que se expresa a través del saber. La negatividad inherente a la opacidad ideológica siempre está más allá de la transparencia y de su positividad. O mejor dicho: la opacidad es la transparencia misma, la ficción de que todo es transparente, el fondo insondable de lo que se transparenta.

El concepto de transparencia, tal como es promovido por Byung-Chul Han, está emparentado con el de cinismo de Peter Sloterdijk. Me parece que ambos conceptos, el de cinismo y el de transparencia, pueden hacernos caer en la misma trampa que intentan evitar: la de creer en una distinción tajante y clara entre la disimulación y el cinismo, entre la opacidad y la transparencia, como si no fueran dos aspectos constitutivos de lo que Lacan se representaría como la misma estructura de ficción de la verdad. Además tengo la convicción de que ambos conceptos, el de cinismo y el de transparencia, pueden hacer mucho mal cuando penetran en el psicoanálisis lacaniano. Ya hemos conocido los estragos causados por el abuso de la noción de ideología cínica de Slavoj Žižek. Muy pronto veremos el daño que la transparencia de Byung-Chul Han puede provocar en el psicoanálisis lacaniano, siempre abierto y receptivo ante ideas que transparentan el mundo hasta el punto de invisibilizarlo, que acaban con los motivos de crítica y de lucha, y que sirven como coartada para despejar cualquier duda sobre la responsabilidad política del analista. Es contra esta clase de ideas que he escrito mis Elementos políticos de marxismo lacaniano.

Por lo pronto, desde el punto de vista de mis Elementos, puedo considerar que la noción de transparencia es perfectamente idealista y contradice un materialismo de la opacidad que debería imperar tanto en el marxismo como en el psicoanálisis lacaniano, y que no sólo debe ser visto como una exigencia epistemológica de lo que denomino marxismo lacaniano, sino también como una bandera de lucha, como lo que Plejánov llamaba materialismo militante.

Me atrevo también a condenar a Byung-Chul Han porque nos trae lo más tóxico y perjudicial que puede haber para el marxismo y para el psicoanálisis, esto es, la psicología, la maldita psicología. La obra de Han, en efecto, es obscenamente psicológica, psicologizadora y psicopatologizadora. Esto se aprecia en particular en su libro La sociedad del cansancio, en el que se torna psicólogo de nuestra sociedad y hace un diagnóstico asombrosamente preciso de sus trastornos. El tono es de total suficiencia. Gracias a la transición del paradigma “inmunológico” al “neuronal”, aprendemos que nuestra sociedad y nosotros, como elementos constitutivos de la sociedad, sufrimos de una implosión psíquica interna caracterizada por stress, depresión, burnout o agotamiento y “trastorno por déficit de atención con hiperactividad”. ¿Qué se nos ofrece aquí? El diagnóstico exterior del trastorno en lugar de la crítica inmanente de la ideología. El supuesto saber en lugar de la escucha de la palabra. La cámara de Gesell en lugar de la presencia del analista y del compromiso militante del comunista con la revolución.

Difícil concebir un compromiso revolucionario de Byung-Chul Han cuando él mismo nos dice literalmente que “las revoluciones ya no son posibles”, tal como podemos leerlo en un insidioso artículo suyo aparecido en El País de hace una semana, el pasado viernes 3 de octubre.  ¿Y por qué las revoluciones ya no serían posibles? Byung-Chul Han cree hacer un gran descubrimiento al revelarnos que nuestras cadenas nos seducen, que las queremos, que nos aferramos a ellas y que están en el interior de nosotros mismos. Como leemos en La sociedad del cansancio, “nos explotamos a nosotros mismos”. Nuestra “auto-explotación” es el rasgo característico de nuestra “sociedad de rendimiento”, la cual, haciendo que seamos nuestros propios explotadores, se distinguiría de la sociedad anterior, la “disciplinaria”. En lugar de la relación disciplinaria con el otro, el sujeto se encontraría en la relación de rendimiento consigo mismo. En lugar de la policía, el superyó. Esto sería nuevo, propio de nuestra época, y explicaría por qué ya no hay revoluciones. He aquí el gran descubrimiento de Byung-Chul Han. ¡Vaya descubrimiento!

Lo cierto es que Han está bastante mal informado. Cree descubrir en nuestra época lo que no deja de investigarse, dentro y fuera del marxismo, desde hace ya mucho tiempo. Estas investigaciones tienen una de sus expresiones más populares en El miedo a la libertad de Erich Fromm. Pero las investigaciones en torno a la esclavitud interna y amada no empiezan con Fromm, sino antes, mucho antes, al menos cuatrocientos años antes de que Byung-Chul Han haya nacido. Lo descubierto por Han en 2014 es la servidumbre voluntaria que La Boétie ya denunciaba en 1548. Es lo que ya ocurría en el siglo XVI, lo cual, por lo tanto, ni es propio de nuestra época ni es tampoco suficiente razón para imposibilitar las revoluciones.

Pienso que no debería ser preciso recordarle al filósofo coreano que ha habido muchas revoluciones después de 1548. Y ninguno de estos procesos revolucionarios fue imposibilitado por lo que Han dice que imposibilita las revoluciones, esto es, el poder interiorizado, individualizado, seductor o cautivador y no sólo represor y disciplinario.

¿Pero por qué diablos el poder seductor no ha sido capaz de paralizar internamente a los revolucionarios que no dejan de luchar desde hace ya quinientos años? Por una razón muy simple que el mismo Byung-Chul Han consigue presentir en un breve destello de lucidez que parece más un lapsus que un hallazgo consciente y deliberado. Lo que Han termina presintiendo es que el sujeto está dividido, ya que no sólo contiene en sí mismo un impulso hacia la esclavitud, sino también otro hacia la libertad. En palabras del propio Han, “cada uno es amo y esclavo en una persona”, y “también la lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo mismo”. Pero al estar en lucha consigo mismo, el sujeto puede triunfar sobre sí mismo, sobreponerse a su esclavitud y liberarse del poder que lo cautiva. Es por esto que la revolución aún es posible. Es por lo mismo que hemos conocido recientemente movimientos revolucionarios en Grecia y en Islandia, en Turquía y en diversos países árabes, en varios países de Latinoamérica e incluso en Nueva York, en el centro mismo del poder financiero mundial.

Resulta sumamente sospechoso que Byung-Chul Han insista en la inutilidad de la revolución en un momento caracterizado precisamente por la efervescencia revolucionaria. En lugar de interesarse en lo real, Han prefiere negarlo y se obstina en decirnos que es imposible, como si lo real no pudiera ser imposible. Nosotros, lacanianos, podemos entender que el movimiento revolucionario, precisamente por ser imposible, sea real y se realice en cada sujeto que logra sobreponerse al poder seductor que lo sume en la impotencia. Tan sólo así conseguimos explicar la movilización de cada sujeto en esa lucha colectiva que el filósofo coreano decide negar, ocultar, hacer como si no existiera, ya que su perspectiva idealista le hace deducir que lo idealmente imposible no puede llegar a ser materialmente real.

La más convincente refutación del filósofo coreano, una refutación radicalmente materialista, se encuentra en los cientos de miles de mujeres y hombres que se han lanzado a las calles, en los últimos años, tras efectuar exitosamente una revolución interna cuya imposibilidad, por tanto, no le ha impedido realizarse de manera efectiva. Muchos de estos revolucionarios han engrosado las filas de ese gran movimiento internacional de ocupas de Wall Street, indignados españoles, estudiantes chilenos, jóvenes mexicanos del yosoy132, comunistas y anarquistas griegos, multitudes enardecidas en las calles de Brasil, alumnos inconformes del Politécnico y quienes no olvidan el 2 de octubre, entre ellos los normalistas asesinados o desaparecidos hace unos pocos días. Toda esta gente es lo negado, lo ignorado y despreciado por Byung-Chul Han, quien se imagina, en su megalomanía idealista, que un par de sofismas triviales bastan para borrar la materialidad concreta y efectiva de la multitud que lucha contra el imperio en los últimos años. Y sin embargo, como lo dije hace un momento, el filósofo reconoce que no hemos permitido que el poder nos cautive totalmente, sino que resistimos, estamos desgarrados y luchamos en el interior de cada uno de nosotros. Han reconoce nuestra lucha interna, pero la reduce a una derrota en la que todos terminamos cayendo en la misma esclavitud. Es como si Han ya conociera la intimidad y el futuro de cada mujer y de cada hombre de este mundo.

El más profundo interior de todos nosotros consigue transparentarse ante la mirada escrutadora y penetrante de Byung-Chul Han. Su modestia le hace decir que somos transparentes, pero en realidad se trata de sus ojos que disponen de una especie de rayos X que le permiten sondear nuestro fondo insondable. Y en el fondo, curiosamente, siempre se encuentra exactamente lo mismo. Entendemos entonces por qué Han afirma que nos perdemos en la transparencia. ¿Cómo no evaporarnos ante la mirada fulminante del coreano? Su mirada no puede sino eliminarnos al disolver nuestra individualidad en la generalidad. Nos disolvemos así en la generalización de Han y no en la comunidad ni en el comunismo ni en el afán de compartirnos con los demás. En la multitud, por cierto, nos recobramos como lo que somos, como colectividad. Si nos perdemos, es más bien en la transparente individualización de una psicología como la promovida por el coreano.

Byung-Chul Han demuestra nuevamente que es un buen psicólogo que pretende conocer perfectamente, como tantos otros psicólogos, las entrañas cristalinas de sus humanos translúcidos, el corazón humano y su desgarramiento interno, como si fuera el mismo desgarramiento para todos, y como si todos lo resolvieran de la misma forma, dejándose derrotar de la misma forma. Es así como Han resuelve sin resolver una de las cuestiones más problemáticas e intrincadas que ha preocupado al marxismo y que ha justificado en parte las aproximaciones entre las tradiciones marxista y freudiana. Si el psicoanálisis puede serle útil al marxismo, es quizá fundamentalmente porque tiende a evitar simplificaciones como las del filósofo coreano al abordar el problema de la división del sujeto, de su lucha interna y de sus íntimas ataduras que lo mantienen sometido al poder. Este problema político, pues se trata efectivamente de un problema político, está en el centro inaccesible del freudomarxismo, pero también de lo que denomino marxismo lacaniano, como puede apreciarse a todo lo largo de mi libro.

En mi libro, al abordar el problema de la servidumbre interna y voluntaria del sujeto, me permito discutir con diversos autores a los que admiro, entre ellos el argentino Jorge Alemán, uno de los mejores exponentes latinoamericanos de la izquierda lacaniana. Si les hablo ahora de Alemán, es porque la semana pasada, en su cuenta de Facebook, se refirió explícitamente al artículo de Byung-Chul Han que he estado comentando el día de hoy. La crítica de Alemán es breve, pero densa y aguda. Le atribuye al coreano un “escepticismo lúcido o conservadurismo cínico” en el que se partiría de la convicción de que “el Capital ya ha realizado su ‘crimen perfecto’ y ya no queda más que hacer”. El mensaje implícito sería el mismo de Francis Fukuyama, el “no seas iluso, el tiempo histórico ha terminado”, que nos exhortaría a seguir “aquí en donde estamos, regodeándonos en la impotencia”.

Jorge Alemán tiene razón. El discurso de Byung-Chul Han es peligrosamente desmovilizador. Sin embargo, en este momento histórico, no podrá cumplir fácilmente su propósito. Por más atractivo que pueda llegar a ser para los analistas lacanianos, su indefinición ochentera no corresponde a lo que estamos viviendo. Quizás aún haya tiempo de estos juegos en ciertos ámbitos académicos alemanes o sudcoreanos, pero no en el contexto latinoamericano, al menos en el de las universidades públicas.

La historia se acelera y ya no hay tiempo disponible para mezclas aleatorias de ideas flotantes y distribuidas al azar por intelectuales incrédulos y apolíticos. Al fin hemos dejado atrás el cinismo escéptico posmoderno. Volverá seguramente bajo nuevas formas, pero ahora, al menos por ahora, lo hemos dejado atrás. Ya nos cansó. Nos parece decadente y anacrónico, insulso y aburrido, al igual que aquel psicoanálisis lacaniano que aún se resiste a adoptar posiciones políticas precisas.

Me parece que es la hora de las definiciones, los posicionamientos y los compromisos. Ha terminado el reflujo del marxismo y de otras posiciones radicales. Como lacanianos, podemos ubicarnos en el marxismo, así como también en una izquierda no-marxista o postmarxista, o en la derecha o en el campo liberal, o en cualquier otra posición, incluso las más conservadoras y reaccionarias, pero siempre y cuando nos molestemos en articular nuestra posición política militante con nuestra perspectiva teórica-metodológica lacaniana. Es lo que intenté hacer en mi libro.

Marxismo y psicoanálisis: unidos por las llamas

Discusión del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Facultad de Psicología de la UMSNH, el viernes 3 de octubre 2014, con la participación de Francisco Javier Dosil Mancilla, David Lozano Tovar, Nadir Lara Junior y Mario Orozco Guzmán

David Pavón-Cuéllar

Tras la expulsión de los árabes de España en 1492, se le encargó al cardenal Francisco Ximénez de Cisneros que se ocupara de la noble tarea de imponer la fe cristiana entre los musulmanes que permanecían en la ciudad de Granada. En 1502 Ximénez ordenó una quema de ejemplares del Corán y de otros libros escritos en lengua árabe. Más de cinco mil volúmenes ardieron en una inmensa hoguera encendida en la plaza Bib-Rambla de Granada.

La quema de libros de Granada será evocada tres siglos después, en 1821, en la obra Almanzor de Heinrich Heine. El protagonista le cuenta a su sirviente Hassan que “el terrible Ximénez, en el centro del mercado de Granada, lanzó el Corán a las llamas”. Entonces el sirviente pronuncia la famosa frase: “Esto sólo es el principio, ya que allí en donde queman libros, al final terminan por quemar personas”.

La frase de Heine ha sido citada una y otra vez al referirse a la quema de libros organizada en 1933, en Alemania, por la Unión Estudiantil Nacionalsocialista. Y por una significativa coincidencia, entre las obras quemadas entonces por los estudiantes nazis, se encontraban precisamente las del judío Heinrich Heine. De modo que hubo flamas que devoraron aquel mismo libro en el que se advertía que la quema de libros anunciaba la futura quema de personas. Y conocemos la continuación de la historia. Tras las hogueras para quemar libros de judíos, vinieron los hornos para quemar judíos. La solución final. La conclusión del silogismo.

Entre los autores cuyos libros fueron quemados por los nazis, no sólo había Heine, sino también muchos otros, y entre ellos destacaban Marx y Freud, quizá los más odiados, los más anti-alemanes, los más decadentes, indecentes, contaminantes. Freud no tardó en enterarse de que andaban chamuscando sus libros. Entonces le comentó a Ernest Jones, entre optimismo e ironía: “¡Cuánto hemos progresado! En la Edad Media me habrían quemado a mí, hoy en día se contentan con quemar mis libros”.

Difícil resistirse a contrastar la frase de Freud con la de Heine, quien era, por cierto, uno de los autores favoritos del médico vienés. Heine advierte que empezamos por quemar los libros y terminamos por quemar a las personas, mientras que Freud se consuela pensando que se ha empezado por quemar a las personas y que se ha terminado por quemar únicamente los libros. La sucesión es la contraria en uno y en otro caso, y en esta ocasión, al menos en esta ocasión, Freud parece equivocarse. No ve que muy pronto, después de carbonizar libros de judíos, empezarán a calcinar cuerpos de judíos. De hecho, si Freud no hubiera huido a Londres, quizás habría terminado volatilizándose en el humo que salía por las chimeneas de los campos de exterminio.

El caso es que Freud evitó las llamas en las que ardieron sus palabras. Lo mismo ocurrió con Marx. Y sin embargo, como ya lo sugerí, uno y otro eran quizá quienes personificaban lo que debía ser destruido por los nazis. Marx y Freud no sólo eran judíos, sino que eran la mejor expresión del germen corruptor del que debía preservarse la pureza cultural de los nazis. Ocurrió exactamente lo mismo en otros contextos. Quizá el ejemplo más elocuente sea el de Argentina a principios de los años setenta, cuando también se quemaron libros de Marx y Freud, y cuando la Triple A, la Alianza Anticomunista Argentina, perseguía y amenazaba lo mismo a freudianos que a marxistas, sin hacer una distinción clara entre unos y otros.

En noviembre de 1973, en el periódico de la Triple A El Caudillo de la tercera Posición, encontramos una extraña nota en la que se narra la conmovedora historia de un pobre hombre tratado de “viejo burgués” y “reaccionario” por una hija que recibió tratamiento psicoanalítico. Esta historia se utiliza como prueba y ejemplo de la íntima complicidad entre el psicoanálisis y el marxismo. Se acusa literalmente a los marxistas de “valerse del psicoanálisis” con el propósito de “adoctrinar” a los “enfermos mentales”, mientras que se afirma que los psicoanalistas “sólo dan de alta a los que han adoctrinado como marxistas”.

El delirio perverso del psicoanálisis instrumentalizado por el marxismo no corresponde obviamente a ninguna realidad, y sin embargo, al menos para mí, resulta profundamente revelador. Es un buen ejemplo de los “cuentos verdaderos” de los que nos hablaba el joven Marx al defender la prensa amarillista. Lo mismo que otras mentiras periodísticas, las de la Triple A vienen a confirmar, en términos lacanianos, que la verdad viene del Otro y que tiene una estructura de ficción. Es aquí, en las malintencionadas ficciones conspiracionistas de nuestros enemigos de la extrema derecha argentina, en donde venimos a descubrir una profunda imbricación entre nuestro marxismo y nuestro psicoanálisis. Uno resulta indisociable del otro. Uno es tan inflamable como el otro. Uno debe quemarse como el otro. Uno es prácticamente el otro, pero no por ello son exactamente lo mismo. Es por esto, por su diferencia, que pueden imbricarse tan profundamente el uno con el otro.

En palabras de la Triple A, el marxismo habrá de valerse del psicoanálisis. La doctrina requerirá de un arma o instrumento. La posición deberá elaborarse. Habrá un marxismo freudiano, así como habrá también uno lacaniano, pero habrá que evitar cualquier freudianismo o lacanismo. El psicoanálisis no puede ser doctrina, posición en el mundo y visión del mundo, sin dejar de ser lo que es. No habríamos podido verlo tan claro sin el auxilio de nuestros peores enemigos. Tan sólo ellos pueden llegar a dejarnos ver, con su temor, lo que más temen, es decir, lo que más debemos desear.

Después de todo, tanto en el marxismo como en el psicoanálisis y especialmente en el psicoanálisis lacaniano, tan sólo podemos reconocernos en la negación del deseo del Otro. Esta negación de la negación, esta extinción del fuego y de otras formas de represión, es nuestra única posibilidad de afirmación radical sin concesiones. Ahí estamos, aquí, en diversos esfuerzos tendientes a la desalienación, la objeción de conciencia, el anti-capitalismo, el posicionamiento extra-académico, la crítica de la ideología, la contra-psicología. Esto es lo primero que nos une, según yo, a quienes estamos aquí en esta mesa. Digamos que somos por lo que no estamos dispuestos a ser.

He querido invitarlos a discutir este libro, a ustedes cuatro, porque adivino que no se dejan reducir a las condiciones de simples psicólogos, ideólogos, académicos o apologistas del sistema en funcionamiento. Ayer me preguntaba qué debería decir yo aquí, en esta mesa, que pudiera aplicarse a los cuatro, y sólo encontré lo que me parece que los cuatro se resisten a ser. Pienso además que esta resistencia es el motivo principal por el que este libro se ha visto realizado. Lo escribí como continuación de una resistencia que no es mía ni de nadie en su individualidad, sino de todos nosotros como nosotros, como grupos, como colectivos en los que nos hemos encontrado.

Nosotros, al igual que muchas y muchos de quienes aquí nos escuchan, intentamos resistir de algún modo a todo aquello en lo que se han convertido la universidad y la sociedad, la psicología y otras ciencias humanas, pero también cierto marxismo y cierto psicoanálisis.  Esta resistencia que viene de nosotros, de ustedes y de otras y otros colegas y estudiantes, es la que me animó a escribir y terminar de escribir este libro que no podría considerar propio sin robárnoslo. ¿Cómo no descartar la propiedad privada, la apropiación de lo que se hace, cuando uno se ubica precisamente en la perspectiva del marxismo lacaniano? Esta perspectiva es comunista porque hace recordar a cada momento que uno es lo que somos y lo que habremos llegado a ser, pero también lo que fuimos, lo que ardió y consiguió atravesar las llamas, lo que ha sobrevivido hasta hoy a través de cierta resistencia.

El gesto del marxismo lacaniano

Presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Casa para las Organizaciones Civiles y Voluntariado. Morelia, Michoacán, viernes 5 de septiembre 2014.

David Pavón-Cuéllar

El marxismo lacaniano se me ocurrió hace unos ocho años. Eran las vacaciones de verano. Yo estaba en Wrocław, es decir, en español, Breslavia. Descansaba en un parque público, acostado sobre el pasto húmedo, a la sombra de un árbol. Era el principio de la tarde. Me había tomado más de un litro de cerveza y sólo quería dormir, pero luchaba contra el sueño, ya que debía enviar al día siguiente la propuesta de un pequeño curso que impartiría meses después en Portugal.

Todavía no sabía qué proponer. Estaba empezando apenas a pensar en esto. Y tal como solía proceder en aquel entonces, el primer paso era dudar entre mis dos pasiones, Marx y Lacan, el marxismo y el psicoanálisis lacaniano. Había que decidirse entre lo uno y lo otro. ¿Por qué? Simplemente porque estaba convencido entonces de que Marx y Lacan, ambos inabarcables, eran demasiado el uno para el otro.

Marx y Lacan eran demasiado como para poder ocupar un mismo espacio. No podían coexistir sin excluirse mutuamente. No podían cohabitar sin desalojarse. Tampoco podían encontrarse el uno con el otro sin desgastarse, desafilarse y perder así precisamente aquello mismo que me atraía de ambos. Es lo que, según yo, les había ocurrido en la por demás asombrosa obra de Slavoj Žižek. Sentía una profunda admiración e incluso veneración por el esloveno, pero no por su Lacan y mucho menos por su Marx.

Me parecía decepcionante lo que Marx y Lacan terminaban siendo en las manos de Žižek. Tal vez no se vieran simplificados, pero sí debilitados, refrenados y domados, así como disminuidos e incluso degradados. Era la única forma en que Marx y Lacan, así como también Freud y otros grandes autores, podían llegar a dejarse explotar, quizá no como simples materias primas, pero sí como una especie de medios productivos de aquella nueva gran obra que afortunadamente no es ni marxista ni lacaniana, sino sólo žižekiana. Para servirle al proyecto filosófico y político de Žižek, el marxismo y el psicoanálisis lacaniano debían ser mucho menos de lo que ya eran por sí mismos. Tan sólo profundamente mermados podían plegarse al genio y a la elocuencia de quien tenía el gran mérito y la enorme soberbia de saber servirse de ellos como de un simple recurso ilustrativo y argumentativo.

Žižek me había hecho imaginar que el marxismo y el psicoanálisis lacaniano debían mantenerse a distancia para poder llegar a desplegarse en toda su extensión. Eran como los árboles que deben alejarse para no estorbarse y atrofiarse. Eran también como los metales que se deterioraban al mantener cierta fricción recíproca.

Para no mellarse, Lacan y Marx no debían entrar en contacto entre sí. Había que elegir entre uno y otro. Era lo que me disponía a hacer en aquel parque de Breslavia, cuando súbitamente, quizá bajo el efecto de la fatiga y la cerveza, tomé conciencia de que el dilema entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano había escindido todo lo que hacía desde hace varios años y me había hecho llevar dos extrañas vidas paralelas. Por ejemplo, me formaba con los lacanianos mientras militaba con los comunistas, saltaba del seminario de Jacques-Alain Miller a una entrevista con el Ejército Popular Revolucionario, la trinchera me distraía de un diván que a su vez me servía como coartada o pretexto para no estar en la trinchera, y así sucesivamente.

Sentí que había que hacer algo, y lo hice precipitadamente, con impaciencia y sin pararme a pensar, quizá porque presentía que no podría meditar sin retractarme de lo que recién había decidido. ¿Pero qué decidí? Proponer una conferencia cuyo título sería ni más ni menos que “marxismo lacaniano”. Era un oxímoron, una contradictio in terminis, una broma de mal gusto. Desde un punto de vista psicoanalítico, era un lapsus, un acto fallido, un pasaje al acto. Desde un punto de vista marxista, era espontaneísmo, infantilismo, irracionalismo. Una decisión tan prematura como inmadura. Puro proceso primario. Berrinche histérico después de años de retención obsesiva. Hice todo para evitar los agujeros tan superficiales de la izquierda lacaniana, y ahora me arrojaba yo solo impulsivamente al abismo del marxismo lacaniano. Era un gesto irracional y quizás fuertemente motivado por toda la cerveza que había en mi cuerpo. Era un corto circuito que literalmente cortaba, interrumpía y comprometía, de entrada, todo lo que habría podido elaborarse en torno a la relación entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano. Parecería simplista y simplificador, irrisorio, demasiado fácil para ser verdad. Era cuestionable desde todos los puntos de vista. Era tan descarado como aparentemente desatinado.

Mi gesto anunciaba, por cierto, algo mucho peor que lo que hacía Žižek. Me percataba de esto, y sin embargo no me detuve, pues también caí en la cuenta de que tan sólo este gesto ciego, inconsciente, podría sobreponerse a todos las consideraciones que me paralizaban. Y entonces entendí que el gesto del marxismo lacaniano, bastándose a sí mismo y venciendo la resistencia de mis ideas, aseguraba un fundamento y punto de partida materialista para mi empresa. Era materialista porque no se dejaba detener por todas las ideas, consideraciones, objeciones, reparos que yo mismo podía tener contra el marxismo lacaniano.

El marxismo y el psicoanálisis lacaniano se cruzaron como las trayectorias de los átomos en Epicuro, sin razón alguna, sin que ninguna idea pudiera explicarlo, pero tampoco impedirlo. Fue la elaboración teórica la que debió subordinarse al acto práctico. El gesto se impuso y tan sólo se justificó posteriormente, de modo retroactivo, après-coup. Tan sólo así puede moverse algo.

Tras el movimiento, vino la superestructura de razones que lo justificaban: el psicoanálisis lacaniano puesto al servicio del marxismo, la reactualización y revigorización de Marx por Lacan, el peligro de un psicoanálisis lacaniano convertido en opción política lacanista, la diferencia entre la izquierda lacaniana y el marxismo lacaniano, etc. Esta superestructura de razones fue lo que expuse en mi curso de hace nueve años, lo que plasmé por escrito en una primera versión del libro en francés y lo que siguió desarrollándose en este libro en español. Cada razón oculta la base real del acto, pero también la expresa y la sobredetermina. El acto ya no es el mismo que fue hace nueve años. Ha conseguido materializar muchas ideas nuevas, pero no por ello deja de ser tan material como entonces, tan opaco y tan impenetrable como entonces, y también, no hay que olvidarlo, tan colectivo como siempre lo fue.

El carácter colectivo de este libro es uno de los aspectos que explica su opacidad material. ¿Cómo ver a través de tanta espesura de voces que discuten dentro del libro? No me hago ilusiones de que sea mi libro, el de un autor, pues bien sé que se trata de la creación colectiva de un amplio grupo en el que hay colegas y estudiantes, mis camaradas comunistas, pero también anarquistas, feministas, zapatistas, entre otras y otros. Este libro no habría podido escribirse, en efecto, sin los profesores Leonardo Moncada y Rigoberto Hernández de los que tanto he aprendido, sin compañeras y compañeros de lucha como lo han sido mi tocayo David Lozano y ahora Guadalupe Zavala, sin mis maestros Ian Parker y François Regnault, y sin estudiantes que tanto me han enseñado con sus preguntas y respuestas en la Facultad de Psicología, en el IMCED y en los seminarios de marxismo en la Facultad de Filosofía. Ellas y ellos, nosotras y nosotros, hemos ido anudando el marxismo con el psicoanálisis lacaniano a través de nuestros encuentros. Hay que mencionar a Mariel, desde luego, así como también a Joxim y Trini, Gil y Francisco Javier, Laura y Erandi, María Fernanda y Juan Carlos de Economía, Rafael y sus compañeros de Historia, Lizeth y sus colegas de la maestría en psicología, y muchas y muchos más que desgraciadamente no hay tiempo de mencionar. La lista sería interminable, precisamente porque no se trata de algo individualizable. Cualquier trabajo, incluidos el del sueño y el del inconsciente, han sido siempre transindividuales y también los hacen jornaleras y jornaleros, obreras y obreros, que nos pagan lujos como los de escribir libros y encontrarnos en presentaciones.