Generalización, cuantificación, objetivación: del sujeto del comunismo y del psicoanálisis al todohombre del capitalismo y del paratodeo psicológico

The Many Faces Of Che Guevara

Ponencia presentada el 18 de julio de 2019 en el Simposio de Psicología Crítica originalmente organizado por Fernando González Rey, con participaciones de Erica Burman, Ian Parker y Daniel Goulart, y enmarcado en el Congreso Interamericano de Psicología, el 18 de julio de 2019, en el Palacio de Convenciones de Cuba, en La Habana, Cuba

David Pavón-Cuéllar

La psicología como ciencia de lo general

La psicología suele presentarse como una ciencia de lo general. Sus conceptos pretenden tener validez para todos los sujetos. Desde luego que se acepta la posibilidad de que algunos sujetos contradigan ciertos conceptos, pero esta contradicción constituye un problema que debe solucionarse. Conocemos la solución: o se rectifican los conceptos, depurándolos de lo no universalizable, o se patologiza a los sujetos, responsabilizándolos por contradecir la generalidad conceptual.

Comprendemos la propensión generalizadora de la psicología. Esta propensión es correlativa de su aspiración a la cientificidad. Tradicionalmente, desde Aristóteles hasta hoy, la única ciencia digna de ese nombre debe tener un alcance general y relacionarse con la generalidad a través de operaciones como la interpretación de observaciones, la inferencia o inducción a partir de lo observado, la conceptualización y teorización de lo inferido, la deducción de lo teorizado, el método hipotético deductivo, la demostración, la replicación y la previsión, la verificación de leyes generales, etc.

Todas las operaciones constitutivas del trabajo científico buscan una generalización. Alcanzar adecuadamente saberes generales es la tarea central de una ciencia convencional. Así, para ser convencionalmente científica, la psicología debe encontrar la manera de generalizar de modo adecuado. Tiene que ser o pretender ser, por lo tanto, una ciencia de lo general.

El marxismo y el psicoanálisis como ciencias de lo particular

A diferencia de la mayor parte de la psicología, el psicoanálisis no es una ciencia de lo general. Es más bien lo contrario. El psicoanalista francés Jacques Lacan (1954) llega incluso a postular, en su primer seminario, que el psicoanálisis “como ciencia es siempre una ciencia de lo particular” (p. 38).

La noción de una ciencia de lo particular puede resultar sumamente paradójica, incluso contradictoria y aberrante, para quien estén habituados a pensar que la generalidad es inseparable de la cientificidad, que la ciencia no puede ser sino de lo general, que tan sólo algo que se repite, algo que es común a muchos momentos, objetos o individuos, puede ser tema de un saber científico. Estas ideas están bastante arraigadas, forman parte del sentido común de la comunidad científica, y, como hemos visto, son las que hacen que la psicología se presente habitualmente como una ciencia de lo general. Son también lo que hace que muchos psicólogos descarten automáticamente la idea misma de una ciencia de lo particular como la psicoanalítica.

En realidad, mucho tiempo antes del surgimiento del psicoanálisis, hubo ya otra ciencia de lo particular que no ha sido tan descalificada como la inaugurada por Freud. Me refiero a la historia. Es verdad que la ciencia histórica fue a menudo convertida en lo que no era, en una ciencia de lo general, a través de la formulación de supuestas leyes de la historia o de la elucidación de un sentido histórico global y unidireccional con el que se justificaba la tesis delirante del progreso del género humano. Esta generalización de lo histórico fue una ingenuidad en la que incurrió incluso un saber tan poco ingenuo como el marxista. Sin embargo, lo mismo en Marx que en sus seguidores consecuentes, no se ha olvidado jamás el aspecto irreductiblemente particular de lo histórico. Esto hace que la investigación materialista histórica marxista, como ciencia por excelencia de la historia, deba ser una ciencia de lo particular, al igual que el psicoanálisis.

Lacan ante la particularidad en psicoanálisis

En lo que se refiere a la ciencia psicoanalítica, su enfoque en la particularidad fue resaltado especialmente por Lacan en una serie de reflexiones con las que fue justificando y profundizando cada vez más, a lo largo de veinte años, su definición inaugural del psicoanálisis como una ciencia de lo particular. Lo primero en lo que Lacan insistirá es que la práctica psicoanalítica resulta indisociable de la casuística, parte de ella, es ella. No se trata solamente de que el psicoanálisis aborde cada vez un caso particular. El caso no es únicamente lo que se aborda, sino que es el psicoanálisis mismo. Cada tratamiento psicoanalítico es un caso particular. La particularidad está en cada tratamiento psicoanalítico y no sólo en quien lo recibe.

El psicoanálisis no sólo es una ciencia de lo particular, sino que es, por así decir, una ciencia particular, en el sentido preciso de que sólo existe en cada una de sus expresiones particulares, en cada análisis personal, en cada caso diferente de todos los demás. Según los términos del propio Lacan (1954), “la realización de un análisis es siempre un caso singular” y “representa la singularidad llevada hasta el extremo” (p. 38). Lo irreductiblemente singular de la existencia de cada sujeto, su carácter único e irrepetible, es aquello que se despliega en cada tratamiento psicoanalítico. Lo que pasa en el diván es la manifestación de una existencia irreductiblemente particular.

La particularidad estará en lo que Lacan (1960) describe como la “verdad liberadora” que se “busca” en el análisis, “una verdad particular” que es única para cada sujeto, que “se presenta para cada uno en su especificidad íntima” (p. 32). Esta verdad particular no es algo que pueda socializarse, compartirse ni saberse en un plano de generalidad. El saber general no sabe la verdad de cada sujeto. No puede llegar a designarla ni relatarla ni explicarla. Ella sólo aparece como ruptura del saber, como su perturbación, como error, confusión, no saber. Es así, negativamente, como se manifiesta la verdad única de cada sujeto en la positividad general del saber. Es a pesar de este saber que la verdad existe.

El psicoanálisis asocia la verdad única de cada sujeto con el deseo de cada uno, un deseo en el que Lacan (1960) destaca el “carácter particular irreductible” que lo hace imponer una ley diferente a cada sujeto, una ley que no es, pues, “universal” como la de la moral kantiana, sino la “más particular” (p. 33). Esta ley es la que debe desentrañarse en el proceso analítico. Es ella el único punto fijo en cada momento. Es también por ella que el análisis tiene un sentido y un fin. Su fin, según la famosa frase de Lacan (1964), es “obtener la diferencia absoluta” (p. 307).

Desde luego que todo sujeto es ya absolutamente diferente de cualquier otro sujeto aun antes de empezar un tratamiento psicoanalítico. Lo que hace el psicoanálisis no es crear la diferencia absoluta, sino obtenerla de lo que hay, inferirla de lo que nos impide reconocerla, exhumarla de aquello que la mistifica y la relativiza, considerarla y luego actuar en consecuencia, reconociéndola y respetándola. Esto no significa, desde luego, que la experiencia del análisis tenga una orientación individualista y solipsista por la que encierre al sujeto dentro de sí mismo, aislándolo, rodeándolo de su diferencia absoluta como de un abismo que lo apartaría de todos los demás y de todo lo demás, de los otros y de lo otro, de la sociedad y del universo. La irreductible particularidad, tal como se concibe en el psicoanálisis, no descarta la universalidad ni se aparta de ella, sino que es la única forma concreta de existencia y experiencia de lo universal. Digamos que la universalidad tan sólo puede existir a través de una particularidad que la contradice.

Lo único de cada sujeto resiste contra lo mismo universal de lo que es la marca, lo evidencia por el gesto mismo por el que lo delimita en la existencia, es decir, empleando los términos de Lacan (1972), lo “conjuga” al constituir su “límite”, lo “afirma” o lo “confirma” por lo mismo por lo que lo “excluye” y le impide “cumplir” su función (p. 459). Digamos que lo universal debe retraerse ante lo particular, debe dejarse desafiar y contradecir por el sujeto, para poder ser lo universal que es en sí mismo y con respecto a la particularidad en el sujeto. En otras palabras, para que haya esa generalización con la que procede la psicología, tiene que haber también cada vez, en cada caso, un espacio no generalizable en el que la generalización pueda efectuarse limitadamente, sin efectuarse del todo. Tal espacio del sujeto es aquel en el que opera la práctica psicoanalítica.

Si el psicoanálisis es ciencia de lo particular, no lo es por ignorar o abstraer la universalidad, sino por todo lo contrario: por considerarla en su manifestación más concreta, cuando tropieza y sucumbe al intentar particularizarse, cuando se refracta y se padece en la existencia particular de cada sujeto. No hay que suponer que esta manifestación es contingente y circunstancial con respecto a la universalidad. En realidad, como nos lo muestra el psicoanálisis, lo particular constituye el punto preciso en el que lo universal es lo que es al realizarse y concebirse. Para poder ser lo que es, en efecto, la universalidad requiere de un sujeto que la realice y la conciba, un sujeto particular que no puede ser tan sólo un reflejo de lo que ella es.

La psicología, su paratodeo y su todohombre

La particularidad no sólo es la única manifestación concreta de la universalidad. Es también su condición de existencia. Es aquello histórico, circunstancial, en lo que se nos puede ocurrir una idea general. Corresponde así, para Lacan (1965), a “las peripecias de las que nace” una ciencia general y que esta ciencia termina olvidando por falta de “memoria” (pp. 349-350). Este olvido es constitutivo de la universalidad. Lo universal tan sólo es tal cuando consigue olvidar lo particular de lo que proviene.

La particularidad radica, por ejemplo, en la posición de un filósofo que afirma un día que “todo hombre es mortal”. Para enunciar este postulado universal, requerimos de alguien particular que lo enuncie en circunstancias particulares y con fines también particulares. Es tan sólo en tal suelo de la particularidad en el que puede brotar la universalidad del todo hombre que es mortal. Este ejemplo es el que Lacan (1972) utiliza cuando postula que “no hay universal que no tenga que contenerse con una existencia que lo niega” (p. 451). Tal existencia es o debería ser el tema del psicoanálisis, mientras que lo universal o general, el todohombre, suele ser el objeto de la psicología.

Para estudiar lo general, primero necesitamos crearlo, es decir, necesitamos generalizar. La generalización, como ya vimos, es el método por excelencia de una ciencia de lo general como la psicología. Es con este método con el que los psicólogos hacen existir su objeto. Formulándolo en los términos de Lacan (1972), es “paratodeando”, enunciando afirmaciones pretendidamente válidas para todos los sujetos, como los psicólogos engendran su objeto, el “todohombre” (pp. 459-472). Este objeto general, el todohombre, es el producto del método psicológico generalizador del paratodear.

Los psicólogos, paratodeando, producen el objeto universal del que se ocupan en lugar de los sujetos particulares de los que pretendían ocuparse. Tales sujetos ni siquiera parecen manifestarse a través del objeto que usurpa su lugar. Por un lado, como lo notaría Kant en su crítica de la psicología, se trata de un objeto, es decir, precisamente de aquello que ellos no son como sujetos. Por otro lado, como agregaría Hegel, no fueron ellos quienes lo concibieron, sino que fueron los psicólogos o más bien cada uno de los psicólogos en su particularidad.

Cada psicólogo, cada uno de los tantos que hay, es el único sujeto de la psicología. Es él quien encarna la verdad particular en la que se funda esta ciencia de lo general. Si el todohombre psicológico universaliza una particularidad, es la de los académicos y profesionales de la psicología que lo engendran al paratodear.

Es en los psicólogos en los que radica la verdad particular del saber psicológico pretendidamente general, una verdad que podríamos indagar al preguntarnos por qué paratodean, por qué necesitan engendrar a un todohombre con ciertas características y no otras, por qué no dedican su tiempo a otra actividad. Cada psicólogo podría plantearse estas preguntas y podría también empezar a dar sus propias respuestas en un diván del psicoanalista, claro, si confiara en el psicoanálisis, que no es generalmente el caso.

Para una crítica marxista de la generalización y la cuantificación

Afortunadamente la experiencia analítica no es la única vía de acceso a la verdad particular del saber psicológico general. Hay otras vías, entre ellas una que ya mencioné, la ofrecida por la otra gran ciencia de lo particular en nuestra civilización, la ciencia marxista de la historia, que también sabe que debe ceñirse a la particularidad, en este caso la particularidad histórica, para esclarecer la verdad involucrada en un saber general. Para explicar un hecho como el de la muchedumbre de psicólogos que pululan a nuestro alrededor, puede ser muy provechoso, en efecto, pensar este hecho a través del método crítico legado por Marx y algunos de sus seguidores.

Pensemos rápidamente a través del marxismo por qué hay tantos académicos y profesionales de la psicología dedicados a paratodear en un contexto histórico tan particular como el de la sociedad moderna capitalista. ¿Qué hay en este contexto que podría favorecer que haya tanta generalización psicológica promoviendo al todohombre? Mi respuesta hipotética es la siguiente: lo que hace que haya tanta generalización psicológica es precisamente el capitalismo con el predominio del dinero y del valor de cambio sobre el valor de uso. Me explico.

Marx nos ha mostrado cómo en el capitalismo el valor de cambio gana más y más terreno sobre el valor de uso. Esta evolución afecta no sólo a las cosas, sino también a las personas. Lo que vale de las personas es cada vez más su valor de cambio y cada vez menos su valor de uso, cada vez más lo que representan en el sistema económico y cada vez menos lo que son por sí mismas, cada vez más su precio en el mercado y cada vez menos su valía propia. Lo interesante aquí es que la valía propia de una persona, su valor de uso, es algo único e incomparable, irreductiblemente particular, mientras que su valor de cambio, lo expresado por su precio, es una categoría general y es por eso que puede compararse con la de otras personas.

Cuando somos valorados por nuestro valor de cambio, se nos puede comparar con otros porque somos exactamente lo mismo que ellos son, pero lo somos en mayor o menor medida. La única diferencia es cuantitativa y no cualitativa. No somos cualitativamente diferentes, sino que somos los mismos, pero lo somos menos o más.

Somos cuantitativamente más o menos lo mismo que todos somos. Por ejemplo, tanto ustedes como yo somos de algún modo nuestro precio o salario, pero nuestro precio o salario es menor o mayor. De igual modo, somos nuestro crédito y nuestro poder adquisitivo que pueden ser menores o mayores en cada uno de nosotros. Y somos igualmente nuestra capacidad cognitiva o nuestro coeficiente intelectual que también pueden ser mayores o menores. Y ocurre lo mismo con todo lo demás que somos para la psicología, como nuestra inteligencia emocional y nuestra resiliencia que pueden ser mayores o menores, o nuestra personalidad que es menos o más sana, que está menos o más integrada, que es menos o más adaptativa, que es menos o más asertiva, etc. En todos los casos, en la psicología dominante como en el mundo capitalista en el que vivimos, todos somos más o menos lo mismo que somos, el mismo valor de cambio que tenemos, un valor de cambio en el que “se funda la sociedad burguesa” y que “se pone como algo puro” en el dinero, como lo explica Marx en los Grundrisse (1858, p. 87).

A medida que el valor de cambio y su equivalente universal dinerario van devorando todo lo demás, vemos cómo la generalidad con sus variaciones puramente cuantitativas se impone a costa de la particularidad con sus diferencias cualitativas. El mundo concreto infinitamente diverso va cediendo su lugar a un sistema capitalista infinitamente reiterativo en el que todo se generaliza, todo se cuantifica, todo se deja “reducir” cada vez más, directa o indirectamente, a la “abstracción” del valor de cambio y de su expresión en el dinero, cuya “única propiedad importante es cada vez más la cantidad”, como lo dice el joven Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos (1844, p. 157). Tenemos aquí un proceso de cuantificación y generalización, o bien, si se prefiere, desparticularización, como decía George Politzer (1928): un proceso que fue sagazmente analizado por Marx en varios pasajes de su obra. Mencionemos algunos.

Los recién citados Manuscritos nos muestran cómo el dinero que reina en el capitalismo “es la confusión y el trueque universal de todo”, de “todas las cualidades naturales y humanas”, ya que “no se cambia por una cualidad determinada”, sino “por la totalidad del mundo objetivo natural y humano” en el que así pueden relativizarse y disolverse todas las particularidades y diferencias entre los seres (Marx, 1844, p. 181). La Ideología alemana se refiere a la forma en que el capitalismo elimina el ser único e incomparable de las personas al medirlas y compararlas con la “medida universal” del dinero que por ello excluye cualquier “incomparabilidad” y cualquier “unicidad en el sentido de originalidad” (Marx y Engels, 1846, p. 391). Los Grundrisse acusan al capitalismo de sustituir la “comunidad” compuesta de seres diferentes por la “equiparación” entre los mismos seres (Marx, 1858, p. 89), mientras que la Contribución a la crítica de la economía política es particularmente explícita cuando expone cómo las “diferencias individuales” van desapareciendo en el capitalismo al reducirse “diversidades cuantitativas” entre seres “cualitativamente idénticos” (Marx, 1859, pp. 239-240).

La psicología y su método generalizador y cuantificador

Todos los pasajes citados hacen referencia a un mismo proceso histórico de progresiva cuantificación y generalización, anulación de las particularidades y diferencias individuales, neutralización de los seres únicos e incomparables. Este proceso, que resulta lógicamente del avance del capitalismo, del valor de cambio y de su expresión pura dineraria, enmarca la expansión de la psicología y la creciente proliferación de los psicólogos. La ciencia psicológica, después de todo, es una ciencia de lo general que no puede obtener su objeto, como hemos visto, sino a través de un método generalizador, el cual, además, como también hemos visto, posibilita una cuantificación que no sólo se realiza en los estudios estadísticos o en las evaluaciones cuantitativas, sino en todos los juicios psicológicos formulados en términos de más o menos.

El método generalizador y cuantificador que atribuimos a la psicología dominante no es más que una manifestación de la operación ontológica fundamental del capitalismo que siempre encuentra la manera de transformar a cada entidad única, incomparable e irreductiblemente particular, en una mercancía que puede compararse a las demás por su precio, por su valor cuantificable y generalizable por el que se vuelve algo comprable y vendible en el mercado. Es exactamente lo mismo que hace el psicólogo al efectuar sus evaluaciones psicológicas cuantitativas, como pruebas de inteligencia o de aptitud, en las que determina cuantitativamente la forma relativa del valor de cambio de cada mercancía humana que podrá venderse y comprarse entonces al precio de su salario. Como nos lo ha mostrado Ian Parker (2010), esta misma forma de proceder se encuentra más o menos disimulada en las diversas especialidades de la psicología.

Los psicólogos no dejan de paratodear, es decir, de trabajar incansablemente para transmutar las diferencias cualitativas entre los sujetos, cada uno de ellos con su valor intrínseco único e incomparable a los demás, en variaciones cuantitativas entre los valores de cambio de las distintas ocurrencias del mismo objeto, del mismo todohombre, que puede ser más o menos inteligente, más o menos adaptado, más o menos asertivo, más o menos lo mismo que los demás. Ahora bien, cuando pensamos en estas variaciones cuantitativas a la luz de las diferencias cualitativas entre los sujetos, reparamos en algo muy importante que no debemos perder de vista. Los sujetos cualitativamente diferentes no pueden ser desiguales, no pueden ser más o menos unos que otros, precisamente porque no son lo mismo en mayor o menor medida, sino que son cosas diferentes e inconmensurables. Son entes absolutamente diferentes que no pueden medirse unos en relación con otros ni compararse en una escala vertical de más o menos. Por el contrario, una vez que los reducimos a ser expresiones distintas de un mismo valor de cambio, ya podemos considerarlos más o menos lo mismo que son. En otras palabras, su generalización y cuantificación permite situarlos en una dimensión vertical en la que son desiguales, en la que unos son más que otros, mientras que su particularidad y las diferencias cualitativas absolutas entre ellos los mantenían en una misma dimensión horizontal en la que ninguno podía ser más o menos que otro, pues no había nada idéntico entre ellos que pudiera ser más o menos en cada uno de ellos.

El sujeto del comunismo y del psicoanálisis

La desigualdad vertical resulta indisociable del proceso de generalización y cuantificación por el que la psicología dominante, siguiendo la misma lógica del capitalismo, elimina la diferencia horizontal entre sujetos irreductiblemente particulares y cualitativamente diversos. Tan sólo esta diferencia absoluta, buscada por la práctica psicoanalítica, puede asegurar una igualdad factual y no sólo jurídica, de hecho y no sólo de derecho, como la buscada por una lucha como la comunista.

El sujeto del comunismo al que aspiramos, el que es lo que es con los demás y no puede ser más ni menos que ningún otro, es así el mismo sujeto del psicoanálisis, el único e igual a todos los demás en su particularidad irreductible. Es también el sujeto que viene a confluir con los demás en su propia soledad. Esta soledad no es lugar de introspección y reclusión de quien se acuesta en un diván, sino trinchera y punto de encuentro: es una soledad en común, según la fórmula de Jorge Alemán (2012), que permite hacer comunidad y concebir un comunismo como aquel por el que luchamos.

El sujeto solo como los demás, único e incomparable como ellos, igual a ellos en su particularidad y su diferencia absoluta, es el sujeto del comunismo y de cierto psicoanálisis. Es el mismo sujeto neutralizado por la objetivación, la generalización y la cuantificación que se consuman en el capitalismo y en una gran parte de la psicología. El sistema capitalista y su dispositivo psicológico, en efecto, sacan a los sujetos de su soledad en común, de su igualdad y particularidad cualitativa, para pulverizarlos y masificarlos al transformarlos en expresiones objetivas de un mismo objeto: expresiones que sí pueden compararse cuantitativamente, ser más o menos lo mismo que son y así distribuirse en una sola dimensión vertical en la que reina la desigualdad.

Los sujetos del capitalismo y de la psicología mainstream, que no merecen ya ni siquiera el nombre de “sujetos”, son relativamente desiguales unos de otros porque se reducen a un mismo valor de cambio que sólo varía en una única dimensión vertical de más o menos, es decir, como diría Marcuse (1964), en un solo plano unidimensional en el que todos los seres son expresiones de un mismo objeto generalizado correspondiente al todohombre del paratodeo psicológico. Por el contrario, en el comunismo y en cierto psicoanálisis, tenemos a sujetos irreductiblemente particulares que pueden ser verdaderamente iguales entre sí porque son absolutamente diferentes unos de otros, porque no hay nada general que sea lo mismo en todos ellos y que pueda ser más o menos en cada uno.

Es habitual asociar el comunismo con la igualdad real y el psicoanálisis con la diferencia absoluta. Lo que no es nada común es lo contrario: asociar el psicoanálisis con la igualdad real y el comunismo con la diferencia absoluta. Esto se debe a que no suele considerarse que los sujetos absolutamente diferentes y realmente iguales son los mismos sujetos. Esto ha contribuido a dificultar la relación entre el comunismo de los marxistas y el psicoanálisis de los freudianos. Unos y otros suelen ignorar que lo que están haciendo va en la misma dirección.

Muchos marxistas no ven que se necesitan prácticas de singularización como la del psicoanálisis, que no es la única, para que el comunismo sea posible y para que no degenere en formas de totalitarismo burocrático en las que se restaura la desigualdad entre seres nada singulares. Por su lado, muchos freudianos tampoco ven que una igualdad real, como la que algunos buscamos a través del comunismo, es condición indispensable y conclusión inevitable de un trabajo psicoanalítico en el que sencillamente no puede haber seres evaluables, comparables y situables en una misma escala vertical. ¿Cómo ver esto cuando se conserva el prejuicio general de que la igualdad real comunista excluye la diferencia absoluta entre los sujetos? Dicho prejuicio, que se le puede perdonar a los freudianos, resulta imperdonable para los marxistas, pues el propio Marx tuvo siempre muy claro que los sujetos realmente iguales del comunismo eran también los únicos absolutamente diferentes.

Es bien conocido aquel pasaje de la Ideología alemana en el que Marx y Engels (1846) advierten que la sociedad comunista es “la única donde el desarrollo original y libre de los individuos no es una frase” (p. 390). Tal desarrollo sólo es una frase en el capitalismo, pero no en el comunismo, en el que se realizan las suposiciones que el joven Marx (1844b) plantea en los Cuadernos de París: los sujetos “afirman su vida individual” y despliegan la “peculiaridad de su individualidad” en su existencia (pp. 156-157). Esta preservación de la particularidad irreductible de los sujetos hace que el comunismo al que aspira Marx (1844a) se distinga claramente del capitalismo, pero también de lo que él mismo llama “comunismo grosero” en los Manuscritos del 44 (p. 141).

Acerca del comunismo grosero, que nos recuerda algunas formas de socialismo real, Marx (1844a) nos dice que es “la envidia general y constituida en poder”, que “niega por completo la personalidad del hombre” y que se entrega a un simple “deseo de nivelación” (p. 141). Huelga decir que la nivelación no tiene nada que ver con una igualdad real con la que se posibilita, según Marx, un libre desarrollo de la personalidad del hombre, la cual, para él, recordemos, implica el despliegue de la peculiaridad de la individualidad de cada sujeto. Esta peculiaridad es lo que se pierde o al menos erosiona lo mismo en el comunismo grosero que en el capitalismo en general. Entendemos, pues, que el suelo capitalista y algunas tierras socialistas hayan sido tan fértiles para el desarrollo de una psicología dominante cuyo funcionamiento, como hemos visto, forma parte del mismo proceso de pérdida o erosión de lo peculiar, de lo particular de cada sujeto.

Referencias

Alemán, J. (2012). Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Lacan, J. (1954). Le Séminaire. Livre II. Les écrits techniques de Freud. Paris: Seuil (poche), 1998.

Lacan, J. (1960). Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986.

Lacan, J. (1964). Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil (poche), 1990.

Lacan, J. (1965). La science et la vérité. En Écrits II (pp. 335-358). París: Seuil (Poche), 1999.

Lacan, J. (1972). L’étourdit. En Autres écrits (pp. 449-495). París: Seuil, 2001.

Marcuse, H. (1964). El hombre unidimensional. Barcelona: Planeta, 2010.

Marx, K. (1844a). Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza, 1997.

Marx, K. (1844b). Cuadernos de París. Ciudad de México: Era, 1974

Marx, K. y F. Engels (1846). La ideología alemana. Madrid: Akal, 2014.

Marx, K. (1858). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. (1859). Contribución a la crítica de la economía política. Ciudad de México: Siglo XXI, 2013.

Parker, I. (2010). La psicología como ideología. Contra la disciplina. Madrid: Catarata.

Politzer, G. (1928). Critique des fondements de la psychologie. París: PUF, 1974.

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Que peut la psychanalyse aujourd’hui ? Entretien avec David Pavón-Cuéllar

Entrevista realizada por Félix Boggio Éwanjé-Épée y publicada en francés el 7 de enero de 2019 en la revista Période

La psychanalyse semble de nos jours enterrée tant par le dédain militant que par les postures conservatrices de certains psychanalystes. La découverte freudienne et l’héritage lacanien sont-ils pour autant voués à défendre les rôles sociaux patriarcaux, à proclamer une indifférence à la politique, voire à jeter la révolution aux oubliettes de l’histoire ? Dans cet entretien, David Pavón-Cuéllar fait l’hypothèse du contraire. Contre l’uniformisation générale des subjectivités promue par le capital, la psychiatrie, les formes d’oppression, la psychanalyse est le lieu où un autre discours peut être tenu, où peut se dire la singularité de chacun. Pour Pavón-Cuéllar le communisme a pour premier fondement notre solitude commune, le fait que la différence soit universelle et se dresse contre toute uniformisation. Avec clarté, depuis la perspective située du Sud global, il souligne l’urgence d’une psychanalyse émancipatrice, et la situe du côté des affinités ontologiques entre Freud et Marx, de la critique de la psychologie, de la possibilité d’une mystique féministe révolutionnaire, d’une révolution tant sociale que poétique. « Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait. »

Psychanalyse et marxisme sont, de nos jours et en particulier en France, rarement envisagés comme compatibles. Les tentatives qui croisent Lacan et Marx viennent surtout du champ de la philosophie (Badiou, Žižek) et sont peu concernées par les rapports avec le débat en psychologie, sans même parler des questions cliniques. L’originalité de votre travail porte dans deux directions : les liens entre psychanalyse, marxisme et critique de la psychologie d’une part, et d’autre part l’apport de Lacan à la théorie du discours. Quel a été pour vous l’enjeu politique de ces deux entreprises théoriques ?

Peut-être que je surestime ces entreprises en considérant que l’enjeu politique est ni plus ni moins que l’existence d’un espace théorique, un parmi d’autres, de résistance contre le capitalisme et de lutte pour le communisme. On sait que la cause de cette résistance et de cette lutte, la cause pour laquelle on lutte et on résiste, a toujours concerné la tradition marxiste. Or, pour moi, une telle cause est également ce qui est en cause dans la psychanalyse, à savoir, l’irréductible singularité de chacun, le fait d’être singulier au point de ne pouvoir se mesurer à personne, qui est précisément la seule vérité que chacun partage avec les autres, la « solitude commune » dont parle Jorge Alemán, ce que nous avons en commun, le fondement du communisme. Il est vrai que ce fondement implique aussi de l’égalité entre des singuliers. Pourtant, l’égalité que Marx associe au communisme, comme Alfred Schmidt l’a bien remarqué, ne mesure pas tous les sujets avec le même standard, mais fait justice à leurs différences, à leur diversité, qui est celle de leurs désirs. Leurs différences sont telles qu’elles ne peuvent se résoudre en aucune inégalité.

On peut dire que le fondement du communisme, tel qu’il est conçu par Marx et le marxisme, réside dans ce qui est traité par la psychanalyse, dans la différence absolue de chacun, dans sa réponse unique au fait d’exister, c’est-à-dire, dans la condition du sujet au sens le plus radical du terme. Voilà, paradoxalement, le matériel toujours atypique avec lequel on tisse tout ce qu’il y a de vrai dans la communauté. Voilà aussi le substrat de toute vraie universalité, le singulier universel ou ce que Louis Althusser décrivait comme l’exception qui est la règle. Voilà, enfin, ce qui est mis en danger par ce que le capitalisme fait aux sujets.

La réflexion de Marx et de plusieurs auteurs de tradition marxiste nous apprend beaucoup sur les effets du capitalisme dans les sujets : l’annulation de la singularité de chacun et donc le déchirement de leur tissu communautaire, leur atomisation et la massification qui s’ensuit, leur homogénéisation et leur normalisation, leur adaptation jusqu’ à la confusion mimétique avec l’environnement, leur transformation en travailleurs et consommateurs échangeables et la réduction de leur vie à son aspect purement énergétique en tant que force de travail, force évaluable, force mesurable, vendable, exploitable. Certains de ces effets sont produits avec l’aide professionnelle des psychologues. La psychologie, en tant que prétendue science objective et générale, ne peut s’approcher du sujet singulier, non-objectif et non-général par définition, qu’en le niant théoriquement et en le détruisant dans la pratique. C’est ce qui arrive, par exemple, dans la plupart des évaluations quantitatives d’aptitudes ou d’intelligence, dans les diagnostics automatiques et d’autres catégories prêtes-à-porter, dans les classifications objectivantes et généralisatrices, dans les différentes stratégies de l’ingénierie humaine, dans la clinique normalisatrice ou dans les interventions rectificatives vouées à l’adaptation aux environnements scolaires ou industriels.

En contribuant à la suppression capitaliste du sujet avec son irréductible singularité, le travail scientifique et professionnel psychologique n’élimine pas seulement ce qui justifie la psychanalyse, mais aussi la seule vérité que l’on puisse mettre en commun pour construire le communisme. C’est pour cela qu’un engagement communiste comme le mien ne peut éviter de s’affronter à la psychologie, surtout à présent, non seulement à cause de l’influence croissante des psychologues, mais aussi en raison de la diffusion de la psychologie, de sa popularisation et de son débordement de la sphère scientifique, académique et professionnelle.

Il y a, en effet, une progressive psychologisation de la société capitaliste. Comme le montrent Ian Parker et Jan De Vos, le capitalisme se manifeste de manière de plus en plus psychologique. Ceci m’a amené à renforcer le caractère politique anticapitaliste et non purement théorique antipsychologique de ma critique de la psychologie, d’autant plus que la psychologisation implique toujours une certaine dépolitisation, un remplacement du politique par le psychologique. Il faut toujours essayer de reconstituer le politique là où il semble absent. Cela doit s’appliquer aussi à la théorie la plus apparemment apolitique. De toute façon il n’y a aucun métalangage théorique en dehors de l’univers politique.

Ce qu’il faut trouver, c’est la voie pour que la théorie s’ouvre au politique et sorte de son isolement spéculatif, mais sans tomber pour autant dans l’empirisme régnant dans les sciences humaines et sociales. C’est là où j’ai besoin d’une méthode comme l’analyse lacanienne de discours élaborée par Ian Parker, moi et d’autres collègues en employant certains apports de Jacques Lacan. Une telle méthode, qui n’est pas sans rapport avec la tradition marxiste de critique de l’idéologie, me permet constamment d’envisager l’enjeu politique de mon questionnement de la psychologie et de mes autres entreprises théoriques en les ramenant, par un travail d’écriture militante ou journalistique, au champ discursif des événements, de l’histoire et de la société.

– Dans votre livre sur la psychanalyse et le marxisme, vous rappelez combien le matérialisme de Freud et celui de Marx sont non seulement compatibles, mais peut-être même complémentaires. Pouvez-vous rappeler sur quels aspects les critiques marxiennes et freudiennes s’avèrent affines ?

Il y a d’abord les coïncidences ou ce que Lacan appellerait les « homologies » entre les deux critiques. C’est une question inépuisable. Je ne donnerai ici qu’un exemple qui vous intéressera peut-être, puisque vous faites référence au matérialisme de Marx et de Freud. C’est vrai, ils sont matérialistes, pas idéalistes. Le problème c’est que le matérialisme peut vouloir dire bien des choses différentes. Une d’elles, soulignée par Siegfried Bernfeld, c’est que Marx et Freud ne se tiennent pas seulement aux idées. Ils se méfient d’elles. Ils y voient des prétextes pour dissimuler des causes réelles et des véritables raisons. Dans les idées, en fait, les critiques de Marx et Freud découvrent des mécanismes d’idéologisation ou d’idéalisation. Elles y démêlent aussi d’autres processus matériels qui fabriquent des choses idéales ou idéologiques, plus ou moins illusoires et trompeuses, mais aussi révélatrices : des rationalisations de l’irrationnel qui offrent des raisons et produisent des effets de rationalité, la naturalisation constituant l’apparence de la nature et ce que l’on accepte comme tout à fait naturel, des justifications et des autojustifications pour faire et se faire justice, des mécanismes économiques ou pulsionnels inconscients engendrant et organisant intérieurement les contenus de la conscience, l’individualisation du social et l’identification à l’autre au fond de toute identité individuelle, des assujettissements au sein de la subjectivité, des pertes produisant la présence positive des objets, la projection et l’aliénation à la base de ce qui apparaît comme extérieur et étranger, l’introjection à l’origine de l’intériorité ou l’appropriation et l’exploitation des égaux à l’origine de toute propriété et inégalité.

Il y a ensuite les complémentarités. Ici aussi je ne peux donner qu’un exemple, mais j’aurais besoin d’un long détour. Il s’agit d’une étrange recherche que je développe lentement depuis l’année dernière. Allons-y… Je voudrais encore m’imaginer que je vous fais plaisir en vous parlant des orientations matérialistes du marxisme et de la psychanalyse. Parmi les différentes notions de matérialisme, il y en a une que j’attribue à Marx et à Freud et dans laquelle je découvre la complémentarité de leurs critiques : celle de la matérialité comme totalité qui fut explicitée dans la tradition marxiste occidentale de Georg Lukács, Karl Korsch et d’autres, que vous retrouvez chez certains freudo-marxistes comme Bernfeld et Otto Fenichel, qui se transmet à l’École de Frankfurt et à laquelle certains français, comme le surréaliste René Crevel et puis Louis Althusser, arrivent par d’autres chemins. Ce que ces auteurs ont en commun, c’est que leur matérialisme ne consiste pas à envisager exclusivement l’aspect économique ou physique ou physiologique de la totalité, ce qui ne serait pour eux qu’une forme de réductionnisme idéaliste qui réduirait la totalité à un aspect, à une idée que l’on a d’elle, et qui ferait abstraction de tout le reste. Être matérialiste, c’est ici considérer une totalité matérielle qui inclut également ses composantes idéales et idéologiques, spirituelles et fictionnelles, et donc sa considération même, ce qui pose toute sorte de problèmes, dont le caractère incomplet ou l’impossibilité de fermeture de la totalité sur elle-même. C’est ce que Lacan désigne avec l’idée qu’il met dans la base du structuralisme, celle de l’absence de métalangage.

Le matérialisme dont je parle nous oblige à repousser toutes les conceptions abstraites du sujet comme quelque chose de purement idéal ou matériel, spirituel ou corporel, intellectuel ou manuel. Or, dans la division capitaliste du travail qui atteint son apogée au XIXème siècle, ces conceptions constituent des modèles de subjectivité que l’idéologie bourgeoise, au moyen de ses ressources éthiques et économiques, impose aux deux classes de la société. L’économie politique bourgeoise fait abstraction du côté animique ou spirituel des prolétaires et les réduit à leur survie physiologique et à leur force de travail manuel, alors que l’éthique victorienne fait abstraction du côté corporel et réduit les bourgeois et tout particulièrement les bourgeoises à leur aspect animique, intellectuel ou spirituel. C’est une situation qui a été entrevue par Gueorgui Plekhanov quand il associe le matérialisme au prolétariat et l’idéalisme à une bourgeoisie qui réussit à se libérer de toute détermination matérielle dans son miroir littéraire. Ces modèles subjectifs matérialiste et idéaliste, ou plutôt idéaliste-matérialiste et idéaliste-idéaliste, seront précisément les objets des critiques marxiste et freudienne.

La psychanalyse permet aux hystériques bourgeoises de se rappeler leur corps et leurs pulsions corporelles, leur inconscient traversé par la sexualité, ce qui est refoulé par l’éthique idéaliste victorienne. De son côté, le marxisme permet aux travailleurs manuels, aux prolétaires, de se souvenir de leur conscience de classe, de leur condition intellectuelle, de ce qui est refoulé par l’économie politique matérialiste bourgeoise. Ces deux retours freudien et marxiste du refoulé sont les résultats des critiques parfaitement complémentaires de l’économie politique chez Marx et de l’éthique victorienne chez Freud. L’une se dirige à l’abstraction matérialiste de l’esprit dans la classe des travailleurs manuels, tandis que l’autre se réfère à l’abstraction idéaliste du corps dans la classe des travailleurs intellectuels.

Les deux critiques, aussi bien marxiste que freudienne, sont nécessaires dans leur complémentarité pour atteindre ce personnage matériel-idéal exigé par le matérialisme de la totalité, l’homme nouveau et la femme nouvelle du socialisme, l’être sexuel-sentimental dont nous avons un aperçu étonnant dans les réflexions d’Alexandra Kollontaï sur l’amour-camaraderie. Il s’agit là, bien évidemment, d’une tâche pratique, mais aussi théorique. Il faut une pensée libre, invariablement utopique, mais nécessaire pour que quelque chose change, toujours en fonction de l’utopie, comme Lacan l’a bien reconnu, tout en s’écartant logiquement de cette pensée qui n’est pas poussée jusqu’à ses dernières conséquences, qui n’est pas conséquente au point de situer le sujet là où il réside, en-dehors de la totalité, dans une ex-sistence qui n’est rien, qui ne participe d’aucun être, ni idéal ni matériel.

– En tant que lacanien, vous accordez un intérêt à la tradition freudo-marxiste qui peut sembler déconcertant. Il est plutôt d’usage pour les disciples de Lacan de considérer Reich et Marcuse, pour ne citer qu’eux, comme des théoriciens naïfs, aveuglés par leur biologisme et leur utopisme, porteurs d’une politique sexuelle qui se voulait libératrice mais qui s’est avérée absolument compatible avec le « discours capitaliste ». Alors, que reste-t-il pour vous à sauver dans cette tradition ? Que répondre à « l’immense condescendance de la postérité » ?

C’est en avril 1969, seulement une année après Mai 68, que Lacan explique dans son séminaire, comme je viens de le rappeler, que l’utopie est inséparable de la pensée libre, laquelle, à son tour, est indispensable pour que quelque chose change au niveau des normes de la société. Lacan ne se montre alors pas du tout intéressé à un changement révolutionnaire de la normativité sociale, non pas exactement parce qu’il est plutôt conservateur dans l’échiquier politique et plutôt sceptique à l’égard des révolutions sociales, ce qui est d’ailleurs vrai, mais parce qu’il donne un séminaire de psychanalyse et il veut expliquer pourquoi, selon ses propres termes, son propre discours, le savoir et l’expérience analytique doivent se développer « là où on travaille sérieusement », et non pas dans le champ de la pensée libre, de l’utopie et du changement social, où « c’est la foire ». Cette même idée apparaît sous d’autres formulations dans d’autres endroits des écrits et de l’enseignement oral de Lacan.

Les disciples de Lacan apprennent par cœur la leçon de leur maître et méprisent tout utopisme, toute pensée utopique, c’est-à-dire, toute pensée libre, toute occasion de changement de la société. De toute façon, comme Lacan l’aurait bien dit, c’est la foire, ce n’est pas sérieux, on ne peut rien gagner d’un côté sans perdre de l’autre, les révolutionnaires ne veulent qu’un maître et les révolutions changent tout uniquement pour ne rien changer et revenir finalement au point de départ. Ces formules automatiques remplacent la théorie lacanienne, laquelle s’appauvrit ainsi pour devenir tout ce que Lacan ne voulait pas qu’elle devienne, à savoir, du lacanisme, une doctrine politique et même une vision du monde, une Weltanschauung. Il n’y a pas ici de place pour une pensée certainement utopique et liée à l’imaginaire, souvent même naïve, enfoirée et pas très sérieuse, mais aussi libre et révolutionnaire, comme celle des surréalistes et des freudo-marxistes, de Reich et de Marcuse. Mais il n’y a pas non plus de place pour tout ce que nous apprenons de Lacan lui-même, par exemple, sur l’utilité de la psychanalyse pour ouvrir le cercle de la révolution, en empêchant qu’elle revienne au point de départ, ou sur la nécessité de l’utopisme et de la pensée libre pour la transformation des sociétés. D’où la tendance réactionnaire de ces lacanistes qui sont tout ce qu’il y a de moins lacanien.

Certes, Lacan était conservateur et votait De Gaulle, mais ceci est indépendant de ce qu’il nous apporte dans son enseignement. Le problème est que ses disciples interprètent souvent son apport comme une justification implicite de son conservatisme et adoptent ce même conservatisme comme une partie essentielle de son héritage. Ils s’imposent alors d’être conservateurs, même quand ils sont de gauche, et ils font tout pour se détacher des non conservateurs de la gauche freudienne. De toute façon, comme vous le savez bien, l’attachement de la plupart des lacaniens à Lacan est tel qu’ils s’acharnent à se détacher de tout ce dont Lacan se détachait dans son époque. C’est leur façon d’être conséquents. Et c’est peut-être ce qui les empêcherait de savoir, par rapport à ce que vous dites, que le biologisme de Reich ne s’impose qu’au moment où il s’écarte du marxisme ou que Marcuse lui-même est peut-être celui qui est allé le plus loin dans la dénonciation de la compatibilité entre le capitalisme et l’émancipation sexuelle à travers des concepts comme celui de la « désublimation répressive ».

– Dans Marxisme lacanien, vous proposez une relecture systématique de la théorie lacanienne des 4 discours (+1, celui du capitaliste) en la comparant au Capital de Marx. Si j’ai bien compris, vous lisez dans la rencontre Marx/Lacan une analyse du capitalisme comme un régime fondé sur la renonciation généralisée, excessive et imposée pour les exploités, tandis qu’elle est choisie par les exploiteurs du fait des impératifs de l’accumulation du capital. Est-ce, implicitement, une réactualisation des analyses de Freud dans Malaise de la civilisation sur les inégalités face au fameux « travail de la culture » ?

Vous avez absolument raison de voir là un effort de reprendre et peut-être même de mettre à jour certaines idées que l’on trouve dans L’avenir d’une illusion et dans Malaise dans la civilisation. Je voudrais seulement ajouter une idée extrêmement problématique de Freud qui est devenue centrale dans ma réflexion et dont je ne mesurais pas encore la portée il y a dix ans.

L’imposition de la renonciation, telle qu’elle est soufferte par les exploités, apparaît comme pénurie, manque d’opportunités, nécessité de longues journées de travail, salaire de survie, risque du chômage et de la misère, mais aussi comme répression, violence d’État, CRS, obligation d’obéir aux lois, caméras de surveillance, menaces d’amende et de prison, murs intérieurs et frontières internationales. Dans tous les cas, il s’agît de contraintes externes qui s’avèrent indispensables pour imposer des sacrifices à ceux que Freud caractérise gentiment comme une « majorité récalcitrante », comme « la grande foule des illettrés, des opprimés », qui n’ont pas « intériorisé » les « interdictions culturelles », qui « n’aiment pas les renoncements » et qui ont de bonnes raisons d’être des ennemis de la civilisation ». Freud oppose d’abord ces opprimés aux oppresseurs qui « s’approprient les moyens de puissance et de coercition », mais ensuite il ne distingue pas ces oppresseurs des « hommes cultivés » qui font le choix de la renonciation et qui n’ont pas besoin de contraintes externes parce qu’ils les ont intériorisées, devenant ainsi des « porteurs de la culture ». Il y a donc ici, dans cette représentation freudienne aristocratique de la société de classes, une opposition entre les minorités qui incarnent la culture et les majorités qui la menacent, entre les oppresseurs qui s’imposent ou imposent une renonciation et les opprimés auxquels ils l’imposent, entre ceux qui disposent et ceux qui ne disposent pas en eux d’un surmoi qui les dispense de la police.

La répression externe policière des opprimés serait seulement nécessaire parce qu’ils ne souffriraient pas une répression interne surmoïque comme celle soufferte par les oppresseurs. Au contraire, l’homme cultivé qui opprime les masses n’aurait pas besoin d’être opprimé parce qu’il s’opprimerait lui-même, parce qu’il serait son propre oppresseur, parce qu’il serait intérieurement déchiré entre ses pulsions et son propre surmoi comme expression des contraintes intériorisées et de la culture dont il est porteur. Cette différence de classe fut reconnue par Antonio Gramsci et suffit pour expliquer pourquoi il pense que la psychanalyse ne peut être utile que pour les sujets des classes dominantes qui souffrent un déchirement interne entre leurs pulsions et leurs valeurs culturelles, entre le réel et l’idéal, car ils s’identifient à ses idéaux et les éprouvent comme quelque chose de « spontané » au lieu de les reconnaître comme une imposition. Voilà pourquoi il faut des psychanalystes pour les oppresseurs, alors qu’il ne faut que des policiers ou des révolutionnaires pour les opprimés.

L’hypothèse de Freud et Gramsci est précieuse et révélatrice, mais elle est extrêmement problématique et elle doit être considérée uniquement comme un point de départ. Je suis convaincu, tout d’abord, que les opprimés souffrent un déchirement interne comparable à celui des oppresseurs. Une des meilleures réflexions sur ce déchirement se trouve dans l’œuvre du marxiste mexicain José Revueltas. On y voit les effets déchirants de l’oppression et leur étrange rôle dans la constitution du sujet et de ce qu’on appelle le « surmoi » dans la psychanalyse.

Qui oserait dire que les opprimés sont dépourvus de surmoi ? N’est-il pas évident qu’ils s’identifient eux aussi aux idéaux culturels et qu’ils intériorisent aussi les contraintes corrélatives ? D’ailleurs, puisque l’idéologie de la classe dominante est en une certaine mesure l’idéologie de toute la société, les idéaux et les contraintes des opprimés peuvent être les mêmes que celles des oppresseurs. Mais on retrouve en plus des configurations idéologiques différentes chez les opprimés, particulièrement à l’époque de la société néocoloniale et dite multiculturelle, ce qui provoque des déchirements supplémentaires au sein de la subjectivité. Voilà pourquoi, d’après le raisonnement de Gramsci, les opprimés pourraient eux aussi bien profiter de la psychanalyse. Ils en profiteraient parce qu’ils sont aussi des sujets et ils ne peuvent être que déchirés par le discours, par la culture, par les idéologies que les traversent. On pourrait déjà s’arrêter là. Or, pour moi, il faut aller au-delà de ce plan idéologique.

Il faut considérer notamment l’exploitation économique sous-jacente à l’oppression idéologique, politique et culturelle. Il faut penser à ce que Marx dit de la personnification du capital par les exploiteurs, mais également sur les implications subjectives de la subsomption des exploités dans ce capital et sur leur conversion dans la partie variable du même capital. Aussi bien les exploités que les exploiteurs sont possédés par la même figure surmoïque du capital, par le même signifiant des signifiants dans le capitalisme, par cette même entité que Marx décrit avec perspicacité comme un vampire qui suce la vie pour la transformer en quelque chose d’aussi mort que l’argent. Donc on peut supposer que les exploités et les exploiteurs sont tous les deux internements déchirés par la contradiction principale entre leur vie et le capital mortifère où ils s’aliènent.

L’aliénation au sens d’être le capital, d’être Autre ou d’Enfremdung, implique déjà chez Marx une aliénation comme Entausserung, comme division ou déchirement d’avec l’Autre qu’on est, telle que celle proposée par Gramsci comme justification du besoin de la psychanalyse et plus tard élaborée par Lacan dans Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Mais cette aliénation comme division n’est pas évidemment la même chez les exploités que chez les exploiteurs. Il faut se rappeler ce que Marx nous dit à ce propos d’abord dans les Manuscrits de 1844 et puis dans le sixième chapitre inédit du Capital : des capitalistes s’enracinent dans l’aliénation et y trouvent leur propre satisfaction, tandis que le prolétariat la souffre et c’est pour cela qu’il se révolte contre elle. C’est aussi pour cela que les prolétaires sont conçus comme les agents de la révolution. Mais c’est peut-être pour la même raison qu’ils devraient pouvoir profiter plus de la psychanalyse que les capitalistes, ce que Wilhelm Reich a très bien compris. Je pense que l’on peut accepter cette idée à condition de ne pas essentialiser les figures du capitaliste et du prolétaire, de ne pas les prendre, en suivant Laclau et Mouffe, comme des identités données, mais plutôt comme des positions à l’égard du capitalisme et de l’aliénation.

– Si, comme vous le prétendez dans ce même livre, l’être parlant est condamné à s’auto-exploiter ou à être exploité par d’autres du fait du langage et de la parole, comment éviter le cynisme lacanien qui veut que les révolutionnaires se trouvent toujours un nouveau maître ? Le lacanisme n’a-t-il pas à cet égard, et au moins en France, une lourde responsabilité dans la promotion d’une psychanalyse dépolitisée, voire dans l’ascension des Nouveaux philosophes et leur croisade anti-totalitaire ?

Je ne sais pas s’il est juste de tenir le lacanisme responsable des niaiseries de Bernard-Henri Lévy et des autres Nouveaux philosophes, mais on peut effectivement le responsabiliser d’une certaine dépolitisation de la psychanalyse, et ceci pas seulement en France, mais aussi en Amérique Latine. La gauche freudienne latino-américaine a toujours eu de très bonnes raisons de se méfier des lacaniens. Ce sont à peu près les mêmes raisons pour lesquelles beaucoup de marxistes conséquents, aussi bien en Amérique Latine que dans le reste du monde, ressentent la plus grande méfiance envers ce qu’on appelle aujourd’hui la « gauche lacanienne ».

Ce qui est assez amusant, c’est que le lacanisme est fier de la méfiance qu’il inspire. Même quand il se dit être de gauche, il se croit trop lucide pour être compris par les gauchistes en général. Cependant, aux yeux de la gauche radicale, cette prétendue lucidité paraît plutôt du cynisme. Les propres lacaniens, même quand ils se prétendent gauchistes, paraissent trop cyniques pour être de gauche. Mais ce malentendu n’est-il pas un cas extrême et exemplaire de ce qui arrive avec la gauche qui est touchée par le structuralisme et par ce que les anglais et américains appellent « poststructuralisme » ?

De même que d’autres penseurs comme Foucault, Deleuze, Derrida et même d’une certaine façon Althusser, Lacan représente un défi au marxisme conséquent et à la gauche radicale, communiste et révolutionnaire. Le défi apparaît sous la forme d’une longue série d’énigmes impossibles à résoudre. Je pense qu’une de ces énigmes plus fondamentales s’exprime nettement dans la première partie de votre question.

Puisque le signifiant est maître, puisque nous ne pouvons être qu’exploités par ce que nous énonçons, puisqu’il n’y a pas moyen de se libérer du malaise dans la civilisation, à quoi bon faire la révolution pour changer de malaise, de signifiant, de maître ? Je pense qu’il n’y a pas de réponse définitive à cette question. C’est pour cela que je dis qu’il s’agit d’une énigme insoluble, c’est-à-dire, pour Lacan, d’une vérité. On ne peut que faire avec. Et que faire ? Voici la question des questions, des « questions brûlantes », comme disait Lénine. Et comme Lénine le dit également, il faut le travail théorique, les tentatives toujours insuffisantes et approximatives de savoir la vérité, de résoudre l’énigme, de répondre à la question qui se pose. Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait.

Pourquoi faire la révolution ? Pour qu’elle ne soit pas uniquement ce qu’elle est, pour ne pas la solidifier dans la forme qu’elle a, pour qu’elle puisse continuer, pour ne pas s’arrêter dans le constat du changement de malaise et de maître, pour ne pas se limiter à être cynique, pour ne pas rester dans ce point où l’on est arrivé, pour traverser notre fantasme, pour aller au-delà dans la direction que Lacan lui-même nous marque, pour ouvrir le cercle de la révolution, pour transformer le cercle en une spirale, pour que la révolution devienne permanente, pour qu’elle soit culturelle, pour qu’elle nous fasse voir ce qui est encore invisible, pour qu’elle nous permette de savoir pourquoi nous aurons fait la révolution, mais peut-être aussi, au moins, pour que nous puissions encore nous poser la même question, pour qu’il y ait encore des questions, pour empêcher que le maître capital finisse par nous taire et nous supprimer, pour qu’il y ait encore un sujet qui puisse ressentir le malaise et tomber dans les pièges de la maîtrise, pour qu’il y ait aussi encore de la civilisation dans le malaise et de la signifiance dans la maîtrise, pour que le signifiant de l’argent ne dévore pas toute autre signifiance et toute civilisation, pour qu’il n’élimine pas toute condition d’existence du sujet, pour que le capitalisme néolibéral ne poursuive pas sa destruction de plus en plus rapide de notre vie et de notre monde.

Comment concevez-vous l’alliance générale que vous semblez prôner entre les psychologies marxistes anti-psychogisation, et les différents courants de la psychanalyse ? Avez-vous une conception fondamentalement pluraliste ? Y aurait-il du coup une urgence à constituer des espaces éditoriaux ou théoriques pluralistes autour de la psychologie ou des psychanalyses critiques ?

S’il y a là du « pluralisme », je pense que c’est l’effet de la destruction dont je parlais, du vertigineux mouvement historique dévastateur que nous vivons et qui devrait nous obliger nous, les anticapitalistes, à nous unir et à utiliser tous les morceaux que nous retrouvons dans les ruines, toutes les ressources à notre disposition, même les plus hétérogènes. Ce qui en résulte, c’est le style hétéroclite de la barricade, ce qui n’exclut pas, bien évidemment, certains principes de méthode et de rigueur, puisqu’il faut que la barricade soit consistante et tienne les coups.

Je suis donc persuadé qu’il s’agit effectivement d’une question d’urgence. La critique ne peut que suivre le rythme des circonstances. Et c’est indiscutable que ce rythme ne cesse pas de s’accélérer. Voilà un autre effet du capitalisme qui a été souligné par Lacan lorsqu’il a décrit le discours capitaliste à Milan.

Comme dans les tornades, peut-être que l’accélération passe inaperçue, curieusement, là où elle devrait passer moins inaperçue, dans quelques centres intellectuels privilégiés situés dans le vortex. Ce que je peux vous assurer, c’est qu’elle est plus qu’évidente dans certaines marges, banlieues ou périphéries comme celle où je me situe, à Morelia, à l’ouest du Mexique, dans une université publique où les professeurs ne sont pas toujours payés et où les étudiants ne cessent de s’agiter et de cavaler entre leurs boulots et leurs études pour essayer d’échapper aux dangers de la misère, le trafic de drogues et l’émigration forcée. Ici et maintenant, en effet, on n’a pas de temps pour un luxe comme celui des merveilleuses et interminables controverses théoriques de l’époque de l’État Providence dans le Premier Monde, ce qui est d’ailleurs assez regrettable.

Comment ne pas regretter le temps ? Comment ne pas faire tout ce qui est dans nos mains pour le récupérer, pour freiner, ralentir ? C’est d’ailleurs le plus sensé qu’on puisse faire contre le capitalisme néolibéral. Je veux dire que je ne prônerais jamais une stratégie accélérationniste. Je suis plutôt partisan de la vieille tactique d’obstruer, d’entraver, de bloquer la route, de se mettre en grève. Mais je reconnais qu’on devrait faire la révolution pour nous arrêter, pour avoir enfin vraiment le temps et tout ce qu’il peut contenir, pour nous libérer de l’urgence et de tout ce qu’elle nous fait sacrifier, comme c’est le cas de l’idéalisme spéculatif, lequel, en fait, comme Plekhanov l’a bien dénoncé, a toujours été le privilège de certaines classes, époques et nations. Rosa Luxemburg a raison là-dessus quand elle considère que le droit à l’idéalisme doit être aussi une cause révolutionnaire. Peut-être que ce droit n’est finalement qu’une expression du droit à la paresse, à l’inaction et à l’oisiveté, dont parlait Paul Lafargue au XIXème siècle.

Ce qui est sûr, c’est que l’urgence nous écarte de l’idéalisme et favorise des positions pragmatiques plutôt matérialistes comme celle que vous appelez « pluraliste ». Ce pluralisme, tel que je l’envisage, consiste à privilégier des alliances politiques en fonction de la matérialité historique des luttes de classes, de la conjoncture et des événements, et aux dépens de l’idéalité prétendument anhistorique des conflits entre des écoles théoriques ou des guildes professionnelles. D’ailleurs, faute de métalangage, une telle idéalité n’est souvent qu’une élaboration idéologique, une rationalisation au sens freudien du terme, du vrai enjeu matériel. C’est pour cela que je ne m’inquiète pas beaucoup du fait que mes compagnons de tranchée, de barricade, ne soient pas les lacaniens, mais plutôt des psychologues critiques, des représentants de la gauche freudienne, des anticapitalistes, certains anarchistes, des féministes et des décoloniaux, des zapatistas et des psychologues de la libération de la tradition d’Ignacio Martín-Baró, et bien évidemment des communistes et des marxistes conséquents, parmi lesquels on trouve heureusement de nombreux lacaniens.

Etonnamment, vous ne développez pas fondamentalement les apports de Wilfred Bion dans vos ouvrages, alors qu’il se prête à la fois à d’intéressants dialogues avec Lacan et propose une théorie de la psyché radicalement portée vers le social. Plus étonnant encore, vous dites très peu de choses de Deleuze et Guattari, alors qu’il y aurait beaucoup à dire sur leur rapport au lacanisme et à la politique. Pourquoi ces deux omissions ?

Il y a précisément pas mal de compagnons deleuziens dans ma tranchée, tels que le brésilien Domenico Hur ou l’américain Hans Skott-Myhre. Je me sens proche d’eux et j’ai toujours été sincèrement intéressé au travail monumental de Deleuze et Guattari. Je mentionne de temps en temps certaines de leurs idées, mais je les prends de manière isolée, je les décontextualise et je m’en sers avec légèreté, voire irresponsabilité.

J’essaie toujours de tenir à distance l’ensemble de la pensée de Deleuze et Guattari, peut-être simplement parce qu’elle me submerge et que je ne saurais pas comment l’articuler correctement avec la mienne et celle de mes auteurs. Elle me paraît, en plus, trop proche et simultanément trop éloignée. C’est à peu près la même chose qui m’arrive avec Bion. Là aussi je trouve une pensée étrangement familière, unheimlich, et en plus hautement systématisée et élaborée, assez achevée et fermée, avec des conceptualisations précises qui ramènent les unes aux autres et qu’il n’est pas facile de reprendre dans une autre perspective.

Il faut dire, enfin, que je suis déjà trop occupé par mon travail d’articulation entre Marx, Freud, Lacan et mes auteurs des traditions marxiste et freudo-marxiste. Et ma barricade est déjà trop hétéroclite comme ça ! Imaginez seulement si maintenant j’y incorpore du Bion et du Guattari !

L’un des points les plus forts pour contester la psychanalyse concerne la question de l’Œdipe et, dans le cas des lacaniens, le primat du phallus et de la castration. Que répondez-vous par exemple aux critiques queer de la différence des sexes ou du phallocentrisme des écoles de psychanalyse ?

Je viens de m’occuper de ces critiques dans un livre qui apparaîtra dans les prochains mois. Je leur y consacre un chapitre. Je vous surprendrai peut-être en vous disant que je les trouve justes et nécessaires. Elles ont raison de mettre en question la normalisation de la sexualité au sein de la psychanalyse. Mais il y a là un détail assez évident sur lequel je voudrais insister.

Le phallocentrisme et l’essentialisme de la différence sexuelle ne sont pas un problème spécifique de l’héritage freudien. Comme Juliet Mitchell l’a bien montré, la psychanalyse ne fait que manifester d’une manière peut-être idéologique, mais aussi profondément véritable, révélatrice et dénonciatrice, une composante hétéro-patriarcale inhérente à la société de classes et fondamentale dans une civilisation précise, dans le système capitaliste et dans un modèle moderne de subjectivation. C’est là où réside le problème et non pas dans la révélation freudienne. Une telle révélation ne devrait pas être l’objet des critiques, lesquelles, selon moi, devraient plutôt s’attaquer à ce qui se révèle.

Ce que la psychanalyse nous apprend sur le patriarcat fut déjà magistralement exposé par Mitchell et d’autres. Il reste encore beaucoup à dire là-dessus. Je voudrais m’arrêter seulement sur un point qui me paraît crucial et auquel je réfléchis depuis quelques années. C’est un point qui nous renvoie au niveau radical de la vérité, lequel ne peut s’aborder malheureusement que de manière mythologique, dans sa structure de fiction. Il s’agit de l’interprétation de la différence sexuelle en termes d’une distinction entre l’être féminin et l’avoir masculin, entre être et avoir le phallus, qui s’établit par la castration et qui inaugure une dialectique symbolique où viennent s’opposer l’existence et la possession, l’ontologie et l’économie, le monisme de l’être et le dualisme sujet/objet de l’avoir. Une telle dialectique permet de sonder tout ce qui est en jeu dans l’instant mythique du surgissement de la propriété privée tel qu’il se présente chez Johann Jakob Bachofen, chez Lewis Morgan, dans les Cahiers ethnologiques de Marx et dans L’origine de la famille d’Engels.

Ce n’est pas par hasard que le surgissement de la propriété privée coïncide avec la défaite finale du matriarcat et le début du règne du patriarcat victorieux. Ce que la psychanalyse nous apprend, c’est que la transition de la logique matriarcale à la celle proprement patriarcale est un passage de l’être à l’avoir, de la communauté à la propriété, de la continuité à la discontinuité entre le sujet et l’objet, du monisme existentiel-ontologique au dualisme possessif-économique. Voici l’enjeu de cette disparition du communisme primitif qui est aussi l’entrée en scène d’une société de classes qui atteint sa forme achevée dans le capitalisme. Voilà aussi l’enjeu d’une lutte féministe qui doit être conçue alors comme quelque chose d’inséparable de notre combat communiste.

Ce que je vous dis là n’est pas de l’essentialisme et même pas de l’essentialisme stratégique. Il s’agit tout simplement, comme je l’ai déjà indiqué, d’une interprétation mythologique, adjacente à celle de Totem et Tabou, qui peut contribuer à raffermir le fondement de notre mystique révolutionnaire. On en a besoin, surtout dans un mouvement collectif, comme celui du communisme, où nous luttons pour une vérité qui reste inaccessible au savoir et à sa rationalité. C’est une des leçons de Max Eastman et particulièrement d’Henri De Man dans l’époque d’entre-deux-guerres. C’est quelque chose que les intellectuels communistes doivent encore bien comprendre afin de s’écarter des positions d’avant-garde fondées sur un supposé savoir, dont le savoir du fait que les signifiants sont vides, et sur la rationalité qui en découle, comme celle stratégique d’une manipulation du peuple qui s’attacherait naïvement au contenu des signifiants.

Ce qui est certain, c’est que la naïveté n’est pas celle du peuple. Il y a bel et bien un contenu, une vérité, qui ne peut se manifester que de manière approximative, irrationnelle, mythologique, esthétique. Il faut bien avoir le courage de manifester ce contenu, ce qui n’a rien à voir avec la stratégie fasciste que Walter Benjamin appelait « esthétisation de la politique ». Il ne s’agit pas d’esthétiser pour escamoter la vérité, mais de reconnaître, au contraire, qu’il y a une vérité du communisme qui n’est pas rationnelle et qui ne peut se manifester que de manière esthétique. Cette manifestation peut contredire la réalité, mais elle est vraie au sens le plus radical du terme, celui précisément où la vérité doit contredire une réalité aussi fausse que celle où nous vivons. On touche là une idée fondamentale de Lacan. Or, au moins dans cette idée, Lacan n’est pas seul. Ernst Bloch, Theodor Adorno et Herbert Marcuse ont déjà insisté, chacun à sa manière, que ce n’est pas dans la réalité où nous trouverons une quelconque vérité. Voilà pourquoi nous avons encore besoin de la mythologie dans le communisme. Il s’agit d’y croire et non seulement d’en faire semblant, comme des leaders populistes avec leurs signifiants vides. Il s’agit, en peu de mots, de se rapporter esthétiquement à la vérité de notre lutte, sans aucune prétention de savoir et de raison qui nous autoriserait à être leader ou avant-garde, et de renouer ainsi des rapports sincères et horizontaux avec ce que nous sommes toujours, avec ce qui est exprimé par des termes comme « peuple » ou « masse », au lieu de continuer à nous laisser dans les mains des néofascistes avec leur stratégie traditionnelle d’esthétisation de la politique.

– Êtes-vous sensible au fait qu’aujourd’hui, la psychologisation voire les catégories psychiatriques ont fait un grand retour dans les milieux militants de gauche radicale (notamment via les politiques féministes et trans, autour des questions de trauma, de résilience, d’anti-validisme et de dysphorie de genre) ? Quels sont les effets idéologiques à en attendre et comment les combattre ?

Je connais bien cette psychologisation dans la gauche radicale. Elle m’entoure de tous les côtés. Je la déplore parce qu’elle est aussi la dépolitisation dont je parlais au début et donc une sorte de claudication dans nos luttes. Si je ne l’ai pas critiquée, c’est tout simplement par solidarité avec mes camarades, mais aussi, pour être sincère, parce que j’hésite en ce qui concerne l’aspect stratégique. J’oscille ici entre deux extrêmes. D’une part, je me dis que la psychologie est devenue une arme très puissante dans notre époque et qu’il ne faudrait peut-être pas nous en priver et la laisser dans les mains de nos ennemis, ce qui serait seulement à leur avantage. Mais, d’autre part, je sais très bien, comme disait Althusser, qu’on ne peut se servir d’une idéologie qu’en lui étant soumis. Et se soumettre à la psychologie ce n’est ni plus ni moins que se soumettre à tout ce contre quoi on lutte. Il y a là notamment l’objectivation entendue comme neutralisation du sujet, ainsi que ce que j’ai déjà évoqué en répondant à votre première question, ce qui fait la force du capitalisme dans le terrain subjectif, à savoir, l’individualisme universaliste qui dissout le singulier universel, c’est-à-dire, la singularité que l’on a en commun, avec laquelle on tisse toute communauté et qui est le fondement du communisme.

– Enfin, on a beaucoup parlé des effets politiques (dans le registre de la théorie) de la psychanalyse, mais la clinique psychanalytique a-t-elle pour vous un rôle politique à jouer (à la fois dans et hors l’institution)

Ma réponse est affirmative. La clinique psychanalytique peut avoir un rôle politique subversif, révolutionnaire et émancipatoire, mais à condition de ne pas être ce qu’elle est le plus souvent. Il faudrait que la psychanalyse cesse d’être une psychologie travestie et qu’elle cesse d’accomplir des fonctions psychologiques habituelles comme celles de valve d’échappement, défoulement cathartique, distension et pacification, individualisation et généralisation du singulier universel, normalisation et pathologisation, objectivation neutralisante du sujet, fausse réponse à ses énigmes, supposition d’un savoir général, conversion dans une Weltanschauung et dans une religion laïque, identification à la figure de l’analyste, promotion de certains courants et recrutement pour certaines écoles ou associations en concurrence, soumission aveugle à certains leaders, endoctrinement et idéologisation, diffusion du relativisme et du subjectivisme, justification du scepticisme et du cynisme, solution individuelle des conflits sociaux, révolutions personnelles pour empêcher des révolutions collectives, individualisation et renfermement sur soi, dissolution des classes et des communautés, dépolitisation par la psychologisation du politique, exercice du pouvoir de suggestion, occultation du fonctionnement de la psychanalyse comme profession libérale rémunérée ou refoulement de son caractère de classe et de ses profondes complicités avec le capitalisme néolibéral et néocolonial.

Pour mesurer les services que la psychanalyse rend à ce qui nous opprime, il faut toujours garder à l’esprit combien elle a été complaisante avec l’oppression et débrouillarde au sein des systèmes oppressifs. On en a des exemples frappants comme ceux des psychanalystes nazis Felix Boehm et Carl Müller-Braunschweig, ou celui du tortureur freudien Amilcar Lobo Moreira dans la dictature brésilienne, mais il faudrait penser aussi à ceux beaucoup plus nombreux, mais plutôt discrets et presque invisibles, qui sont délatés par Lobo Moreira : les psychanalyses qui savaient très bien ce que ce dernier faisait, qui ne l’ont pas dénoncé et qui se limitaient à exercer tranquillement la psychanalyse sous le régime dictatorial.

Les psychanalystes signalés par Lobo Moreira sont un peu partout en Amérique Latine. Ils sont majoritaires et ils ne se laissent déranger ni par les dictatures ni par la répression politique ni par l’impérialisme des États-Unis ni par les conditions d’extrême injustice et inégalité dans cette région du monde. Leurs analysants appartiennent souvent aux oligarchies d’oppresseurs. Ils s’en fichent, mais en profitent pour s’enrichir et appartenir eux-mêmes à ces oligarchies. Alors il arrive qu’ils commencent à faire de la politique pour dénoncer des régimes populistes de gauche comme celui de Chávez et Maduro au Venezuela. Ils leur reprochent précisément ce qu’ils n’ont jamais su reprocher aux dictateurs de droite. Et les psychanalystes français, bien entendu, s’unissent à leurs chorales plaintives. Les uns et les autres appartiennent aux mêmes classes sociales. Ils ont les mêmes intérêts et les mêmes orientations idéologiques.

Même quand ils ne se mêlent pas dans la politique, les psychanalystes ne devraient pas croire que leur pratique est apolitique. Elle ne l’est pas et ne le sera jamais, comme Lacan l’a bien constaté. Voilà pourquoi il faudrait maintenir une réflexion permanente sur les implications politiques de la clinique psychanalytique et prendre au sérieux les critiques lucides qu’elle a reçue à ce propos de part de Valentin Voloshinov, Georges Politzer, Wilhelm Reich, Theodor Adorno, Michel Foucault, Robert Castel et tant d’autres.

En plus de réfléchir à la politique de leur pratique, les psychanalystes devraient aussi continuer à s’aventurer par des voies qui permettent à la clinique de s’ouvrir à l’histoire et d’échapper de son mirage d’apolitisme, de son enfermement bourgeois, de son inertie et de sa récupération et domestication par le système. Je pense, par exemple, aux pratiques où le marxisme et la psychanalyse s’unissent pour la transformation radicale des institutions et de la société. Il y a bien évidemment les cliniques SEXPOL de Reich et les expériences pédagogiques libératrices de Siegfried Bernfeld à Baumgarten et de Vera Schmidt à Detski Dom, ainsi que les stratégies poétiques révolutionnaires de Tristan Tzara ou la psychothérapie institutionnelle de François Tosquelles et ce à quoi elle donne lieu chez Frantz Fanon. Il y a également certaines formes de psychanalyse groupale et institutionnelle comme celles associées au mouvement Plateforme et aux figures de Marie Langer et d’Armando Bauleo en Amérique Latine. Je pourrais donner bien d’autres exemples que j’examine dans le dernier chapitre de mon livre Marxism and Psychoanalysis : in or against Psychology ? Je voudrais seulement, pour finir, ajouter la récente expérience brésilienne de psychanalyse gratuite dans les rues, dans les parcs et les gares, qui est étroitement liée à des organisations de gauche radicale et à laquelle on consacrera une section spéciale dans le prochain numéro de la revue Teoría y Crítica de la Psicología.

Propos recuellis par Félix Boggio Éwanjé-Épée.

¿Por qué ser marxista en psicoanálisis?

Divanfreud

Charla organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Universidad Emiliano Zapata, Monterrey, Nuevo León, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

¿Por qué ser marxista en psicoanálisis? Entiendo esta pregunta en un sentido amplio. Es como si preguntara de qué sirve ser marxista en psicoanálisis, qué se gana con serlo, para qué serlo. Responder este para qué ya es una manera de responder por qué ser marxista en psicoanálisis. Es así como responderé ahora, brevemente, al referirme a por lo menos una parte representativa de todo aquello para lo que pienso que puede servir el marxismo en la teoría y la práctica inauguradas por Freud.

En el campo psicoanalítico, del modo más general, el marxismo puede resultar beneficioso por el simple hecho de ofrecer una perspectiva diferente de la freudiana para juzgar e interpretar lo que ocurre, pero también, cuando se estime necesario, para desprenderse de la perspectiva freudiana, para distanciarse de ella, dar un paso atrás y atreverse a mirarla críticamente. De modo más preciso, como veremos ahora, la sensibilidad marxista nos permite abordar cuestiones tan descuidadas y tan decisivas para el psicoanálisis como su costo, las condiciones sociales de su realización, la determinación cultural e histórica de sus prácticas e instituciones y sus posibles relaciones con el sujeto y con el sistema capitalista.

El marxismo puede ser útil primeramente para tomar en serio todo lo relacionado con el dinero: para pensar en las implicaciones del funcionamiento del psicoanálisis como profesión liberal y remunerada, para ser conscientes del riesgo de la conversión del tratamiento psicoanalítico en una mercancía particularmente susceptible de fetichización y para problematizar la función del pago en el análisis, considerar la posibilidad de un análisis gratuito y no ver como algo natural que ciertos psicoanalistas evadan impuestos o conviertan su práctica en un eficaz instrumento de enriquecimiento. Para lo que puede servir el marxismo, por lo tanto, es para abordar todas esas cuestiones espinosas relativas al aspecto pecuniario-lucrativo del proceso analítico. Al hacernos abordar tales cuestiones, el marxismo nos hace pensar en algo impensable para el psicoanálisis, en el dinero no sólo como sustituto de las heces, como significante de la falta de significación de los demás significantes o como simple valor simbólico interpretable de manera diferente para cada sujeto, sino como lo que también es: como algo objetivo, condicionante y determinante del análisis, exterior a él, que resiste a cualquier interpretación, precisamente porque la hace posible al pagarla, y que puede llegar a constituir la verdad más fundamental de un análisis reducido a no ser más que un simple negocio como cualquier otro. Para pensar en el dinero como tal, como variable absolutamente independiente, necesitamos del marxismo.

Al hacernos cobrar conciencia de todo lo que significa objetivamente el dinero, el marxismo ya nos está sirviendo para hacer consciente una parte de lo que Robert Castel llamaba “el inconsciente social del psicoanálisis”, es decir, la forma en que la sociedad está inconscientemente presente en el marco analítico, estructurando todo lo que ocurre dentro de él. Para que lo social no pase desapercibido, para no abstraer lo social de un psicoanálisis artificialmente aislado y aseptizado, necesitamos de una perspectiva como la marxista. Esta perspectiva resulta esclarecedora cuando pensamos en asuntos como la diferencia de clase entre el analista y el analizante, sus respectivas orientaciones políticas e ideológicas, algunas de las relaciones de poder que llegan a establecerse entre uno y otro, las diversas formas de jerarquización y estratificación que se dan en el seno de las asociaciones psicoanalíticas y hasta el aspecto patriarcal de lo planteado por Freud y la relación de este aspecto con la sociedad de clases.

Además de ayudarnos a redescubrir la sociedad, el marxismo nos permite reconocer la incidencia de la cultura y la historia en el campo psicoanalítico. Ser marxista sirve aquí, por un lado, para situar históricamente la herencia freudiana, para saber de qué manera manifiesta una época precisa y para tener una idea clara sobre diversos aspectos de la constitución histórica del sujeto al que se refiere Freud, tales como su represión específicamente burguesa, el fundamento judeocristiano de su individualidad, el origen de su dualidad cuerpo/alma en la división del trabajo manual/intelectual resultante de la sociedad de clases y las causas de sus demás divisiones en la sociedad burguesa moderna. Por otro lado, ser marxista en psicoanálisis puede servir para entender a Malinowski en su discusión con Jones y Roheim, para situar el valioso legado freudiano en una cultura específica, para atreverse a relativizarlo y no darle un sentido universal, es decir, para no universalizar la configuración edípica, para ver en ella lo que es, una expresión de la familia monógama y patriarcal en su versión moderna capitalista, dominada por los sentimientos burgueses de posesividad y rivalidad-competitividad.

La consideración marxista de lo cultural y de lo histórico podría contribuir también a detectar lógicas de tipo colonial que se presentan, para pueblos como los de América Latina, en el prestigio y en la efectividad simbólica de lo freudiano en tanto que europeo, en el claro deslinde centro/periferia de las instituciones psicoanalíticas internacionales, en ciertas lecturas periféricas totalmente subordinadas al criterio interpretativo de los centros europeos del psicoanálisis o en el movimiento unilateral de las ideas psicoanalíticas legítimas de norte a sur y sólo excepcionalmente de sur a norte. En el mismo sentido, el marxismo puede ser provechoso para no separar la difusión del psicoanálisis en las ex-colonias latinoamericanas de su fundamento en la expansión colonial del capitalismo, de la cultura moderna occidental y de la ideología burguesa.

El marxismo no sólo nos hace considerar aspectos sociales, culturales e históricos generalmente desatendidos por quienes mantienen y preservan la herencia freudiana, sino que también tiene efectos directos en la escucha analítica, en la interpretación y en el tratamiento. La perspectiva marxista puede permitirnos identificar cierta ideología cuando habla por la boca del sujeto, estar al tanto de los intereses que tal ideología obedece y que pueden ser diferentes de los del sujeto, discernir el sustrato socioeconómico y el aspecto ideológico de fantasías y padecimientos, descubrir algo de lo cultural que está en juego en la exterioridad del inconsciente, saber algo del gran Otro que desea en el sujeto y cuyo discurso es el del inconsciente. El marxismo puede ayudarnos a tratar a los sujetos como lo que son, como seres transindividuales, como conjuntos de comunidades, clases, grupos de pertenencia, diversos nosotros anudados y no yos asociales, aislados y desvinculados, sin otros vínculos que los familiares. Es así como el marxismo consigue liberar la escucha analítica de las prisiones ideológicas burguesas del individualismo y el familiarismo en las que a veces ha quedado encerrada.

La sensibilidad marxista puede hacer también que se escuche de otro modo lo dicho por el sujeto al no responsabilizarlo de los efectos del capitalismo, al no cerrar los ojos ante su opresión o su explotación, al no individualizar los problemas estructurales, al no psicologizar lo político y lo socioeconómico, al no despolitizar y así desconocer un inconsciente que es él mismo la política y al no ofrecer al sujeto coartadas que lo eximan de su participación en luchas colectivas. El marxismo admite la existencia de problemas que sólo pueden resolverse en las luchas colectivas y no en el análisis individual, en las calles y no en el diván, y puede prevenir la tendencia viciosa de muchos psicoanalistas a reducir todo compromiso militante a un fenómeno de psicología de masas o a un intento de solución personal, pretexto, evasiva o idealización, para un problema también personal.

Además de ayudarnos a distinguir lo personal y lo histórico, el marxismo en psicoanálisis nos permite diferenciar lo que Marcuse llamaba la represión básica y la represión excedente subordinada a la dominación, el principio de realidad y el principio de actuación correspondiente a cierta sociedad, el inevitable malestar en la cultura y el evitable malestar propio del capitalismo. Es así, a través de tales diferenciaciones, como el marxismo nos impide limitar el horizonte de la experiencia analítica a los imperativos e ideales de la sociedad burguesa capitalista. Nos impide también ceder a los propósitos adaptativos cuyo cumplimiento es determinante para la dominación del sistema sobre el sujeto. Nos impide, por último, reducir el psicoanálisis a una función de válvula de escape, de pequeña revolución individual para impedir las grandes revoluciones colectivas o de reacomodo para posibilitar la reproducción del sistema.

Al aportarle al psicoanálisis todo lo que le aporta, el marxismo puede inmunizarlo contra su aburguesamiento, psicologización y subordinación a los intereses del sistema, como ya se vio hace unos ochenta años, cuando los freudomarxistas estuvieron entre los que resistieron más eficazmente a la americanización y nazificación de la herencia freudiana. En el pasado como en el presente, ser marxista en psicoanálisis podría ser la mejor manera de ser freudiano, de mantenerse fiel a un legado siempre amenazado por el capitalismo y por sus dispositivos ideológicos.

Entrevista para la revista costarricense Propuesta Socialista

Entrevista de Óscar Rivas a David Pavón-Cuéllar, publicada con el título “Entrevista a David Pavón-Cuéllar” en el número 75 de la revista Propuesta Socialista del Partido Obrero Socialista de Costa Rica (POSCR), correspondiente a agosto 2018

David Pavón-Cuéllar

La siguiente entrevista tiene como objetivo ampliar el debate sobre un tema tan olvidado por marxistas y no-marxistas como es el tema de la alienación y para nosotros tan importante en la lucha por el socialismo. Además, aprovecharnos del conocimiento de David en el tema de la relación del psicoanálisis lacaniano con el marxismo y tratar de empatar estos temas con el tema expuesto anteriormente y su aporte a la lucha revolucionaria.

Óscar Rivas (en lo sucesivo OR). – Hola David, es todo un gusto poder compartir con vos y que nos abras el espacio para poder dialogar un poco sobre temas tan importantes para todos los que estamos en la lucha por otro mundo y donde el estudio teórico es tan esencial para una práctica revolucionaria y radical acorde a nuestro momento histórico. Desde tu estudio sobre Lacan y los aportes de Marx al mismo, se habla que Marx es el primero en encontrar lo que llaman desde el psicoanálisis el “síntoma”, ¿podes ampliarnos un poco más sobre qué significa esto?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC). – Lacan atribuyó a Marx el mérito de haber sido el primero que tuvo la noción del síntoma en la que habrá de fundamentarse el psicoanálisis. Esta noción comporta que la verdad de una situación dada no radica ni en lo que funciona bien y normalmente en ella ni tampoco en lo que puede saberse total y claramente sobre ella, sino en sus aspectos sintomáticos, es decir, disfuncionales, patológicos, problemáticos, anormales, irregulares, erróneos, erráticos, engañosos, vacíos, dolorosos, destructivos, absurdos, oscuros, misteriosos, inciertos, ambiguos, contradictorios, paradójicos o conflictivos.

Marx, por ejemplo, encuentra la verdad más esencial del sistema capitalista en sus contradicciones, en sus paradojas, en sus crisis, en sus efectos de frustración y enajenación, en la miseria y la destrucción que provoca, en la explotación en la que se basa. De igual modo, para Freud, la verdad más íntima de un sujeto está en sus problemas, en sus síntomas, en sus padecimientos, en sus errores, en sus lapsus y demás actos fallidos, en sus desgarramientos internos, en sus preguntas sin respuestas, en los enigmas de su vida. Es por esto por lo que tanto Marx como Freud buscarán la verdad tras bambalinas, detrás de las fachadas, bajo la superficie impecable, en las grietas y en las coladeras del sistema, en los bordes y en los márgenes, en los rincones sucios y sombríos, en el inconsciente y en lo irracional, entre los enfermos y los miserables, en las existencias de histéricas y de proletarios.

OR. – Desde el punto de vista social y siguiendo un poco el tema del “síntoma”, ¿podemos decir que vivimos en una sociedad “enferma”?

DPC. – Sí podemos decirlo y se ha dicho repetidamente en el pensamiento crítico. Tal vez Erich Fromm haya sido quien más insistió en la enfermedad de la sociedad, pero la idea también se encuentra en otros autores que, al igual que Fromm, se nutren simultáneamente del marxismo y del psicoanálisis, como Attila József, Paul Baran, Norman O. Brown y Herbert Marcuse. Antes del encuentro entre la tradición marxista y la freudiana, la sociedad enferma ya fue denunciada por el propio Marx, por Engels, Lafargue y otros después de ellos. Hay también diversas conceptualizaciones, investigaciones y reflexiones, fuera y dentro del marxismo, que nos permiten abordar y explicar la enfermedad social. Tal es el caso de la represión sexual generalizada en Reich, la personalidad autoritaria en Fromm y Adorno, la banalidad del mal en Arendt, los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch sobre normalización y conformidad, los de Stanley Milgram y Philip Zimbardo sobre la obediencia y el peso de la situación, las reflexiones de Fromm sobre la patología de la normalidad y las de Joyce McDougall, Enrique Guinsberg y Christophe Dejours sobre la normopatía. Lo que han mostrado todos estos pensadores e investigadores es la necesidad de ir más allá de una concepción de la enfermedad mental en términos de anormalidad o desadaptación del individuo con respecto a la sociedad.

El entorno social no puede ser nuestro patrón de normalidad o de salud mental porque él mismo puede estar gravemente enfermo. La enfermedad puede ser lo normal y lo mayoritario, y entonces la única forma de preservar la salud mental está en el distinguirse de los demás, formar parte de las minorías, ser anormal y estar desadaptado. Esto es algo que puede comprobarse en una sociedad tan desquiciada como la sociedad capitalista neoliberal avanzada en la que vivimos. La enfermedad de esta sociedad resulta manifiesta en la forma en que devasta el mundo y suprime la vida humana y no-humana, una vida que es, por cierto, su propia condición de posibilidad.

Algo que socava su propio fundamento no puede estar sino enfermo. La enfermedad propia de lo vivo pueda ser definida en general por su destrucción de la vida. Tenemos aquí un criterio definitorio mínimo que ya encontramos en quien ha pensado con mayor agudeza la salud y la enfermedad, Georges Canguilhem, y que nos permite prescindir de grandes sistemas normativos universalistas como el humanista ofrecido por Fromm. Es fácil estar en desacuerdo con los rasgos que Fromm atribuye al ser humano sano, pero ¿cómo no asentir ante la definición mínima de la enfermedad como destrucción de la vida? Esta definición me ha permitido afirmar que la enfermedad más grave de nuestra sociedad es el capitalismo, el cual, como nos lo ha mostrado Marx, consiste precisamente en un proceso destructor y mortífero que transmuta la vida en muerte, la naturaleza viviente en mercancías inertes, el trabajo vivo en trabajo muerto, la fuerza de trabajo en más y más capital. De ahí la representación que Marx nos ofrece del capital como un vampiro que devora la vida para mantener viva su muerte.

La consigna del capital fue bien expresada por Millán Astray: “¡Viva la muerte!”. Es también por la boca y por los gestos de los fascistas que se revela sintomáticamente la verdad del capitalismo. Lo estamos viendo ahora mismo con Trump.

OR. – Erich Fromm planteaba que el miedo a la libertad fue lo que dio con el ascenso del fascismo ¿Cómo explicar esto desde un enfoque psicoanalítico lacaniano? ¿Es posible?

DPC. – Es posible, pero la categoría frommiana se desdoblaría en diferentes conceptos lacanianos. Un camino posible, uno entre otros, sería el de entender el miedo a la libertad como una expresión de la insoportable incertidumbre ante el sujeto, ante su irreductible singularidad, ante su deseo y su causa, que son, por cierto, los móviles de las revoluciones, los que subyacían a la Comuna de Berlín y posteriormente al comunismo de la época del ascenso del nazi-fascismo. Tanto Hitler como Stalin aparecen como reacciones defensivas contra lo revolucionario que provoca tanta incertidumbre. Lo insoportable de soportar sería conjurado, según Lacan, por el ejercicio político nazi-fascista de la ciencia moderna, un ejercicio indisociable del capitalismo, consistente en la universalización totalitaria de lo universalizable y la segregación concentracionaria de lo que no se deja universalizar. De lo que se trataría es de acabar absolutamente, de forcluir científicamente, el motivo de la insoportable incertidumbre. Todo esto fue esbozado por Lacan en textos como las dos versiones de su Propuesta del 9 de octubre de 1967.

Hitler, Mussolini, Franco y los demás estarían ahí para ocuparse del correlato de lo que Fromm denomina “miedo a la libertad”: el sujeto con su existencia irreductiblemente singular, su condición deseante y el objeto que la causa. La incertidumbre que experimentamos cada uno, tan insoportable para cada uno como inadmisible para el nazi-fascismo e inconcebible para la ciencia moderna, tendría que ser o suprimida por la guerra o absolutamente excluida por el totalitarismo y sus campos de concentración. Los actos guerreros o concentracionarios se relacionarían fantasmáticamente con el motivo de la incertidumbre, con lo encarnado por judíos, gitanos, locos, homosexuales, comunistas y otros, gozando por el gesto mismo de eliminarlo o segregarlo, purificando así lo simbólico, depurándolo de lo real, dejando caer el objeto, como lo ha mostrado magistralmente François Regnault.

El goce de la ciencia, que es el del nazi-fascismo y el de cada uno en la modernidad, es lo que se gana al renunciar a la incertidumbre, a la existencia, al deseo. Esta operación, para Lacan, es propia del capital. El nazi-fascismo sólo se presenta, una vez más, como el síntoma del capitalismo y de su ejercicio de la ciencia, como lo que revela sintomáticamente su verdad, la del plus-de-gozar que subyace a la plusvalía por la que renunciamos a nuestra libertad en el sistema capitalista.

OR. – Para nosotros la alienación tiene un papel fundamental en la historia de la humanidad y es la lucha por la desalienación lo que debe ser prioridad para los revolucionarios. ¿Qué entiende, David, por alienación? ¿Qué aporta la teoría psicoanalítica para entender este fenómeno?

DPC. – Entiendo lo mismo que ya entendía el joven Marx. No veo nada que deba rectificarse en su concepto de alienación. Cuando los freudianos han querido corregir este concepto, solamente han delatado su pésima lectura de Marx. No me refiero a Lacan, pero sí, por ejemplo, a lacanianos que se han basado en lo elaborado en el seminario XI para trazar una contraposición entre la alienación total en Marx y la alienación parcial que implicaría una división del sujeto en el psicoanálisis. Esta contraposición descansa en el desconocimiento de la distinción entre los términos de Entfremdung y Entausserung en la teoría de la alienación en Marx. El segundo término, Entausserung, capta el carácter divisivo del proceso alienante que muchos lacanianos creen que fue ignorado por Marx y descubierto por Freud y Lacan. En este caso, como en muchos otros, apreciamos cómo Marx había descubierto lo que después habrá de redescubrirse en el psicoanálisis. Es también el caso, como ya vimos, de la noción del síntoma, e igualmente, según Lacan, de la existencia misma del inconsciente y del plus-de-gozar como expresión del objeto causa del deseo. Es casi como si Marx hubiera dado ya los primeros pasos en el continente desconocido al que Freud llegará varios años después.

Ante la teoría marxista de la alienación, pienso que el mejor aporte del psicoanálisis no debería ser el de precipitarse a corregir lo que sólo se conoce de manera superficial, pero sí puede ser un trabajo serio y sostenido que nos lleve a refinar, desarrollar, profundizar, ampliar y a veces reinterpretar las elaboraciones teóricas de Marx y de sus seguidores. Muchas de estas elaboraciones, además, pueden adquirir mayor alcance, relieve y generalidad al reexaminarse en una perspectiva psicoanalítica y específicamente lacaniana. Lacan se percata de que Marx descubrió mucho más de lo que imaginaba. Su descubrimiento de la forma precisa en que opera la dominación, explotación y alienación del sujeto en el sistema capitalista, por ejemplo, fue también un descubrimiento del modo general en que el sujeto se ve dominado, explotado y alienado en cualquier sistema simbólico de la cultura. Este sistema de lenguaje, en efecto, explota la existencia del sujeto como fuerza de enunciación, haciéndolo expresar lo articulado por el propio sistema, tal como el capital explota la existencia del obrero como fuerza de trabajo, haciéndolo efectuar el trabajo decidido, administrado y rentabilizado por el propio capital. Es así también como la dominación del capital deja ver el alcance del significante que nos domina. De igual modo, la alienación en el gran Otro de lo que enunciamos con gestos y palabras, del hecho de enunciarlo y de la manera en que nos vincula con los demás y en que realiza nuestro ser fue revelada por el joven Marx al describir la enajenación del producto, de la producción, de los demás seres humanos y de la humanidad misma.

OR. – Freud, en el Malestar de la Cultura, planteaba que “la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales” ¿Qué piensas de esta aseveración? ¿Es progresivo en lo que respecta a un sujeto más autónomo y desalienado que se renuncie a las satisfacciones instintuales?

DPC. – Debemos conceder que cierta renuncia a las satisfacciones de los instintos es necesaria para la existencia y el desarrollo de la cultura. Lo cultural ha existido y se ha desarrollado siempre a costa de lo natural. Hay que reprimir nuestros instintos en cierto grado para dedicarnos al estudio, al trabajo, a la socialización, a la comunicación y a las demás tareas culturales. Sin embargo, una vez que hemos concedido todo esto, conviene pasar a la consideración de cuatro factores fundamentales para nuestras luchas.

En primer lugar, como lo apreciaron muy bien Wilhelm Reich y especialmente Vera Schmidt, la cultura no sólo reposa en una represión del instinto en la que se fundan la dominación cultural, social y política, sino también y sobre todo en una sublimación en la que parece radicar un potencial de resistencia y rebeldía contra la dominación. Hay que luchar, entonces, por una cultura más libre, menos represiva, y en la que se favorezca más la sublimación.

En segundo lugar, según los términos de Marcuse, no sólo hay una represión básica de la que no podemos liberarnos porque de ella depende la civilización y la sociedad humana, sino que hay también una represión excedente, suplementaria, de la que sí podemos y debemos liberarnos, pues no sirve a la subsistencia de la cultura, sino a propósitos de dominación. Tenemos que luchar, pues, contra la represión excedente, innecesaria, inútil para la cultura y sólo provechosa para la clase dominante.

En tercer lugar, como también lo reflexionó Marcuse, los avances tecnológicos han disminuido el trabajo necesario y la represión básica indispensable para la cultura, dando un margen mayor de tiempo libre y de placer o de satisfacción instintual, pero no de igual modo para todos, sino favoreciendo especialmente a los que siempre son favorecidos, lo que abre un campo importante de lucha de clases. Debemos luchar también para que no sean únicamente ciertas clases y ciertas naciones las que obtengan los beneficios de la tecnología.

En cuarto lugar, como lo sabemos por Lacan, además de la renuncia a la placentera satisfacción del instinto natural, se nos exige e impone de modo creciente y desigual, cada vez más y en grados variables según la posición social, una satisfacción-insatisfacción de la pulsión desnaturalizada: un goce indudablemente problemático y patológico, peligroso y destructivo, pero que resulta ineliminable de la cultura e inevitable para el sujeto, ya que está implicado en el hecho mismo de renunciar a él. Nuestra lucha debe ser aquí, no sólo por todo lo que ya mencioné con respecto a una satisfacción instintual que nunca se distingue nítidamente del goce pulsional en el ser humano, sino también por la cautela, por la virtud antigua de la moderación, por el cuidado y el respeto de uno, contra las imposiciones y exigencias, contra el control y la disciplina, contra la normalización y la masificación, y además por varios derechos: a la diferencia en la igualdad, a la singularidad y a la intimidad, a la originalidad e incluso a la locura, a lo incomprensible y a lo inexplicable.

OR. – El paso del capitalismo al socialismo, según Engels, será un salto hacia la racionalidad y la toma de conciencia de la especie humana sobre sus capacidades. ¿Qué papel jugaría el inconsciente en este paso al socialismo? ¿Se podría decir que el mismo desaparece?

DPC. – No pienso que sea ni posible ni deseable conseguir una desaparición del inconsciente. Sería lo mismo que deshacerse del sujeto, de su existencia y de su conciencia, pues aquello que denominamos “conciencia” en el psicoanálisis constituye una manifestación del inconsciente. La conciencia, como lo formulé hace algunos años, es invariablemente conciencia del inconsciente. No hay manera de extirpar el inconsciente sin extirpar la conciencia, pero afortunadamente, mientras seamos quienes somos, tales extirpaciones resultan imposibles. Tal imposibilidad se ha puesto de manifiesto, una y otra vez, entre quienes han intentado en vano liberarnos de nuestra condición in-consciente, como es el caso, en el campo del marxismo, de Stalin y sus seguidores, los cuales, por eso, proscribieron cualquier ciencia de la conciencia y del inconsciente, queriendo sustituir la psicología y el psicoanálisis por una simple fisiología, una reflexología o una teoría de la actividad más del tipo de Leontiev que del estilo de Rubinstein. Es verdad también que “hacer consciente lo inconsciente”, como decía Freud, es un propósito que se encuentra lo mismo en la concepción marxista del movimiento revolucionario que en la definición freudiana del proceso analítico, pero esto sólo demuestra, como he intentado mostrarlo, que ni el psicoanálisis ni la revolución pueden terminarse, que terminarlos es una manera de continuarlos por otras vías, que no hay punto en el que pueda cerrarse el círculo revolucionario sin volver al punto de partida, que el círculo debe mantenerse abierto, que la revolución debe ser una espiral como la que trazaba Lenin, que la revolución debe ser permanente, que lo inconsciente no puede nunca dejar de hacerse consciente, que la conciencia de clase no acaba jamás de emerger por completo.

OR. – ¿Qué relación ves entre el “síntoma” y la alienación?

DPC. – El sujeto no se reconoce a sí mismo en su síntoma. Lo sintomático aparece como una expresión de alienación, de enajenación, de lo ajeno, de ello, de la otredad. Es el Otro del sistema simbólico de la cultura, el mismo del capitalismo, el que posee de algún modo al sujeto. Esta posesión es la verdad que se revela sintomáticamente.

El síntoma nos hace ver que nuestro discurso es del Otro, discurso del Otro, inconsciente, aun cuando creemos cobrar conciencia de algo. Aun cuando tenemos la convicción de que nuestra conciencia es tal y nuestra, en realidad es inconsciente y del inconsciente. Nuestra conciencia está literalmente poseída por lo que nos hace pensar y percibir todo como lo hacemos: nuestros deseos reprimidos, nuestra historia personal y familiar, pero también la historia, el capitalismo, la posición de clase, los intereses de la clase dominante y su ideología impuesta como ideología de toda la sociedad, etc.

OR. – Terry Eagleton, en su libro La estética como ideología, siguiendo al Marx de los Manuscritos, planteó que la abolición de la propiedad privada daría con “la liberación de los sentidos” y que hasta el día de hoy el capitalismo reduce la plenitud corporal a una “grosera y abstracta simplicidad de necesidades”. ¿Desde la teoría psicoanalítica como se puede visualizar esta aseveración?

DPC. – El capitalismo es profundamente empobrecedor para la sensibilidad. Nuestro deseo, que siempre es del Otro, del sistema simbólico de la cultura, se empobrece al ser de un sistema tan rudimentario como el capitalista, como el del capital que sólo busca acumularse más y más. Este empobrecimiento puede apreciarse en las más diversas situaciones. Daré sólo dos ejemplos.

Como ya lo veía Marx, el capitalismo reduce los cinco sentidos al sentido único del tener, el de la propiedad privada, pues tan sólo es digno de ser percibido, y por ende también deseado, lo que podemos apropiarnos, ya sea comprándolo, robándolo, esclavizándolo, arrancándolo, poseyéndolo sexualmente, aprendiéndolo de memoria o incluso fotografiándolo. De ahí que el mundo se vaya convirtiendo en un gran mercado, que la posesión sexual sea el único interés de aquel a quien deseamos y que tan sólo veamos lo que visitamos a través de nuestras cámaras. El tener va devorando al ser. La economía va suplantando la ontología. Esto es también el patriarcado, como lo han mostrado Fromm y Oswald de Andrade, entre otros, quienes partieron de los vínculos esenciales que Freud vislumbró entre el ser y la feminidad, y entre el tener y la masculinidad. No hay que olvidar este aspecto patriarcal del capitalismo: está en su origen y en su fundamento, ya que aparece como un aspecto constitutivo de la propiedad privada, lo que el viejo Marx vio muy bien en sus Cuadernos etnológicos y lo que Engels desarrolló en El origen de la familia.

Como también lo vieron Marx y muchos después de él en la tradición marxista, el capitalismo reduce la rica multidimensionalidad cualitativa de los valores intrínsecos de las cosas a la pobre unidimensionalidad cuantitativa del valor de cambio. Todo es asimilado a cierta unidad de cambio, a su precio en el mercado, a su nivel de sus ingresos, a su expresión cuantitativa, a su calificación crediticia o escolar, a su puntuación o su número de estrellas, etc. Es así, por ejemplo, como la compleja diversidad incuantificable del saber se reduce a un simple cúmulo de datos sueltos cuantificables. Ante nuestra sensibilidad, ya no hay más que números intercambiables por más números que al final son canjeables por cantidades de dinero. El dinero subyace a todo lo demás porque el capitalismo lo gobierna todo en el mundo. El deseo del Otro, del capital, hace que busquemos dinero en todo lo que buscamos. Y lo interesante del dinero, lo que Marx explica muy bien en El Capital, es que siempre aparece como insuficiente, siempre nos falta y se nos escapa, lo que lo hace corresponder perfectamente al objeto causa de deseo, lo que Lacan llama objeto a, tal como es concebido por el psicoanálisis.

OR. – Por último, David, ¿qué aportes concretos ves en el psicoanálisis lacaniano y en general para la lucha revolucionaria y el apunte a la desalienación de la especie?

DPC. – La revolución y la desalienación tan sólo pueden ser emprendidas, realizadas y sostenidas por aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis en los sujetos singulares: lo inconsciente y sus formaciones, lo deseante y sus fantasías y objetos, lo reprimido y su retorno, lo sintomático y su verdad, lo ideal y su referencia identificatoria, etc. Si desatendemos todo esto, corremos el riesgo de que frustre o comprometa nuestra lucha revolucionaria y su objetivo desalienante.

Nuestra lucha involucra también lo más íntimo en la esfera subjetiva, lo cual, tal como lo vemos en el psicoanálisis, es también lo más externo, lo que Lacan llama entonces “éxtimo”: la historia, las luchas de clases, el sistema económico, la sociedad y la cultura. Todo esto, lo más íntimo del sujeto, sólo puede conocerse y transformarse a través de lo abordado por el psicoanálisis.

El deseo y sus fantasías filtran y distorsionan lo que podemos ver y hacer en el mundo. La sociedad en la que luchamos tiene carácter inconsciente y reviste ante nosotros la forma de las formaciones del inconsciente. Lo reprimido retorna en cada acto revolucionario. Nuestra identidad cultural está fundada en identificaciones que involucran goces y pulsiones. Lo ideal, con toda la densidad que tiene para Freud, funda nuestros ideales de lucha.

Imposible saber lo que está en juego en la política sin tener una idea sobre aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis. Es por esto por lo que Freud puede ayudarnos a entender y efectuar de la mejor manera mucho de lo que aprendimos de Marx. Jamás diría que todos los marxistas deben ser freudianos, desde luego, pero sí pienso que el marxismo necesita del freudismo. El psicoanálisis puede servirle al movimiento revolucionario comunista en un campo subjetivo que va ganando terreno sobre el objetivo, claro, si es que pudieran distinguirse, lo que no resulta evidente ni en la perspectiva de Marx ni en la de Freud.

OR. – Muchas gracias David por compartirnos un poco de tu conocimiento. Esperamos poder seguir en contacto y ampliar nuestros intercambios siempre en la lucha por un mejor mundo, para nosotros, un mundo socialista. Esta entrevista será publicada en nuestros medios tanto virtuales como en las diversas revistas partidarias. Saludos fraternos y revolucionarios David y muchas gracias por el tiempo brindado.