Freudomarxismo y pulsión de muerte

Intervención en el Encuentro Latinoamericano sobre el Concepto de Pulsión de Muerte, organizado por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo, de Monterrey, Nuevo León, México, el 4 de diciembre de 2020

David Pavón-Cuéllar

El concepto freudiano de “pulsión de muerte” provocó reacciones contradictorias entre los freudomarxistas de los años 1920 y 1930. Siegfried Bernfeld, Lev Vygotsky, Aleksandr Luria y el surrealista André Breton la aceptaron con entusiasmo, mientras que Erich Fromm, Otto Fenichel y especialmente Wilhelm Reich la rechazaron a veces con escepticismo y otras veces con cierta irritación. Las razones que se dieron para estas reacciones fueron muy diversas, algunas de ellas con alcance político, aunque también otras de índole estrictamente epistemológica y teórica.

Lo más elemental por lo que se rechazó el concepto de “pulsión de muerte” fue su falta de evidencia empírica. El concepto no designaría nada que pudiera conocerse directamente en la vida o en la experiencia clínica. Reich nos recuerda que Freud mismo había reconocido que se trataba de una simple “hipótesis” y que “no se podía asir en el trabajo diario con los enfermos” [1]. No habría manifestaciones evidentes de la pulsión de muerte como las hay de Eros, de la sexualidad, del inconsciente o del retorno de lo reprimido.

Reich no duda en decir que “nunca pudo encontrar en su trabajo clínico una voluntad de morir, un instinto de muerte como impulso primario”, análogo “al instinto sexual o a la necesidad de alimento”[2]. El hambre y el sexo están ahí, operando constantemente en la existencia y en la experiencia, y cuando no se manifiestan visiblemente, pueden inferirse a partir de sus efectos. Por el contrario, la pulsión de muerte parece consistir más bien en un producto de la especulación de Freud. Es así como la consideraron sus detractores en el freudomarxismo, entre ellos Fromm, quien estimó que lo introducido por Freud en Más allá del principio de placer era algo “más especulativo y menos empírico que la posición original”[3].

Es claro que hay un fuerte ingrediente especulativo en la elaboración freudiana de la pulsión de muerte. Una de las razones por las que este elemento molestó a Fromm y Reich fue que lo juzgaron incompatible con el imperativo materialista del marxismo. Confundieron así el materialismo con el empirismo, lo que ocurría muy a menudo en su tiempo, bajo el dominio de un marxismo oficial que olvidó tanto las tendencias idealistas de la tradición empirista como las prevenciones de Marx y Engels contra un empirismo acéfalo que se ahorraba el esfuerzo de la especulación.

La orientación empirista y anti-especulativa de Reich y Fromm hizo primero que rechazaran la pulsión de muerte, pero luego los llevó por caminos que los alejaron del marxismo y no sólo del psicoanálisis. El empirismo reichiano desembocó en experimentos pseudocientíficos de captadores y acumuladores de orgón, mientras que la aversión frommiana a la especulación se deslizó hacia banalidades culturalistas y humanistas. Estos desenlaces nos dicen mucho sobre lo que estaba en juego en el cuestionamiento de Más allá del principio de placer por sus especulaciones y por su falta de sustento en la experiencia.

Además de rechazar la pulsión de muerte por su carácter no-empírico y especulativo, Reich también la descartó por su extrema generalidad y por su falta de una referencia precisa y concreta. La noción freudiana permitiría explicarlo todo, lo mismo la dificultad de la cura que el crimen, el robo o el asesinato, como sucedería en Franz Alexander con su generalización del “deseo inconsciente de castigo”[4]. Los más diversos males del sujeto podrían interpretarse como efectos de un mismo principio mortífero, destructivo, que sería la fuente de todo mal.

Según Otto Fenichel, el concepto mismo de “pulsión de muerte” favorecería su empleo indiscriminado al hacernos reducir “fenómenos como el masoquismo, el autocastigo y otros” a un mismo “hecho biológico primario que no puede analizarse más, en lugar de proceder a buscar las experiencias determinantes del sujeto”[5]. Dejaríamos de analizar cada caso en su particularidad porque ya tendríamos una clave universal para todos los casos. Esto nos haría abandonar el acercamiento histórico a lo particular, el cual, para Fenichel, es tan característico del psicoanálisis como del marxismo.

Es verdad que Marx y Freud inauguran ciencias de lo particular, de la historia particular del sujeto individual y colectivo, y que no hay nada menos particular que la pulsión de muerte que engloba y disuelve todo en su generalidad. El argumento de Fenichel es válido, sin duda, pero no se entiende por qué se reserva para la pulsión de muerte. ¿Acaso no podríamos emplearlo para impugnar todas las nociones metapsicológicas freudianas, como lo hiciera Georges Politzer al esbozar una psicología concreta que se inspira del marxismo y selectivamente del psicoanálisis? Al igual que Politzer, el afán de concreción puede hacernos descartar el ello y el superyó, la pulsión de vida y el concepto mismo de pulsión, y no sólo el de pulsión de muerte.

¿Por qué la fidelidad a lo concreto, a lo histórico particular, nos haría descartar únicamente la pulsión de muerte y no las demás nociones metapsicológicas de Freud? Ni Reich ni Fenichel responden esta pregunta. Sencillamente optan por deshacerse de un concepto en lugar de otros. Lo más que Reich puede hacer, por ejemplo, es argumentar que su concepto preferido, el de libido, puede explicar indirectamente lo que se explica directamente por la pulsión de muerte.

Reich ofrece toda clase de explicaciones alternativas y sustitutivas para convencernos de que no precisamos de la pulsión de muerte. Donde Freud encuentra esta pulsión, Reich descubre ya sea un “alivio orgástico de la tensión”, o bien un “producto de la neurosis” [6] o una “insatisfacción sexual que aumenta la agresión”, una “reacción psicológica ante la ausencia de satisfacción”, aunque también una “función del instinto de alimentación que aumenta cuando no se ha satisfecho adecuadamente la necesidad de comer”[7]. La idea reichiana del ser humano es demasiado rudimentaria. Es la de un animal dominado por su hambre y su sexualidad. No hay aquí lugar para algo tan extraño y misterioso como la pulsión de muerte.

Cuando alguien se deja llevar por sus impulsos destructivos o autodestructivos, es simplemente porque se trata de un neurótico o porque está hambriento o sexualmente insatisfecho. Aun cuando se está sexualmente satisfecho, la sensación relajada y disminuida es por la propia satisfacción, por el alivio de la tensión, y no por la pulsión de muerte. Podemos prescindir entonces de este concepto porque todo lo que explica puede explicarse de otro modo. No importa que el otro modo sea menos directo y más embrollado. Reich lo prefiere. ¿Por qué lo prefiere? Como ya lo vimos, porque es más evidente, porque es empíricamente observable, implicando menos especulación. Esto mismo hace que sea más verosímil.

Es más fácil creer que un comportamiento es violento y destructivo por causa del hambre o de la frustración sexual que atribuirlo a una pulsión de retorno a lo inanimado. La hipótesis freudiana va contra el sentido común, mientras que la reichiana es una explicación casi automática en la sociedad moderna. En esta sociedad, cuando un jefe o colega se muestra demasiado violento, es común que digamos que no ha comido o no ha follado. La explicación es verosímil, pero no es por ello verdadera. Su fundamentación en el sentido común debe hacernos pensar en su trasfondo ideológico. ¡La ideología siempre está operando en las ideas más sensatas, más banales, más acordes con el sentido común!

Decir que alguien es violento por su hambre o por su insatisfacción sexual es asimilarlo a su vida y a la conservación y reproducción de esta vida. ¿No es acaso lo mismo que hace el capitalismo al reducirnos a nuestra vida, nuestra vida explotable como fuerza de trabajo, nuestra vida que sólo debe conservarse y reproducirse a través de su trabajo necesario para luego efectuar el trabajo excedente con el que se produce el plusvalor del capital? Para el capitalismo, nuestra vida es lo mismo que es para el anticapitalista Reich: hambre y sexo.

La propuesta reichiana es ciertamente revolucionaria y emancipadora porque busca liberar el sexo de la reproducción, pero al mismo tiempo tiene un aspecto conservador, el de mantener la idea moderna del ser humano como un animal dominado por su estómago y sus genitales. Este animal es el mejor trabajador para el capitalismo, el más productivo y reproductivo, el que trabaja para comer y luego engendra futuros trabajadores al follar. El trabajador es aquí pura vida, poseedor y transmisor de vida, porque la vida es lo que el capitalismo necesita, necesitándola para explotarla, para producir plusvalor, para constituir la parte variable del capital.

La vida es y sigue siendo la fuente de valor por excelencia. Es y sigue siendo, por así decir, el capital del capital. Entendemos entonces que se le cuide tan escrupulosamente como se le cuida en la biopolítica estudiada por Foucault. Entendemos también que sea tan extremadamente valorizada en el capitalismo. Desde luego que se le cuida y se le valoriza tan sólo para sacrificarla al capital, pero es por esto mismo que se le cuida y se le valoriza de manera tan extrema.

La extrema valorización de la vida forma parte de la ideología dominante subyacente al sentido común del que se ha nutrido Reich. Quizás fuera por esta ideología burguesa, y por los intereses del capital a los que obedece, que Reich rechazó escandalizado la pulsión de muerte y sólo aceptó la pulsión de vida y sus expresiones en el hambre y en el sexo. Tal vez fuera por la misma determinación ideológica por la que Reich terminó teniendo esa actitud tan ambivalente ante la vida: exaltándola y absolutizándola en la experiencia humana, pero también cosificándola y concibiéndola en términos exclusivamente energéticos: los más determinantes en la fuerza de trabajo explotada por el capital.

Reich descartaría todo lo que estoy diciendo. Para él, su consideración exclusiva de la pulsión de vida preserva el elemento revolucionario del psicoanálisis, mientras que la propuesta de la pulsión de muerte sirve para disipar lo que de Freud es “peligroso para la ideología burguesa”[8]. Es por esto que Reich adopta, según sus propios términos, “una actitud firme” contra la pulsión de muerte[9]. Su actitud, compartida por Fromm y Fenichel, está motivada por consideraciones políticas y no sólo epistemológicas y teóricas.

El problema del concepto de pulsión de muerte no es tan sólo su carácter no-empírico, especulativo, demasiado general, abstracto e inverosímil, sino su complicidad con la ideología burguesa. Esta complicidad se pondría en evidencia en tres operaciones ideológicas: la confusión entre lo biológico, lo psicológico y lo sociológico, la idealización filosófica de la ciencia y la escisión dualista de la totalidad. Veremos ahora cómo se denuncian estas operaciones en Reich y a veces en Fromm y en Fenichel. Finalmente las discutiremos sobre la base de argumentos provistos por Luria y Vygotsky.

La primera operación ideológica de la pulsión de muerte es la confusión entre las esferas de la biología, la psicología y la sociología. Reich explica esta confusión por la “psicologización de la sociología y de la biología”[10], mientras que Fenichel prefiere explicarla por la “biologización” de lo psicológico y de su relación con lo social[11]. Estas dos explicaciones son completamente diferentes, incluso contradictorias, y dejan clara la divergencia entre Fenichel y Reich. El pensamiento reichiano tiende a ser cada vez más biológico o biologicista y es por eso que se subleva contra la psicologización de lo biológico en la pulsión de muerte, mientras que el de Fenichel es de índole más psicológica y es por eso que rechaza la biologización de lo psicológico en la misma pulsión de muerte. Por su parte, al referirse a la misma pulsión, Fromm sólo cuestiona la “mezcla de hechos biológicos y de tendencias psicológicas”[12].

La coincidencia entre Fromm, Fenichel y Reich es que los tres denuncian la neutralización freudiana de lo sociológico. La pulsión de muerte de Freud nos haría soslayar la esfera de la sociología y específicamente el conflicto del individuo con la sociedad, ya sea porque lo ignora en Fromm, porque lo biologiza en Fenichel o porque lo psicologiza en Reich. Los tres freudomarxistas rechazan la pulsión de muerte porque pone un conflicto entre pulsiones de vida y de muerte ahí donde antes había un conflicto entre los deseos o las pulsiones individuales y el medio social.

En los términos de Fenichel, la pulsión de muerte nos hace desconocer “la relación entre el individuo con sus instintos y el mundo externo que prohíbe esos instintos” y así comporta un “riesgo de total eliminación del factor social en la etiología de las neurosis”[13]. El sufrimiento neurótico y otros problemas del sujeto dejan de ser atribuibles a la sociedad. Es así como deja de haber lugar para una crítica política de la cultura, de las instituciones o del sistema socioeconómico.

En lugar de acusar al capitalismo o al patriarcado por el sufrimiento del sujeto, descargaríamos la culpa en la pulsión de muerte. Ofreceríamos una simple explicación biológica o psicológica en lugar de un cuestionamiento de la sociedad represiva. Como dice Reich, el “frustrante y punitivo mundo exterior pasa a un segundo plano”, lo que “bloquea el camino de acceso a la sociología” e impide realizar una “crítica del orden social”[14]. Dejaríamos de criticar la sociedad capitalista para entregarnos a una filosofía pesimista como la que Reich cree encontrar en El Malestar en la Cultura de Freud.

De los argumentos de Reich, Fromm y Fenichel contra la pulsión de muerte, el que acabo de resumir es el más conocido y convincente, pero es también muy discutible. ¡No vamos a dejar de criticar el capitalismo por aceptar el concepto de pulsión de muerte! Podemos emplear este concepto, como yo lo he hecho, para explicar sin disculpar el funcionamiento mortífero del vampiro del capital que absorbe todo lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.

El capitalismo es un sistema enteramente encaminado a la inmediata satisfacción de la pulsión de muerte que yo he denominado “goce del capital”. Reich me advertiría con mucha razón que esta idea presupone implícitamente que deshacerse del capital no basta para deshacerse de la pulsión de muerte. ¿Entonces para qué lucharíamos contra el capitalismo? Yo podría simplemente responderle a Reich, en unos términos que le resultaran familiares y comprensibles, que una lucha anticapitalista busca otra economía de la pulsión de muerte, otra economía en la que se le pongan límites, quizás a veces reprimiéndola, pero también y sobre todo sublimándola, desviándola de sus fines, impidiendo su inmediata satisfacción en corto circuito, canalizándola de otro modo y hacia otros destinos, impidiendo que todo se organice directamente en función de ella para devastar la naturaleza y aniquilar a la humanidad, que es lo que sucede en el capitalismo.

Reich me objetaría que estoy psicologizando lo sociológico. Yo le replicaría que él, por más que repudie la psicologización, está psicologizando la pulsión de muerte, que no es de ningún modo algo psíquico, sino una tendencia que subyace al psiquismo y que al mismo tiempo lo trasciende. Esto lo entendieron muy bien Vygotsky y Luria, quienes celebraron que en Más allá del principio de placer las pulsiones de Freud “pierden su carácter original de poderes psicológicos y llegan a significar sólo tendencias generales”[15], “tendencias básicas de la biología pura” e incluso más fundamentales y elementales que la biología, como es el caso de la pulsión de muerte entendida como “principio general de la preservación del equilibrio, tendencia general observada en el mundo inorgánico a mantener un nivel distribuido uniformemente de tensión energética” [16].

Reich podría todavía objetar que el nivel de abstracción en el que situamos la pulsión de muerte impide abordarla críticamente en el plano sociológico. Aquí habría que replicarle que lo más abstracto se concretiza en las expresiones políticas de las tendencias generales y en los conflictos correspondientes: entre el pacifismo y el belicismo, entre la defensa de la humanidad y la inercia del capitalismo, entre una lucha de izquierda por la vida y lo resumido por la consigna derechista de “¡viva la muerte!” de José Millán-Astray. Vygotsky y Luria ven aquí “dos tendencias, la conservadora-biológica y la progresista-sociológica”, la del impulso interno de retorno a lo inanimado y la que subyace a “fuerzas externas que nos permiten escapar de este estado de conservadurismo biológico y que pueden impulsarnos hacia el progreso y la actividad”[17].

Siguiendo a Luria y Vygotsky, digamos que es en la sociedad y en la comunidad, en el socialismo y en el comunismo, donde escapamos de la pulsión de muerte que nos devora por dentro a cada uno de nosotros. Esta idea es perfectamente consecuente con el psicoanálisis. Basta leer a Freud como lo hicieron Luria y Vygotsky para descubrir que el sujeto sólo puede conquistar cierta libertad con respecto a su inercia interior, con respecto a su autodestrucción motivada por la pulsión de muerte, a través del exterior, de Eros, de la sexualidad, de lo que se ve sublimado en la sociedad y la comunidad. Tenemos aquí un buen argumento freudomarxista para defender el socialismo y el comunismo contra el individualismo burgués y contra su dispositivo psicológico.

Luria y Vygotsky llegan a una conclusión contraria de la de Reich, Fromm y Fenichel. Mientras que estos freudomarxistas austriacos y alemanes consideran que la propuesta freudiana de la pulsión de muerte es incompatible con la sociología, los soviéticos Vygotsky y Luria estiman que esta propuesta confirma que “la psicología de Freud es completamente sociológica” y que tiene “fundamentos materialistas”[18]. Esta segunda idea contradice también a Reich, quien deploró abiertamente que el concepto de pulsión de muerte “careciera de una base material tan clara” como “la necesidad sexual y de la alimentación”, lo que habría “facilitado el desarrollo de especulaciones idealistas y metafísicas”, inaugurando una “corriente idealista” en el psicoanálisis[19].

Reich considera que la teoría materialista freudiana se desvió hacia el idealismo burgués en Más allá del principio de placer. Lo que habría en esta obra sería más filosofía que ciencia. La pulsión de muerte sería un concepto filosófico, especulativo, idealista, sin sustento científico ni fundamento material. Contra estas ideas, uno puede argumentar que la pulsión de muerte carece de fundamento material porque es como la sustancia misma de la materia, su materialidad, su pesadez intrínseca, su gravedad, su inercia más fundamental. Si nos parece una categoría más del ámbito de la filosofía que de la ciencia, es porque se trata de algo trascendente, quizás podamos decir incluso trascendental, que se encuentra en la base misma de la ciencia, en una base en la que ya ni siquiera es posible distinguir lo físico, lo biológico y lo psicológico, es decir, lo mineral, lo vegetal, lo animal y lo mental, como bien lo han constatado Luria y Vygotsky.

La pulsión de muerte es algo más fundamental que las diferencias que pueden existir entre los entes materiales. Es la pulsión misma de la materia que no puede ser desdeñada en un pensamiento radicalmente materialista como el marxista. En la elaboración teórica freudiana de la pulsión de muerte, como bien lo han sostenido Luria y Vygotsky,  “la ciencia burguesa está dando a luz al materialismo; tal labor es muchas veces difícil y prolongada, pero sólo tenemos que encontrar en qué parte de sus entrañas asoman los brotes materialistas, encontrarlos, rescatarlos y hacer buen uso de ellos”[20]. Es precisamente lo que hacen Vygotsky y Luria al leer Más allá del principio de placer. Es así como pueden explicitar lo que describen como la “respuesta profundamente materialista” de Freud a la pregunta sobre “la raíz de la tormentosa progresión del proceso histórico”: esta respuesta, para el médico vienés, está “en los profundos recovecos de la psique humana”, donde “todavía persisten tendencias conservadoras de la biología primordial”[21]. Vygotsky y Luria aceptan esta respuesta de Freud y celebran su formulación y demostración en Más allá del principio de placer.

Al referirse a la argumentación freudiana, escriben exaltados que “no hay filosofía de ningún tipo en ella; sus orígenes están en la ciencia exacta y se dirige hacia la ciencia exacta, pero lo que sí hace es dar un salto gigantesco y vertiginoso desde el punto más extremo de los hechos científicos firmemente establecidos hacia la esfera por descubrir más allá de lo obvio”[22]. Esto mismo hace que lo planteado por Freud parezca más filosófico, puramente especulativo, pero es porque “tiene como objetivo abrirse paso más allá de lo aparente”, lo cual, para Luria y Vygotsky, es “el papel de todo conocimiento científico”, a saber, “no sólo verificar lo obvio, sino descubrir hechos que son más creíbles y reales de lo que es evidente por sí mismo”[23].

La pulsión de vida es evidente por sí misma. Lo no evidente es la pulsión de muerte. Sentirnos arrastrados hacia el anonadamiento no es algo que pueda ni pensarse fácilmente ni entenderse ni aceptarse.

Lo que nos desconcierta y contradice nuestro sentido común es que el sujeto esté desgarrado entre una pulsión de vida y una pulsión de muerte. Aún más desconcertante y extravagante es la atrevida idea freudiana, generalmente pasada por alto, de que la pulsión de vida no es más que un desvío y un rodeo de la pulsión de muerte. No comprendiendo esto, Reich atribuyó a Freud una perspectiva dualista, una “completa dualidad de instintos”, en la que sólo había “antítesis” y no “conexión alguna entre la sexualidad y su supuesta contraparte biológica, el instinto de muerte”[24].

Lo cierto es que la idea freudiana del impulso de retorno a lo inanimado es la de algo que abarca toda la dinámica pulsional. Como lo dice Freud en Más allá del principio de placer, “la meta de toda vida es la muerte”, los “fenómenos vitales” no son más que “rodeos para llegar a la muerte”, la “vida pulsional en su conjunto sirve a la provocación de la muerte”, la tensión de lo animado “pugna por nivelarse”[25]. Lo inorgánico y lo inanimado tienden a restablecerse. Lo vivo recae en lo inerte. La vida se disuelve en la materia. Lo mineral termina reabsorbiendo lo vegetal, animal y mental.

Hay que reiterar que la pulsión de vida no es más que un rodeo de la pulsión de muerte. No hay aquí dos pulsiones tajantemente diferenciadas en un enfoque dualista como el que Reich atribuye a Freud. Lo que hay es una concepción monista, perfectamente compatible con el marxismo, en la que lo vivo tiende a lo muerto. El fin es lo inerte. No hay un fin diferente del principio. No hay ninguna teleología que pudiera entrar en contradicción con una visión materialista coherente.

Como bien lo entendieron Luria y Vygotsky, la hipótesis freudiana de la pulsión de muerte “rompe completamente con cualquier concepto teleológico en las esferas de la psicología y la biología”, pues cada pulsión “depende causalmente de su condición previa que se esfuerza por restablecer”, y por ello “tiene un carácter conservador y se impulsa hacia atrás y no hacia adelante” [26]. Es así, también para Vygotsky y Luria, como “se tiende un puente (hipotético) entre la ciencia de la vida orgánica y la que se ocupa de la materia inorgánica”, de tal modo que “el todo orgánico se integra decisivamente en el contexto general del mundo”[27]. La materialidad con su pulsión de muerte abarca todo lo existente en una visión materialista y monista en la que no puede haber un fin diferente de las causas, una idea independiente de sus condiciones materiales, una vida libre de la muerte. Esta visión freudiana entusiasmó lógicamente a un par de freudomarxistas genialmente congruentes como lo fueron los jóvenes Vygotsky y Luria, quienes percibieron el “enorme potencial” de Freud para una “comprensión monista del mundo”[28].

Lo cierto es que Luria y Vygotsky no fueron los únicos freudomarxistas que se entusiasmaron con el monismo de la teoría freudiana de las pulsiones. Encontramos el mismo entusiasmo en el surrealista André Breton, quien también comprendió perfectamente que la pulsión de vida, como él mismo lo sostiene, “sólo puede ser humanamente válida” en función de la pulsión de muerte, que ambas pulsiones “tienden a restaurar un estado que ha sido perturbado por la aparición de la vida”[29]. Esto que Breton y Vygotsky y Luria comprendieron tan bien, esto mismo que tanto los entusiasmó como buenos marxistas que eran, fue lo que Reich no entendió al atribuir a Freud un dualismo rígido en su teoría de las pulsiones.

Ya vimos que Freud expuso explícitamente su monismo en Más allá del principio de placer. Incluso antes de Freud, en Sabina Spielrein y en su primer atisbo de la pulsión de muerte, nos encontramos ya con una perspectiva claramente monista. No tenemos en Spielrein dos pulsiones tajantemente separadas, sino el “componente destructivo del instinto sexual”[30], el “instinto de destrucción contenido en el instinto de procreación”[31], el “instinto de procreación que exige la destrucción del individuo”[32], que es “tanto instinto constructivo como destructivo”[33]. Así, por ejemplo, como dice Spielrein, “el hombre, de predisposición más activa, tiene también más deseos sádicos: quiere destruir a la amada”, mientras que “la mujer, que se presenta más como objeto de amor, quiere ser destruida”[34]. La destrucción y la autodestrucción resultan indisociables de la generación y la reproducción.  La vida y la muerte no pueden concebirse por separado.  

La concepción unilateral de la vida es idealista. De idea en idea puede conducir lo mismo al orgón que a la vida eterna. En ambos casos, tenemos hermosas entidades ideales que nos consuelan de la muerte material en la que no deja de precipitarse nuestra vida.

El reconocimiento de la forma en que morimos al vivir exige un pensamiento materialista y monista, pero también dialéctico, en el que pueda concebirse la unidad material contradictoria de la vida y la muerte. Este pensamiento es necesario para defender, contra el capitalismo, nuestro derecho a vivir lo más posible mientras morimos: nuestro derecho a las escalas, a las pausas y a las vueltas, a los más amplios rodeos, a las mayores desviaciones con respecto al “camino más corto” hacia la muerte, como decía Freud en Más allá del principio de placer[35]. Necesitamos reconocer la pulsión de muerte para no entregarnos inermes a la última y más implacable de sus manifestaciones históricas.


Referencias

[1] Reich, Función del orgasmo (1942), Barcelona, Paidós, 2010, p. 125

[2] Ibid., p. 150

[3] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), en Marxismo, psicoanálisis y sexpol, Buenos Aires, Granica, 1972, p. 113.

[4] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 125

[5] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), en The Collected Papers of Otto Fenichel (pp. 363-372). Nueva York: Norton, 1953, pp. 370-371.

[6] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., pp. 150-151

[7] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 23-24.

[8] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), op. cit., p. 31.

[9] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 126

[10] Ibid., p. 211

[11] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.

[12] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), op. cit., p. 113.

[13] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.

[14] Reich, Análisis del carácter (1933), Madrid, Paidós, 2010, pp. 234-235

[15] Lev Vygotsky y Aleksandr Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, p. 14

[16] Ibid., p. 16

[17] Ibid

[18] Ibid.

[19] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), op. cit., pp. 22-23.

[20] Vygotsky y Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, op. cit., p. 17

[21] Ibid., p. 16

[22] Ibid., p. 14.

[23] Ibid., p. 14.

[24] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 244

[25] Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, en Obras completas XVIII, Buenos Aires, Amorrorttu, 1997, pp. 38-39.

[26] Vygotsky y Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, op. cit., p. pp. 14-15

[27] Ibid.

[28] Ibid, pp. 16-17

[29] André Breton, L’instinct sexuel et l’instinct de mort (1930).

[30] Sabina Spielrein, La destrucción como origen del devenir, p. 3

[31] Ibid., p. 18

[32] Ibid., p. 24

[33] Ibid., p. 30

[34] Ibid., p. 15

[35] Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, op. cit., p. 39.

Engels y Freud ante el origen: entre el comunismo primitivo y la horda primordial

Intervención en la mesa “Engels, una propuesta de emancipación”, coordinada por María Haydeé García Bravo y con la participación de Alejandra Ciriza y Maria Lygia Quartim de Moraes, en el marco del Seminario Engels 200: dialéctica y revolución, organizado el 27 de noviembre de 2020 por el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM y el GT CLACSO Herencias y Perspectivas del Marxismo, para conmemorar los 200 años del natalicio de Friedrich Engels.

David Pavón-Cuéllar

Engels y Freud no eran paleontólogos ni antropólogos ni biólogos evolutivos. No eran expertos ni en la evolución de las especies ni en la génesis del hombre. Sus investigaciones y reflexiones transcurrían por otros caminos, pero estos caminos los condujeron a la cuestión del origen de la humanidad y de la civilización.

Engels y Freud tenían que remontarse hasta el origen porque tan sólo así podían mantener su radicalidad en la dimensión histórica. Esta radicalidad los hizo ir a la raíz de la humanidad y de la civilización. Los llevó así, por la misma ruta de Marx, hasta el hombre mismo, pero de ahí al origen del hombre y finalmente a la explicación del origen.

Engels y Freud explican el origen. Lo explican en lugar de limitarse a relatarlo. Engels y Freud saben que no basta relatar el origen porque el origen sencillamente no explica nada, sino que debe ser explicado. Es explanandum y no explanans.

Engels y Freud tienen que explicar el origen porque no pueden emplearlo para explicar nada. Podemos entonces afirmar sobre Freud lo mismo que Althusser observa sobre Engels en La querella del humanismo[1]. Ni su teoría es evolucionista ni su método es genético.

Engels y Freud no relatan el origen para explicar genéticamente lo que se origina. Más bien, como ya lo he dicho, explican el origen. Lo explican a través de lo que Freud mismo[2] designó con la hermosa expresión de “mito científico”: mito por su carácter fantaseado y especulado, no descubierto ni demostrado, pero científico por su fundamentación teórica y por su rigurosidad argumentativa.

Lo científico a veces requiere de lo mítico para abrirse paso. El mito científico del que habla Freud es como el cuento verdadero del que habla Marx en sus artículos contra la censura. Tanto para Marx como para Freud, puede ocurrir que la verdad tenga que vestirse de mentira, de cuentos y mitos, para manifestarse ante nosotros. Es lo que sucede, para Marx, en los cuentos verdaderos de la prensa amarillista, pero también de la ideología en general. Es lo mismo que sucede, para Freud, en lapsus, en sueños y en mitos científicos tales como el freudiano y el engelsiano sobre el origen de la humanidad y la civilización.

El mito científico de Engels se encuentra sintetizado en su maravilloso libro El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, publicado en 1884, aunque su primer acto puede rastrearse en la Dialéctica de la naturaleza y especialmente en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre de 1876. En cuanto al mito científico freudiano, se halla desperdigado entre Totem y tabú de 1913, la Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, El malestar en la cultura de 1930 y Moisés y la religión monoteísta de 1938. Me refiero a los años porque, por un lado, el aspecto mítico de las ideas freudianas y engelsianas deriva en parte del contexto histórico en el que se conciben, el contexto que se proyecta en la pantalla prehistórica, así como también, por otro lado, el elemento científico se nutre de los recursos teóricos disponibles y más influyentes de la época.

El evolucionismo, especialmente en la versión darwinista de la evolución biológica por selección natural, es decisivo para el primer acto de los mitos científicos de Engels y Freud. Ambos presuponen que los humanos provienen de los animales, de los primates superiores. Ambos adoptan una perspectiva radicalmente monista y materialista donde el psiquismo, la mente o el espíritu, son productos de un desarrollo del sistema nervioso que es un proceso material estrictamente biológico y fisiológico. Engels y Freud también suponen que la postura corporal erecta fue decisiva para el surgimiento de la mente humana.

Los trabajos de Bachofen y Morgan también están entre las referencias compartidas por Engels y Freud. En consonancia con estas referencias, tanto Engels como Freud consideran que la civilización humana se origina en ciertas formas de configuración de la familia y de relación entre los sexos. Ambos coinciden también al aceptar la tesis de un orden matriarcal anterior al sistema patriarcal.

Tanto Engels como Freud asocian el patriarcado con la desigualdad, con las relaciones verticales y opresivas, y el matriarcado con la igualdad, la horizontalidad y la comunidad. Para Engels, desde los matrimonios por grupos hasta la familia sindiásmica, tenemos una forma primitiva de “comunismo” gracias al “predominio de la mujer”[3]. De igual modo, en Freud, el “derecho materno” se vincula con un “liga de hermanos” que pactan “una suerte de contrato social” basado en la igualdad[4].

Tanto Engels como Freud consideran que la sociedad matriarcal e igualitaria es la matriz de la humanidad y de la civilización. Es como si el salto de lo animal a lo humano, de lo natural a lo cultural, tan sólo pudiera efectuarse con la fuerza de la igualdad, la fraternidad, la comunidad y la unidad aseguradas por el matriarcado. Como lo dice Engels, necesitábamos de la “unión de fuerzas”, de la “falta de celos” y de otros medios matriarcales para “salir de la animalidad” y así “realizar el mayor progreso que presenta la naturaleza”[5].

Después de que el matriarcado nos humanizara y civilizara, llegó el patriarcado a recolectar sus frutos. Engels y Freud conciben la transición del matriarcado al patriarcado como un acontecimiento decisivo para la historia. Engels ve aquí una revolución, “una de las mayores que la humanidad haya visto”[6]. Freud nos habla de una “subversión social”[7], de un “trastrueque de relaciones” y de una “revolución” cuyo eco se percibiría en la Orestíada de Esquilo, particularmente en Las Coéforas y Las Euménides, cuando Orestes mata a su madre Clitemnestra, es perseguido por las furias y finalmente absuelto por el Areópago[8].

La transición del matriarcado al patriarcado, tal como aparece en Engels y en Freud, representa sin duda un paso importante en el desarrollo de la civilización, pero implica también el triunfo de la verticalidad y la dominación a costa de la igualdad y la comunidad. En la visión freudiana, el final del matriarcado nos hace pasar del clan fraterno igualitario a cierta restauración de la estructura vertical de la horda primordial prehumana. En la visión engelsiana, de modo aún más claro, la abolición del derecho materno resulta indisociable de la supresión del comunismo primitivo, el principio de la concentración y la acumulación de la riqueza, la esclavización de la mujer, el surgimiento de la sociedad de clases y el comienzo de la explotación del hombre por el hombre, la cual, en sus inicios, es principalmente una explotación de la mujer por el hombre.

Tanto para Engels como para Freud, el patriarcado tiene una estructura vertical, opresiva, mientras que el matriarcado se caracteriza por su estructura horizontal, fraterna, igualitaria y comunitaria. En el mito freudiano, además, la comunidad matriarcal se basa en lo que Freud describe como “sentimientos y quehaceres homosexuales”[9]. Este elemento de homosexualidad proviene de la época prehumana en la que el padre todopoderoso de la horda primordial expulsaba a los hermanos que se reunían en un grupo exterior a la horda y establecían ahí vínculos homosexuales igualitarios. Desde entonces la homosexualidad quedará intrínsecamente anudada con la igualdad y con la sociedad misma, pero también con el matriarcado, todo esto en contradicción a lo que ahora denominamos “heteropatriarcado”.

En el esquema freudiano, entonces, el elemento homosexual debe sumarse al matriarcal en el origen igualitario de la civilización, de la sociedad propiamente humana y de la humanidad misma. Este origen, tal como lo describe Freud, consiste en el “violento asesinato del jefe”, del padre primitivo, y “la transformación de la horda paterna en una comunidad de hermanos”[10], una comunidad regida por el “derecho materno”[11]. Si estamos aquí en el matriarcado, es porque, según Freud, “buena parte de la plenipotencia vacante por la eliminación del padre pasó a las mujeres”[12].

En la concepción freudiana del matriarcado, las mujeres tienen ciertamente el poder, pero lo ejercen en un sentido igualitario. Es exactamente lo mismo que observamos en la concepción engelsiana. En Engels al igual que en Freud, es como si el poder se aboliera por el hecho mismo de ser ejercido por las mujeres en lugar de los hombres. Las mujeres intervienen aquí exactamente como los proletarios en la teoría marxista del Estado que el propio Engels formula claramente en el Anti-Dühring. Al tomar el poder, el proletariado lo “destruye”, hace que se “extinga”[13].

El poder proletario es un poder que se neutraliza a sí mismo y es por eso que el Estado obrero, la dictadura del proletariado, conduce al comunismo. Es de la misma forma que en Freud y en Engels el poder matriarcal interviene como un poder que asegura la igualdad, que acaba con el poder, que igualmente se neutraliza a sí mismo. Parafraseando a Marx, digamos que la mujer, además de un sexo definido en la estructura patriarcal, puede significar ella misma la abolición del patriarcado y de sus relaciones sexuales, así como el proletariado, además de una clase, aparecía él mismo como la disolución de la sociedad de clases. ¿Y si los proletarios por los que apuesta el marxismo hubieran dejado vacante su lugar, como sujetos de la historia, para las mujeres que tanto le enseñaron al psicoanálisis a través de la histeria? Tenemos aquí un punto neurálgico en un momento, como el presente, en el que asistimos a una suerte de feminización y despatriarcalización de la izquierda radical en todo el mundo.

El actual giro feminista y antipatriarcal del comunismo tal vez pueda aprender algo de los errores del momento de hegemonía proletaria. Uno de ellos fue la esencialización y fetichización del proletariado que impidió percatarse de lógicas estructurales que provocaron su aburguesamiento y burocratización en el socialismo real. Sabemos que las  compañeras feministas denuncian cotidianamente procesos análogos de patriarcalización de ciertos liderazgos en el seno de sus propias organizaciones feministas.

Quizás una militante antipatriarcal consciente sea capaz de neutralizar el poder que ejerce, pero también es posible que este poder esté estructuralmente sobredeterminado por el patriarcado y neutralice de modo inconsciente la feminidad misma de quien lo ejerce. Fue así como la constitución estructural burguesa del poder en la modernidad aburguesó a los mismos proletarios que debían abolirlo. Después de todo, es la estructura la que decide, y es por esto que el proletario für sich, para sí, dejó de ser el proletario que era al ser an sich, en sí, como bien lo denunciara Lacan en su momento.

Lacan atrae nuestra atención hacia un aspecto decisivo. Quizás el proletariado sea simultáneamente una clase y la disolución de las clases, pero su conciencia de clase, ya por el simple hecho de ser de clase, no es precisamente de él y es por eso que puede ponerlo en su lugar e impedirle ser lo que está predestinado a ser. El proletariado no puede ser consciente, autoconsciente, sino al ser inconscientemente otro. Simplificando la cuestión, digamos que la única ideología disponible para la autoconciencia, para que alguien como el proletario se conciba reflexivamente a sí mismo, es la ideología dominante, la de la clase dominante, la burguesa, que reviste a menudo la forma de la psicología. 

Vayamos un poco más lejos y reconozcamos que la única forma de subjetivación concebible en el capitalismo es la impuesta por la burguesía mediante los más diversos recursos ideológicos, desde la moral familiar hasta la mejor literatura, pasando por la educación, la psicoterapia, la publicidad y la industria cultural. Esto es cada vez más cierto en todos los estratos sociales y en todas las naciones del mundo. Como lo decían Marx y Engels en el Manifiesto, la burguesía “crea un mundo hecho a su imagen y semejanza”. El resultado, ya constatado por Flaubert en la misma época del Manifiesto, es que el mundo entero se ha vuelto burgués, que no hay más que burgueses, que incluso los menos burgueses tienen algo de burgueses.

El modelo burgués es el único modelo de subjetividad que tenemos en existencias. Ocurre lo mismo con el modelo patriarcal. Se trata, de hecho, del mismo modelo, al menos en el contexto moderno capitalista, donde el patriarcado reviste formas burguesas. Es casi como si ser burgués y patriarcal fuese aquí la única forma en que nos es dable ser humanos.

Entendemos entonces a Freud cuando naturaliza y universaliza al sujeto moderno de la burguesía y del patriarcado. Es lo que hace, en efecto, cuando proyecta a este sujeto sobre la pantalla de la prehistoria, del origen de la humanidad y de la civilización, en el momento inmediatamente anterior al del matriarcado. Llegamos aquí a la encrucijada en la que Freud y Engels toman diferentes caminos.

Antes del matriarcado, lo que tenemos en Engels es algo un tanto borroso: el estado salvaje, el incesto, la animalidad, así como el proceso de transformación del mono en hombre por el que un primate baja de las ramas, adopta la postura erecta, libera las manos, las utiliza, trabaja y habla y así va humanizándose al desarrollar el cerebro y la mente. Esta concepción materialista, en la se explica el desarrollo de la esfera mental por la actividad corporal en el mundo, se encuentra igualmente en Freud, quien reconoce, en sus propios términos, que “la postura vertical del ser humano” está “en el comienzo del fatal proceso de la cultura”[14]. Sin embargo, si Freud discrepa de Engels, es porque hay algo más en ese origen prehumano que precede al matriarcado. Lo que hay aquí para Freud es la horda primordial en la que un padre, macho dominante, acapara sexualmente a las mujeres, protege a los niños y expulsa a sus rivales, a los demás hombres con vida sexual, quienes forman otro grupo exterior, aquel grupo al que ya nos referimos en el que se establecían vínculos homosexuales que darán lugar después a relaciones sociales igualitarias.

Al final de la fase prehumana, según el mito científico freudiano, los hombres expulsados de la horda asesinan al padre primitivo, se lo comen y se reparten a sus mujeres. Tenemos entonces y sólo entonces la fase igualitaria del matriarcado y del comunismo, del derecho materno y del clan fraterno. Esta fase es la del umbral de la humanidad y la civilización, pero es una fase transitoria, pues debe dar lugar a lo que Freud describe como un “retorno de lo reprimido”[15]. Lo que retorna es la horda primordial. Es así como se reinstaura el patriarcado, ahora bajo una forma plenamente humana y civilizada, cuando “el padre vuelve a ser el jefe de la familia”[16].

El problema es que el animal humano se engendró en la horda primordial y nunca dejó de ser, como dice Freud, un “animal de horda” y no “gregario”[17]. Para Freud, en efecto, la naturaleza humana no es la de un animal gregario constituyendo grupos horizontales de miembros iguales, sino un animal de horda organizándose en grupos verticales o triangulares con un macho dominante. En esto, por cierto, el homo sapiens, como primate superior, no se distinguiría de otros primates que también se organizan en hordas autocráticas, dominadas por jefes, y no en rebaños democráticos, igualitarios, en los que todos siguen a todos.

La igualdad es antinatural en Freud y es por esto que la desigualdad reprimida tenía que retornar. La fase matriarcal y comunista no podía durar. En Engels esta fase termina por causa de los avances técnicos y la acumulación de riqueza que los padres quieren heredar a sus hijos, pero en Freud termina simplemente porque no correspondía a nuestra naturaleza de animales de horda sometidos a un macho todopoderoso.

La gran cuestión es si podemos admitir la tesis freudiana de nuestra naturaleza de animales de horda. ¿Somos naturalmente patriarcales? ¿Nuestra naturaleza nos condena a ser machos dominantes o sujetos dominados? ¿La horda es la matriz estructural a la que deben adecuarse todas nuestras organizaciones sociales?

Es verdad que la horda se reconfigura una y otra vez después de los movimientos revolucionarios. El padre tiránico vuelve siempre a reaparecer, ya sea con el rostro de Napoleón tras la Revolución Francesa, de Huerta y Calles tras la Revolución Mexicana, de Stalin tras la Revolución de Octubre. Es como si lo reprimido tuviera siempre que retornar. Es como fuera efectivamente nuestra naturaleza.

¿Cómo no creer en el mito científico freudiano? ¿Cómo no devorar los textos de Freud para intentar desentrañar en ellos la naturaleza que vuelve por la ventana cuando la expulsamos por la puerta? Es lo que hacemos y leemos todo lo que Freud tiene que decirnos, y entonces, por más que nos dejemos llevar por la aguda y convincente argumentación del autor, no podemos resistirnos a la impresión de que su famosa horda primordial es una moderna familia nuclear, patriarcal y burguesa, proyectada sobre la pantalla de la prehistoria. Corresponde a la concepción engelsiana de la familia monógama, cuya monogamia, como dice Engels, “tan sólo es monogamia para la mujer, y no para el hombre”[18]. Nacido y educado en esta familia, el animal de horda es un perfecto hijo de la burguesía y del patriarcado. Es un ser jerárquico, tan sumiso como autoritario, tan pusilánime como violento. Es posesivo, agresivo y competitivo. Es egoísta, mezquino y celoso. Es lo que se aprende a ser en la configuración edípica.

El Complejo de Edipo le da su estructura al mito científico freudiano de la horda primordial. Esto es algo que Freud mismo reconoce. Al reconocerlo, confirma nuestra impresión de que la horda es una sagaz representación de nuestro presente y no una descripción fiel de los orígenes de la civilización y de la humanidad en su conjunto.

No es ahora el momento de referirnos a los argumentos de Malinowski, Lacan, Deleuze, Guattari y otros para insistir en la especificidad cultural e histórica del Edipo y de su expresión en la horda primordial. Lo que sí hay que decir es algo que aprendemos del famoso debate sobre la especificidad y la universalización del mito freudiano. Lo que aprendemos es que aquello que nos hace universalizar este mito es lo mismo que nos hace reproducirlo, repetirlo, hacer que retorne una y otra vez después de cada movimiento revolucionario social o individual.

El padre primitivo reaparece después de cada revolución porque es una parte esencial de nuestra constitución edípica en la modernidad occidental. Somos hijos del patriarcado y de la burguesía y es por esto que Freud tiene razón al atribuirnos la naturaleza de animales de horda. Es verdad que nos hemos vuelto naturalmente burgueses y patriarcales. Después de todo, no tenemos otra naturaleza que la producida por nuestra cultura y nuestra historia.

Es la modernidad patriarcal y capitalista la que cierra los dos horizontes del pasado y del futuro, convirtiéndolos en espejos que nos devuelven nuestra imagen, la de un animal de horda. Estamos envueltos y aprisionados en la piel de este animal que se multiplica al infinito en el juego imaginario de espejos. Es por esto que no dejamos de reconstituir la horda primordial después de cada movimiento revolucionario. Es por lo mismo que la consideramos natural, eterna, inescapable, proyectándola en el futuro, pero también en el pasado, en el origen.

Estamos atrapados entre dos espejos, uno atrás y otro adelante, ambos ofreciéndonos la imagen de lo que somos en el patriarcado y en el capitalismo. Quizás tan sólo podamos imaginar lo que somos. Tal vez no sea posible romper los espejos, pero sí que podemos ser otros y así reflejarnos de otro modo. Fue lo que hicieron Marx y Engels al ser comunistas y al descubrir su comunismo en el futuro por el que lucharon y en el pasado con el que lo justificaron. Sin duda reflejaron sus ideales en los espejos, ¿pero acaso Freud no lo hizo también al mantener su realismo pesimista?

La realidad que imaginamos es tan imaginaria, tan ideológica, tan ideal como los ideales por los cuales intentamos transformarla. Nuestros ideales, de hecho, podrían ser incluso más verdaderos que la realidad, en la medida en que manifiestan directamente algo de nuestro deseo. Esto nos lo enseña Freud. Su enseñanza nos da una razón más para tomar en serio el mito científico de Engels y actuar en consecuencia, realizando su verdad en el presente, en el único tiempo del que disponemos.


Referencias

[1] Louis Althusser, La querelle de l’humanisme, en Écrits philosophiques et politiques, tome II, París, STOCK/IMEC, 1997, p. 507.

[2] Sigmund Freud, Psicología de las masas, en Obras Completas XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 128.

[3] Friedrich Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado (1884), Ciudad de México, Colofón, 2011, p. 55.

[4] Freud, Moisés y la religión monoteísta, Obras Completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 79.

[5] Engels, El origen de la familia, op. cit., p. 40.

[6] Ibid., p. 64

[7] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 80

[8] Ibid., p. 110.

[9] Freud, Totem y tabú, Obras Completas XIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 146.

[10] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 116.

[11] Freud, Totem y tabú, op. cit., p. 146

[12] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 79

[13] Engels, Anti-Dühring, en Obras filosóficas, Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 246-247.

[14] Freud, Malestar en la cultura, en Obras Completas XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1997,  p. 97.

[15] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 127.

[16] Ibid., p. 128.

[17] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 115.

[18] Engels, Origen de la familia, op. cit., p. 71.

Lacan y su Marx ante el marxismo y el psicoanálisis

Conferencia dictada a distancia el viernes 18 de septiembre de 2020 en una actividad organizada por el Colectivo Subversión del Sujeto

David Pavón-Cuéllar

Es usual que los teóricos lacanianos opongan a Lacan y a Marx. Esta oposición adopta las más diversas formas, pero todas ellas suelen ser favorables a Lacan. Es a él a quien se le da la razón contra Marx, ya sea que lo matice, lo profundice, lo rebase o simplemente lo rectifique o corrija.

¿Cómo explicar la propensión a establecer entre Marx y Lacan una oposición que favorece al segundo a costa del primero? Una razón es que las relaciones entre Marx y Lacan han sido predominantemente abordadas no por marxistas, sino por lacanianos. Una segunda razón es que estos lacanianos reflexionaron, casi todos ellos, en una época marcada por la desacreditación de la figura de Marx. Una razón más, quizás la más importante, está en la compleja lectura que Lacan hace de Marx, una lectura provocadora, incluso a veces desafiante, seguramente siempre desviante, heterodoxa, indócil, insumisa.

Lacan procede con Marx como con otros de sus principales referentes, entre ellos Descartes, Kant y Hegel. No puede leer sus textos sin desviarse de ellos, entrar en tensión con su perspectiva y contradecirlos al problematizarlos, cuestionar sus evidencias e ir más allá de sus límites. Es así como Lacan entra en contradicción con Marx, por ejemplo, cuando lo critica por su explicación insuficiente de la cuestión judía[1], por su concepción del síntoma como “signo” y no como “significante”[2], por su función como “restaurador del orden”[3] o por su manía de “castrarse” y su resultante contabilización del plus-de-gozar bajo la forma de la plusvalía[4].

Ciertas críticas puntuales de Lacan a Marx han sido incansablemente repetidas, comentadas e hiperbolizadas en los medios lacanianos. Es así como se ha ido imponiendo la reconfortante imagen, tan extraña como simplemente errónea, de un Marx desdeñado y superado por Lacan. Esta imagen hace que perdamos de vista lo que hay detrás de ella, lo más característico y fundamental del acercamiento lacaniano a Marx, lo que deseo enfatizar ahora.

Empecemos recordando algunos de los ardientes elogios que Lacan le dirigió a Marx. Lo alabó primero por su pasión de la verdad y por su resultante lado irrefutable e insuperable, “siempre nuevo”[5]. Luego le atribuyó, de modo general, un “fuerte pensamiento”[6], argumentaciones “salubres” y “educativas” para el entendimiento[7] y “una buena y sana medida de una cierta honestidad intelectual”[8]. Finalmente, de modo específico, Lacan celebró a Marx por haber sido ya estructuralista antes del estructuralismo[9], por haber inventado el síntoma y por haber llegado incluso a vislumbrar el objeto pequeño a, el objeto del psicoanálisis, al tropezar con el plus-de-gozar formalizado en el plusvalor[10].

Notemos que los aportes que Lacan atribuye a Marx están en la base misma de la teoría lacaniana. ¿Qué nos quedaría de Lacan sin el objeto a, sin el síntoma, sin el estructuralismo y sin la falta de metalenguaje de la que se infiere el inconsciente? Sin estos elementos clave, sencillamente se nos derrumbaría todo el edificio teórico lacaniano.

Lacan homenajea una y otra vez a Marx por haberse adelantado a lo que se desarrollará después en el psicoanálisis, particularmente en su versión lacaniana. Esto no quiere decir que Lacan y Freud no hayan encontrado nada nuevo, pero sí que algunos y sólo algunos de sus hallazgos más fundamentales fueron antecedidos por los de Marx. Lo último tampoco significa, desde luego, que Freud y Lacan le deban esos hallazgos a Marx, pues no hay certeza de que los recibieran directamente o indirectamente de él. Más bien parece que se trata de algo que se descubre y se redescubre en cierta coyuntura de la historia. Es al menos lo que nos ha sido sugerido por el propio Lacan.

Lo seguro es que hay un sector amplio y central de la teoría lacaniana que intersecta con el pensamiento de Marx. Es como si hubiera un Lacan marxista y un Marx ya lacaniano. Este Marx es precisamente el que se adelantó a Lacan. Es el Marx de Lacan.

Además de reconocer que fue precedido por varios aportes de su Marx, Lacan afirmó de manera explícita coincidir con él en al menos tres posiciones estrechamente ligadas entre sí. Estas posiciones fueron el materialismo, la antifilosofía y la decoloración del discurso hegeliano. Detengámonos en cada una de ellas por separado.

Materialismo

Lacan y su Marx coinciden primeramente en su posición materialista. Esta posición, tal como la define Lacan, es la que “no acepta como existentes sino los significantes” entendidos como “signos materiales”[11]. El materialista se atiene a la materialidad del significante, mientras que el idealista se deja llevar por las significaciones ideales que atribuye a los significantes al intentar comprenderlos.

El rechazo de la comprensión es un gesto materialista que Lacan repitió incesantemente durante varios años. En el primer seminario aconsejaba “evitar comprender”[12], en el segundo advertía que “siempre comprendemos demasiado”[13] y en el tercero descartaba cualquier comprensión de lo que las palabras “quieren decir”, prescribiendo en su lugar que nos limitáramos a considerar “lo que dicen”[14]. Esta consideración exclusiva de las palabras ya fue definida entonces, por primera vez, como una opción materialista, cuando Lacan presentó su perspectiva como un “materialismo” de “los significantes plenamente encarnados, materializados, que son las palabras que se pasean”[15].

Veinte años después del seminario 3, en su conferencia de Ginebra sobre el síntoma, Lacan seguía insistiendo en su opción materialista por las palabras. Forjó entonces el neologismo intraducible “moterialismo”, sustituyendo la primera sílaba de “materialismo” por “mot”, que significa en francés “palabra”[16]. Si nos obstináramos en traducirlo, habría que decir algo así como “palabramaterialismo”. El término le sirve a Lacan para designar cómo “la forma en que una lengua ha sido hablada y oída por cada uno en su particularidad” es aquello en lo que se decide “lo que emerge en los sueños, en todo tipo de tropiezos, en todo tipo de formas de decir”[17]. En otras palabras, el inconsciente se configura en la materialidad de la palabra, lo que nos exige una escucha materialista, moterialista.

A primera vista, la opción materialista lacaniana por la palabra material, por el significante en lugar del significado, no es aplicable a Marx. El materialismo de Marx, en efecto, parece dar otro sentido a la materialidad. La sitúa, como sabemos, en la existencia que precede la conciencia, la práctica indisociable de la teoría, la sociedad civil que subyace al Estado o la base económica de la superestructura ideológica.

Sin embargo, si escudriñamos en Marx, encontraremos en él un equivalente exacto del materialismo lacaniano del significante. Este moterialismo se aprecia muy bien en La ideología alemana, en la que Marx y Engels, criticando a los jóvenes hegelianos de su generación, conducen el combate a un campo de lenguaje. Las palabras textuales, materiales, están en el primer plano de su crítica materialista de las ideas, lo cual, por sí mismo, hace que tengamos aquí un precedente desconcertante de lo que después llamaremos “análisis de discurso”.

Antes de enfrentarse con la materialidad discursiva de lo que se critica, La ideología alemana parte de una observación perfectamente moterialista que me permito citar en su totalidad: “el ‘espíritu’ nace ya tarado con la maldición de estar ‘preñado’ de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje”[18]. Marx y Engels nos recuerdan aquí, en congruencia con su materialismo, que siempre hay un lenguaje material implicado en el pensamiento, que no hay ideas puras, sino que todas ellas están contaminadas por las palabras. Luego Marx y Engels nos dicen algo aún más importante (vuelvo a citarlos): que “el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres”[19]. Esto les permite afirmar categóricamente que “la realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje”[20].

Las precisiones de Marx y Engels elucidan su manera de proceder. Si llevan la crítica de la ideología al terreno material del lenguaje, es porque sitúan aquí la realidad inmediata del pensamiento, porque saben que el sustrato real de las ideas está en las palabras materiales. Es por esto que Marx y Engels, al igual que Lacan, prefieren concentrarse  en lo que dicen las palabras en lugar de comprender lo que supuestamente quieren decir.

El rechazo materialista de la comprensión continúa siendo fundamental cuando las investigaciones de Marx pasan del campo filosófico a la historia y la economía. En su análisis del capitalismo y de las revoluciones del Siglo XIX, Marx no deja de mantenerse fiel a su materialismo al esforzarse en describir y explicar lo que ocurre en su materialidad, ya sean los procesos económicos o las circunstancias históricas, en lugar de intentar comprender la profunda significación de lo que observa, el sentido atribuible a la historia o a la economía y las motivaciones o intenciones de los involucrados. Todo esto no le interesa a Marx.

El interés materialista de Marx está centrado en los hechos, tratados como significantes materiales, y no en sus posibles significaciones ideales. Así como en La ideología alemana Marx analiza lo dicho textualmente por los jóvenes hegelianos, así en El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte o en El Capital se concentra en los hechos materiales históricos y económicos. Hay que subrayar que estos hechos son para Marx como las palabras en La ideología alemana. Le interesan como significantes, por lo que dicen por sí mismos, y no por su posible significación o por lo que supuestamente quieren decir. Evitando así cualquier deslizamiento hacia el idealismo que domina en su época, Marx se mantiene fiel a un materialismo del significante.

El moterialismo de Marx lo inmuniza contra las más poderosas ideologías de su época, entre ellas el progresismo que atribuye un sentido a los hechos históricos materiales, comprendiéndolos como expresiones de una significación ideal progresiva, siempre ascendente o hacia adelante, consistente en una ganancia incesante. Marx no se deja llevar por estas ilusiones y denuncia la “pérdida” en la ganancia, el costo del “progreso”[21], la pobreza de la riqueza, la explotación y la devastación en el seno del capitalismo. Rechazando el idealismo progresista, Marx se muestra “materialista” como Lacan y como cualquier persona “sensata”, según el propio Lacan[22]. Vemos cómo Lacan reconoce aquí explícitamente su coincidencia con Marx, una coincidencia en la sensatez del materialismo, de un materialismo entendido lacanianamente como un materialismo del significante.

Antifilosofía

Lo segundo en lo que Lacan se ve coincidir a sí mismo con Marx es lo que podemos llamar su “antifilosofía”, utilizando un término propuesto por el mismo Lacan en 1975 para designar “la investigación de lo que el discurso universitario debe a su suposición educativa”[23]. Esta deuda es algo que, según Lacan, empezó a ser investigado precisamente por Marx al elucidar cómo la educación, con el apoyo invaluable de la filosofía, le había permitido a la clase dominante apoderarse de los conocimientos que antes eran de los trabajadores, inaugurando así el discurso universitario. Tenemos aquí, en términos lacanianos, el origen filosófico del “saber de amo”, la transición del viejo discurso del amo al nuevo discurso universitario, la “sustracción” del saber del esclavo y la “extracción de su esencia” por una filosofía que no ha sido para Lacan “más que una empresa fascinante en beneficio del amo”[24]. Veamos cómo sucede todo esto.

Como se evidencia en el Menón de Platón, el esclavo sabía muchas cosas. Las podía saber no por la teoría platónica de la reminiscencia, sino simplemente por lo que le enseñaba su trabajo, a partir de un saber-hacer, tal como ocurría y sigue ocurriendo también con los demás trabajadores tradicionales, entre ellos los artesanos y los campesinos. Los trabajadores sabían mucho antes de verse proletarizados, reducidos a la condición de pura fuerza de trabajo, en la modernidad capitalista.

El saber que antes era de los trabajadores manuales ahora se ha desplazado a los trabajadores intelectuales. Ingenieros y científicos poseen el saber que antes era de los esclavos, sirvientes y los demás trabajadores. Lo que sabía el campesino ahora es sabido por el biólogo, el ingeniero agrónomo y otros, así como por los artículos que escriben y las máquinas que diseñan. Evidentemente ya no es el mismo saber, sino uno científico, refinado epistemológicamente, que sólo ha podido constituirse gracias y a partir de la filosofía y de su función como epistemología.

Como lo indica la palabra episteme, los filósofos han puesto el saber en lo que Lacan llama “la buena posición”[25]. Esta posición es la indicada por el prefijo griego epi, que significa “sobre” o “encima de”. Es efectivamente por encima del saber empírico de los trabajadores tradicionales que se ubica hoy en día el saber científico. El saber del médico, materializado en los medicamentos o en la tecnología hospitalaria, se presenta como superior o más alto que el del curandero indígena, pero no sólo por su carácter científico, sino por su carácter de clase, porque es el saber de los de arriba, de los que estudiaron medicina, pero principalmente de empresas como las farmacéuticas, del capital, del amo de los amos en el sistema capitalista moderno.

El caso es que el saber de amo fue posible gracias a una suerte de ascensión epistemológica del saber del esclavo. Esta ascensión, posibilitada por el servicio que la filosofía rindió a la ciencia, fue una verdadera expoliación de saber que transformó al expoliado, al esclavo, en un proletario, en un puro trabajador, en pura fuerza de trabajo desprovista de saber. El proceso, del que resulta el discurso universitario de la ciencia, fue investigado por Marx y por Lacan. Al investigarlo, Marx y Lacan denunciaron el papel de la filosofía. Procedieron así como “anti-filósofos” al “sublevarse” contra la filosofía[26].

La anti-filosofía de Marx y Lacan es la denuncia del proceso filosófico de robo del saber del esclavo para convertirlo en un saber de amo epistemológicamente acreditado. Este despojo no sólo ha ocurrido en las ciencias exactas y naturales, sino en todos los campos del saber científico, incluyendo las ciencias de la salud, como ya lo vimos con la medicina, y las ciencias humanas y sociales, como la psicología, que sabe lo que antes debía saber cualquier sujeto. Es así como surge un discurso universitario en el que apreciamos cómo el saber se disocia cada vez más de los sujetos y adquiere cada vez más poder sobre ellos, un poder que se les impone desde el exterior, como en la tecnología y en la tecnocracia, pero también en todas las demás áreas de la cultura moderna, en las que el saber es invariablemente del Otro.

A contracorriente de la orientación prevaleciente en la modernidad, el marxismo y el psicoanálisis intentan restablecer la relación del sujeto con el saber. Es a este restablecimiento al que se refieren tanto los marxistas que aún hablan de toma conciencia de clase del proletariado como los psicoanalistas que todavía intentan hacer consciente lo inconsciente. Unos y otros mantienen proyectos antifilosóficos porque buscan revertir los efectos epistemológicos de la filosofía, devolviéndole al sujeto el saber sobre su experiencia y su existencia, un saber acaparado por los supuestos sabios, por herederos de los filósofos como economistas y psiquiatras, sociólogos y psicólogos, y los demás científicos burgueses o intelectuales orgánicos de la clase dominante, como se diría en al marxismo.

Como ya lo comenté antes, uno de los principales problemas del saber científico, epistemológicamente acreditado, es que se encuentra en la posición del poder, en la posición de la clase dominante. Es desde esta posición elevada que los científicos ofrecen un supuesto saber objetivo, universal, pretendidamente válido para cualquier sujeto y exterior a cualquier lenguaje. Los científicos pretenden así ofrecer un metalenguaje que no existe ni para Marx ni para Lacan y que permitiría conocer la significación de cualquier significante. Este metalenguaje, indisociable del idealismo de la significación del que nos ocupamos anteriormente, aparece como posible porque los filósofos han puesto epistemológicamente cierto saber por encima de cualquier saber, en la posición del poder, en una cima cuyo punto de vista permite ver y comprender todo en el mundo, tener una visión o concepción del mundo.

La Weltanschauung es rechazada tanto en el pensamiento de Marx como en el freudiano y lacaniano. En 1973, en el seminario Aún, Lacan afirma explícitamente su coincidencia con Marx en su exclusión de cualquier concepción del mundo. Tras observar que la idea misma de un mundo sólo puede asegurarse dentro de un discurso filosófico, Lacan insiste en que ese discurso no es el suyo ni el de Marx, y agrega que el discurso de Marx es más bien una suerte de “evangelio” que anuncia la buena nueva de “la posibilidad de subvertir completamente” la función del “discurso filosófico en tanto que sobre él descansa una concepción del mundo”[27]. Este programa de subversión de la filosofía tiene evidentemente una connotación positiva en la perspectiva antifilosófica lacaniana.

Decoloración

Lacan valoró positivamente a Marx no sólo por haber anunciado la subversión de la filosofía, sino por haberla realizado, al menos en parte, a través de su crítica de Hegel. Esta crítica materialista del idealismo filosófico por excelencia recibió múltiples muestras de apoyo por parte de Lacan. Conviene recordar algunas brevemente, pues nos muestran a un Lacan acentuadamente antifilosófico y mucho más próximo a Marx que a Hegel, lo que tal vez resulte desconcertante, en especial en tiempos en los que se ha impuesto, bajo la valiosa y fecunda influencia de Slavoj Žižek, una cierta filosofización y hegelianización de la herencia lacaniana.  

Lacan celebró sucesivamente a Marx: en 1960, por haber conseguido refutar la “armonía” ideal hegeliana entre la razón y la necesidad[28]; en 1966, por haber posibilitado el “retorno de la verdad en la falla del saber” absolutizado por Hegel[29]; en 1968, por haber impugnado con un “acto político” el retorno hegeliano de la  “astucia de la razón”[30]; al final, en 1972, por haber “decolorado” el discurso de Hegel, un discurso coloreado por su totalización, por su plenitud, por su ausencia de “correlato”[31]. En todos los casos, Lacan respalda lo realizado por Marx, apoyando su gesto materialista antifilosófico y antihegeliano, pero también aprovecha cada ocasión para unir su cuestionamiento de Hegel al ya realizado por Marx.

Desde la posición antifilosófica materialista compartida por Marx y Lacan, Hegel es cuestionado por varias operaciones típicamente filosóficas: por totalizar la filosofía, por dejarlo todo en manos de la razón, por absolutizar el saber y excluir la verdad, y por armonizar artificialmente la razón y la necesidad, ocultando la pulsión y el deseo. Todas estas operaciones están articuladas entre sí en la filosofía hegeliana. Para excluir la verdad y para ocultar la pulsión y el deseo, Hegel debe absolutizar el saber, totalizando su filosofía y dejando todo en manos de la razón, lo que le permite imaginar una armonía entre la razón y la necesidad.

La filosofía de Hegel se caracteriza por su aspecto armónico, totalitario, absolutista, pleno de sí mismo y de todo lo demás, universalizado, sin verdadero exterior, sin resto ni excedente, sin lo que subyace a la plusvalía, como lo observa Lacan. Esta falta de plus-de-gozar, esta falta de correlato, es precisamente aquello por lo que el sistema hegeliano es tan colorido. Luego se decolora en la subversión de Marx, con su descubrimiento del plus-de-gozar en la plusvalía, y termina de perder su color con la elucidación freudiana y lacaniana del plus-de-gozar.

Primero Marx y luego Freud y Lacan descubren un exceso y un producto en la totalidad hegeliana. Es así como la subvierten al descompletarla. Esta subversión revierte cada una de las operaciones hegelianas, la totalización, la absolutización, la armonización y la racionalización, que no sólo son el punto al que llegan siglos de especulación filosófica, sino el punto del que parte la universidad moderna con su noción del trabajo científico subordinado al capitalismo. 

El resultado final de todas las operaciones hegelianas está más allá de la consumación idealista del grandioso proyecto histórico de la filosofía. No se trata de un producto estrictamente filosófico, sino que es la universidad que ha servido para despojar del saber a los sujetos, universalizando este saber, sistematizándolo y concentrándolo todo en la posición del poder, que es ahora la del capital. El capitalismo, en efecto, es el usufructuario de aquella larga historia de la filosofía que se consuma en Hegel y que termina desembocando en el discurso universitario, que será concebido por Lacan, significativamente, como un discurso del capitalismo.

Ante el marxismo

Es verdad que Lacan llegó a sostener que lo elaborado por Marx tuvo la consecuencia indeseable de afianzar directamente el discurso universitario e indirectamente el capitalismo. Sin embargo, además de involuntaria, esta consecuencia parece haber sido inevitable y haber obedecido precisamente a una suerte de astucia de la razón, a una lógica de la historia que trasciende lo realizado por cualquier agente individual, incluso Marx. Lo seguro es que Marx logró subvertir las condiciones filosóficas de posibilidad del discurso universitario y del capitalismo a través de su crítica materialista antifilosófica y su decoloración de un discurso como el hegeliano. Es por esto que Marx pudo ganarse la adhesión de Lacan hasta el punto de hacerlo coincidir con él en varias de sus posiciones más fundamentales y determinantes.

La coincidencia es lo que domina entre Marx y Lacan. Esta coincidencia no excluye, desde luego, que haya entre ellos aquellas divergencias puntuales a las que nos hemos referido. Huelga decir que la misma coincidencia tampoco excluye que Lacan discrepe de los marxistas y del marxismo.

Lacan mostró hacia los marxistas menos respeto y aprecio que hacia Marx. No dudó en compararlos con su maestro y reprocharles que recayeran en vicios ideológicos que Marx había evitado escrupulosamente. Uno de estos vicios fue el “prejuicio burgués” del progresismo[32]. Otro fue un humanismo tan “cándido” como “astuto”[33]. Otro fue la reincidencia en una “concepción del mundo”[34]. Otro más fue la “ficción pastoral” en la que parece limitarse el “horizonte mental” a través de la idealización de lo natural, original y primitivo[35].

Además de percibir las recaídas ideológicas de los marxistas, Lacan vio también claramente el giro violento, despótico, reaccionario, conservador y normativo de ciertos marxismos, particularmente el oficial de la Unión Soviética y los Partidos Comunistas. Los marxistas, para Lacan, recurrirían a la violencia para materializar las operaciones de la dialéctica. Transformándose en revolucionarios, habrían trastornarlo todo para volver al punto de partida. Finalmente, como burócratas, los marxistas se habrían “alojado en el discurso del amo Marx” donde harían “obligación de las insignias de la normalización conyugal”[36]. Buscarían así reproducir el “orden burgués” al constituirse en él como “contra-sociedad”[37]. Sin embargo, al tratar de reproducirlo, solamente lo falsificarían, “adulterando aquello con lo que se honra, trabajo, familia, patria”, con lo que harían “tráfico de influencia, y sindicato contra cualquiera que vaciara las paradojas de su discurso”[38].

Podemos estar seguros de que la corrupción de los partidos y de otras organizaciones comunistas resulta indisociable de la idea que Lacan se hace del marxismo. Lacan está pensando también seguramente en marxistas cuando se inspira del teatro isabelino inglés para caracterizar al intelectual de izquierda como individualmente “fool”, tonto, pero colectivamente canalla, al contrario del intelectual de derecha, que sería individualmente “knave”, canalla, pero tonto en lo colectivo[39]. Esta perspicaz distinción puede servirnos para esclarecer la relación que Lacan establece con los intelectuales marxistas de su tiempo, repudiados en bloque por su “canallería colectiva”, pero individualmente apreciados, pues el personaje de fool, el tonto y loco, el bufón, es alguien “de cuya boca salen verdades”, tal como lo enfatiza Lacan[40]

No hay que olvidar que muchos de los intelectuales a los que más admiró Lacan fueron marxistas, lo que no le impidió admirarlos, aunque también criticarlos, desde luego. Fue el caso, por ejemplo, de Alexandre Kojève, Henri Wallon y Claude Lévi-Strauss, entre muchos otros. La admiración de Lacan por estos intelectuales marxistas, así como todo lo que aprendió y recibió de ellos, nos obliga a problematizar cualquier juicio acerca de una supuesta actitud negativa de Lacan ante el marxismo.

De hecho, aunque tendiera ciertamente a cuestionar la trinchera marxista, Lacan a veces encontró sus propias ideas en ella, coincidiendo así con ella como con Marx. La mejor ilustración de esto se encuentra sin duda en el reconocimiento que Lacan hizo al marxismo en general y de modo específico a la incursión de Stalin en la lingüística por haber implicado, respectivamente de modo “lógico” e “histórico”, la teoría lacaniana del lenguaje como “estructura del inconsciente”[41]. Procediendo así como lo hace con Marx, Lacan presenta con entusiasmo a un Stalin que sería ya de alguna forma lacaniano al haber mostrado su “buen sentido”, situándose “muy por encima del neopositivismo logicista”, cuando reconoció que el lenguaje “no era una superestructura”[42]. Stalin insistió, en efecto, en que una lengua “se diferencia esencialmente de la superestructura” porque no es “engendrada” por la base, porque no existe para “servir” a una clase y porque no puede ser “cambiada”, como lo pretendían Nikolai Yakovlevich Marr y sus seguidores[43].

El punto en el que Lacan coincide con Stalin es uno en el que ya había coincidido con Marx. Es el moterialismo ratificado por Stalin cuando postula sin ambages que “sólo idealistas” pueden “hablar de un pensamiento sin lengua”, ya que las ideas “únicamente pueden surgir y existir sobre la base del material idiomático, sobre la base de los términos y las frases de la lengua”[44]. Este materialismo estalinista del significante, de la palabra como base material de las ideas, es perfectamente lacaniano y nos muestra que las coincidencias entre Lacan y el marxismo pueden ser profundas y fundamentales.

Nadie mejor que Stalin para encarnar el objeto del ya mencionado cuestionamiento político dirigido por Lacan al marxismo por su resolución violencia de las contradicciones dialécticas, por su alojamiento en el discurso del amo y por su falsificación del orden burgués. Todo esto no impidió que Lacan aplaudiera las ideas estalinistas sobre lingüística y se reconociera en ellas, demostrando, por así decir, que no tenía prejuicio alguno contra el marxismo y ni siquiera contra el estalinismo, al menos en el plano de la teoría. Esto debe hacernos también reconsiderar si es justo hablar de una actitud negativa de Lacan hacia el marxismo.

Ante el psicoanálisis

Antes de precipitarnos a atribuirle a Lacan una actitud negativa hacia el marxismo, habría que recordar asimismo que muchas de sus críticas al marxismo se dirigen también simultáneamente al psicoanálisis. El “prejuicio burgués” del progresismo, por ejemplo, es imputado por Lacan a los freudianos y no solamente a los marxistas[45]. Lo mismo sucede con la “ficción pastoral”, en la cual, según Lacan, incurrirían lo mismo el marxismo que el psicoanálisis[35]. Es como si hubiese algo en común entre los marxistas y los freudianos que los hiciera caer exactamente en los mismos errores, traicionando lo que les enseñaron sus maestros, Marx y Freud. Esto, que es bastante significativo, refuerza la idea lacaniana de la homología entre los campos y objetos del marxismo y del psicoanálisis.

Algo más que debe considerarse antes de hablar de una la actitud negativa de Lacan ante los marxistas, algo tan asombroso como escandaloso, es que por más negativa que haya sido esta actitud, nunca lo fue tanto como la actitud ante los freudianos. De hecho, cuando Lacan se decide a comparar a los marxistas con los freudianos, la comparación tiende a ser favorable a los primeros y despiadada con los segundos. Lacan observa, por ejemplo, que lo propagado “bajo el nombre de Freud” en la cultura suscita “servidumbres más confusas” que lo que se asocia con el nombre de Marx[46].

Quizás lo más desconcertante y divertido es cuando Lacan se alía con los marxistas para criticar a los freudianos. Es lo que sucede cuando justifica la “prevención” contra el psicoanálisis en los países socialistas de Europa oriental[47]. Ocurre lo mismo cuando le da la razón a los marxistas que acusan al psicoanálisis de “hacer profesión” de la misma política “de la que no quieren saber nada”[48].

Lacan se alió entonces más de una vez con los marxistas contra los freudianos, pero no conozco ningún pasaje en el que hiciera lo contrario, aliándose explícitamente con los freudianos contra los seguidores de Marx. Esto parece revelador, especialmente cuando se considera que Lacan era no sólo freudiano y aún más favorable a Freud que a Marx, sino también alguien aparentemente orientado hacia la derecha del espectro político, desde su veneración juvenil por el ultraderechista Charles Maurras hasta su voto adulto por Charles De Gaulle. El aparente derechismo de Lacan fue insuficiente para contrarrestar su irresistible atracción hacia Marx.

Referencias

[1] Jacques Lacan, Première version de la ‘Proposition du 9 octobre 1967’ sur le psychanalyste de l’école’ (1967), en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 588.

[2] Lacan, Du sujet enfin mis en question (1966), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232

[3] Lacan, Dissolution. Inédito.

[4] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, pp. 123-124

[5] Lacan, Propos sur la causalité psychique (1946), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[6] Lacan, Situation de la psychanalyse en 1956, en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 482.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation (1958-1959), Paris, La Martinière, 2013, p. 135.

[8] Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), Paris, Seuil, 1986, p. 246

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), Paris, Seuil, 2006, pp. 16-17.

[10] Ibid., pp. 16-19.

[11] Lacan, Le séminaire, Livre XV, Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, 16/12/64. Inédito.

[12] Lacan, Le séminaire, Livre I, Les écrits techniques de Freud, París, Seuil (poche), 1998, p. 120.

[13] Lacan, Le séminaire, Livre II, Le moi, París, Seuil (poche), 2001, p. 144.

[14] Lacan, Le séminaire, Livre III, Les psychoses, París, Seuil, 1981, p. 31.

[15] Ibid., p. 325.

[16] Lacan, Le symptôme (1975), Le Bloc-notes de la psychanalyse 5 (1985), p. 12.

[17] Ibid.

[18] Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana (1846), Madrid, Akal, 2014, p. 25

[19] Ibid.

[20] Ibid., p. 396

[21] Lacan, L’étourdit (1972), en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001,  p. 494.

[22] Ibid.

[23] Lacan, Peut-être à Vincennes, en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 314.

[24]Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, pp. 20-23.

[25] Ibid.

[26] Lacan, Monsieur A (1980), inédito, p. 2. En http://ecole-lacanienne.net/wp-content/uploads/2016/04/1980.03.18.pdf

[27] Lacan, Le séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 42

[28] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), París, Seuil, 1986, pp. 246-248.

[29] Lacan, Du sujet enfin mis en question (1966), en Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232.

[30] Lacan, Le séminaire, Livre XV, L’acte psychanalytique. Sesión del 17/01/68.

[31] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire (1971-1972), París, Seuil, 2011, p. 118.

[32] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), op. cit., p. 246

[33] Lacan, Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ (1966), in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[34] Lacan, Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse (1972), Quarto, n° 5, 1981, p. 12

[35] Lacan, À la mémoire d’Ernest Jones : Sur sa théorie du symbolisme (1959), in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[36] Lacan, Radiophonie, en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

[37] Ibid., pp. 439-440.

[38] Ibid.

[39] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 215

[40] Ibid.

[41] Lacan, Réponses à des étudiants en philosophie, en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 208.

[42] Ibid.

[43] Iósif Stalin, El marxismo y los problemas de lingüística (1950), Pekín, Ediciones de Lenguas extranjeras, 1976, pp. 1-8.

[44] Ibid., p. 37.

[45] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), op. cit., p. 246.

[46] Lacan, La psychanalyse et son enseignement (1957), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 438.

[47] Lacan, Position de l’inconscient (1964), in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 313

[48] Lacan, Radiophonie, en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

Trece coincidencias entre el marxismo y el psicoanálisis

Marx et Freud

Notas para una charla ofrecida el martes 17 de septiembre en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, en Heredia, Costa Rica

David Pavón-Cuéllar

Se han conjeturado y establecido las más diversas relaciones positivas entre la herencia de Marx y la de Freud: afinidades, armonías, analogías, compatibilidades, complementariedades, consonancias, articulaciones, homologías, etc. Ahora deseo referirme a las coincidencias por las que el marxismo y el psicoanálisis concuerdan y se encuentran el uno con el otro en ciertos puntos. De los innumerables puntos en los que los vemos coincidir, me referiré a trece que juzgo particularmente importantes:

1. Crítica. El mundo moderno entra en crisis y se vuelve críticamente sobre sí mismo hasta el punto de percutirse y atravesarse. Hay un desgarramiento de la superficie de la modernidad. Lo más evidente se delata como apariencia, carnada, trampa.

2. Sospecha. Lo más confiable se torna sospechoso. Cada cosa nos encubre y descubre algo latente. Las razones reaparecen como racionalizaciones, los ideales como idealizaciones, los motivos aducidos como pretextos, las ideas como ideología.

3. Materialismo. Se reconoce la impotencia de las ideas que no pueden pensar totalmente lo que es y ni siquiera lo que ellas mismas piensan, lo que dicen y callan, lo que expresan e implican, lo que las causa o las motiva. Lo pensado trasciende y desborda el pensamiento. Hay una opacidad material que resiste siempre a las ideas. Es económica y somática, social y sexual, pero también ideológica y simbólica.

4. Monismo. De pronto es claro que las ideas exteriorizan y despliegan la materialidad que las constituye. Son un eslabón imprescindible de tal materialidad. Forman parte de ella. Si parecen consistir en algo diferente, inmaterial, es por la división del trabajo intelectual con respecto al manual, pero también por la idealización de los objetos, por la sublimación de las pulsiones, por la represión tanto del cuerpo en el alma de la clase dominante como de lo anímico en la corporeidad trabajadora de la clase dominada.

5. Síntoma. Hay un retorno sintomático de lo reprimido. El cuerpo sexuado con su deseo retorna en el proceso analítico de la histérica. El alma con su autoconciencia y sus aspiraciones retorna en el movimiento revolucionario del proletario. La conciencia de clase de los de abajo amenaza con reencontrarse con el inconsciente de los de arriba. Los dos trozos pueden llegar a reunirse y reconstituir su verdad, una verdad pendiente que está por hacerse, que falta en lo que existe.

6. Verdad. La verdad no radica en una adaequatio rei et intellectus. No corresponde a la realidad. Más bien la contradice y se manifiesta como revelación, como aletheia, en formas irreales como configuraciones ideológicas, lapsus y actos fallidos, alucinaciones y delirios, sueños y ficciones literarias. Primero se miente para decir la verdad que falta en la realidad. Luego hay que transformar la realidad a fin de realizar la verdad.

7. Sujeto. La verdad es del sujeto, de cada sujeto singular, que no debe anularse y convertirse en un objeto generalizado para poder ser abordado científicamente. El conocimiento científico no sólo se cumple al objetivar y generalizar. Puede haber ciencias del sujeto y de lo singular, ciencias de la historia colectiva o individual, ciencias como la marxista o la freudiana, que no siguen el ejemplo de la psicología, la sociología, la economía y las demás especialidades científicas pretendidamente objetivas y generales.

8. Práctica. Al ser de cada sujeto, la ciencia debe ser practicada por cada uno, ya sea en la clínica o en la política, en el diván o en la calle, con el análisis o con la militancia revolucionaria. La práctica no es aquí una aplicación de la teoría, sino una continuación y profundización de la teoría por otros medios que permiten pensar lo impensable para la teoría. El saber teórico sin el momento práctico no sólo es algo abstracto, desconectado con respecto a cada sujeto y su verdad única y singular, sino también algo intrínsecamente limitado, incompleto, inacabado. Cuando el pensamiento encuentra un obstáculo infranqueable, tan sólo puede seguir adelante a través de la práctica. Hacer es una manera de pensar lo que a veces no puede pensarse de otro modo.

9. Historicidad. Se entiende al fin que no se hace nada ni se piensa nada en el vacío y con absoluta libertad. El espacio en el que nos movemos está ya enteramente ocupado, acondicionado y organizado por nuestra historia. La trama histórica incluye todos y cada uno de nuestros gestos. Por un lado, pensar es una manera de recordar o de reflexionar sobre lo que recordamos. Por otro lado, cuando no conseguimos recordar, tenemos que repetir y al repetir de algún modo recordamos. Estamos así atrapados en la tela de araña de nuestra memoria, de nuestros olvidos y nuestros fantasmas, de nuestra infancia que nunca termina, del capital ya producido anteriormente y de las estructuras legadas por épocas pretéritas. El pasado no está detrás de nosotros, sino que nos rodea por todos lados, nos arrastra o nos paraliza y se interpone entre nosotros y nuestro futuro. No podemos llegar al mañana sin enfrentarnos con el ayer, sin abrirnos camino en él, tanto en el exterior como en el fondo insondable de nosotros mismos.

10. Extimidad. Lo más íntimo se revela como lo que es: como lo más externo. El afuera se repliega en sí mismo para constituir el adentro. El mundo interno es un pliegue de la historia, de la economía, de la cultura. La sociedad es la que se individualiza en lugar de que sean los individuos los que socialicen o se encuentren en un ambiente social. No hay un ambiente diferente de quienes lo son para otros y para sí mismos. Tampoco hay una sociedad que esté compuesta de individuos. Es cada individuo el que está conformado por identificaciones de masa en Freud o por anudamientos de relaciones sociales en Marx. El mundo entero existe de manera diferente en cada uno de sus elementos.

11. Escisión. El individuo está dividido entre instancias contradictorias tal como la sociedad está disociada entre clases en lucha. Un mismo conflicto atraviesa la esfera social y la individual. Este conflicto es precisamente lo que hace que se presenten como esferas distintas.

12. Verticalidad. La esfera social y la individual están atravesadas por el conflicto porque están configuradas por el poder. Este poder hace que uno se relacione verticalmente con los demás y consigo mismo. El eje vertical es fundamental en las sociedades históricas. Todas ellas han estado jerarquizadas y estratificadas. Todas ellas han sido lugares en los que se ejerce la dominación, la explotación, la opresión y la represión, la frustración y la castración. Tras la comunidad primitiva real o imaginaria, el ser humano se ha convertido en un animal de horda y no de rebaño. Su grupo de pertenencia no es la masa ni la sociedad, sino la clase.

13. Destructividad. Existe la pulsión de muerte, el retorno a lo inanimado, la transmutación de la vida en algo inerte como el dinero. Hay eso que reviste actualmente, desde hace ya medio milenio, la forma histórica del capital.

Generalización, cuantificación, objetivación: del sujeto del comunismo y del psicoanálisis al todohombre del capitalismo y del paratodeo psicológico

The Many Faces Of Che Guevara

Ponencia presentada el 18 de julio de 2019 en el Simposio de Psicología Crítica originalmente organizado por Fernando González Rey, con participaciones de Erica Burman, Ian Parker y Daniel Goulart, y enmarcado en el Congreso Interamericano de Psicología, el 18 de julio de 2019, en el Palacio de Convenciones de Cuba, en La Habana, Cuba

David Pavón-Cuéllar

La psicología como ciencia de lo general

La psicología suele presentarse como una ciencia de lo general. Sus conceptos pretenden tener validez para todos los sujetos. Desde luego que se acepta la posibilidad de que algunos sujetos contradigan ciertos conceptos, pero esta contradicción constituye un problema que debe solucionarse. Conocemos la solución: o se rectifican los conceptos, depurándolos de lo no universalizable, o se patologiza a los sujetos, responsabilizándolos por contradecir la generalidad conceptual.

Comprendemos la propensión generalizadora de la psicología. Esta propensión es correlativa de su aspiración a la cientificidad. Tradicionalmente, desde Aristóteles hasta hoy, la única ciencia digna de ese nombre debe tener un alcance general y relacionarse con la generalidad a través de operaciones como la interpretación de observaciones, la inferencia o inducción a partir de lo observado, la conceptualización y teorización de lo inferido, la deducción de lo teorizado, el método hipotético deductivo, la demostración, la replicación y la previsión, la verificación de leyes generales, etc.

Todas las operaciones constitutivas del trabajo científico buscan una generalización. Alcanzar adecuadamente saberes generales es la tarea central de una ciencia convencional. Así, para ser convencionalmente científica, la psicología debe encontrar la manera de generalizar de modo adecuado. Tiene que ser o pretender ser, por lo tanto, una ciencia de lo general.

El marxismo y el psicoanálisis como ciencias de lo particular

A diferencia de la mayor parte de la psicología, el psicoanálisis no es una ciencia de lo general. Es más bien lo contrario. El psicoanalista francés Jacques Lacan (1954) llega incluso a postular, en su primer seminario, que el psicoanálisis “como ciencia es siempre una ciencia de lo particular” (p. 38).

La noción de una ciencia de lo particular puede resultar sumamente paradójica, incluso contradictoria y aberrante, para quien estén habituados a pensar que la generalidad es inseparable de la cientificidad, que la ciencia no puede ser sino de lo general, que tan sólo algo que se repite, algo que es común a muchos momentos, objetos o individuos, puede ser tema de un saber científico. Estas ideas están bastante arraigadas, forman parte del sentido común de la comunidad científica, y, como hemos visto, son las que hacen que la psicología se presente habitualmente como una ciencia de lo general. Son también lo que hace que muchos psicólogos descarten automáticamente la idea misma de una ciencia de lo particular como la psicoanalítica.

En realidad, mucho tiempo antes del surgimiento del psicoanálisis, hubo ya otra ciencia de lo particular que no ha sido tan descalificada como la inaugurada por Freud. Me refiero a la historia. Es verdad que la ciencia histórica fue a menudo convertida en lo que no era, en una ciencia de lo general, a través de la formulación de supuestas leyes de la historia o de la elucidación de un sentido histórico global y unidireccional con el que se justificaba la tesis delirante del progreso del género humano. Esta generalización de lo histórico fue una ingenuidad en la que incurrió incluso un saber tan poco ingenuo como el marxista. Sin embargo, lo mismo en Marx que en sus seguidores consecuentes, no se ha olvidado jamás el aspecto irreductiblemente particular de lo histórico. Esto hace que la investigación materialista histórica marxista, como ciencia por excelencia de la historia, deba ser una ciencia de lo particular, al igual que el psicoanálisis.

Lacan ante la particularidad en psicoanálisis

En lo que se refiere a la ciencia psicoanalítica, su enfoque en la particularidad fue resaltado especialmente por Lacan en una serie de reflexiones con las que fue justificando y profundizando cada vez más, a lo largo de veinte años, su definición inaugural del psicoanálisis como una ciencia de lo particular. Lo primero en lo que Lacan insistirá es que la práctica psicoanalítica resulta indisociable de la casuística, parte de ella, es ella. No se trata solamente de que el psicoanálisis aborde cada vez un caso particular. El caso no es únicamente lo que se aborda, sino que es el psicoanálisis mismo. Cada tratamiento psicoanalítico es un caso particular. La particularidad está en cada tratamiento psicoanalítico y no sólo en quien lo recibe.

El psicoanálisis no sólo es una ciencia de lo particular, sino que es, por así decir, una ciencia particular, en el sentido preciso de que sólo existe en cada una de sus expresiones particulares, en cada análisis personal, en cada caso diferente de todos los demás. Según los términos del propio Lacan (1954), “la realización de un análisis es siempre un caso singular” y “representa la singularidad llevada hasta el extremo” (p. 38). Lo irreductiblemente singular de la existencia de cada sujeto, su carácter único e irrepetible, es aquello que se despliega en cada tratamiento psicoanalítico. Lo que pasa en el diván es la manifestación de una existencia irreductiblemente particular.

La particularidad estará en lo que Lacan (1960) describe como la “verdad liberadora” que se “busca” en el análisis, “una verdad particular” que es única para cada sujeto, que “se presenta para cada uno en su especificidad íntima” (p. 32). Esta verdad particular no es algo que pueda socializarse, compartirse ni saberse en un plano de generalidad. El saber general no sabe la verdad de cada sujeto. No puede llegar a designarla ni relatarla ni explicarla. Ella sólo aparece como ruptura del saber, como su perturbación, como error, confusión, no saber. Es así, negativamente, como se manifiesta la verdad única de cada sujeto en la positividad general del saber. Es a pesar de este saber que la verdad existe.

El psicoanálisis asocia la verdad única de cada sujeto con el deseo de cada uno, un deseo en el que Lacan (1960) destaca el “carácter particular irreductible” que lo hace imponer una ley diferente a cada sujeto, una ley que no es, pues, “universal” como la de la moral kantiana, sino la “más particular” (p. 33). Esta ley es la que debe desentrañarse en el proceso analítico. Es ella el único punto fijo en cada momento. Es también por ella que el análisis tiene un sentido y un fin. Su fin, según la famosa frase de Lacan (1964), es “obtener la diferencia absoluta” (p. 307).

Desde luego que todo sujeto es ya absolutamente diferente de cualquier otro sujeto aun antes de empezar un tratamiento psicoanalítico. Lo que hace el psicoanálisis no es crear la diferencia absoluta, sino obtenerla de lo que hay, inferirla de lo que nos impide reconocerla, exhumarla de aquello que la mistifica y la relativiza, considerarla y luego actuar en consecuencia, reconociéndola y respetándola. Esto no significa, desde luego, que la experiencia del análisis tenga una orientación individualista y solipsista por la que encierre al sujeto dentro de sí mismo, aislándolo, rodeándolo de su diferencia absoluta como de un abismo que lo apartaría de todos los demás y de todo lo demás, de los otros y de lo otro, de la sociedad y del universo. La irreductible particularidad, tal como se concibe en el psicoanálisis, no descarta la universalidad ni se aparta de ella, sino que es la única forma concreta de existencia y experiencia de lo universal. Digamos que la universalidad tan sólo puede existir a través de una particularidad que la contradice.

Lo único de cada sujeto resiste contra lo mismo universal de lo que es la marca, lo evidencia por el gesto mismo por el que lo delimita en la existencia, es decir, empleando los términos de Lacan (1972), lo “conjuga” al constituir su “límite”, lo “afirma” o lo “confirma” por lo mismo por lo que lo “excluye” y le impide “cumplir” su función (p. 459). Digamos que lo universal debe retraerse ante lo particular, debe dejarse desafiar y contradecir por el sujeto, para poder ser lo universal que es en sí mismo y con respecto a la particularidad en el sujeto. En otras palabras, para que haya esa generalización con la que procede la psicología, tiene que haber también cada vez, en cada caso, un espacio no generalizable en el que la generalización pueda efectuarse limitadamente, sin efectuarse del todo. Tal espacio del sujeto es aquel en el que opera la práctica psicoanalítica.

Si el psicoanálisis es ciencia de lo particular, no lo es por ignorar o abstraer la universalidad, sino por todo lo contrario: por considerarla en su manifestación más concreta, cuando tropieza y sucumbe al intentar particularizarse, cuando se refracta y se padece en la existencia particular de cada sujeto. No hay que suponer que esta manifestación es contingente y circunstancial con respecto a la universalidad. En realidad, como nos lo muestra el psicoanálisis, lo particular constituye el punto preciso en el que lo universal es lo que es al realizarse y concebirse. Para poder ser lo que es, en efecto, la universalidad requiere de un sujeto que la realice y la conciba, un sujeto particular que no puede ser tan sólo un reflejo de lo que ella es.

La psicología, su paratodeo y su todohombre

La particularidad no sólo es la única manifestación concreta de la universalidad. Es también su condición de existencia. Es aquello histórico, circunstancial, en lo que se nos puede ocurrir una idea general. Corresponde así, para Lacan (1965), a “las peripecias de las que nace” una ciencia general y que esta ciencia termina olvidando por falta de “memoria” (pp. 349-350). Este olvido es constitutivo de la universalidad. Lo universal tan sólo es tal cuando consigue olvidar lo particular de lo que proviene.

La particularidad radica, por ejemplo, en la posición de un filósofo que afirma un día que “todo hombre es mortal”. Para enunciar este postulado universal, requerimos de alguien particular que lo enuncie en circunstancias particulares y con fines también particulares. Es tan sólo en tal suelo de la particularidad en el que puede brotar la universalidad del todo hombre que es mortal. Este ejemplo es el que Lacan (1972) utiliza cuando postula que “no hay universal que no tenga que contenerse con una existencia que lo niega” (p. 451). Tal existencia es o debería ser el tema del psicoanálisis, mientras que lo universal o general, el todohombre, suele ser el objeto de la psicología.

Para estudiar lo general, primero necesitamos crearlo, es decir, necesitamos generalizar. La generalización, como ya vimos, es el método por excelencia de una ciencia de lo general como la psicología. Es con este método con el que los psicólogos hacen existir su objeto. Formulándolo en los términos de Lacan (1972), es “paratodeando”, enunciando afirmaciones pretendidamente válidas para todos los sujetos, como los psicólogos engendran su objeto, el “todohombre” (pp. 459-472). Este objeto general, el todohombre, es el producto del método psicológico generalizador del paratodear.

Los psicólogos, paratodeando, producen el objeto universal del que se ocupan en lugar de los sujetos particulares de los que pretendían ocuparse. Tales sujetos ni siquiera parecen manifestarse a través del objeto que usurpa su lugar. Por un lado, como lo notaría Kant en su crítica de la psicología, se trata de un objeto, es decir, precisamente de aquello que ellos no son como sujetos. Por otro lado, como agregaría Hegel, no fueron ellos quienes lo concibieron, sino que fueron los psicólogos o más bien cada uno de los psicólogos en su particularidad.

Cada psicólogo, cada uno de los tantos que hay, es el único sujeto de la psicología. Es él quien encarna la verdad particular en la que se funda esta ciencia de lo general. Si el todohombre psicológico universaliza una particularidad, es la de los académicos y profesionales de la psicología que lo engendran al paratodear.

Es en los psicólogos en los que radica la verdad particular del saber psicológico pretendidamente general, una verdad que podríamos indagar al preguntarnos por qué paratodean, por qué necesitan engendrar a un todohombre con ciertas características y no otras, por qué no dedican su tiempo a otra actividad. Cada psicólogo podría plantearse estas preguntas y podría también empezar a dar sus propias respuestas en un diván del psicoanalista, claro, si confiara en el psicoanálisis, que no es generalmente el caso.

Para una crítica marxista de la generalización y la cuantificación

Afortunadamente la experiencia analítica no es la única vía de acceso a la verdad particular del saber psicológico general. Hay otras vías, entre ellas una que ya mencioné, la ofrecida por la otra gran ciencia de lo particular en nuestra civilización, la ciencia marxista de la historia, que también sabe que debe ceñirse a la particularidad, en este caso la particularidad histórica, para esclarecer la verdad involucrada en un saber general. Para explicar un hecho como el de la muchedumbre de psicólogos que pululan a nuestro alrededor, puede ser muy provechoso, en efecto, pensar este hecho a través del método crítico legado por Marx y algunos de sus seguidores.

Pensemos rápidamente a través del marxismo por qué hay tantos académicos y profesionales de la psicología dedicados a paratodear en un contexto histórico tan particular como el de la sociedad moderna capitalista. ¿Qué hay en este contexto que podría favorecer que haya tanta generalización psicológica promoviendo al todohombre? Mi respuesta hipotética es la siguiente: lo que hace que haya tanta generalización psicológica es precisamente el capitalismo con el predominio del dinero y del valor de cambio sobre el valor de uso. Me explico.

Marx nos ha mostrado cómo en el capitalismo el valor de cambio gana más y más terreno sobre el valor de uso. Esta evolución afecta no sólo a las cosas, sino también a las personas. Lo que vale de las personas es cada vez más su valor de cambio y cada vez menos su valor de uso, cada vez más lo que representan en el sistema económico y cada vez menos lo que son por sí mismas, cada vez más su precio en el mercado y cada vez menos su valía propia. Lo interesante aquí es que la valía propia de una persona, su valor de uso, es algo único e incomparable, irreductiblemente particular, mientras que su valor de cambio, lo expresado por su precio, es una categoría general y es por eso que puede compararse con la de otras personas.

Cuando somos valorados por nuestro valor de cambio, se nos puede comparar con otros porque somos exactamente lo mismo que ellos son, pero lo somos en mayor o menor medida. La única diferencia es cuantitativa y no cualitativa. No somos cualitativamente diferentes, sino que somos los mismos, pero lo somos menos o más.

Somos cuantitativamente más o menos lo mismo que todos somos. Por ejemplo, tanto ustedes como yo somos de algún modo nuestro precio o salario, pero nuestro precio o salario es menor o mayor. De igual modo, somos nuestro crédito y nuestro poder adquisitivo que pueden ser menores o mayores en cada uno de nosotros. Y somos igualmente nuestra capacidad cognitiva o nuestro coeficiente intelectual que también pueden ser mayores o menores. Y ocurre lo mismo con todo lo demás que somos para la psicología, como nuestra inteligencia emocional y nuestra resiliencia que pueden ser mayores o menores, o nuestra personalidad que es menos o más sana, que está menos o más integrada, que es menos o más adaptativa, que es menos o más asertiva, etc. En todos los casos, en la psicología dominante como en el mundo capitalista en el que vivimos, todos somos más o menos lo mismo que somos, el mismo valor de cambio que tenemos, un valor de cambio en el que “se funda la sociedad burguesa” y que “se pone como algo puro” en el dinero, como lo explica Marx en los Grundrisse (1858, p. 87).

A medida que el valor de cambio y su equivalente universal dinerario van devorando todo lo demás, vemos cómo la generalidad con sus variaciones puramente cuantitativas se impone a costa de la particularidad con sus diferencias cualitativas. El mundo concreto infinitamente diverso va cediendo su lugar a un sistema capitalista infinitamente reiterativo en el que todo se generaliza, todo se cuantifica, todo se deja “reducir” cada vez más, directa o indirectamente, a la “abstracción” del valor de cambio y de su expresión en el dinero, cuya “única propiedad importante es cada vez más la cantidad”, como lo dice el joven Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos (1844, p. 157). Tenemos aquí un proceso de cuantificación y generalización, o bien, si se prefiere, desparticularización, como decía George Politzer (1928): un proceso que fue sagazmente analizado por Marx en varios pasajes de su obra. Mencionemos algunos.

Los recién citados Manuscritos nos muestran cómo el dinero que reina en el capitalismo “es la confusión y el trueque universal de todo”, de “todas las cualidades naturales y humanas”, ya que “no se cambia por una cualidad determinada”, sino “por la totalidad del mundo objetivo natural y humano” en el que así pueden relativizarse y disolverse todas las particularidades y diferencias entre los seres (Marx, 1844, p. 181). La Ideología alemana se refiere a la forma en que el capitalismo elimina el ser único e incomparable de las personas al medirlas y compararlas con la “medida universal” del dinero que por ello excluye cualquier “incomparabilidad” y cualquier “unicidad en el sentido de originalidad” (Marx y Engels, 1846, p. 391). Los Grundrisse acusan al capitalismo de sustituir la “comunidad” compuesta de seres diferentes por la “equiparación” entre los mismos seres (Marx, 1858, p. 89), mientras que la Contribución a la crítica de la economía política es particularmente explícita cuando expone cómo las “diferencias individuales” van desapareciendo en el capitalismo al reducirse “diversidades cuantitativas” entre seres “cualitativamente idénticos” (Marx, 1859, pp. 239-240).

La psicología y su método generalizador y cuantificador

Todos los pasajes citados hacen referencia a un mismo proceso histórico de progresiva cuantificación y generalización, anulación de las particularidades y diferencias individuales, neutralización de los seres únicos e incomparables. Este proceso, que resulta lógicamente del avance del capitalismo, del valor de cambio y de su expresión pura dineraria, enmarca la expansión de la psicología y la creciente proliferación de los psicólogos. La ciencia psicológica, después de todo, es una ciencia de lo general que no puede obtener su objeto, como hemos visto, sino a través de un método generalizador, el cual, además, como también hemos visto, posibilita una cuantificación que no sólo se realiza en los estudios estadísticos o en las evaluaciones cuantitativas, sino en todos los juicios psicológicos formulados en términos de más o menos.

El método generalizador y cuantificador que atribuimos a la psicología dominante no es más que una manifestación de la operación ontológica fundamental del capitalismo que siempre encuentra la manera de transformar a cada entidad única, incomparable e irreductiblemente particular, en una mercancía que puede compararse a las demás por su precio, por su valor cuantificable y generalizable por el que se vuelve algo comprable y vendible en el mercado. Es exactamente lo mismo que hace el psicólogo al efectuar sus evaluaciones psicológicas cuantitativas, como pruebas de inteligencia o de aptitud, en las que determina cuantitativamente la forma relativa del valor de cambio de cada mercancía humana que podrá venderse y comprarse entonces al precio de su salario. Como nos lo ha mostrado Ian Parker (2010), esta misma forma de proceder se encuentra más o menos disimulada en las diversas especialidades de la psicología.

Los psicólogos no dejan de paratodear, es decir, de trabajar incansablemente para transmutar las diferencias cualitativas entre los sujetos, cada uno de ellos con su valor intrínseco único e incomparable a los demás, en variaciones cuantitativas entre los valores de cambio de las distintas ocurrencias del mismo objeto, del mismo todohombre, que puede ser más o menos inteligente, más o menos adaptado, más o menos asertivo, más o menos lo mismo que los demás. Ahora bien, cuando pensamos en estas variaciones cuantitativas a la luz de las diferencias cualitativas entre los sujetos, reparamos en algo muy importante que no debemos perder de vista. Los sujetos cualitativamente diferentes no pueden ser desiguales, no pueden ser más o menos unos que otros, precisamente porque no son lo mismo en mayor o menor medida, sino que son cosas diferentes e inconmensurables. Son entes absolutamente diferentes que no pueden medirse unos en relación con otros ni compararse en una escala vertical de más o menos. Por el contrario, una vez que los reducimos a ser expresiones distintas de un mismo valor de cambio, ya podemos considerarlos más o menos lo mismo que son. En otras palabras, su generalización y cuantificación permite situarlos en una dimensión vertical en la que son desiguales, en la que unos son más que otros, mientras que su particularidad y las diferencias cualitativas absolutas entre ellos los mantenían en una misma dimensión horizontal en la que ninguno podía ser más o menos que otro, pues no había nada idéntico entre ellos que pudiera ser más o menos en cada uno de ellos.

El sujeto del comunismo y del psicoanálisis

La desigualdad vertical resulta indisociable del proceso de generalización y cuantificación por el que la psicología dominante, siguiendo la misma lógica del capitalismo, elimina la diferencia horizontal entre sujetos irreductiblemente particulares y cualitativamente diversos. Tan sólo esta diferencia absoluta, buscada por la práctica psicoanalítica, puede asegurar una igualdad factual y no sólo jurídica, de hecho y no sólo de derecho, como la buscada por una lucha como la comunista.

El sujeto del comunismo al que aspiramos, el que es lo que es con los demás y no puede ser más ni menos que ningún otro, es así el mismo sujeto del psicoanálisis, el único e igual a todos los demás en su particularidad irreductible. Es también el sujeto que viene a confluir con los demás en su propia soledad. Esta soledad no es lugar de introspección y reclusión de quien se acuesta en un diván, sino trinchera y punto de encuentro: es una soledad en común, según la fórmula de Jorge Alemán (2012), que permite hacer comunidad y concebir un comunismo como aquel por el que luchamos.

El sujeto solo como los demás, único e incomparable como ellos, igual a ellos en su particularidad y su diferencia absoluta, es el sujeto del comunismo y de cierto psicoanálisis. Es el mismo sujeto neutralizado por la objetivación, la generalización y la cuantificación que se consuman en el capitalismo y en una gran parte de la psicología. El sistema capitalista y su dispositivo psicológico, en efecto, sacan a los sujetos de su soledad en común, de su igualdad y particularidad cualitativa, para pulverizarlos y masificarlos al transformarlos en expresiones objetivas de un mismo objeto: expresiones que sí pueden compararse cuantitativamente, ser más o menos lo mismo que son y así distribuirse en una sola dimensión vertical en la que reina la desigualdad.

Los sujetos del capitalismo y de la psicología mainstream, que no merecen ya ni siquiera el nombre de “sujetos”, son relativamente desiguales unos de otros porque se reducen a un mismo valor de cambio que sólo varía en una única dimensión vertical de más o menos, es decir, como diría Marcuse (1964), en un solo plano unidimensional en el que todos los seres son expresiones de un mismo objeto generalizado correspondiente al todohombre del paratodeo psicológico. Por el contrario, en el comunismo y en cierto psicoanálisis, tenemos a sujetos irreductiblemente particulares que pueden ser verdaderamente iguales entre sí porque son absolutamente diferentes unos de otros, porque no hay nada general que sea lo mismo en todos ellos y que pueda ser más o menos en cada uno.

Es habitual asociar el comunismo con la igualdad real y el psicoanálisis con la diferencia absoluta. Lo que no es nada común es lo contrario: asociar el psicoanálisis con la igualdad real y el comunismo con la diferencia absoluta. Esto se debe a que no suele considerarse que los sujetos absolutamente diferentes y realmente iguales son los mismos sujetos. Esto ha contribuido a dificultar la relación entre el comunismo de los marxistas y el psicoanálisis de los freudianos. Unos y otros suelen ignorar que lo que están haciendo va en la misma dirección.

Muchos marxistas no ven que se necesitan prácticas de singularización como la del psicoanálisis, que no es la única, para que el comunismo sea posible y para que no degenere en formas de totalitarismo burocrático en las que se restaura la desigualdad entre seres nada singulares. Por su lado, muchos freudianos tampoco ven que una igualdad real, como la que algunos buscamos a través del comunismo, es condición indispensable y conclusión inevitable de un trabajo psicoanalítico en el que sencillamente no puede haber seres evaluables, comparables y situables en una misma escala vertical. ¿Cómo ver esto cuando se conserva el prejuicio general de que la igualdad real comunista excluye la diferencia absoluta entre los sujetos? Dicho prejuicio, que se le puede perdonar a los freudianos, resulta imperdonable para los marxistas, pues el propio Marx tuvo siempre muy claro que los sujetos realmente iguales del comunismo eran también los únicos absolutamente diferentes.

Es bien conocido aquel pasaje de la Ideología alemana en el que Marx y Engels (1846) advierten que la sociedad comunista es “la única donde el desarrollo original y libre de los individuos no es una frase” (p. 390). Tal desarrollo sólo es una frase en el capitalismo, pero no en el comunismo, en el que se realizan las suposiciones que el joven Marx (1844b) plantea en los Cuadernos de París: los sujetos “afirman su vida individual” y despliegan la “peculiaridad de su individualidad” en su existencia (pp. 156-157). Esta preservación de la particularidad irreductible de los sujetos hace que el comunismo al que aspira Marx (1844a) se distinga claramente del capitalismo, pero también de lo que él mismo llama “comunismo grosero” en los Manuscritos del 44 (p. 141).

Acerca del comunismo grosero, que nos recuerda algunas formas de socialismo real, Marx (1844a) nos dice que es “la envidia general y constituida en poder”, que “niega por completo la personalidad del hombre” y que se entrega a un simple “deseo de nivelación” (p. 141). Huelga decir que la nivelación no tiene nada que ver con una igualdad real con la que se posibilita, según Marx, un libre desarrollo de la personalidad del hombre, la cual, para él, recordemos, implica el despliegue de la peculiaridad de la individualidad de cada sujeto. Esta peculiaridad es lo que se pierde o al menos erosiona lo mismo en el comunismo grosero que en el capitalismo en general. Entendemos, pues, que el suelo capitalista y algunas tierras socialistas hayan sido tan fértiles para el desarrollo de una psicología dominante cuyo funcionamiento, como hemos visto, forma parte del mismo proceso de pérdida o erosión de lo peculiar, de lo particular de cada sujeto.

Referencias

Alemán, J. (2012). Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Lacan, J. (1954). Le Séminaire. Livre II. Les écrits techniques de Freud. Paris: Seuil (poche), 1998.

Lacan, J. (1960). Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986.

Lacan, J. (1964). Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil (poche), 1990.

Lacan, J. (1965). La science et la vérité. En Écrits II (pp. 335-358). París: Seuil (Poche), 1999.

Lacan, J. (1972). L’étourdit. En Autres écrits (pp. 449-495). París: Seuil, 2001.

Marcuse, H. (1964). El hombre unidimensional. Barcelona: Planeta, 2010.

Marx, K. (1844a). Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza, 1997.

Marx, K. (1844b). Cuadernos de París. Ciudad de México: Era, 1974

Marx, K. y F. Engels (1846). La ideología alemana. Madrid: Akal, 2014.

Marx, K. (1858). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. (1859). Contribución a la crítica de la economía política. Ciudad de México: Siglo XXI, 2013.

Parker, I. (2010). La psicología como ideología. Contra la disciplina. Madrid: Catarata.

Politzer, G. (1928). Critique des fondements de la psychologie. París: PUF, 1974.

Que peut la psychanalyse aujourd’hui ? Entretien avec David Pavón-Cuéllar

Entrevista realizada por Félix Boggio Éwanjé-Épée y publicada en francés el 7 de enero de 2019 en la revista Période

La psychanalyse semble de nos jours enterrée tant par le dédain militant que par les postures conservatrices de certains psychanalystes. La découverte freudienne et l’héritage lacanien sont-ils pour autant voués à défendre les rôles sociaux patriarcaux, à proclamer une indifférence à la politique, voire à jeter la révolution aux oubliettes de l’histoire ? Dans cet entretien, David Pavón-Cuéllar fait l’hypothèse du contraire. Contre l’uniformisation générale des subjectivités promue par le capital, la psychiatrie, les formes d’oppression, la psychanalyse est le lieu où un autre discours peut être tenu, où peut se dire la singularité de chacun. Pour Pavón-Cuéllar le communisme a pour premier fondement notre solitude commune, le fait que la différence soit universelle et se dresse contre toute uniformisation. Avec clarté, depuis la perspective située du Sud global, il souligne l’urgence d’une psychanalyse émancipatrice, et la situe du côté des affinités ontologiques entre Freud et Marx, de la critique de la psychologie, de la possibilité d’une mystique féministe révolutionnaire, d’une révolution tant sociale que poétique. « Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait. »

Psychanalyse et marxisme sont, de nos jours et en particulier en France, rarement envisagés comme compatibles. Les tentatives qui croisent Lacan et Marx viennent surtout du champ de la philosophie (Badiou, Žižek) et sont peu concernées par les rapports avec le débat en psychologie, sans même parler des questions cliniques. L’originalité de votre travail porte dans deux directions : les liens entre psychanalyse, marxisme et critique de la psychologie d’une part, et d’autre part l’apport de Lacan à la théorie du discours. Quel a été pour vous l’enjeu politique de ces deux entreprises théoriques ?

Peut-être que je surestime ces entreprises en considérant que l’enjeu politique est ni plus ni moins que l’existence d’un espace théorique, un parmi d’autres, de résistance contre le capitalisme et de lutte pour le communisme. On sait que la cause de cette résistance et de cette lutte, la cause pour laquelle on lutte et on résiste, a toujours concerné la tradition marxiste. Or, pour moi, une telle cause est également ce qui est en cause dans la psychanalyse, à savoir, l’irréductible singularité de chacun, le fait d’être singulier au point de ne pouvoir se mesurer à personne, qui est précisément la seule vérité que chacun partage avec les autres, la « solitude commune » dont parle Jorge Alemán, ce que nous avons en commun, le fondement du communisme. Il est vrai que ce fondement implique aussi de l’égalité entre des singuliers. Pourtant, l’égalité que Marx associe au communisme, comme Alfred Schmidt l’a bien remarqué, ne mesure pas tous les sujets avec le même standard, mais fait justice à leurs différences, à leur diversité, qui est celle de leurs désirs. Leurs différences sont telles qu’elles ne peuvent se résoudre en aucune inégalité.

On peut dire que le fondement du communisme, tel qu’il est conçu par Marx et le marxisme, réside dans ce qui est traité par la psychanalyse, dans la différence absolue de chacun, dans sa réponse unique au fait d’exister, c’est-à-dire, dans la condition du sujet au sens le plus radical du terme. Voilà, paradoxalement, le matériel toujours atypique avec lequel on tisse tout ce qu’il y a de vrai dans la communauté. Voilà aussi le substrat de toute vraie universalité, le singulier universel ou ce que Louis Althusser décrivait comme l’exception qui est la règle. Voilà, enfin, ce qui est mis en danger par ce que le capitalisme fait aux sujets.

La réflexion de Marx et de plusieurs auteurs de tradition marxiste nous apprend beaucoup sur les effets du capitalisme dans les sujets : l’annulation de la singularité de chacun et donc le déchirement de leur tissu communautaire, leur atomisation et la massification qui s’ensuit, leur homogénéisation et leur normalisation, leur adaptation jusqu’ à la confusion mimétique avec l’environnement, leur transformation en travailleurs et consommateurs échangeables et la réduction de leur vie à son aspect purement énergétique en tant que force de travail, force évaluable, force mesurable, vendable, exploitable. Certains de ces effets sont produits avec l’aide professionnelle des psychologues. La psychologie, en tant que prétendue science objective et générale, ne peut s’approcher du sujet singulier, non-objectif et non-général par définition, qu’en le niant théoriquement et en le détruisant dans la pratique. C’est ce qui arrive, par exemple, dans la plupart des évaluations quantitatives d’aptitudes ou d’intelligence, dans les diagnostics automatiques et d’autres catégories prêtes-à-porter, dans les classifications objectivantes et généralisatrices, dans les différentes stratégies de l’ingénierie humaine, dans la clinique normalisatrice ou dans les interventions rectificatives vouées à l’adaptation aux environnements scolaires ou industriels.

En contribuant à la suppression capitaliste du sujet avec son irréductible singularité, le travail scientifique et professionnel psychologique n’élimine pas seulement ce qui justifie la psychanalyse, mais aussi la seule vérité que l’on puisse mettre en commun pour construire le communisme. C’est pour cela qu’un engagement communiste comme le mien ne peut éviter de s’affronter à la psychologie, surtout à présent, non seulement à cause de l’influence croissante des psychologues, mais aussi en raison de la diffusion de la psychologie, de sa popularisation et de son débordement de la sphère scientifique, académique et professionnelle.

Il y a, en effet, une progressive psychologisation de la société capitaliste. Comme le montrent Ian Parker et Jan De Vos, le capitalisme se manifeste de manière de plus en plus psychologique. Ceci m’a amené à renforcer le caractère politique anticapitaliste et non purement théorique antipsychologique de ma critique de la psychologie, d’autant plus que la psychologisation implique toujours une certaine dépolitisation, un remplacement du politique par le psychologique. Il faut toujours essayer de reconstituer le politique là où il semble absent. Cela doit s’appliquer aussi à la théorie la plus apparemment apolitique. De toute façon il n’y a aucun métalangage théorique en dehors de l’univers politique.

Ce qu’il faut trouver, c’est la voie pour que la théorie s’ouvre au politique et sorte de son isolement spéculatif, mais sans tomber pour autant dans l’empirisme régnant dans les sciences humaines et sociales. C’est là où j’ai besoin d’une méthode comme l’analyse lacanienne de discours élaborée par Ian Parker, moi et d’autres collègues en employant certains apports de Jacques Lacan. Une telle méthode, qui n’est pas sans rapport avec la tradition marxiste de critique de l’idéologie, me permet constamment d’envisager l’enjeu politique de mon questionnement de la psychologie et de mes autres entreprises théoriques en les ramenant, par un travail d’écriture militante ou journalistique, au champ discursif des événements, de l’histoire et de la société.

– Dans votre livre sur la psychanalyse et le marxisme, vous rappelez combien le matérialisme de Freud et celui de Marx sont non seulement compatibles, mais peut-être même complémentaires. Pouvez-vous rappeler sur quels aspects les critiques marxiennes et freudiennes s’avèrent affines ?

Il y a d’abord les coïncidences ou ce que Lacan appellerait les « homologies » entre les deux critiques. C’est une question inépuisable. Je ne donnerai ici qu’un exemple qui vous intéressera peut-être, puisque vous faites référence au matérialisme de Marx et de Freud. C’est vrai, ils sont matérialistes, pas idéalistes. Le problème c’est que le matérialisme peut vouloir dire bien des choses différentes. Une d’elles, soulignée par Siegfried Bernfeld, c’est que Marx et Freud ne se tiennent pas seulement aux idées. Ils se méfient d’elles. Ils y voient des prétextes pour dissimuler des causes réelles et des véritables raisons. Dans les idées, en fait, les critiques de Marx et Freud découvrent des mécanismes d’idéologisation ou d’idéalisation. Elles y démêlent aussi d’autres processus matériels qui fabriquent des choses idéales ou idéologiques, plus ou moins illusoires et trompeuses, mais aussi révélatrices : des rationalisations de l’irrationnel qui offrent des raisons et produisent des effets de rationalité, la naturalisation constituant l’apparence de la nature et ce que l’on accepte comme tout à fait naturel, des justifications et des autojustifications pour faire et se faire justice, des mécanismes économiques ou pulsionnels inconscients engendrant et organisant intérieurement les contenus de la conscience, l’individualisation du social et l’identification à l’autre au fond de toute identité individuelle, des assujettissements au sein de la subjectivité, des pertes produisant la présence positive des objets, la projection et l’aliénation à la base de ce qui apparaît comme extérieur et étranger, l’introjection à l’origine de l’intériorité ou l’appropriation et l’exploitation des égaux à l’origine de toute propriété et inégalité.

Il y a ensuite les complémentarités. Ici aussi je ne peux donner qu’un exemple, mais j’aurais besoin d’un long détour. Il s’agit d’une étrange recherche que je développe lentement depuis l’année dernière. Allons-y… Je voudrais encore m’imaginer que je vous fais plaisir en vous parlant des orientations matérialistes du marxisme et de la psychanalyse. Parmi les différentes notions de matérialisme, il y en a une que j’attribue à Marx et à Freud et dans laquelle je découvre la complémentarité de leurs critiques : celle de la matérialité comme totalité qui fut explicitée dans la tradition marxiste occidentale de Georg Lukács, Karl Korsch et d’autres, que vous retrouvez chez certains freudo-marxistes comme Bernfeld et Otto Fenichel, qui se transmet à l’École de Frankfurt et à laquelle certains français, comme le surréaliste René Crevel et puis Louis Althusser, arrivent par d’autres chemins. Ce que ces auteurs ont en commun, c’est que leur matérialisme ne consiste pas à envisager exclusivement l’aspect économique ou physique ou physiologique de la totalité, ce qui ne serait pour eux qu’une forme de réductionnisme idéaliste qui réduirait la totalité à un aspect, à une idée que l’on a d’elle, et qui ferait abstraction de tout le reste. Être matérialiste, c’est ici considérer une totalité matérielle qui inclut également ses composantes idéales et idéologiques, spirituelles et fictionnelles, et donc sa considération même, ce qui pose toute sorte de problèmes, dont le caractère incomplet ou l’impossibilité de fermeture de la totalité sur elle-même. C’est ce que Lacan désigne avec l’idée qu’il met dans la base du structuralisme, celle de l’absence de métalangage.

Le matérialisme dont je parle nous oblige à repousser toutes les conceptions abstraites du sujet comme quelque chose de purement idéal ou matériel, spirituel ou corporel, intellectuel ou manuel. Or, dans la division capitaliste du travail qui atteint son apogée au XIXème siècle, ces conceptions constituent des modèles de subjectivité que l’idéologie bourgeoise, au moyen de ses ressources éthiques et économiques, impose aux deux classes de la société. L’économie politique bourgeoise fait abstraction du côté animique ou spirituel des prolétaires et les réduit à leur survie physiologique et à leur force de travail manuel, alors que l’éthique victorienne fait abstraction du côté corporel et réduit les bourgeois et tout particulièrement les bourgeoises à leur aspect animique, intellectuel ou spirituel. C’est une situation qui a été entrevue par Gueorgui Plekhanov quand il associe le matérialisme au prolétariat et l’idéalisme à une bourgeoisie qui réussit à se libérer de toute détermination matérielle dans son miroir littéraire. Ces modèles subjectifs matérialiste et idéaliste, ou plutôt idéaliste-matérialiste et idéaliste-idéaliste, seront précisément les objets des critiques marxiste et freudienne.

La psychanalyse permet aux hystériques bourgeoises de se rappeler leur corps et leurs pulsions corporelles, leur inconscient traversé par la sexualité, ce qui est refoulé par l’éthique idéaliste victorienne. De son côté, le marxisme permet aux travailleurs manuels, aux prolétaires, de se souvenir de leur conscience de classe, de leur condition intellectuelle, de ce qui est refoulé par l’économie politique matérialiste bourgeoise. Ces deux retours freudien et marxiste du refoulé sont les résultats des critiques parfaitement complémentaires de l’économie politique chez Marx et de l’éthique victorienne chez Freud. L’une se dirige à l’abstraction matérialiste de l’esprit dans la classe des travailleurs manuels, tandis que l’autre se réfère à l’abstraction idéaliste du corps dans la classe des travailleurs intellectuels.

Les deux critiques, aussi bien marxiste que freudienne, sont nécessaires dans leur complémentarité pour atteindre ce personnage matériel-idéal exigé par le matérialisme de la totalité, l’homme nouveau et la femme nouvelle du socialisme, l’être sexuel-sentimental dont nous avons un aperçu étonnant dans les réflexions d’Alexandra Kollontaï sur l’amour-camaraderie. Il s’agit là, bien évidemment, d’une tâche pratique, mais aussi théorique. Il faut une pensée libre, invariablement utopique, mais nécessaire pour que quelque chose change, toujours en fonction de l’utopie, comme Lacan l’a bien reconnu, tout en s’écartant logiquement de cette pensée qui n’est pas poussée jusqu’à ses dernières conséquences, qui n’est pas conséquente au point de situer le sujet là où il réside, en-dehors de la totalité, dans une ex-sistence qui n’est rien, qui ne participe d’aucun être, ni idéal ni matériel.

– En tant que lacanien, vous accordez un intérêt à la tradition freudo-marxiste qui peut sembler déconcertant. Il est plutôt d’usage pour les disciples de Lacan de considérer Reich et Marcuse, pour ne citer qu’eux, comme des théoriciens naïfs, aveuglés par leur biologisme et leur utopisme, porteurs d’une politique sexuelle qui se voulait libératrice mais qui s’est avérée absolument compatible avec le « discours capitaliste ». Alors, que reste-t-il pour vous à sauver dans cette tradition ? Que répondre à « l’immense condescendance de la postérité » ?

C’est en avril 1969, seulement une année après Mai 68, que Lacan explique dans son séminaire, comme je viens de le rappeler, que l’utopie est inséparable de la pensée libre, laquelle, à son tour, est indispensable pour que quelque chose change au niveau des normes de la société. Lacan ne se montre alors pas du tout intéressé à un changement révolutionnaire de la normativité sociale, non pas exactement parce qu’il est plutôt conservateur dans l’échiquier politique et plutôt sceptique à l’égard des révolutions sociales, ce qui est d’ailleurs vrai, mais parce qu’il donne un séminaire de psychanalyse et il veut expliquer pourquoi, selon ses propres termes, son propre discours, le savoir et l’expérience analytique doivent se développer « là où on travaille sérieusement », et non pas dans le champ de la pensée libre, de l’utopie et du changement social, où « c’est la foire ». Cette même idée apparaît sous d’autres formulations dans d’autres endroits des écrits et de l’enseignement oral de Lacan.

Les disciples de Lacan apprennent par cœur la leçon de leur maître et méprisent tout utopisme, toute pensée utopique, c’est-à-dire, toute pensée libre, toute occasion de changement de la société. De toute façon, comme Lacan l’aurait bien dit, c’est la foire, ce n’est pas sérieux, on ne peut rien gagner d’un côté sans perdre de l’autre, les révolutionnaires ne veulent qu’un maître et les révolutions changent tout uniquement pour ne rien changer et revenir finalement au point de départ. Ces formules automatiques remplacent la théorie lacanienne, laquelle s’appauvrit ainsi pour devenir tout ce que Lacan ne voulait pas qu’elle devienne, à savoir, du lacanisme, une doctrine politique et même une vision du monde, une Weltanschauung. Il n’y a pas ici de place pour une pensée certainement utopique et liée à l’imaginaire, souvent même naïve, enfoirée et pas très sérieuse, mais aussi libre et révolutionnaire, comme celle des surréalistes et des freudo-marxistes, de Reich et de Marcuse. Mais il n’y a pas non plus de place pour tout ce que nous apprenons de Lacan lui-même, par exemple, sur l’utilité de la psychanalyse pour ouvrir le cercle de la révolution, en empêchant qu’elle revienne au point de départ, ou sur la nécessité de l’utopisme et de la pensée libre pour la transformation des sociétés. D’où la tendance réactionnaire de ces lacanistes qui sont tout ce qu’il y a de moins lacanien.

Certes, Lacan était conservateur et votait De Gaulle, mais ceci est indépendant de ce qu’il nous apporte dans son enseignement. Le problème est que ses disciples interprètent souvent son apport comme une justification implicite de son conservatisme et adoptent ce même conservatisme comme une partie essentielle de son héritage. Ils s’imposent alors d’être conservateurs, même quand ils sont de gauche, et ils font tout pour se détacher des non conservateurs de la gauche freudienne. De toute façon, comme vous le savez bien, l’attachement de la plupart des lacaniens à Lacan est tel qu’ils s’acharnent à se détacher de tout ce dont Lacan se détachait dans son époque. C’est leur façon d’être conséquents. Et c’est peut-être ce qui les empêcherait de savoir, par rapport à ce que vous dites, que le biologisme de Reich ne s’impose qu’au moment où il s’écarte du marxisme ou que Marcuse lui-même est peut-être celui qui est allé le plus loin dans la dénonciation de la compatibilité entre le capitalisme et l’émancipation sexuelle à travers des concepts comme celui de la « désublimation répressive ».

– Dans Marxisme lacanien, vous proposez une relecture systématique de la théorie lacanienne des 4 discours (+1, celui du capitaliste) en la comparant au Capital de Marx. Si j’ai bien compris, vous lisez dans la rencontre Marx/Lacan une analyse du capitalisme comme un régime fondé sur la renonciation généralisée, excessive et imposée pour les exploités, tandis qu’elle est choisie par les exploiteurs du fait des impératifs de l’accumulation du capital. Est-ce, implicitement, une réactualisation des analyses de Freud dans Malaise de la civilisation sur les inégalités face au fameux « travail de la culture » ?

Vous avez absolument raison de voir là un effort de reprendre et peut-être même de mettre à jour certaines idées que l’on trouve dans L’avenir d’une illusion et dans Malaise dans la civilisation. Je voudrais seulement ajouter une idée extrêmement problématique de Freud qui est devenue centrale dans ma réflexion et dont je ne mesurais pas encore la portée il y a dix ans.

L’imposition de la renonciation, telle qu’elle est soufferte par les exploités, apparaît comme pénurie, manque d’opportunités, nécessité de longues journées de travail, salaire de survie, risque du chômage et de la misère, mais aussi comme répression, violence d’État, CRS, obligation d’obéir aux lois, caméras de surveillance, menaces d’amende et de prison, murs intérieurs et frontières internationales. Dans tous les cas, il s’agît de contraintes externes qui s’avèrent indispensables pour imposer des sacrifices à ceux que Freud caractérise gentiment comme une « majorité récalcitrante », comme « la grande foule des illettrés, des opprimés », qui n’ont pas « intériorisé » les « interdictions culturelles », qui « n’aiment pas les renoncements » et qui ont de bonnes raisons d’être des ennemis de la civilisation ». Freud oppose d’abord ces opprimés aux oppresseurs qui « s’approprient les moyens de puissance et de coercition », mais ensuite il ne distingue pas ces oppresseurs des « hommes cultivés » qui font le choix de la renonciation et qui n’ont pas besoin de contraintes externes parce qu’ils les ont intériorisées, devenant ainsi des « porteurs de la culture ». Il y a donc ici, dans cette représentation freudienne aristocratique de la société de classes, une opposition entre les minorités qui incarnent la culture et les majorités qui la menacent, entre les oppresseurs qui s’imposent ou imposent une renonciation et les opprimés auxquels ils l’imposent, entre ceux qui disposent et ceux qui ne disposent pas en eux d’un surmoi qui les dispense de la police.

La répression externe policière des opprimés serait seulement nécessaire parce qu’ils ne souffriraient pas une répression interne surmoïque comme celle soufferte par les oppresseurs. Au contraire, l’homme cultivé qui opprime les masses n’aurait pas besoin d’être opprimé parce qu’il s’opprimerait lui-même, parce qu’il serait son propre oppresseur, parce qu’il serait intérieurement déchiré entre ses pulsions et son propre surmoi comme expression des contraintes intériorisées et de la culture dont il est porteur. Cette différence de classe fut reconnue par Antonio Gramsci et suffit pour expliquer pourquoi il pense que la psychanalyse ne peut être utile que pour les sujets des classes dominantes qui souffrent un déchirement interne entre leurs pulsions et leurs valeurs culturelles, entre le réel et l’idéal, car ils s’identifient à ses idéaux et les éprouvent comme quelque chose de « spontané » au lieu de les reconnaître comme une imposition. Voilà pourquoi il faut des psychanalystes pour les oppresseurs, alors qu’il ne faut que des policiers ou des révolutionnaires pour les opprimés.

L’hypothèse de Freud et Gramsci est précieuse et révélatrice, mais elle est extrêmement problématique et elle doit être considérée uniquement comme un point de départ. Je suis convaincu, tout d’abord, que les opprimés souffrent un déchirement interne comparable à celui des oppresseurs. Une des meilleures réflexions sur ce déchirement se trouve dans l’œuvre du marxiste mexicain José Revueltas. On y voit les effets déchirants de l’oppression et leur étrange rôle dans la constitution du sujet et de ce qu’on appelle le « surmoi » dans la psychanalyse.

Qui oserait dire que les opprimés sont dépourvus de surmoi ? N’est-il pas évident qu’ils s’identifient eux aussi aux idéaux culturels et qu’ils intériorisent aussi les contraintes corrélatives ? D’ailleurs, puisque l’idéologie de la classe dominante est en une certaine mesure l’idéologie de toute la société, les idéaux et les contraintes des opprimés peuvent être les mêmes que celles des oppresseurs. Mais on retrouve en plus des configurations idéologiques différentes chez les opprimés, particulièrement à l’époque de la société néocoloniale et dite multiculturelle, ce qui provoque des déchirements supplémentaires au sein de la subjectivité. Voilà pourquoi, d’après le raisonnement de Gramsci, les opprimés pourraient eux aussi bien profiter de la psychanalyse. Ils en profiteraient parce qu’ils sont aussi des sujets et ils ne peuvent être que déchirés par le discours, par la culture, par les idéologies que les traversent. On pourrait déjà s’arrêter là. Or, pour moi, il faut aller au-delà de ce plan idéologique.

Il faut considérer notamment l’exploitation économique sous-jacente à l’oppression idéologique, politique et culturelle. Il faut penser à ce que Marx dit de la personnification du capital par les exploiteurs, mais également sur les implications subjectives de la subsomption des exploités dans ce capital et sur leur conversion dans la partie variable du même capital. Aussi bien les exploités que les exploiteurs sont possédés par la même figure surmoïque du capital, par le même signifiant des signifiants dans le capitalisme, par cette même entité que Marx décrit avec perspicacité comme un vampire qui suce la vie pour la transformer en quelque chose d’aussi mort que l’argent. Donc on peut supposer que les exploités et les exploiteurs sont tous les deux internements déchirés par la contradiction principale entre leur vie et le capital mortifère où ils s’aliènent.

L’aliénation au sens d’être le capital, d’être Autre ou d’Enfremdung, implique déjà chez Marx une aliénation comme Entausserung, comme division ou déchirement d’avec l’Autre qu’on est, telle que celle proposée par Gramsci comme justification du besoin de la psychanalyse et plus tard élaborée par Lacan dans Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Mais cette aliénation comme division n’est pas évidemment la même chez les exploités que chez les exploiteurs. Il faut se rappeler ce que Marx nous dit à ce propos d’abord dans les Manuscrits de 1844 et puis dans le sixième chapitre inédit du Capital : des capitalistes s’enracinent dans l’aliénation et y trouvent leur propre satisfaction, tandis que le prolétariat la souffre et c’est pour cela qu’il se révolte contre elle. C’est aussi pour cela que les prolétaires sont conçus comme les agents de la révolution. Mais c’est peut-être pour la même raison qu’ils devraient pouvoir profiter plus de la psychanalyse que les capitalistes, ce que Wilhelm Reich a très bien compris. Je pense que l’on peut accepter cette idée à condition de ne pas essentialiser les figures du capitaliste et du prolétaire, de ne pas les prendre, en suivant Laclau et Mouffe, comme des identités données, mais plutôt comme des positions à l’égard du capitalisme et de l’aliénation.

– Si, comme vous le prétendez dans ce même livre, l’être parlant est condamné à s’auto-exploiter ou à être exploité par d’autres du fait du langage et de la parole, comment éviter le cynisme lacanien qui veut que les révolutionnaires se trouvent toujours un nouveau maître ? Le lacanisme n’a-t-il pas à cet égard, et au moins en France, une lourde responsabilité dans la promotion d’une psychanalyse dépolitisée, voire dans l’ascension des Nouveaux philosophes et leur croisade anti-totalitaire ?

Je ne sais pas s’il est juste de tenir le lacanisme responsable des niaiseries de Bernard-Henri Lévy et des autres Nouveaux philosophes, mais on peut effectivement le responsabiliser d’une certaine dépolitisation de la psychanalyse, et ceci pas seulement en France, mais aussi en Amérique Latine. La gauche freudienne latino-américaine a toujours eu de très bonnes raisons de se méfier des lacaniens. Ce sont à peu près les mêmes raisons pour lesquelles beaucoup de marxistes conséquents, aussi bien en Amérique Latine que dans le reste du monde, ressentent la plus grande méfiance envers ce qu’on appelle aujourd’hui la « gauche lacanienne ».

Ce qui est assez amusant, c’est que le lacanisme est fier de la méfiance qu’il inspire. Même quand il se dit être de gauche, il se croit trop lucide pour être compris par les gauchistes en général. Cependant, aux yeux de la gauche radicale, cette prétendue lucidité paraît plutôt du cynisme. Les propres lacaniens, même quand ils se prétendent gauchistes, paraissent trop cyniques pour être de gauche. Mais ce malentendu n’est-il pas un cas extrême et exemplaire de ce qui arrive avec la gauche qui est touchée par le structuralisme et par ce que les anglais et américains appellent « poststructuralisme » ?

De même que d’autres penseurs comme Foucault, Deleuze, Derrida et même d’une certaine façon Althusser, Lacan représente un défi au marxisme conséquent et à la gauche radicale, communiste et révolutionnaire. Le défi apparaît sous la forme d’une longue série d’énigmes impossibles à résoudre. Je pense qu’une de ces énigmes plus fondamentales s’exprime nettement dans la première partie de votre question.

Puisque le signifiant est maître, puisque nous ne pouvons être qu’exploités par ce que nous énonçons, puisqu’il n’y a pas moyen de se libérer du malaise dans la civilisation, à quoi bon faire la révolution pour changer de malaise, de signifiant, de maître ? Je pense qu’il n’y a pas de réponse définitive à cette question. C’est pour cela que je dis qu’il s’agit d’une énigme insoluble, c’est-à-dire, pour Lacan, d’une vérité. On ne peut que faire avec. Et que faire ? Voici la question des questions, des « questions brûlantes », comme disait Lénine. Et comme Lénine le dit également, il faut le travail théorique, les tentatives toujours insuffisantes et approximatives de savoir la vérité, de résoudre l’énigme, de répondre à la question qui se pose. Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait.

Pourquoi faire la révolution ? Pour qu’elle ne soit pas uniquement ce qu’elle est, pour ne pas la solidifier dans la forme qu’elle a, pour qu’elle puisse continuer, pour ne pas s’arrêter dans le constat du changement de malaise et de maître, pour ne pas se limiter à être cynique, pour ne pas rester dans ce point où l’on est arrivé, pour traverser notre fantasme, pour aller au-delà dans la direction que Lacan lui-même nous marque, pour ouvrir le cercle de la révolution, pour transformer le cercle en une spirale, pour que la révolution devienne permanente, pour qu’elle soit culturelle, pour qu’elle nous fasse voir ce qui est encore invisible, pour qu’elle nous permette de savoir pourquoi nous aurons fait la révolution, mais peut-être aussi, au moins, pour que nous puissions encore nous poser la même question, pour qu’il y ait encore des questions, pour empêcher que le maître capital finisse par nous taire et nous supprimer, pour qu’il y ait encore un sujet qui puisse ressentir le malaise et tomber dans les pièges de la maîtrise, pour qu’il y ait aussi encore de la civilisation dans le malaise et de la signifiance dans la maîtrise, pour que le signifiant de l’argent ne dévore pas toute autre signifiance et toute civilisation, pour qu’il n’élimine pas toute condition d’existence du sujet, pour que le capitalisme néolibéral ne poursuive pas sa destruction de plus en plus rapide de notre vie et de notre monde.

Comment concevez-vous l’alliance générale que vous semblez prôner entre les psychologies marxistes anti-psychogisation, et les différents courants de la psychanalyse ? Avez-vous une conception fondamentalement pluraliste ? Y aurait-il du coup une urgence à constituer des espaces éditoriaux ou théoriques pluralistes autour de la psychologie ou des psychanalyses critiques ?

S’il y a là du « pluralisme », je pense que c’est l’effet de la destruction dont je parlais, du vertigineux mouvement historique dévastateur que nous vivons et qui devrait nous obliger nous, les anticapitalistes, à nous unir et à utiliser tous les morceaux que nous retrouvons dans les ruines, toutes les ressources à notre disposition, même les plus hétérogènes. Ce qui en résulte, c’est le style hétéroclite de la barricade, ce qui n’exclut pas, bien évidemment, certains principes de méthode et de rigueur, puisqu’il faut que la barricade soit consistante et tienne les coups.

Je suis donc persuadé qu’il s’agit effectivement d’une question d’urgence. La critique ne peut que suivre le rythme des circonstances. Et c’est indiscutable que ce rythme ne cesse pas de s’accélérer. Voilà un autre effet du capitalisme qui a été souligné par Lacan lorsqu’il a décrit le discours capitaliste à Milan.

Comme dans les tornades, peut-être que l’accélération passe inaperçue, curieusement, là où elle devrait passer moins inaperçue, dans quelques centres intellectuels privilégiés situés dans le vortex. Ce que je peux vous assurer, c’est qu’elle est plus qu’évidente dans certaines marges, banlieues ou périphéries comme celle où je me situe, à Morelia, à l’ouest du Mexique, dans une université publique où les professeurs ne sont pas toujours payés et où les étudiants ne cessent de s’agiter et de cavaler entre leurs boulots et leurs études pour essayer d’échapper aux dangers de la misère, le trafic de drogues et l’émigration forcée. Ici et maintenant, en effet, on n’a pas de temps pour un luxe comme celui des merveilleuses et interminables controverses théoriques de l’époque de l’État Providence dans le Premier Monde, ce qui est d’ailleurs assez regrettable.

Comment ne pas regretter le temps ? Comment ne pas faire tout ce qui est dans nos mains pour le récupérer, pour freiner, ralentir ? C’est d’ailleurs le plus sensé qu’on puisse faire contre le capitalisme néolibéral. Je veux dire que je ne prônerais jamais une stratégie accélérationniste. Je suis plutôt partisan de la vieille tactique d’obstruer, d’entraver, de bloquer la route, de se mettre en grève. Mais je reconnais qu’on devrait faire la révolution pour nous arrêter, pour avoir enfin vraiment le temps et tout ce qu’il peut contenir, pour nous libérer de l’urgence et de tout ce qu’elle nous fait sacrifier, comme c’est le cas de l’idéalisme spéculatif, lequel, en fait, comme Plekhanov l’a bien dénoncé, a toujours été le privilège de certaines classes, époques et nations. Rosa Luxemburg a raison là-dessus quand elle considère que le droit à l’idéalisme doit être aussi une cause révolutionnaire. Peut-être que ce droit n’est finalement qu’une expression du droit à la paresse, à l’inaction et à l’oisiveté, dont parlait Paul Lafargue au XIXème siècle.

Ce qui est sûr, c’est que l’urgence nous écarte de l’idéalisme et favorise des positions pragmatiques plutôt matérialistes comme celle que vous appelez « pluraliste ». Ce pluralisme, tel que je l’envisage, consiste à privilégier des alliances politiques en fonction de la matérialité historique des luttes de classes, de la conjoncture et des événements, et aux dépens de l’idéalité prétendument anhistorique des conflits entre des écoles théoriques ou des guildes professionnelles. D’ailleurs, faute de métalangage, une telle idéalité n’est souvent qu’une élaboration idéologique, une rationalisation au sens freudien du terme, du vrai enjeu matériel. C’est pour cela que je ne m’inquiète pas beaucoup du fait que mes compagnons de tranchée, de barricade, ne soient pas les lacaniens, mais plutôt des psychologues critiques, des représentants de la gauche freudienne, des anticapitalistes, certains anarchistes, des féministes et des décoloniaux, des zapatistas et des psychologues de la libération de la tradition d’Ignacio Martín-Baró, et bien évidemment des communistes et des marxistes conséquents, parmi lesquels on trouve heureusement de nombreux lacaniens.

Etonnamment, vous ne développez pas fondamentalement les apports de Wilfred Bion dans vos ouvrages, alors qu’il se prête à la fois à d’intéressants dialogues avec Lacan et propose une théorie de la psyché radicalement portée vers le social. Plus étonnant encore, vous dites très peu de choses de Deleuze et Guattari, alors qu’il y aurait beaucoup à dire sur leur rapport au lacanisme et à la politique. Pourquoi ces deux omissions ?

Il y a précisément pas mal de compagnons deleuziens dans ma tranchée, tels que le brésilien Domenico Hur ou l’américain Hans Skott-Myhre. Je me sens proche d’eux et j’ai toujours été sincèrement intéressé au travail monumental de Deleuze et Guattari. Je mentionne de temps en temps certaines de leurs idées, mais je les prends de manière isolée, je les décontextualise et je m’en sers avec légèreté, voire irresponsabilité.

J’essaie toujours de tenir à distance l’ensemble de la pensée de Deleuze et Guattari, peut-être simplement parce qu’elle me submerge et que je ne saurais pas comment l’articuler correctement avec la mienne et celle de mes auteurs. Elle me paraît, en plus, trop proche et simultanément trop éloignée. C’est à peu près la même chose qui m’arrive avec Bion. Là aussi je trouve une pensée étrangement familière, unheimlich, et en plus hautement systématisée et élaborée, assez achevée et fermée, avec des conceptualisations précises qui ramènent les unes aux autres et qu’il n’est pas facile de reprendre dans une autre perspective.

Il faut dire, enfin, que je suis déjà trop occupé par mon travail d’articulation entre Marx, Freud, Lacan et mes auteurs des traditions marxiste et freudo-marxiste. Et ma barricade est déjà trop hétéroclite comme ça ! Imaginez seulement si maintenant j’y incorpore du Bion et du Guattari !

L’un des points les plus forts pour contester la psychanalyse concerne la question de l’Œdipe et, dans le cas des lacaniens, le primat du phallus et de la castration. Que répondez-vous par exemple aux critiques queer de la différence des sexes ou du phallocentrisme des écoles de psychanalyse ?

Je viens de m’occuper de ces critiques dans un livre qui apparaîtra dans les prochains mois. Je leur y consacre un chapitre. Je vous surprendrai peut-être en vous disant que je les trouve justes et nécessaires. Elles ont raison de mettre en question la normalisation de la sexualité au sein de la psychanalyse. Mais il y a là un détail assez évident sur lequel je voudrais insister.

Le phallocentrisme et l’essentialisme de la différence sexuelle ne sont pas un problème spécifique de l’héritage freudien. Comme Juliet Mitchell l’a bien montré, la psychanalyse ne fait que manifester d’une manière peut-être idéologique, mais aussi profondément véritable, révélatrice et dénonciatrice, une composante hétéro-patriarcale inhérente à la société de classes et fondamentale dans une civilisation précise, dans le système capitaliste et dans un modèle moderne de subjectivation. C’est là où réside le problème et non pas dans la révélation freudienne. Une telle révélation ne devrait pas être l’objet des critiques, lesquelles, selon moi, devraient plutôt s’attaquer à ce qui se révèle.

Ce que la psychanalyse nous apprend sur le patriarcat fut déjà magistralement exposé par Mitchell et d’autres. Il reste encore beaucoup à dire là-dessus. Je voudrais m’arrêter seulement sur un point qui me paraît crucial et auquel je réfléchis depuis quelques années. C’est un point qui nous renvoie au niveau radical de la vérité, lequel ne peut s’aborder malheureusement que de manière mythologique, dans sa structure de fiction. Il s’agit de l’interprétation de la différence sexuelle en termes d’une distinction entre l’être féminin et l’avoir masculin, entre être et avoir le phallus, qui s’établit par la castration et qui inaugure une dialectique symbolique où viennent s’opposer l’existence et la possession, l’ontologie et l’économie, le monisme de l’être et le dualisme sujet/objet de l’avoir. Une telle dialectique permet de sonder tout ce qui est en jeu dans l’instant mythique du surgissement de la propriété privée tel qu’il se présente chez Johann Jakob Bachofen, chez Lewis Morgan, dans les Cahiers ethnologiques de Marx et dans L’origine de la famille d’Engels.

Ce n’est pas par hasard que le surgissement de la propriété privée coïncide avec la défaite finale du matriarcat et le début du règne du patriarcat victorieux. Ce que la psychanalyse nous apprend, c’est que la transition de la logique matriarcale à la celle proprement patriarcale est un passage de l’être à l’avoir, de la communauté à la propriété, de la continuité à la discontinuité entre le sujet et l’objet, du monisme existentiel-ontologique au dualisme possessif-économique. Voici l’enjeu de cette disparition du communisme primitif qui est aussi l’entrée en scène d’une société de classes qui atteint sa forme achevée dans le capitalisme. Voilà aussi l’enjeu d’une lutte féministe qui doit être conçue alors comme quelque chose d’inséparable de notre combat communiste.

Ce que je vous dis là n’est pas de l’essentialisme et même pas de l’essentialisme stratégique. Il s’agit tout simplement, comme je l’ai déjà indiqué, d’une interprétation mythologique, adjacente à celle de Totem et Tabou, qui peut contribuer à raffermir le fondement de notre mystique révolutionnaire. On en a besoin, surtout dans un mouvement collectif, comme celui du communisme, où nous luttons pour une vérité qui reste inaccessible au savoir et à sa rationalité. C’est une des leçons de Max Eastman et particulièrement d’Henri De Man dans l’époque d’entre-deux-guerres. C’est quelque chose que les intellectuels communistes doivent encore bien comprendre afin de s’écarter des positions d’avant-garde fondées sur un supposé savoir, dont le savoir du fait que les signifiants sont vides, et sur la rationalité qui en découle, comme celle stratégique d’une manipulation du peuple qui s’attacherait naïvement au contenu des signifiants.

Ce qui est certain, c’est que la naïveté n’est pas celle du peuple. Il y a bel et bien un contenu, une vérité, qui ne peut se manifester que de manière approximative, irrationnelle, mythologique, esthétique. Il faut bien avoir le courage de manifester ce contenu, ce qui n’a rien à voir avec la stratégie fasciste que Walter Benjamin appelait « esthétisation de la politique ». Il ne s’agit pas d’esthétiser pour escamoter la vérité, mais de reconnaître, au contraire, qu’il y a une vérité du communisme qui n’est pas rationnelle et qui ne peut se manifester que de manière esthétique. Cette manifestation peut contredire la réalité, mais elle est vraie au sens le plus radical du terme, celui précisément où la vérité doit contredire une réalité aussi fausse que celle où nous vivons. On touche là une idée fondamentale de Lacan. Or, au moins dans cette idée, Lacan n’est pas seul. Ernst Bloch, Theodor Adorno et Herbert Marcuse ont déjà insisté, chacun à sa manière, que ce n’est pas dans la réalité où nous trouverons une quelconque vérité. Voilà pourquoi nous avons encore besoin de la mythologie dans le communisme. Il s’agit d’y croire et non seulement d’en faire semblant, comme des leaders populistes avec leurs signifiants vides. Il s’agit, en peu de mots, de se rapporter esthétiquement à la vérité de notre lutte, sans aucune prétention de savoir et de raison qui nous autoriserait à être leader ou avant-garde, et de renouer ainsi des rapports sincères et horizontaux avec ce que nous sommes toujours, avec ce qui est exprimé par des termes comme « peuple » ou « masse », au lieu de continuer à nous laisser dans les mains des néofascistes avec leur stratégie traditionnelle d’esthétisation de la politique.

– Êtes-vous sensible au fait qu’aujourd’hui, la psychologisation voire les catégories psychiatriques ont fait un grand retour dans les milieux militants de gauche radicale (notamment via les politiques féministes et trans, autour des questions de trauma, de résilience, d’anti-validisme et de dysphorie de genre) ? Quels sont les effets idéologiques à en attendre et comment les combattre ?

Je connais bien cette psychologisation dans la gauche radicale. Elle m’entoure de tous les côtés. Je la déplore parce qu’elle est aussi la dépolitisation dont je parlais au début et donc une sorte de claudication dans nos luttes. Si je ne l’ai pas critiquée, c’est tout simplement par solidarité avec mes camarades, mais aussi, pour être sincère, parce que j’hésite en ce qui concerne l’aspect stratégique. J’oscille ici entre deux extrêmes. D’une part, je me dis que la psychologie est devenue une arme très puissante dans notre époque et qu’il ne faudrait peut-être pas nous en priver et la laisser dans les mains de nos ennemis, ce qui serait seulement à leur avantage. Mais, d’autre part, je sais très bien, comme disait Althusser, qu’on ne peut se servir d’une idéologie qu’en lui étant soumis. Et se soumettre à la psychologie ce n’est ni plus ni moins que se soumettre à tout ce contre quoi on lutte. Il y a là notamment l’objectivation entendue comme neutralisation du sujet, ainsi que ce que j’ai déjà évoqué en répondant à votre première question, ce qui fait la force du capitalisme dans le terrain subjectif, à savoir, l’individualisme universaliste qui dissout le singulier universel, c’est-à-dire, la singularité que l’on a en commun, avec laquelle on tisse toute communauté et qui est le fondement du communisme.

– Enfin, on a beaucoup parlé des effets politiques (dans le registre de la théorie) de la psychanalyse, mais la clinique psychanalytique a-t-elle pour vous un rôle politique à jouer (à la fois dans et hors l’institution)

Ma réponse est affirmative. La clinique psychanalytique peut avoir un rôle politique subversif, révolutionnaire et émancipatoire, mais à condition de ne pas être ce qu’elle est le plus souvent. Il faudrait que la psychanalyse cesse d’être une psychologie travestie et qu’elle cesse d’accomplir des fonctions psychologiques habituelles comme celles de valve d’échappement, défoulement cathartique, distension et pacification, individualisation et généralisation du singulier universel, normalisation et pathologisation, objectivation neutralisante du sujet, fausse réponse à ses énigmes, supposition d’un savoir général, conversion dans une Weltanschauung et dans une religion laïque, identification à la figure de l’analyste, promotion de certains courants et recrutement pour certaines écoles ou associations en concurrence, soumission aveugle à certains leaders, endoctrinement et idéologisation, diffusion du relativisme et du subjectivisme, justification du scepticisme et du cynisme, solution individuelle des conflits sociaux, révolutions personnelles pour empêcher des révolutions collectives, individualisation et renfermement sur soi, dissolution des classes et des communautés, dépolitisation par la psychologisation du politique, exercice du pouvoir de suggestion, occultation du fonctionnement de la psychanalyse comme profession libérale rémunérée ou refoulement de son caractère de classe et de ses profondes complicités avec le capitalisme néolibéral et néocolonial.

Pour mesurer les services que la psychanalyse rend à ce qui nous opprime, il faut toujours garder à l’esprit combien elle a été complaisante avec l’oppression et débrouillarde au sein des systèmes oppressifs. On en a des exemples frappants comme ceux des psychanalystes nazis Felix Boehm et Carl Müller-Braunschweig, ou celui du tortureur freudien Amilcar Lobo Moreira dans la dictature brésilienne, mais il faudrait penser aussi à ceux beaucoup plus nombreux, mais plutôt discrets et presque invisibles, qui sont délatés par Lobo Moreira : les psychanalyses qui savaient très bien ce que ce dernier faisait, qui ne l’ont pas dénoncé et qui se limitaient à exercer tranquillement la psychanalyse sous le régime dictatorial.

Les psychanalystes signalés par Lobo Moreira sont un peu partout en Amérique Latine. Ils sont majoritaires et ils ne se laissent déranger ni par les dictatures ni par la répression politique ni par l’impérialisme des États-Unis ni par les conditions d’extrême injustice et inégalité dans cette région du monde. Leurs analysants appartiennent souvent aux oligarchies d’oppresseurs. Ils s’en fichent, mais en profitent pour s’enrichir et appartenir eux-mêmes à ces oligarchies. Alors il arrive qu’ils commencent à faire de la politique pour dénoncer des régimes populistes de gauche comme celui de Chávez et Maduro au Venezuela. Ils leur reprochent précisément ce qu’ils n’ont jamais su reprocher aux dictateurs de droite. Et les psychanalystes français, bien entendu, s’unissent à leurs chorales plaintives. Les uns et les autres appartiennent aux mêmes classes sociales. Ils ont les mêmes intérêts et les mêmes orientations idéologiques.

Même quand ils ne se mêlent pas dans la politique, les psychanalystes ne devraient pas croire que leur pratique est apolitique. Elle ne l’est pas et ne le sera jamais, comme Lacan l’a bien constaté. Voilà pourquoi il faudrait maintenir une réflexion permanente sur les implications politiques de la clinique psychanalytique et prendre au sérieux les critiques lucides qu’elle a reçue à ce propos de part de Valentin Voloshinov, Georges Politzer, Wilhelm Reich, Theodor Adorno, Michel Foucault, Robert Castel et tant d’autres.

En plus de réfléchir à la politique de leur pratique, les psychanalystes devraient aussi continuer à s’aventurer par des voies qui permettent à la clinique de s’ouvrir à l’histoire et d’échapper de son mirage d’apolitisme, de son enfermement bourgeois, de son inertie et de sa récupération et domestication par le système. Je pense, par exemple, aux pratiques où le marxisme et la psychanalyse s’unissent pour la transformation radicale des institutions et de la société. Il y a bien évidemment les cliniques SEXPOL de Reich et les expériences pédagogiques libératrices de Siegfried Bernfeld à Baumgarten et de Vera Schmidt à Detski Dom, ainsi que les stratégies poétiques révolutionnaires de Tristan Tzara ou la psychothérapie institutionnelle de François Tosquelles et ce à quoi elle donne lieu chez Frantz Fanon. Il y a également certaines formes de psychanalyse groupale et institutionnelle comme celles associées au mouvement Plateforme et aux figures de Marie Langer et d’Armando Bauleo en Amérique Latine. Je pourrais donner bien d’autres exemples que j’examine dans le dernier chapitre de mon livre Marxism and Psychoanalysis : in or against Psychology ? Je voudrais seulement, pour finir, ajouter la récente expérience brésilienne de psychanalyse gratuite dans les rues, dans les parcs et les gares, qui est étroitement liée à des organisations de gauche radicale et à laquelle on consacrera une section spéciale dans le prochain numéro de la revue Teoría y Crítica de la Psicología.

Propos recuellis par Félix Boggio Éwanjé-Épée.

¿Por qué ser marxista en psicoanálisis?

Divanfreud

Charla organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Universidad Emiliano Zapata, Monterrey, Nuevo León, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

¿Por qué ser marxista en psicoanálisis? Entiendo esta pregunta en un sentido amplio. Es como si preguntara de qué sirve ser marxista en psicoanálisis, qué se gana con serlo, para qué serlo. Responder este para qué ya es una manera de responder por qué ser marxista en psicoanálisis. Es así como responderé ahora, brevemente, al referirme a por lo menos una parte representativa de todo aquello para lo que pienso que puede servir el marxismo en la teoría y la práctica inauguradas por Freud.

En el campo psicoanalítico, del modo más general, el marxismo puede resultar beneficioso por el simple hecho de ofrecer una perspectiva diferente de la freudiana para juzgar e interpretar lo que ocurre, pero también, cuando se estime necesario, para desprenderse de la perspectiva freudiana, para distanciarse de ella, dar un paso atrás y atreverse a mirarla críticamente. De modo más preciso, como veremos ahora, la sensibilidad marxista nos permite abordar cuestiones tan descuidadas y tan decisivas para el psicoanálisis como su costo, las condiciones sociales de su realización, la determinación cultural e histórica de sus prácticas e instituciones y sus posibles relaciones con el sujeto y con el sistema capitalista.

El marxismo puede ser útil primeramente para tomar en serio todo lo relacionado con el dinero: para pensar en las implicaciones del funcionamiento del psicoanálisis como profesión liberal y remunerada, para ser conscientes del riesgo de la conversión del tratamiento psicoanalítico en una mercancía particularmente susceptible de fetichización y para problematizar la función del pago en el análisis, considerar la posibilidad de un análisis gratuito y no ver como algo natural que ciertos psicoanalistas evadan impuestos o conviertan su práctica en un eficaz instrumento de enriquecimiento. Para lo que puede servir el marxismo, por lo tanto, es para abordar todas esas cuestiones espinosas relativas al aspecto pecuniario-lucrativo del proceso analítico. Al hacernos abordar tales cuestiones, el marxismo nos hace pensar en algo impensable para el psicoanálisis, en el dinero no sólo como sustituto de las heces, como significante de la falta de significación de los demás significantes o como simple valor simbólico interpretable de manera diferente para cada sujeto, sino como lo que también es: como algo objetivo, condicionante y determinante del análisis, exterior a él, que resiste a cualquier interpretación, precisamente porque la hace posible al pagarla, y que puede llegar a constituir la verdad más fundamental de un análisis reducido a no ser más que un simple negocio como cualquier otro. Para pensar en el dinero como tal, como variable absolutamente independiente, necesitamos del marxismo.

Al hacernos cobrar conciencia de todo lo que significa objetivamente el dinero, el marxismo ya nos está sirviendo para hacer consciente una parte de lo que Robert Castel llamaba “el inconsciente social del psicoanálisis”, es decir, la forma en que la sociedad está inconscientemente presente en el marco analítico, estructurando todo lo que ocurre dentro de él. Para que lo social no pase desapercibido, para no abstraer lo social de un psicoanálisis artificialmente aislado y aseptizado, necesitamos de una perspectiva como la marxista. Esta perspectiva resulta esclarecedora cuando pensamos en asuntos como la diferencia de clase entre el analista y el analizante, sus respectivas orientaciones políticas e ideológicas, algunas de las relaciones de poder que llegan a establecerse entre uno y otro, las diversas formas de jerarquización y estratificación que se dan en el seno de las asociaciones psicoanalíticas y hasta el aspecto patriarcal de lo planteado por Freud y la relación de este aspecto con la sociedad de clases.

Además de ayudarnos a redescubrir la sociedad, el marxismo nos permite reconocer la incidencia de la cultura y la historia en el campo psicoanalítico. Ser marxista sirve aquí, por un lado, para situar históricamente la herencia freudiana, para saber de qué manera manifiesta una época precisa y para tener una idea clara sobre diversos aspectos de la constitución histórica del sujeto al que se refiere Freud, tales como su represión específicamente burguesa, el fundamento judeocristiano de su individualidad, el origen de su dualidad cuerpo/alma en la división del trabajo manual/intelectual resultante de la sociedad de clases y las causas de sus demás divisiones en la sociedad burguesa moderna. Por otro lado, ser marxista en psicoanálisis puede servir para entender a Malinowski en su discusión con Jones y Roheim, para situar el valioso legado freudiano en una cultura específica, para atreverse a relativizarlo y no darle un sentido universal, es decir, para no universalizar la configuración edípica, para ver en ella lo que es, una expresión de la familia monógama y patriarcal en su versión moderna capitalista, dominada por los sentimientos burgueses de posesividad y rivalidad-competitividad.

La consideración marxista de lo cultural y de lo histórico podría contribuir también a detectar lógicas de tipo colonial que se presentan, para pueblos como los de América Latina, en el prestigio y en la efectividad simbólica de lo freudiano en tanto que europeo, en el claro deslinde centro/periferia de las instituciones psicoanalíticas internacionales, en ciertas lecturas periféricas totalmente subordinadas al criterio interpretativo de los centros europeos del psicoanálisis o en el movimiento unilateral de las ideas psicoanalíticas legítimas de norte a sur y sólo excepcionalmente de sur a norte. En el mismo sentido, el marxismo puede ser provechoso para no separar la difusión del psicoanálisis en las ex-colonias latinoamericanas de su fundamento en la expansión colonial del capitalismo, de la cultura moderna occidental y de la ideología burguesa.

El marxismo no sólo nos hace considerar aspectos sociales, culturales e históricos generalmente desatendidos por quienes mantienen y preservan la herencia freudiana, sino que también tiene efectos directos en la escucha analítica, en la interpretación y en el tratamiento. La perspectiva marxista puede permitirnos identificar cierta ideología cuando habla por la boca del sujeto, estar al tanto de los intereses que tal ideología obedece y que pueden ser diferentes de los del sujeto, discernir el sustrato socioeconómico y el aspecto ideológico de fantasías y padecimientos, descubrir algo de lo cultural que está en juego en la exterioridad del inconsciente, saber algo del gran Otro que desea en el sujeto y cuyo discurso es el del inconsciente. El marxismo puede ayudarnos a tratar a los sujetos como lo que son, como seres transindividuales, como conjuntos de comunidades, clases, grupos de pertenencia, diversos nosotros anudados y no yos asociales, aislados y desvinculados, sin otros vínculos que los familiares. Es así como el marxismo consigue liberar la escucha analítica de las prisiones ideológicas burguesas del individualismo y el familiarismo en las que a veces ha quedado encerrada.

La sensibilidad marxista puede hacer también que se escuche de otro modo lo dicho por el sujeto al no responsabilizarlo de los efectos del capitalismo, al no cerrar los ojos ante su opresión o su explotación, al no individualizar los problemas estructurales, al no psicologizar lo político y lo socioeconómico, al no despolitizar y así desconocer un inconsciente que es él mismo la política y al no ofrecer al sujeto coartadas que lo eximan de su participación en luchas colectivas. El marxismo admite la existencia de problemas que sólo pueden resolverse en las luchas colectivas y no en el análisis individual, en las calles y no en el diván, y puede prevenir la tendencia viciosa de muchos psicoanalistas a reducir todo compromiso militante a un fenómeno de psicología de masas o a un intento de solución personal, pretexto, evasiva o idealización, para un problema también personal.

Además de ayudarnos a distinguir lo personal y lo histórico, el marxismo en psicoanálisis nos permite diferenciar lo que Marcuse llamaba la represión básica y la represión excedente subordinada a la dominación, el principio de realidad y el principio de actuación correspondiente a cierta sociedad, el inevitable malestar en la cultura y el evitable malestar propio del capitalismo. Es así, a través de tales diferenciaciones, como el marxismo nos impide limitar el horizonte de la experiencia analítica a los imperativos e ideales de la sociedad burguesa capitalista. Nos impide también ceder a los propósitos adaptativos cuyo cumplimiento es determinante para la dominación del sistema sobre el sujeto. Nos impide, por último, reducir el psicoanálisis a una función de válvula de escape, de pequeña revolución individual para impedir las grandes revoluciones colectivas o de reacomodo para posibilitar la reproducción del sistema.

Al aportarle al psicoanálisis todo lo que le aporta, el marxismo puede inmunizarlo contra su aburguesamiento, psicologización y subordinación a los intereses del sistema, como ya se vio hace unos ochenta años, cuando los freudomarxistas estuvieron entre los que resistieron más eficazmente a la americanización y nazificación de la herencia freudiana. En el pasado como en el presente, ser marxista en psicoanálisis podría ser la mejor manera de ser freudiano, de mantenerse fiel a un legado siempre amenazado por el capitalismo y por sus dispositivos ideológicos.

Entrevista para la revista costarricense Propuesta Socialista

Entrevista de Óscar Rivas a David Pavón-Cuéllar, publicada con el título “Entrevista a David Pavón-Cuéllar” en el número 75 de la revista Propuesta Socialista del Partido Obrero Socialista de Costa Rica (POSCR), correspondiente a agosto 2018

David Pavón-Cuéllar

La siguiente entrevista tiene como objetivo ampliar el debate sobre un tema tan olvidado por marxistas y no-marxistas como es el tema de la alienación y para nosotros tan importante en la lucha por el socialismo. Además, aprovecharnos del conocimiento de David en el tema de la relación del psicoanálisis lacaniano con el marxismo y tratar de empatar estos temas con el tema expuesto anteriormente y su aporte a la lucha revolucionaria.

Óscar Rivas (en lo sucesivo OR). – Hola David, es todo un gusto poder compartir con vos y que nos abras el espacio para poder dialogar un poco sobre temas tan importantes para todos los que estamos en la lucha por otro mundo y donde el estudio teórico es tan esencial para una práctica revolucionaria y radical acorde a nuestro momento histórico. Desde tu estudio sobre Lacan y los aportes de Marx al mismo, se habla que Marx es el primero en encontrar lo que llaman desde el psicoanálisis el “síntoma”, ¿podes ampliarnos un poco más sobre qué significa esto?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC). – Lacan atribuyó a Marx el mérito de haber sido el primero que tuvo la noción del síntoma en la que habrá de fundamentarse el psicoanálisis. Esta noción comporta que la verdad de una situación dada no radica ni en lo que funciona bien y normalmente en ella ni tampoco en lo que puede saberse total y claramente sobre ella, sino en sus aspectos sintomáticos, es decir, disfuncionales, patológicos, problemáticos, anormales, irregulares, erróneos, erráticos, engañosos, vacíos, dolorosos, destructivos, absurdos, oscuros, misteriosos, inciertos, ambiguos, contradictorios, paradójicos o conflictivos.

Marx, por ejemplo, encuentra la verdad más esencial del sistema capitalista en sus contradicciones, en sus paradojas, en sus crisis, en sus efectos de frustración y enajenación, en la miseria y la destrucción que provoca, en la explotación en la que se basa. De igual modo, para Freud, la verdad más íntima de un sujeto está en sus problemas, en sus síntomas, en sus padecimientos, en sus errores, en sus lapsus y demás actos fallidos, en sus desgarramientos internos, en sus preguntas sin respuestas, en los enigmas de su vida. Es por esto por lo que tanto Marx como Freud buscarán la verdad tras bambalinas, detrás de las fachadas, bajo la superficie impecable, en las grietas y en las coladeras del sistema, en los bordes y en los márgenes, en los rincones sucios y sombríos, en el inconsciente y en lo irracional, entre los enfermos y los miserables, en las existencias de histéricas y de proletarios.

OR. – Desde el punto de vista social y siguiendo un poco el tema del “síntoma”, ¿podemos decir que vivimos en una sociedad “enferma”?

DPC. – Sí podemos decirlo y se ha dicho repetidamente en el pensamiento crítico. Tal vez Erich Fromm haya sido quien más insistió en la enfermedad de la sociedad, pero la idea también se encuentra en otros autores que, al igual que Fromm, se nutren simultáneamente del marxismo y del psicoanálisis, como Attila József, Paul Baran, Norman O. Brown y Herbert Marcuse. Antes del encuentro entre la tradición marxista y la freudiana, la sociedad enferma ya fue denunciada por el propio Marx, por Engels, Lafargue y otros después de ellos. Hay también diversas conceptualizaciones, investigaciones y reflexiones, fuera y dentro del marxismo, que nos permiten abordar y explicar la enfermedad social. Tal es el caso de la represión sexual generalizada en Reich, la personalidad autoritaria en Fromm y Adorno, la banalidad del mal en Arendt, los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch sobre normalización y conformidad, los de Stanley Milgram y Philip Zimbardo sobre la obediencia y el peso de la situación, las reflexiones de Fromm sobre la patología de la normalidad y las de Joyce McDougall, Enrique Guinsberg y Christophe Dejours sobre la normopatía. Lo que han mostrado todos estos pensadores e investigadores es la necesidad de ir más allá de una concepción de la enfermedad mental en términos de anormalidad o desadaptación del individuo con respecto a la sociedad.

El entorno social no puede ser nuestro patrón de normalidad o de salud mental porque él mismo puede estar gravemente enfermo. La enfermedad puede ser lo normal y lo mayoritario, y entonces la única forma de preservar la salud mental está en el distinguirse de los demás, formar parte de las minorías, ser anormal y estar desadaptado. Esto es algo que puede comprobarse en una sociedad tan desquiciada como la sociedad capitalista neoliberal avanzada en la que vivimos. La enfermedad de esta sociedad resulta manifiesta en la forma en que devasta el mundo y suprime la vida humana y no-humana, una vida que es, por cierto, su propia condición de posibilidad.

Algo que socava su propio fundamento no puede estar sino enfermo. La enfermedad propia de lo vivo pueda ser definida en general por su destrucción de la vida. Tenemos aquí un criterio definitorio mínimo que ya encontramos en quien ha pensado con mayor agudeza la salud y la enfermedad, Georges Canguilhem, y que nos permite prescindir de grandes sistemas normativos universalistas como el humanista ofrecido por Fromm. Es fácil estar en desacuerdo con los rasgos que Fromm atribuye al ser humano sano, pero ¿cómo no asentir ante la definición mínima de la enfermedad como destrucción de la vida? Esta definición me ha permitido afirmar que la enfermedad más grave de nuestra sociedad es el capitalismo, el cual, como nos lo ha mostrado Marx, consiste precisamente en un proceso destructor y mortífero que transmuta la vida en muerte, la naturaleza viviente en mercancías inertes, el trabajo vivo en trabajo muerto, la fuerza de trabajo en más y más capital. De ahí la representación que Marx nos ofrece del capital como un vampiro que devora la vida para mantener viva su muerte.

La consigna del capital fue bien expresada por Millán Astray: “¡Viva la muerte!”. Es también por la boca y por los gestos de los fascistas que se revela sintomáticamente la verdad del capitalismo. Lo estamos viendo ahora mismo con Trump.

OR. – Erich Fromm planteaba que el miedo a la libertad fue lo que dio con el ascenso del fascismo ¿Cómo explicar esto desde un enfoque psicoanalítico lacaniano? ¿Es posible?

DPC. – Es posible, pero la categoría frommiana se desdoblaría en diferentes conceptos lacanianos. Un camino posible, uno entre otros, sería el de entender el miedo a la libertad como una expresión de la insoportable incertidumbre ante el sujeto, ante su irreductible singularidad, ante su deseo y su causa, que son, por cierto, los móviles de las revoluciones, los que subyacían a la Comuna de Berlín y posteriormente al comunismo de la época del ascenso del nazi-fascismo. Tanto Hitler como Stalin aparecen como reacciones defensivas contra lo revolucionario que provoca tanta incertidumbre. Lo insoportable de soportar sería conjurado, según Lacan, por el ejercicio político nazi-fascista de la ciencia moderna, un ejercicio indisociable del capitalismo, consistente en la universalización totalitaria de lo universalizable y la segregación concentracionaria de lo que no se deja universalizar. De lo que se trataría es de acabar absolutamente, de forcluir científicamente, el motivo de la insoportable incertidumbre. Todo esto fue esbozado por Lacan en textos como las dos versiones de su Propuesta del 9 de octubre de 1967.

Hitler, Mussolini, Franco y los demás estarían ahí para ocuparse del correlato de lo que Fromm denomina “miedo a la libertad”: el sujeto con su existencia irreductiblemente singular, su condición deseante y el objeto que la causa. La incertidumbre que experimentamos cada uno, tan insoportable para cada uno como inadmisible para el nazi-fascismo e inconcebible para la ciencia moderna, tendría que ser o suprimida por la guerra o absolutamente excluida por el totalitarismo y sus campos de concentración. Los actos guerreros o concentracionarios se relacionarían fantasmáticamente con el motivo de la incertidumbre, con lo encarnado por judíos, gitanos, locos, homosexuales, comunistas y otros, gozando por el gesto mismo de eliminarlo o segregarlo, purificando así lo simbólico, depurándolo de lo real, dejando caer el objeto, como lo ha mostrado magistralmente François Regnault.

El goce de la ciencia, que es el del nazi-fascismo y el de cada uno en la modernidad, es lo que se gana al renunciar a la incertidumbre, a la existencia, al deseo. Esta operación, para Lacan, es propia del capital. El nazi-fascismo sólo se presenta, una vez más, como el síntoma del capitalismo y de su ejercicio de la ciencia, como lo que revela sintomáticamente su verdad, la del plus-de-gozar que subyace a la plusvalía por la que renunciamos a nuestra libertad en el sistema capitalista.

OR. – Para nosotros la alienación tiene un papel fundamental en la historia de la humanidad y es la lucha por la desalienación lo que debe ser prioridad para los revolucionarios. ¿Qué entiende, David, por alienación? ¿Qué aporta la teoría psicoanalítica para entender este fenómeno?

DPC. – Entiendo lo mismo que ya entendía el joven Marx. No veo nada que deba rectificarse en su concepto de alienación. Cuando los freudianos han querido corregir este concepto, solamente han delatado su pésima lectura de Marx. No me refiero a Lacan, pero sí, por ejemplo, a lacanianos que se han basado en lo elaborado en el seminario XI para trazar una contraposición entre la alienación total en Marx y la alienación parcial que implicaría una división del sujeto en el psicoanálisis. Esta contraposición descansa en el desconocimiento de la distinción entre los términos de Entfremdung y Entausserung en la teoría de la alienación en Marx. El segundo término, Entausserung, capta el carácter divisivo del proceso alienante que muchos lacanianos creen que fue ignorado por Marx y descubierto por Freud y Lacan. En este caso, como en muchos otros, apreciamos cómo Marx había descubierto lo que después habrá de redescubrirse en el psicoanálisis. Es también el caso, como ya vimos, de la noción del síntoma, e igualmente, según Lacan, de la existencia misma del inconsciente y del plus-de-gozar como expresión del objeto causa del deseo. Es casi como si Marx hubiera dado ya los primeros pasos en el continente desconocido al que Freud llegará varios años después.

Ante la teoría marxista de la alienación, pienso que el mejor aporte del psicoanálisis no debería ser el de precipitarse a corregir lo que sólo se conoce de manera superficial, pero sí puede ser un trabajo serio y sostenido que nos lleve a refinar, desarrollar, profundizar, ampliar y a veces reinterpretar las elaboraciones teóricas de Marx y de sus seguidores. Muchas de estas elaboraciones, además, pueden adquirir mayor alcance, relieve y generalidad al reexaminarse en una perspectiva psicoanalítica y específicamente lacaniana. Lacan se percata de que Marx descubrió mucho más de lo que imaginaba. Su descubrimiento de la forma precisa en que opera la dominación, explotación y alienación del sujeto en el sistema capitalista, por ejemplo, fue también un descubrimiento del modo general en que el sujeto se ve dominado, explotado y alienado en cualquier sistema simbólico de la cultura. Este sistema de lenguaje, en efecto, explota la existencia del sujeto como fuerza de enunciación, haciéndolo expresar lo articulado por el propio sistema, tal como el capital explota la existencia del obrero como fuerza de trabajo, haciéndolo efectuar el trabajo decidido, administrado y rentabilizado por el propio capital. Es así también como la dominación del capital deja ver el alcance del significante que nos domina. De igual modo, la alienación en el gran Otro de lo que enunciamos con gestos y palabras, del hecho de enunciarlo y de la manera en que nos vincula con los demás y en que realiza nuestro ser fue revelada por el joven Marx al describir la enajenación del producto, de la producción, de los demás seres humanos y de la humanidad misma.

OR. – Freud, en el Malestar de la Cultura, planteaba que “la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales” ¿Qué piensas de esta aseveración? ¿Es progresivo en lo que respecta a un sujeto más autónomo y desalienado que se renuncie a las satisfacciones instintuales?

DPC. – Debemos conceder que cierta renuncia a las satisfacciones de los instintos es necesaria para la existencia y el desarrollo de la cultura. Lo cultural ha existido y se ha desarrollado siempre a costa de lo natural. Hay que reprimir nuestros instintos en cierto grado para dedicarnos al estudio, al trabajo, a la socialización, a la comunicación y a las demás tareas culturales. Sin embargo, una vez que hemos concedido todo esto, conviene pasar a la consideración de cuatro factores fundamentales para nuestras luchas.

En primer lugar, como lo apreciaron muy bien Wilhelm Reich y especialmente Vera Schmidt, la cultura no sólo reposa en una represión del instinto en la que se fundan la dominación cultural, social y política, sino también y sobre todo en una sublimación en la que parece radicar un potencial de resistencia y rebeldía contra la dominación. Hay que luchar, entonces, por una cultura más libre, menos represiva, y en la que se favorezca más la sublimación.

En segundo lugar, según los términos de Marcuse, no sólo hay una represión básica de la que no podemos liberarnos porque de ella depende la civilización y la sociedad humana, sino que hay también una represión excedente, suplementaria, de la que sí podemos y debemos liberarnos, pues no sirve a la subsistencia de la cultura, sino a propósitos de dominación. Tenemos que luchar, pues, contra la represión excedente, innecesaria, inútil para la cultura y sólo provechosa para la clase dominante.

En tercer lugar, como también lo reflexionó Marcuse, los avances tecnológicos han disminuido el trabajo necesario y la represión básica indispensable para la cultura, dando un margen mayor de tiempo libre y de placer o de satisfacción instintual, pero no de igual modo para todos, sino favoreciendo especialmente a los que siempre son favorecidos, lo que abre un campo importante de lucha de clases. Debemos luchar también para que no sean únicamente ciertas clases y ciertas naciones las que obtengan los beneficios de la tecnología.

En cuarto lugar, como lo sabemos por Lacan, además de la renuncia a la placentera satisfacción del instinto natural, se nos exige e impone de modo creciente y desigual, cada vez más y en grados variables según la posición social, una satisfacción-insatisfacción de la pulsión desnaturalizada: un goce indudablemente problemático y patológico, peligroso y destructivo, pero que resulta ineliminable de la cultura e inevitable para el sujeto, ya que está implicado en el hecho mismo de renunciar a él. Nuestra lucha debe ser aquí, no sólo por todo lo que ya mencioné con respecto a una satisfacción instintual que nunca se distingue nítidamente del goce pulsional en el ser humano, sino también por la cautela, por la virtud antigua de la moderación, por el cuidado y el respeto de uno, contra las imposiciones y exigencias, contra el control y la disciplina, contra la normalización y la masificación, y además por varios derechos: a la diferencia en la igualdad, a la singularidad y a la intimidad, a la originalidad e incluso a la locura, a lo incomprensible y a lo inexplicable.

OR. – El paso del capitalismo al socialismo, según Engels, será un salto hacia la racionalidad y la toma de conciencia de la especie humana sobre sus capacidades. ¿Qué papel jugaría el inconsciente en este paso al socialismo? ¿Se podría decir que el mismo desaparece?

DPC. – No pienso que sea ni posible ni deseable conseguir una desaparición del inconsciente. Sería lo mismo que deshacerse del sujeto, de su existencia y de su conciencia, pues aquello que denominamos “conciencia” en el psicoanálisis constituye una manifestación del inconsciente. La conciencia, como lo formulé hace algunos años, es invariablemente conciencia del inconsciente. No hay manera de extirpar el inconsciente sin extirpar la conciencia, pero afortunadamente, mientras seamos quienes somos, tales extirpaciones resultan imposibles. Tal imposibilidad se ha puesto de manifiesto, una y otra vez, entre quienes han intentado en vano liberarnos de nuestra condición in-consciente, como es el caso, en el campo del marxismo, de Stalin y sus seguidores, los cuales, por eso, proscribieron cualquier ciencia de la conciencia y del inconsciente, queriendo sustituir la psicología y el psicoanálisis por una simple fisiología, una reflexología o una teoría de la actividad más del tipo de Leontiev que del estilo de Rubinstein. Es verdad también que “hacer consciente lo inconsciente”, como decía Freud, es un propósito que se encuentra lo mismo en la concepción marxista del movimiento revolucionario que en la definición freudiana del proceso analítico, pero esto sólo demuestra, como he intentado mostrarlo, que ni el psicoanálisis ni la revolución pueden terminarse, que terminarlos es una manera de continuarlos por otras vías, que no hay punto en el que pueda cerrarse el círculo revolucionario sin volver al punto de partida, que el círculo debe mantenerse abierto, que la revolución debe ser una espiral como la que trazaba Lenin, que la revolución debe ser permanente, que lo inconsciente no puede nunca dejar de hacerse consciente, que la conciencia de clase no acaba jamás de emerger por completo.

OR. – ¿Qué relación ves entre el “síntoma” y la alienación?

DPC. – El sujeto no se reconoce a sí mismo en su síntoma. Lo sintomático aparece como una expresión de alienación, de enajenación, de lo ajeno, de ello, de la otredad. Es el Otro del sistema simbólico de la cultura, el mismo del capitalismo, el que posee de algún modo al sujeto. Esta posesión es la verdad que se revela sintomáticamente.

El síntoma nos hace ver que nuestro discurso es del Otro, discurso del Otro, inconsciente, aun cuando creemos cobrar conciencia de algo. Aun cuando tenemos la convicción de que nuestra conciencia es tal y nuestra, en realidad es inconsciente y del inconsciente. Nuestra conciencia está literalmente poseída por lo que nos hace pensar y percibir todo como lo hacemos: nuestros deseos reprimidos, nuestra historia personal y familiar, pero también la historia, el capitalismo, la posición de clase, los intereses de la clase dominante y su ideología impuesta como ideología de toda la sociedad, etc.

OR. – Terry Eagleton, en su libro La estética como ideología, siguiendo al Marx de los Manuscritos, planteó que la abolición de la propiedad privada daría con “la liberación de los sentidos” y que hasta el día de hoy el capitalismo reduce la plenitud corporal a una “grosera y abstracta simplicidad de necesidades”. ¿Desde la teoría psicoanalítica como se puede visualizar esta aseveración?

DPC. – El capitalismo es profundamente empobrecedor para la sensibilidad. Nuestro deseo, que siempre es del Otro, del sistema simbólico de la cultura, se empobrece al ser de un sistema tan rudimentario como el capitalista, como el del capital que sólo busca acumularse más y más. Este empobrecimiento puede apreciarse en las más diversas situaciones. Daré sólo dos ejemplos.

Como ya lo veía Marx, el capitalismo reduce los cinco sentidos al sentido único del tener, el de la propiedad privada, pues tan sólo es digno de ser percibido, y por ende también deseado, lo que podemos apropiarnos, ya sea comprándolo, robándolo, esclavizándolo, arrancándolo, poseyéndolo sexualmente, aprendiéndolo de memoria o incluso fotografiándolo. De ahí que el mundo se vaya convirtiendo en un gran mercado, que la posesión sexual sea el único interés de aquel a quien deseamos y que tan sólo veamos lo que visitamos a través de nuestras cámaras. El tener va devorando al ser. La economía va suplantando la ontología. Esto es también el patriarcado, como lo han mostrado Fromm y Oswald de Andrade, entre otros, quienes partieron de los vínculos esenciales que Freud vislumbró entre el ser y la feminidad, y entre el tener y la masculinidad. No hay que olvidar este aspecto patriarcal del capitalismo: está en su origen y en su fundamento, ya que aparece como un aspecto constitutivo de la propiedad privada, lo que el viejo Marx vio muy bien en sus Cuadernos etnológicos y lo que Engels desarrolló en El origen de la familia.

Como también lo vieron Marx y muchos después de él en la tradición marxista, el capitalismo reduce la rica multidimensionalidad cualitativa de los valores intrínsecos de las cosas a la pobre unidimensionalidad cuantitativa del valor de cambio. Todo es asimilado a cierta unidad de cambio, a su precio en el mercado, a su nivel de sus ingresos, a su expresión cuantitativa, a su calificación crediticia o escolar, a su puntuación o su número de estrellas, etc. Es así, por ejemplo, como la compleja diversidad incuantificable del saber se reduce a un simple cúmulo de datos sueltos cuantificables. Ante nuestra sensibilidad, ya no hay más que números intercambiables por más números que al final son canjeables por cantidades de dinero. El dinero subyace a todo lo demás porque el capitalismo lo gobierna todo en el mundo. El deseo del Otro, del capital, hace que busquemos dinero en todo lo que buscamos. Y lo interesante del dinero, lo que Marx explica muy bien en El Capital, es que siempre aparece como insuficiente, siempre nos falta y se nos escapa, lo que lo hace corresponder perfectamente al objeto causa de deseo, lo que Lacan llama objeto a, tal como es concebido por el psicoanálisis.

OR. – Por último, David, ¿qué aportes concretos ves en el psicoanálisis lacaniano y en general para la lucha revolucionaria y el apunte a la desalienación de la especie?

DPC. – La revolución y la desalienación tan sólo pueden ser emprendidas, realizadas y sostenidas por aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis en los sujetos singulares: lo inconsciente y sus formaciones, lo deseante y sus fantasías y objetos, lo reprimido y su retorno, lo sintomático y su verdad, lo ideal y su referencia identificatoria, etc. Si desatendemos todo esto, corremos el riesgo de que frustre o comprometa nuestra lucha revolucionaria y su objetivo desalienante.

Nuestra lucha involucra también lo más íntimo en la esfera subjetiva, lo cual, tal como lo vemos en el psicoanálisis, es también lo más externo, lo que Lacan llama entonces “éxtimo”: la historia, las luchas de clases, el sistema económico, la sociedad y la cultura. Todo esto, lo más íntimo del sujeto, sólo puede conocerse y transformarse a través de lo abordado por el psicoanálisis.

El deseo y sus fantasías filtran y distorsionan lo que podemos ver y hacer en el mundo. La sociedad en la que luchamos tiene carácter inconsciente y reviste ante nosotros la forma de las formaciones del inconsciente. Lo reprimido retorna en cada acto revolucionario. Nuestra identidad cultural está fundada en identificaciones que involucran goces y pulsiones. Lo ideal, con toda la densidad que tiene para Freud, funda nuestros ideales de lucha.

Imposible saber lo que está en juego en la política sin tener una idea sobre aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis. Es por esto por lo que Freud puede ayudarnos a entender y efectuar de la mejor manera mucho de lo que aprendimos de Marx. Jamás diría que todos los marxistas deben ser freudianos, desde luego, pero sí pienso que el marxismo necesita del freudismo. El psicoanálisis puede servirle al movimiento revolucionario comunista en un campo subjetivo que va ganando terreno sobre el objetivo, claro, si es que pudieran distinguirse, lo que no resulta evidente ni en la perspectiva de Marx ni en la de Freud.

OR. – Muchas gracias David por compartirnos un poco de tu conocimiento. Esperamos poder seguir en contacto y ampliar nuestros intercambios siempre en la lucha por un mejor mundo, para nosotros, un mundo socialista. Esta entrevista será publicada en nuestros medios tanto virtuales como en las diversas revistas partidarias. Saludos fraternos y revolucionarios David y muchas gracias por el tiempo brindado.