Psicología y subsunción del psiquismo en el capital: entre Marx, Jorge Veraza y los psicólogos marxistas

Presentación de Jorge Veraza Urtuzuástegui y de su libro Subsunción real del consumo al capital en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, México, el viernes 7 de abril 2017

David Pavón-Cuéllar

Introducción: psicologías marxistas

El siglo XX conoció varios modelos de psicología marxista que se inspiran de Marx y que hoy suelen identificarse con sus creadores (ver Pavón-Cuéllar, 2017). La reflexología de Vladimir Bejterev cree ser materialista, y marxista en su materialismo, por abandonar el psiquismo interno y por volcarse al estudio objetivo de los gestos, las conductas y otros reflejos externos. La reactología de Konstantin Kornílov centra su propuesta monista, y marxista por monista, en una reacción entendida como punto de contacto entre lo activo y lo pasivo, lo psíquico y lo físico, lo subjetivo y lo objetivo, lo interno y lo externo. El enfoque histórico-cultural de Vygotsky no se detiene en los estados interno y externo, sino que muestra su marxismo al remontar al proceso fundante del psiquismo: la interiorización a través de una mediación semiótica.

La mediación considerada por Vygotsky ponía en peligro la fidelidad al monismo y al materialismo de Marx al justificar la diferenciación dualista entre un mundo externo material y un mundo interno ideal constituido y organizado semióticamente. Comprendemos entonces que la mediación, repudiada por los marxistas estalinistas, prácticamente haya desaparecido en la teoría de la actividad de Alekséi Leontiev, en la que la interiorización semiótica se torna un simple reflejo del exterior perfectamente compatible con la teoría leninista del reflejo. Esta concepción de Leontiev será criticada en la otra gran teoría soviética de la actividad, la de Serguei Rubinstein, quien insistirá en el carácter originariamente psíquico de lo reflejado, lo cual, por así decir, no necesitaba reflejarse en nuestra mente para convertirse en algo psíquico.

El reconocimiento de la exterioridad del psiquismo se encuentra igualmente en la psicología concreta de Georges Politzer, quien sitúa el objeto de la psicología en el drama de la existencia singular de cada sujeto, y especialmente en la psicología histórica de Ignace Meyerson, el cual, en lugar de explicar el psiquismo por la interiorización del mundo humano, como lo hacen Vygotsky y Luria, prefiere explicar el mundo humano de la cultura y de la historia por la exteriorización del psiquismo. Tanto en la exteriorización como en la interiorización, vemos derrumbarse el muro infranqueable entre el mundo exterior y el interior. Otro muro que se derrumba en la psicología marxista es el que separa el dominio biológico del sociológico. La relación entre ambos dominios es el objeto de la psicología dialéctica de Henri Wallon. Esto parece obedecer a un afán totalizador como aquel por el que se ve animada la teoría de la personalidad de Lucien Sève, la cual, retomando la concepción marxiana del ser humano como conjunto de relaciones sociales, ofrece una psicología que termina desbordándose a sí misma hasta convertirse en una antropología. No parece faltar aquí el mundo social, así como tampoco falta en el último de los grandes modelos psicológicos marxistas, el de la psicología desde el punto de vista del sujeto de Klaus Holzkamp, en el que se devuelve el mundo a la psicología y también al sujeto de la psicología.

Todos los modelos a los que acabo de referirme se inspiran en Marx. Toman algunas ideas o conceptos del sistema edificado por Marx, enfatizan algún aspecto de este sistema y proponen un modelo centrado en lo que se enfatiza. Lo enfatizado es como el signo distintivamente marxista de cada modelo. Es el mundo en Holzkamp, el ser humano entendido como conjunto de relaciones sociales en Sève, la dialéctica en Wallon, la historia en Meyerson, la existencia concreta en Politzer, el reflejo en Leontiev, el origen exterior del interior en Vygotsky, el materialismo en Bejterev y el monismo que trasciende el dualismo interior/exterior en Kornílov. Las psicologías marxistas difieren entre sí porque están centradas en diferentes contribuciones u orientaciones de Marx en torno a las cuales se ordena todo lo demás. Estos ordenamientos, por cierto, no suelen obedecer exactamente a la organización constitutiva del sistema edificado por Marx, sino más bien a las diversas lógicas internas de los distintos modelos psicológicos. Es también por esto que los modelos difieren tanto unos de otros y han podido enfrentarse en controversias tan violentas como las que han desgarrado la historia de la psicología marxista.

Los distintos modelos de psicología marxista se enfrentan entre sí, en suma, porque son totalmente diferentes a pesar de ser marxistas. Los distintos exponentes de los distintos modelos no entienden cómo los modelos pueden ser marxistas, y, sin embargo, diferir tanto entre sí. Concluyen que debe haber errores en la interpretación de Marx, y, evidentemente, los errores no pueden residir en el modelo adoptado por cada uno de ellos, sino en los demás modelos. En realidad, no parece tratarse aquí de interpretaciones más o menos fieles o erróneas. Yo más bien diría que los modelos discrepan simplemente, como ya lo he dicho, porque gravitan y se organizan de maneras diferentes en torno a diferentes contribuciones u orientaciones generales de Marx.

¿Una psicología de Marx?

Algo que llama la atención es que las psicologías marxistas se han centrado en contribuciones u orientaciones generales del sistema desarrollado por Marx, y no en las ideas específicamente psicológicas de Marx. En otras palabras, las psicologías marxistas no se han basado en lo que podríamos llamar “la psicología de Marx”, sino en principios marxianos más fundamentales a partir de los cuales han desarrollado ideas psicológicas. De hecho, ninguno de los grandes psicólogos marxistas se interesó en reconstruir el pensamiento psicológico de Marx. Quizás la única excepción haya sido la de Serguei Rubinstein, quien sí lo hizo en su famoso texto de 1934, pero de un modo que personalmente me parece insatisfactorio, pues la integración de las distintas ideas psicológicas de Marx es un tanto forzada, relaciona lo que no está necesariamente relacionado en la obra de Marx y produce finalmente un sistema psicológico más rubinsteiniano que marxiano. Hay otros esfuerzos para recuperar las concepciones psicológicas de Marx, como las de Max Eastman en los veinte, Erich Fromm en los sesenta, Samuel Coe en los setenta, John Robinson en los noventa y Thomas Teo en los últimos años, por mencionar las más importantes. Sin embargo, curiosamente, estos autores fueron también muy selectivos. Extrajeron únicamente las ideas psicológicas de Marx que más les gustaron, y también las reordenaron cada uno a su modo. Ninguno de ellos fue tan exhaustivo como Rubinstein, el cual, por lo demás, también imprimió su propio orden rubinsteiniano a las ideas psicológicas marxianas.

En definitiva, todos los autores han hecho lo que han querido con el pobre de Marx. Unos han ignorado sus propias ideas psicológicas y sólo han adoptado algunas contribuciones u orientaciones generales para proponer otras ideas psicológicas. Otros autores sí han retomado las ideas psicológicas de Marx, pero cada uno las ha ordenado a su modo y en función de sus propias opciones teóricas y epistémicas. ¿Por qué ha ocurrido esto? ¿Acaso no hay una psicología de Marx? ¿Acaso no existe un orden intrínseco en las ideas psicológicas de Marx? Esto me intrigó mucho hace algunos años y me llevó a trabajar mucho en un intento por reconstruir la posible psicología de Marx.

El producto de mi trabajo fue peor o mejor de lo que esperaba. No encontré una psicología, sino dieciocho psicologías, y no me atreví a integrarlas en un solo sistema psicológico, pues consideré que hubiera sido una manera de forzar una integración que yo no había sido capaz de vislumbrar en la propia obra de Marx. Para colmo de males, puse en duda que las 18 psicologías fueran verdaderamente psicologías. Me parecían algo mejor que la psicología, pues hacían estallar el psiquismo y la ciencia del psiquismo. De modo que dudé entre haber encontrado cero o dieciocho psicologías, cuando yo sólo buscaba una. Publiqué el resultado extraño y desconcertante de mi trabajo (Pavón-Cuéllar, 2015). Recibí de inmediato una crítica de Carl Ratner, quien juzgó que lo que yo había hecho estaba simplemente incompleto por la falta de una integración final. Como bien lo dijo Ratner, ahora sólo faltaba reunir las piezas del rompecabezas, y entonces yo vería que se trataba realmente de una psicología, una y no ninguna, una y no dieciocho. Fue hace dos años. Y ahí me quedé. Me consideré derrotado y me ocupé de otros asuntos.

La subsunción

Pasaron los meses y el año pasado asistí a la conferencia de Jorge Veraza aquí en Morelia. Ya lo había leído y escuchado en el pasado, y conocía relativamente bien su concepto de la subsunción real del consumo bajo el capital, así como también sabía algo sobre la noción de subsunción en Marx (1861-1863, 1866) y sobre la manera en que había sido utilizada por autores como Bolívar Echeverría (2006, 2010). Sin embargo, esta vez, al escuchar de nuevo a Jorge Veraza y al seguir atentamente alguno de sus razonamientos, presentí que el concepto de subsunción, en sí mismo e independientemente de su vinculación histórica particular con el trabajo y el consumo en el capitalismo de los siglos XIX y XX, podría ser un eslabón perdido que permitiría integrar las ideas psicológicas de Marx de un modo que no fuera ni forzado, ni caprichoso ni arbitrario, y que dependiera de la propia lógica marxiana. También pensé que la subsunción, tal como aparece en Marx, podría servir para interpretar las diferencias entre los distintos modelos de psicología marxista en un sentido más profundo, más fundamental, que el directamente evidente en sus interminables controversias. ¿Por qué llegué a pensar todo esto? Por el carácter fundamental, elemental y general, superordinado y englobante, que tiene la subsunción en el sistema teórico y conceptual de Marx.

Aunque el concepto de subsunción derive diacrónicamente de otros en el desarrollo cronológico del sistema de Marx, una vez que aparece en el sistema, en la estructura sincrónica del sistema, se nos muestra como un concepto que no deriva lógicamente de ningún otro y del que pueden hacerse derivar muchos otros conceptos, particularmente los de índole psicológica. Pienso que esto puede apreciarse de manera muy clara gracias al desarrollo del concepto en Jorge Veraza. Lo que Veraza describe como subsunción real del consumo bajo el capital, como él mismo lo ha reconocido, es un “momento final en el que queda englobado el proceso de vida de la sociedad” (Veraza, 2008, p. 10). Y es precisamente aquí, en el proceso de vida, en donde hay que buscar el objeto de la psicología en Marx, el cual, por lo tanto, queda comprendido en la subsunción real del consumo. Esto es lo que intentaré mostrar más adelante, lo que me obligará, primero, a resumir de modo un tanto precipitado la subsunción, la subsunción formal y real del trabajo en Marx, y la subsunción real del consumo en Veraza, pues me imagino que muchos de los asistentes no están aún familiarizados con tales conceptos.

Empecemos por la subsunción. El término proviene del latín y está compuesto de dos componentes léxicos latinos: la raíz sub, bajo, y el verbo sumere, que significa apropiarse o tomar para sí mismo. Cuando a es subsumido por b, es porque b se apropia el elemento a, lo toma para sí mismo, lo incluye en sí mismo, lo domina, lo subordina, lo somete. La subsunción designa una forma de sometimiento, subordinación e incluso apropiación, absorción o inclusión. Por ejemplo, un subtema queda subsumido en el tema del que forma parte y al que está subordinado, así como puede ocurrir que cierta economía nacional quede subsumida bajo la economía global que la domina.

La subsunción del trabajo en el capital es la manera en que Marx describe la situación típica del capitalismo en la que el trabajo hecho por el trabajador es dominado por el capital y queda subordinado a los intereses del mismo capital y del capitalista como encarnación del capital. Un trabajo subsumido al capital es un trabajo explotado por el capital, es decir, un trabajo que el capital ha tomado o se ha apropiado para expandirse a sí mismo, para incrementarse, para acumularse. Ya podemos adivinar aquí la importancia del concepto de subsunción, lo englobante que es, pues engloba lo mismo la condición de posibilidad de la acumulación, la explotación del trabajador por el capital, su apropiación por el capital, su enajenación y muchos otros fenómenos distintos.

Marx distingue dos tipos de subsunción del trabajo en el capital: la subsunción formal y la real. La subsunción formal es la situación por la cual un trabajo queda externamente sometido al capital sin ser internamente modificado. En este caso, como lo dice el propio Marx (1866), no hay una “mudanza esencial en la forma y manera real del proceso de trabajo, del proceso real de producción”, pues la subsunción se opera “sobre la base de un proceso laboral preexistente” (p. 55). Por ejemplo, cuando la moderna industria alimentaria explota a jornaleros sin obligarlos a transformar la manera en que cultivan, podemos decir que el trabajo de los jornaleros queda formalmente subsumido en el capital de la industria alimentaria. Los jornaleros siguen cultivando tal como lo hacían antes del capitalismo, pero producen un plusvalor y su vida es fuerza de trabajo dominada y explotada por el capital.

A diferencia de la subsunción formal en la que el capital no modifica de ningún modo el trabajo que se apropia, la subsunción real implica una modificación interna del trabajo para que le sirva más al capital, para que esté mejor adaptado al funcionamiento del capitalismo, para que produzca más plusvalor, para que permita una mayor acumulación de capital. Llegamos así, como lo explica el propio Marx (1866), a un “modo capitalista de producción” que “metamorfosea la naturaleza real del proceso de trabajo y sus condiciones reales”, dando lugar a las “fuerzas productivas sociales”, el “trabajo a gran escala” y la “aplicación de la ciencia y la maquinaria” (p. 72-73). Por ejemplo, cuando la industria alimentaria ya no se conforma con explotar el trabajo tradicional de los jornaleros, sino que los obliga a utilizar tractores, pesticidas y fertilizantes para aumentar así la producción y la cantidad de plusvalor que se produce, entonces tenemos una subsunción real del trabajo de campesino en el capital. Es aquí en donde la tecnología impacta en el trabajo.

Lo importante es que los avances tecnológicos tienen un propósito preciso: el de producir más plusvalor que permita una mayor acumulación del capital. Como lo apunta el mismo Veraza (2008), lo que aquí tenemos es una “técnica impregnada por la determinación capitalista”, no una técnica “neutral”, sino una técnica “para explotar” (p. 96). En otras palabras, es para incrementar la ganancia de los capitalistas, y no para alimentarnos mejor, que se utilizan pesticidas y fertilizantes en los campos. De ahí que la utilización de agroquímicos se traduzca en un enriquecimiento de la industria alimentaria y de sus accionistas, y no en nuestra mejor alimentación, pues los pesticidas y fertilizantes nos intoxican hasta el punto de provocarnos enfermedades incurables y terminales. Digamos que la subsunción real del trabajo del agricultor en el capital no sirve de ningún modo para nutrir nuestra vida, sino para alimentar al vampiro del capital que se nutre de nuestra sangre, de nuestra vida, hasta el punto de matarnos.

Al hablar de nuestra nutrición, hemos llegado a la subsunción real del consumo al capital a la que se refiere Jorge Veraza. Cuando consumo los venenosos alimentos que nos vende la industria alimentaria, mi consumo está permitiendo el enriquecimiento de los capitalistas y la acumulación del capital. Mi consumo, pues, ha quedado realmente subsumido en el capital. Se trata, en efecto, de una subsunción real y no formal, pues el consumo se ha modificado internamente.

Por ejemplo, en lugar de comer unos tradicionales e inofensivos totopos enchilados en los que sólo hay maíz y chile, me introduzco en mi organismo unos peligrosos Takis Fuego de Barcel en los que encontramos varios venenos como el glutamato, el guanilato y el inosinato de sodio, los colorantes Rojo 40, Rojo Allura y Amarillo 6, y los conservadores Propilenglicol, BHT, TBHQ y BHA. No hay tiempo de referirse a cada uno de estos ingredientes. Algunos son demasiado tóxicos, incluso cancerígenos, y los hay que han sido prohibidos en otros países, como el BHA, que no se vende en Japón debido a sus efectos comprobados en la salud. Ahora bien, considerando que estos ingredientes son auténticos venenos, ¿por qué se incluyen en unos alimentos que teóricamente deberían servir para alimentarnos? ¿Por qué el OXXO y la tiendita de la esquina sólo venden venenos cuando pretenden vender alimentos? La respuesta es fácil: porque los alimentos, así como nuestro consumo de esos alimentos, ha quedado realmente subsumido en el capital, dominado por el capital, subordinado al capital, incluido en el capital, y al capital no le interesa de ningún modo alimentarnos, sino tan sólo incrementarse, expandirse, acumularse, aun a costa de envenenarnos. En otras palabras, a Barcel no le importa si nos envenena, pues la empresa tan sólo está interesada en vendernos sus productos y en enriquecerse con su venta, y, para conseguirlo, requiere aumentar las ventas y reducir los costos. ¿Y cómo consigue esto? Los venenos a los que denominamos saborizantes, colorantes y potenciadores de sabor hacen que los productos sean más atrayentes y por tanto se compren más. En cuanto a la reducción de los costos, se asegura con los conservantes y con los pesticidas e insecticidas que vienen incluidos en el maíz y que ni siquiera son mencionados en los ingredientes. Es así como la constitución interna de los Takis Fuego depende totalmente de una lógica lucrativa inherente al capital. Esto es ya una subsunción real del consumo en el capital.

La subsunción y nuestra vida

Así como los productos materiales de Sabritas, de la Coca-Cola o de McDonald’s intoxican nuestro cuerpo, así también los productos espirituales de Televisa, de Fox, de Warner o de las disqueras o editoriales comerciales provocan la intoxicación de nuestra mente. Y la razón es la misma: esos productos culturales no suelen estar internamente constituidos para nutrir nuestra mente, sino para nutrir al capital, para enriquecer al capitalista, para llenar los bolsillos de los dueños y accionistas de las empresas, y es por eso que puede ocurrir que nos envenenen, que nos perviertan o embrutezcan, si es que esto sirve para producir un mayor plusvalor. Esta producción de plusvalor es el único propósito de los productos y cualquier medio es bueno para conseguirlo. De hecho, como bien lo nota Veraza, los productos del capitalismo tienden a ser dañinos para la vida. ¿Por qué? Tal vez porque la subsunción real de esos productos al capital hace que sean moldeados y configurados por un capital cuyo funcionamiento consiste precisamente, para Marx, en transformar algo vivo en algo muerto, convertir la actividad vital del trabajador en el plusvalor inerte del capitalista, metamorfosear la vida en dinero sin vida, transmutar la fuerza de trabajo en el capital.

Si el capital es el proceso que mata lo vivo y que Marx ilustra elocuentemente con la figura del vampiro, es comprensible que todo lo subsumido realmente bajo el capital reproduzca este proceso y de algún modo sirva para matar la vida. Es lógicamente a expensas de la existencia, de la vida como consumo y como fuerza de trabajo, que puede producirse y realizarse el plusvalor del que se nutre el mortífero vampiro del capital. Quizás aquí atisbemos una de las razones más fundamentales de lo que Jorge Veraza (2008) expresa como la “inquietante conexión entre el plusvalor y el valor de uso nocivo”, considerándola acertadamente como un “síntoma de la subordinación real del consumo al capital” (p. 79).

A través de la subsunción real del consumo, el capital puede apropiarse de todas las esferas externas a la producción. Es entonces cuando el “sometimiento capitalista de los seres humanos”, como lo señala Veraza (2008), ya no es tan sólo “económico y político, ni solamente ideológico y cultural, sino que pasa a ser también fisiológico” y además “psicosocial” y hasta “sexual”, convirtiéndose en un sometimiento del “modo de vida” (p. 98). El capital se apropia de toda nuestra vida cuando la explota en su totalidad, en sus diversos consumos espirituales y materiales, y no sólo en su trabajo productivo, no sólo como fuerza de trabajo.

La subsunción real del trabajo y del consumo bajo el capital parece abarcar toda nuestra vida: la productiva y la consuntiva, la activa y la contemplativa, la que se nos paga y la que nos cuesta, la de nuestro empleo y la de nuestro descanso y esparcimiento. El capital acaba robándonos la vida lo mismo cuando laboramos para él que al satisfacer nuestras necesidades o al solazarnos y divertirnos también para él. Paradójicamente nuestro consumo le pertenece al capitalismo tanto como nuestro trabajo. Por un lado, la subsunción real del trabajo de la que se ocupaba Marx hace que el capital se adueñe de nuestra actividad laboral y la convierta en ese proceso mecanizado, automatizado, racionalizado, estandarizado, robotizado y enajenado por el que se engendra el hombre-masa dócil y vacío del siglo XX, como lo muestra Gramsci al abordar el taylorismo, el fordismo y la gran industria. Por otro lado, la subsunción real del consumo de la que se ocupa Veraza permite que el capital se apropie de todas nuestras actividades de consumo a las que nos entregamos después de nuestra actividad laboral productiva: desde comer y beber hasta ir al cine o ver la televisión, pasando por nuestros paseos en la ciudad o en las redes sociales, el ir de compras, nuestra lectura de libros o periódicos, nuestra meditación espiritual, nuestra contemplación del arte o de la naturaleza, el goce de la música, la escucha de nuestros amigos o familiares, el disfrute del sexo y del amor o del juego y el ocio, el sufrimiento de nuestras desgracias, la conciencia de nuestra vida, el psicoanálisis o la psicoterapia, la autosatisfacción reflexiva o especular o masturbatoria y cualquier otra experiencia de consumo que se nos ocurra.

La subsunción y la psicología

Tanto en el tiempo del consumo como en el del trabajo, las situaciones experienciales, receptivas o perceptivas, lo mismo que nuestras cogniciones o acciones, terminan siendo moldeadas, configuradas y directa o indirectamente explotadas por el capital. Es así como el capitalismo se apodera de los elementos vitales cuya suma constituye nuestra vida cotidiana. Sobra decir que todas ellos tienen un componente psíquico hecho de atención y comprensión, pensamiento y sentimiento, sensaciones y percepciones, emociones y afecciones, satisfacciones o insatisfacciones, placeres o dolores, actitudes y representaciones.

Nuestra personalidad y nuestra estructura psíquica se ven conformadas por el capital que las domina en el tiempo de trabajo y de producción lo mismo que en el tiempo de consumo y de reproducción. ¿Cómo ocurre esto? Para ser claro, me permitiré poner un ejemplo de nuestro entorno universitario. La subsunción real del trabajo de enseñanza y de investigación bajo el capital, a través de lo que Sheila Slaughter y Larry Leslie (1997) han denominado “capitalismo académico”, hace que todas nuestras actividades de profesores investigadores se reduzcan a productos cuantificables, cantidad de artículos publicados o tesis dirigidas o tutorías suministradas, que pueden canjearse por dinero a través de la mediación de puntos o niveles como los del SNI (Sistema Nacional de Investigadores) o los del ESDEPED (Estímulos al Desempeño). Es así como cierto excedente de ganancia monetaria termina siendo el fin último y el sentido verdadero de todo lo que hacemos en la universidad. Quizás hayamos decidido ser universitarios porque no teníamos ninguna madera de negociantes, pero terminamos actuando como negociantes y poco a poco adoptamos una personalidad mercantil estratégica, pragmática, posesiva, interesada, individualista, competitiva y centrada en el lucro, que sólo piensa en términos cuantitativos y que ve a un competidor o socio en cada colega y a un ser explotable en cada estudiante.

Una vez que terminamos nuestra jornada laboral y nos entregamos a un consumo también subsumido realmente bajo el capital, nuestro pensamiento cuantitativo y nuestro individualismo, posesividad y competitividad seguirán consolidándose y reforzándose a través de los más diversos medios, entre ellos las promociones de dos por uno, los concursos televisivos en los que se compite por dinero, las otras competencias diarias por cantidades de likes y amigos o seguidores en redes sociales como Facebook, los paseos por centros comerciales en los que tan sólo nos pertenece lo que podemos comprar, el amor concebido como reducción del amado a mi propiedad privada, el sexo entendido como posesión del otro, las películas en las que sólo actúan sujetos individuales y no colectivos, etcétera.

No sólo se trata de que el consumo sea explotado al permitir la realización del plusvalor producido por el trabajo, sino de que el consumo sea explotado para configurar las formas de psiquismo y de subjetividad requeridas para el funcionamiento del sistema capitalista. Este sistema, como bien lo observa Marx en los Grundrisse, no sólo produce cosas para satisfacer necesidades, sino que produce las necesidades mismas, y así, al producir ciertas necesidades, está produciendo en cierto sentido a la persona que las tiene. En otras palabras, el sistema debe confeccionar a consumidores con ciertas necesidades, con cierta especificidad fisiológica y psicológica, y no puede limitarse a fabricar los objetos materiales y espirituales de consumo que satisfacen esas necesidades y que se ajustan a esa especificidad fisiológica y psicológica. O como lo expresa Marx de manera breve y contundente: el capitalismo produce no sólo objetos para los sujetos, sino también a sujetos para los objetos. El capitalismo no sólo genera objetos de consumo a través del trabajo productivo, sino que también engendra constantemente a los propios sujetos que consumen los objetos que produce. ¿Y cómo es que engendra a estos sujetos? A través del propio consumo subsumido al capital, pero también con la publicidad con la que se asegura el consumo y mediante la ideología con la que se asegura la eficacia de la publicidad.

La ideologización de los sujetos resulta indisociable de la subsunción real del consumo, pero implica otra forma de subsunción muy actual y poco elaborada por Marx. Estoy pensando en la subsunción ideal del trabajo que se promueve a través de la competitiva meritocracia neoliberal, que se impone en diversos ámbitos profesionales y que reduce al sujeto a la condición de “capitalista de sí mismo” que “se emplea como asalariado” (Marx, 1866, p. 82). La manera en que el sujeto contemporáneo, en ámbitos como el académico, está obsesionado en explotarse, en no perder el tiempo, en trabajar y producir lo más posible, es un ejemplo claro de la subsunción ideal y no sólo real del trabajo, la cual, además, se articula con la subsunción real del consumo para engendrar a los sujetos de la actualidad. Y como hemos visto, además de engendrar así a los sujetos con su psiquismo, el proceso de subsunción también determina sus relaciones mutuas y hace que se traten unos a otros de cierto modo y no de otro: como competidores y no como compañeros, como posesiones y no como parejas, como números y no como personas, como componentes de cantidades y no como seres con cualidades, como individuos y no como partes indisociables de una comunidad.

La subsunción y las psicologías marxianas y marxistas

Verdaderamente no parece haber nada en el ámbito de la subjetividad y la intersubjetividad, nada en la esfera psíquica y psicosocial, que no quede comprendido en el proceso de subsunción del trabajo y del consumo bajo el capital. Pienso que podemos aceptar que tal subsunción implica una subsunción de lo subjetivo y lo intersubjetivo, de lo psíquico y de lo psicosocial, bajo el mismo capital. Es decir, el capital no puede someter y absorber el trabajo y el consumo sin someter y absorber también a los trabajadores y consumidores, moldeando sus particularidades fisiológicas y psicológicas, así como sus vínculos e interacciones. Es por esto que me parece que el concepto de subsunción, como ya lo comenté, debería permitirnos, en el contexto del capitalismo, relacionar los objetos concretos de las diversas psicologías marxistas desarrolladas en el siglo XX, así como integrar las dieciocho psicologías que alcancé a distinguir en la obra de Marx. Después de todo, las ideas psicológicas marxianas y marxistas están centradas en lo psíquico y psicosocial realmente subsumido bajo el capital a través del trabajo y del consumo.

Pensemos en algunas de las dieciocho psicologías de Marx (Pavón-Cuéllar, 2015). Tomemos cuatro al azar: la del capitalista, la del trabajador como capital, la de los instintos económicos y la de la individualidad social burguesa. La psicología del capitalista como capital, como capital personificado, es la psicología de un personaje subsumido a tal grado en el capital que termina convirtiéndose en capital. Ocurre lo mismo con la psicología del trabajador como componente del capital, como engrane de la máquina capitalista, pero especialmente como la energía que la pone en movimiento, como la vida misma del capital, como alguien que no puede ser más que su existencia comprada por el capital, su vida reducida a fuerza de trabajo del capital, su fuerza con la que se realiza el proceso de trabajo subsumido en el capital. En cuanto a la psicología marxiana de los instintos económicos, es claro que su objeto resulta de la subsunción de nuestros impulsos y nuestras motivaciones en la dinámica de un capital que tan sólo puede incrementarse y acumularse a través de los instintos de ganancia, de lucro y de atesoramiento que excita en nosotros. Nuestra subsunción real en el capital hace que desarrollemos esos instintos, pero también hace que nos individualicemos y aburguesemos al identificarnos con los modelos de subjetivación que ofrece la ideología dominante. Al identificarnos con el pudiente consumidor o con el empresario sin escrúpulos culturales ni vínculos comunitarios, aparece aquello de lo que se ocupa la psicología marxiana de la individualidad social burguesa.

Deberíamos continuar, pero desgraciadamente no tenemos tiempo. De cualquier modo pienso que he conseguido mostrar cómo en el fundamento mismo de cada una de las psicologías de Marx podemos desentrañar el proceso de subsunción real de lo subjetivo-psíquico y de lo intersubjetivo-psicosocial en el capital y quizás en la cultura en general: un proceso que resulta directa o indirectamente, según yo, de la subsunción real del trabajo y del consumo de la que se ocupan Marx y Veraza.  Esta misma subsunción permite igualmente descubrir un sentido básico en las divergencias y controversias entre los distintos modelos de psicología marxista que se desarrollaron en el siglo XX.

Quizás quien más consiguió acercarse al proceso mismo de subsunción fue Rubinstein con su concepción de una actividad psíquica ya subsumida en la actividad externa de una estructura que lo abarca todo y que requiere necesariamente de componentes psíquicos regulatorios. Basta especificar histórica y socioeconómicamente esta estructura para tener la subsunción real del psiquismo bajo el capital. Independientemente de su forma particular histórica y socioeconómica, esta subsunción hará que lo interior forme parte de lo exterior, ya sea por su origen y fundamento, como en el reflejo de Leontiev y especialmente en la interiorización de Vygotsky, o por su propia naturaleza y definición, como en los compuestos propuestos por la reflexología de Bejterev, la psicología concreta de Politzer y la teoría de la personalidad de Sève. En todos estos casos, lo que está en el lugar de psiquismo, y que a veces ya ni siquiera merece el nombre de “psiquismo”, no es más que una reproducción, prolongación o configuración de aquello exterior en lo que está subsumido. Si aquello exterior es el capital, ¿entonces qué sería lo psíquico interior subsumido realmente bajo el capital? El psiquismo sería una serie de reflejos determinados y ordenados por el capital en Bejterev, el capital interiorizado y organizado por sus propios códigos semióticos ideológicos en Vygotsky, el reflejo del funcionamiento del capital en Leontiev, una escena o momento dramático en las interacciones impuestas por el capital en Politzer y en un punto personal de anudamiento de las relaciones sociales capitalistas en Sève.

Lo que acabamos de mencionar, de manera un tanto esquemática y simplista, corresponde a cinco posibles interpretaciones teóricas de la subsunción real del psiquismo bajo el capital en cinco grandes escuelas de la psicología marxista. En estas cinco escuelas psicológicas, la subsunción del psiquismo en el capital no es más una expresión de la más general asimilación del interior en el exterior, de lo psíquico en lo cultural y socioeconómico, de lo ideal en lo material, en cuya postulación descansa la perspectiva monista materialista de las psicologías marxistas, pero también de lo que podemos denominar la psicología de la determinación material en Marx. Digamos que la determinación material es tan efectiva en el sistema capitalista que lo determinado queda realmente subsumido en el capital determinante. El materialismo nos conduce al monismo, es decir, en el capitalismo, la explotación y la enajenación conducen a una subsunción de lo explotado-enajenado en el capital explotador-enajenante.

Habrá también desde luego psicologías marxistas, como las de Kornílov, Wallon y Meyerson, en las que las concepciones monistas no provienen de un proceso como el de subsunción y determinación con asimilación de lo determinado a lo determinante. En teorías como éstas, la subsunción dejaría de situarse en el nivel de la constitución misma del psiquismo y operaría sobre un psiquismo ya constituido. La manera en que lo haría es algo que tan sólo puede conjeturarse. Por lo pronto, espero haber esbozado la manera en que la subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial, como efecto de la subsunción real del consumo y del trabajo bajo el capital, podría ser elucidada por las diferentes psicologías marxistas, las psicologías que yo considero más capaces y con más recursos teóricos y conceptuales para ocupase de esto.

Conclusión: ¿subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial en la cultura?

Tengo que terminar mi largo comentario, pero quedan aún muchas cuestiones pendientes. Debería detallarse lo que aquí sólo he intentado bosquejar. Habría que resolver si la subsunción del trabajo y del consumo es necesariamente una subsunción bajo el capital, en el capital y en el sistema capitalista, o si puede o debe ocurrir en cualquier sistema simbólico de la cultura, en cualquier escenario histórico en el que haya división de clases y propiedad privada, es decir, en cualquier espacio particular de la civilización, la cual, también por esto, produciría irremediablemente malestar, como lo pensaríamos en el psicoanálisis.

¿La subsunción resulta, pues, indisociable de la civilización? ¿Es la cultura humana la que subsume el trabajo, el consumo y todo lo demás, incluyendo aquello que se estudia en la psicología? ¿Podemos hablar, entonces, de una subsunción del psiquismo en la cultura?

¿La subsunción del psiquismo es inherente a cualquier modelo cultural de cualquier época de la historia humana? ¿O es necesariamente moderna y capitalista? Es así, como necesariamente moderna y capitalista, como aparece en Veraza y en el propio Marx, pero quizás debiéramos problematizar esta especificación histórica de lo que parece ocurrir en cualquier sociedad de clases. ¿Acaso no había ya una incipiente producción de plusvalía relativa y la resultante subsunción real del trabajo en la cultura en sociedades precapitalistas cuyos avances técnicos modificaban profundamente la existencia de las personas? ¿O quizás lo que aquí había no fuera exactamente aquello en lo que pensamos desde nuestro punto de vista?

Debería saberse, pues, si el capitalismo subordina el trabajo y el consumo de una manera completamente diferente que otros órdenes culturales y socioeconómicos. También habría que discutir si podemos hablar efectivamente de subsunción formal, real e ideal de lo psíquico y de lo psicosocial. Y una vez que hayamos resuelto esto, habría que aclarar también si la subsunción del psiquismo bajo el capital en particular o bajo la cultura en general deriva siempre y necesariamente de la subsunción del consumo y del trabajo. Para poder considerarlo así, tendría que ampliarse demasiado el sentido del consumo y del trabajo, y admitir, por ejemplo, que las ideologías son trabajadas, producidas y consumidas, como podemos pensarlo en una perspectiva marxista que definitivamente no es la de Veraza. También habría que subordinar lo que Veraza todavía distingue como circulatorio y procreativo a la dialéctica de la producción y del consumo. Nos enfrentaríamos aquí a una tarea difícil y quizás inútil e inaceptable, ¿pero acaso Marx no empezó ya esa tarea en los Grundrisse y en algunos de sus manuscritos preparatorios de El Capital? ¿Y acaso no estamos obligados a la misma tarea cuando reconocemos, como Veraza, la primacía, la centralidad y el carácter fundamental del capital industrial, cuestionando correlativamente el papel que se le ha atribuido al capitalismo financiero y monopólico en las teorías del imperialismo y en otras corrientes del marxismo?

Referencias

Echeverría, B. (2006). Vuelta de Siglo. Ciudad de México: Era.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Marx, K. (1861-1863). La tecnología del capital: subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización: extractos del manuscrito, 1861-1863. Ciudad de México: Itaca, 2005.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Libro VI (inédito). Ciudad de México: Siglo XXI, 2011.

Pavón-Cuéllar, D. (2015). Las dieciocho psicologías de Karl Marx. Teoría y Crítica de la Psicología 5, 105–133.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and psychoanalysis: in or against psychology? Londres y Nueva York: Routledge.

Slaughter, S., y Leslie, L. L. (1997). Academic capitalism: Politics, policies, and the entrepreneurial university. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Veraza, J. (2008). Subsunción real del consumo al capital. Dominación fisiológica y psicológica en la sociedad contemporánea. México: Itaca.

Imposibles contribuciones de Mao Tse-Tung a la psicología: psiquismo relacional, conocimiento práctico e implicaciones psicológicas de la línea de masas

Intervención para una clase irregular impartida en un domicilio particular de Morelia, Michoacán, México, durante la toma de la UMSNH por el Movimiento de Aspirantes Rechazados (MAR), el 9 de septiembre 2016, cuarenta años después de la muerte de Mao Tse-Tung

David Pavón-Cuéllar

Contextualización: la fidelidad al acontecimiento

Este año es importante para el maoísmo. No sólo es el cincuenta aniversario del principio de la Revolución Cultural animada por Mao Tse-Tung en China, sino que se cumplen también cuarenta años desde la muerte de Mao y el fin de su Revolución Cultural. Para la gran mayoría de los biempensantes de nuestra época, debemos lamentar el principio de la Revolución Cultural y no su final y tampoco la muerte de Mao. Hay otros mal-pensantes, entre quienes yo me incluyo, que tienen dificultades para hacer el duelo de Mao y para decidirse a traicionar ese gran acontecimiento que fue la Revolución Cultural. ¿Pero cómo puede uno mantenerse fiel al maoísmo cuando es un profesor universitario de psicología en un país, México, y en un momento histórico, septiembre de 2016, en el que el adjetivo “maoísta” sólo sirve para insultar a los profesores de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE)?

Independientemente de la fidelidad que uno despliegue en sus actos, en el nivel práctico de la enunciación, tan sólo veo una posibilidad para mantener esa misma fidelidad en aquel nivel puramente ideológico, intrínsecamente irreal e inexistente, que es el de lo enunciado. Esta posibilidad es la de traer el maoísmo al sospechoso terreno psicológico y permitirle que lo revolucione, que lo socave y lo trastorne, durante al menos un cuarto de hora, es decir, durante el pequeño lapso en el que me permitiré hablar sobre las posibles contribuciones de Mao a la psicología contemporánea. Tal posibilidad se me presenta incluso como una suerte de necesidad, como una imposibilidad de no hacer lo que deseo, cuando el aniversario luctuoso de Mao coincide con el presente intersticio de libertad en el que no podemos tener una clase como cualquier otra porque las aulas de nuestra universidad han sido tomadas por los aspirantes rechazados.

¿Una psicología maoísta?

Para empezar, hay que tener claro que no hay una psicología maoísta. La esfera psicológica tiende a desvanecerse y a perder consistencia e independencia en la perspectiva de Mao. Esta perspectiva quizás no sea verdaderamente anti-psicológica, pero tampoco deja lugar para la psicología en un espacio lógico en el que vemos cómo el marxismo-leninismo, trascendiendo la teoría leninista del reflejo, tiende a superar el dualismo cuerpo/alma y recobrar un materialismo radicalmente monista en el que el alma no se distingue ni del cuerpo ni del mundo, es decir, un monismo como el que había sido explícitamente promovido por Gueorgui Plejánov muchos años antes.

Digamos que Mao, a diferencia de Lenin con su concepción del psiquismo como reflejo del mundo, lleva la psicología marxista de la determinación material hasta esas últimas consecuencias monistas por las que se transforma en algo que ya no es psicológico de ningún modo. El maoísmo, en efecto, no sólo sigue escrupulosamente el principio materialista según el cual “el ser social del hombre determina su pensamiento” (Tse-Tung, 1963, p. 528), sino que abriga la aspiración del monismo a realizar la “unidad concreta e histórica de lo subjetivo y lo objetivo, de la teoría y la práctica, del saber y el hacer” (1937, p. 83).

Al buscar unir concretamente lo que se mantiene separado en las abstracciones dualistas, Mao Tse-Tung emprendió una penetrante indagación de la manera en que la interioridad psicológica subjetiva, la esfera de la teoría y del saber, se relaciona intrínsecamente con la exterioridad extra-psicológica objetiva de la práctica y del hacer. Lo primero que hizo Mao fue seguir el buen sentido, sacar el aprendizaje del puro estudio teórico y resituarlo también y especialmente en la acción práctica. Según las fórmulas maoístas, ciertamente “leer es aprender”, pero “practicar también es aprender, y es una forma más importante de aprender” (Tse-Tung, 1936, p. 62). El aprendizaje al que aquí se hace referencia, el de la guerra revolucionaria, no sólo demostraría que puede aprenderse “en el curso mismo” de la acción, sino también, como ya lo había observado Rosa Luxemburgo, que el sujeto “comienza por actuar y después aprende”, ya que aprende actuando y a través de su acción, lo que demostraría que “actuar es aprender” (pp. 62-63).

Contra el teoricismo: el conocimiento como práctica y transformación

Las recién mencionadas observaciones le permiten a Mao, en el siguiente momento del desarrollo de sus ideas, reconocer claramente el carácter básico y anterior de la acción práctica en relación con el aprendizaje, con la teoría, con el pensamiento y el conocimiento. Mao postula entonces que “el conocimiento comienza por la práctica” y que “la práctica es la base de la teoría” (Tse-Tung, 1937, pp. 69, 78). De manera más precisa, la acción puede ser además transformación y entonces ya no sólo permite comenzar el conocimiento, sino continuarlo y profundizarlo a través de un proceso que va más allá de la contemplación de la superficie externa de la realidad para descubrir su contenido tridimensional, su estructura, sus tensiones y contradicciones internas. La “práctica transformadora de la realidad” constituye así, en los términos del propio Mao, un “movimiento de profundización del conocimiento” que permite “entrar en contacto con las cosas” y que nos hace avanzar “del conocimiento sensorial al conocimiento lógico” (pp. 71-74).

El conocimiento lógico entendido como conocimiento de la esencia de las cosas, de las operaciones y leyes que las rigen, sólo puede alcanzarse, pues, no a través de la abstracción y la teorización, como suele creerse en una perspectiva no-marxista, sino a través de una práctica transformadora concreta. Esta práctica de transformación de la realidad objetiva exige interactuar con la realidad, lidiar con ella, lo cual, a su vez, implica la transformación del sujeto y específicamente de su relación con el entorno y de su capacidad para conocerlo. En los términos del propio Mao (1937), la “lucha por la transformación del mundo” le permite al ser humano “transformar el mundo objetivo, y, al mismo tiempo, transformar su propio mundo subjetivo, esto es, su propia capacidad cognoscitiva y las relaciones entre su mundo subjetivo y el objetivo” (p. 83).

En la última versión de la gnoseología maoísta, ya no sólo se distingue el conocimiento sensorial del conocimiento lógico, sino que este conocimiento lógico se divide en teórico racional y práctico verdadero. Esta distinción permite identificar dos etapas o saltos de conocimiento: un primer salto de lo sensorial a lo teórico racional, aún comprensible a través de la teoría psicológica leninista del reflejo, y un segundo salto de lo teórico racional a lo práctico verdadero, sólo explicable a través de la teoría política leninista. En la primera etapa, que va “de la materia objetiva a la conciencia subjetiva, de la existencia a las ideas”, partimos del conocimiento sensorial, por el que “el mundo exterior objetivo se refleja en el cerebro del hombre por medio de los órganos de los sentidos”, y llegamos al conocimiento racional por el que los “datos del conocimiento sensorial se acumulan” hasta producirse “un salto que los convierte en ideas”; en la segunda etapa, que retorna “de la conciencia a la materia, de las ideas a la existencia”, hay que verificar la verdad del conocimiento racional obtenido en la primera etapa, lo que se consigue aplicándolo a la “práctica social” y comprobando su fracaso o su éxito, siempre bajo el criterio de que “lo que nos lleva al éxito es correcto, y lo que nos lleva al fracaso, erróneo” (Tse-Tung, 1963, pp. 528-529).

Contra el empirismo: la verdad como lucha y efectividad

Como hemos visto, las dos etapas de la última teoría maoísta del conocimiento imbrican las dualidades teoría/práctica, sensibilidad/racionalidad, sociedad/individualidad, experiencia/realidad, interioridad/exterioridad, percepción/transformación, además de proponer un criterio de verdad enfocado al resultado. La primera etapa, en efecto, puede caracterizarse como teórica-individual y nos lleva del conocimiento sensorial al racional, de lo que percibimos a lo que pensamos, de nuestra experiencia del exterior a nuestro interior psíquico, mientras que la segunda etapa, que puede caracterizarse como práctica-social, nos conduce de lo racional a lo verdadero, de lo que pensamos a la transformación de lo que es, del interior psíquico al exterior histórico. La verdad del conocimiento, en consonancia con el marxismo, debe comprobarse aquí por sus efectos, por su eficacia o efectividad, es decir, en el terreno de la práctica social transformadora en el que Mao incluirá “la lucha por la producción, la lucha de clases y la experimentación científica” (Tse-Tung, 1963, p. 528). Estas prácticas resultan indispensables, en efecto, para “demostrar si son correctas o no las ideas” (p. 529).

La práctica social transformadora, tal como la concibe Mao Tse-Tung, permite demostrar la verdad de las ideas, alcanzar un conocimiento lógico verdadero, verificar un conocimiento lógico racional e ir más allá de un simple conocimiento sensorial. Todo esto se conseguiría, bajo el supuesto de continuidad en la evolución de las ideas maoístas, a través de una práctica social en la que se basa la teoría, se desarrolla cualquier aprendizaje, se origina-desenvuelve-profundiza la relación cognitiva con el mundo y se realiza una transformación del objeto indisociable de la transformación del sujeto.

El sujeto debe transformarse y transformar el objeto para obtener un conocimiento profundo y verdadero de él, un conocimiento atinado, certero, que rectifique los extravíos de la razón y que no se quede encerrado en el espejo de la experiencia sensorial en el que se reflejaría la realidad externa. Vemos cómo la gnoseología maoísta está lejos de la teoría leninista del reflejo, pero también del empirismo aún reinante en psicología, el cual, según el propio Mao (1937), ignoraría que “los datos proporcionados por las sensaciones”, aunque sean “reflejos” más o menos fieles de la realidad, “no pasan de ser unilaterales y superficiales, reflejos incompletos de las cosas, que no traducen su esencia” (Tse-Tung, 1937, p. 77). Como hemos visto, para alcanzar la esencia verdadera de las cosas, se requiere de un conocimiento lógico racional y práctico, social y transformador, que demuestra su verdad a través de nuestra lucha y su efectividad. Volvemos así al precepto marxista que nos prescribe la acción revolucionaria para sumergirnos en las apariencias, atravesarlas y llegar al fondo de la realidad.

Contra el autoritarismo y el seguidismo: la investigación en la línea de masas

La teoría maoísta de la acción revolucionaria no sólo tiene un alto interés para la psicología por su consideración de la recién expuesta forma práctica de conocimiento, sino también por el aspecto psicológico de su original planteamiento conocido como línea de masas. Adoptando una posición intermedia entre los extremos de Lenin y de Rosa Luxemburgo, Mao criticará sus posiciones respectivas: el vanguardismo-autoritarismo leninista que se aparta de las masas al dirigirlas autoritariamente, y el seguidismo espartaquista-luxemburguiano que sigue a las masas y se deja dirigir por ellas. El problema del “seguidismo” sería que se “queda por debajo del nivel de conciencia política de las masas” y permite que “se nos adelanten”, mientras que los errores del “autoritarismo” consistirían en dejarse llevar por “el mal de la precipitación”, en “rebasar el nivel de conciencia política de las masas” y en “situarse por encima” de ellas en lugar de “fundirse” con ellas, “adentrarse” en su mundo e “investigar” su comprensión de la realidad y sus aspiraciones (Tse-Tung, 1945, pp. 274-275).

La opción alternativa maoísta, la llamada línea de masas, tiene su fundamento en una investigación del pueblo tempranamente practicada y prescrita por Mao. Recordándonos las opciones latinoamericanas de la Psicología Social Comunitaria de Maritza Montero y la Investigación-Acción-Participativa de Orlando Fals Borda, esta investigación popular, tal como es delineada por el propio Mao, exige renunciar a la posición vanguardista del maestro, del maestro de escuela ya criticado por Luxemburgo, y reposicionarse como un “modesto alumno”, recuperando “la sed de conocer”, despojándose de “toda apestosa presunción” y reconociendo que “las masas son los verdaderos héroes, en tanto que nosotros somos a menudo pueriles y ridículos” (Tse-Tung, 1941, pp. 8-9). Los dirigentes maoístas, que ni siquiera son dirigentes en el sentido estricto de la palabra, transfieren a las masas los papeles de héroes, maestros, sujetos de la revolución. Estos papeles y otros más, junto con toda clase de poderes y rasgos distintivos, deben ser declinados por unos dirigentes cuya caracterización hace pensar a veces a los proletarios de Marx, a unos hombres sin atributos o incluso a los psicoanalistas en algunas formulaciones lacanianas.

Uno de los principales imperativos que Mao le impone al dirigente, de hecho, es el de “quitarse de encima los fardos”, es decir, “liberar nuestra mente de cargas” como pueden ser los “conocimientos” y la “intelectualidad”, las certezas que uno tiene sobre uno mismo y los sentimientos que producen, como la “arrogancia” y la “altanería”, o el “desaliento” y el “pesimismo”, todo lo cual puede llegar a paralizarnos y a impedir una “estrecha ligazón con las masas” (Tse-Tung, 1944a, p. 321). Lo que les corresponde a los dirigentes, a los intelectuales y “trabajadores de la cultura”, es precisamente la obligación de “vincularse con las masas y no aislarse de ellas”, y “para vincularse con las masas, deben actuar de acuerdo con las necesidades y los deseos” de las masas, y cuando las masas no tengan conciencia de sus necesidades, entonces “tenemos que esperar con paciencia” (1944b, p. 186).

Reflexión final: hacia una psicología relacional

La paciencia de la dirigencia maoísta, en contraste con la precipitación de la vanguardia leninista, exige detenerse y volver una y otra vez a las masas. De lo que se trata, en otras palabras, es de acompañarlas, mantenerse con ellas, respetando su propio ritmo, aguardando que adquieran conciencia de sus necesidades, evitando rebasarlas y dejarlas atrás, pero evitando también forzarlas o jalarlas por delante. En lugar de pretender arrastrar o impulsar de modo artificial a las masas al hacerlas cobrar conciencia de ideas ajenas a ellas mismas, lo que Mao prescribe, con su principio metodológico de las masas, a las masas, es “recoger las ideas (dispersas y no sistemáticas) de las masas y sintetizarlas (transformarlas, mediante el estudio, en ideas sintetizadas y sistematizadas) para luego llevarlas a las masas, difundirlas y explicarlas, de modo que las masas las hagan suyas, perseveren en ellas y las traduzcan en acción, y comprobar en la acción de las masas la justeza de esas ideas” (Tse-Tung, 1943, p. 119). Este intercambio de ideas entre las masas y los intelectuales debe repetirse una y otra vez. Las ideas van tornándose así “cada vez más justas, más vivas y más ricas de contenido” (pp. 119-120). Sin embargo, de entrada, no hay aquí más ideas que las propias ideas de las masas, pero elaboradas y ordenadas por los intelectuales de la dirigencia.

La tarea del intelectual maoísta, su trabajo intelectual, es el de trabajar sobre el trabajo intelectual de las masas, conjurándose así el peligro de una división leninista-estalinista entre el trabajo intelectual de la vanguardia consciente burguesa y el trabajo manual de la masa inconsciente obrera. En lugar de que las masas deban cobrar la conciencia de sus líderes, los líderes son los que deben recobrar la conciencia de las masas para transformarla, sintetizarla, sistematizarla y devolvérsela a las masas, las cuales, a su vez, con su acción, tendrán la última palabra sobre la verdad de esa conciencia.

Vemos bien que la conciencia, tal como se la representa Mao, no es finalmente ni de quienes forman parte de las masas ni de quienes están en posición de liderazgo, sino de ambos a la vez o más bien de la relación entre unos y otros. Es verdad que aquí, en esta psicología radicalmente relacional, la relación distribuye diferentes papeles para las masas y para sus líderes: las primeras piensan y actúan, mientras que los segundos retoman, reformulan, reconsideran y reflexionan los pensamientos y las acciones de las primeras. Sin embargo, asegurándose un vínculo relativamente igualitario entre las masas y sus dirigentes, ya no hay una división dualista-clasista entre el trabajo manual y el intelectual, entre el físico y el psíquico, entre el inconsciente callejero y el consciente cupular, entre la barricada y el partido. La división es más bien entre un trabajo manual-intelectual y uno reflexivo, entre uno consciente y otro autoconsciente, pero no en el sentido hegeliano de la autoconciencia del amo dialécticamente mediada por la conciencia del esclavo, pues ahora, en la perspectiva de Mao, la autoconciencia de la que se trata no es la del dirigente como amo, sino más bien la autoconciencia de las masas mediada por el dirigente. Es casi como si el dirigente maoísta fuera el esclavo intelectual de las masas y no pudiera ofrecer otra autoconciencia que la de las masas, es decir, la fundada en la conciencia de las masas. En cualquier caso, la posición de las masas ya no está subordinada. Es más bien el papel de sus dirigentes el que parece estar subordinado al de las masas.

Referencias

Tse-Tung, M. (1936). Lo importante es saber aprender. En Textos escogidos (pp. 58-65). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras,1976.

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Tse-Tung, M. (1941). Prefacio y epílogo a investigaciones rurales. En Obras Escogidas de Mao Tse-Tung III (pp. 7-12). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1972.

Tse-Tung, M. (1943). Algunas cuestiones sobre los métodos de dirección. En Obras Escogidas de Mao Tse-Tung III (pp. 117-122). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1972.

Tse-Tung, M. (1944a). Quitarse de encima los fardos y poner la máquina en marcha. En Textos escogidos (pp. 321-324). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976.

Tse-Tung, M. (1944b). El frente único en el trabajo cultural. En Obras Escogidas de Mao Tse-Tung III (pp. 185-187). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1972.

Tse-Tung, M. (1945). Sobre el gobierno de coalición. En Obras Escogidas de Mao Tse-Tung III (pp. 207-279). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1972.

Tse-Tung, M. (1963). ¿De dónde provienen las ideas correctas? En Textos escogidos (pp. 528-530). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976.

Tse-Tung, M. (1966). La Grande Révolution Culturelle Prolétarienne. En Les transformations de la révolution (pp. 281-320). Paris: Union Générale D’Éditions, 1970.

Reflexión de Octubre: desencadenamiento de las reacciones reflexivas marxistas ante el triunfo de las acciones revolucionarias bolcheviques

Conferencia magistral en el Coloquio “A 97 años de la Revolución de Octubre: los días que siguen conmoviendo al mundo”, en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Morelia, Michoacán, México, miércoles 12 de noviembre 2014.

David Pavón-Cuéllar

La Revolución de Octubre fue también una reflexión. Hizo reflexionar sobre ella, pero también sobre todo lo demás. Todo tuvo que reconsiderarse reflexivamente a la luz del triunfo de la revolución bolchevique.

Las acciones revolucionarias desencadenaron una ola de reacciones reflexivas entre 1917 y 1918. Me atrevo a denominarlas “reacciones” porque reaccionaron a las acciones o ante su triunfo. ¿Quiere decir esto que las reflexiones reaccionaran también contra las acciones? La respuesta inmediata, la primera que se nos ocurre, es negativa. No hay razón para que las reflexiones ante la revolución, en torno a ella o acerca de ella, reaccionen contra ella. El aspecto reactivo no tiene por qué implicar necesariamente un aspecto reaccionario. Sin embargo, cuando nos atrevemos a descartar el sentido común, tenemos derecho a postular que no puede reflexionarse verdaderamente sobre algo sin reflexionar también de algún modo contra lo que se reflexiona.

Imposible deshacerse del carácter contradictorio, conflictivo y beligerante de nuestro ejercicio reflexivo. No es tan sólo que debamos posicionarnos a favor de algo y en contra de algo más. Independientemente de tal posicionamiento, la propia reflexión contradice de algún modo su objeto al deslindarse de él para llegar a reflexionarlo.

Digamos que la reflexión exige un desprendimiento, una diferenciación de quien reflexiona con respecto a lo que reflexiona, y que la diferencia resultante, como cualquier otra, implica una contradicción entre los términos diferenciados. Lo diferente es también siempre contradictorio. Esta evidencia tan clara, que fue tan bien demostrada por Mao Tse-Tung y que yo considero fundamental en el marxismo, me permitirá sostener ahora que la Revolución de Octubre desencadenó reflexiones que tuvieron irremediablemente un elemento reaccionario o contrarrevolucionario.

Es normal que hubiera un elemento reaccionario en las reflexiones de quienes simpatizaban con los mencheviques o con el zarismo. Sin embargo, como bien sabemos, la Revolución de Octubre también fue considerada reflexivamente por los propios bolcheviques y por los grandes pensadores marxistas de aquellos tiempos. ¿Acaso nos atreveremos a decir que reflexiones como las del propio Lenin comportaban irremediablemente un elemento reaccionario? Yo pienso que sí, lo que no excluye, desde luego, que también implicaran un elemento fuertemente revolucionario.

Me parece que la revolución y la reacción estaban imbricadas, engarzadas una con otra, en aquello que denomino la Reflexión de Octubre. Esta reflexión, tal como yo la veo, podía preparar, prolongar, afirmar y reafirmar la acción revolucionaria, pero también contradecirla por el simple hecho de realizar el gesto reflexivo que la distinguía de ella, como ya lo señalé anteriormente. La reflexión oscilaba entonces entre la irremediable reacción y un posible impulso hacia la irresistible revolución.

El elemento revolucionario podía ciertamente reforzarse a costa del elemento reaccionario en ciertas reflexiones marxistas. El marxismo tendió a identificarse con el movimiento revolucionario en lugar de intentar apartarse de él para pensarlo. Más que ofrecernos reacciones reflexivas ante la Revolución de Octubre, los marxistas ponían su reflexividad al servicio de la revolución. La acción revolucionaria comportaba para ellos, de hecho, una operación reflexiva.

Los marxistas solían reflexionar como revolucionarios, dentro de la revolución, en ella más que sobre ella, con ella más que ante ella. Es lo que ya podemos apreciar, aun antes de los acontecimientos de Petrogrado, en las Tesis de abril de Lenin, en el programa bolchevique y en su expresión a través de las famosas consignas de “paz, pan y tierra” y de “todo el poder para los sóviets”. Estas reflexiones, pues se trata efectivamente de reflexiones, forman parte de la revolución.

La acción revolucionaria bolchevique no habría sido lo que fue si no hubiera incluido las exigencias de paz, pan y tierra, y la reivindicación de todo el poder para los sóviets. Estas consignas, aunque estén compuestas de palabras, también son hechos, estrategias y acontecimientos. Las reflexiones son aquí acciones revolucionarias y no reacciones reflexivas ante las acciones revolucionarias.

La revolución bolchevique absorbió una gran parte de la reflexión marxista de la época. Pero no todo se dejó absorber. Hubo también reacciones reflexivas ante las acciones revolucionarias. El ejemplo más conocido es el del gran enemigo de la Revolución de Octubre, el teórico marxista Karl Kautsky, el oportunista y renegado Kautsky, una de las figuras más influyentes de la Segunda Internacional.

Entre noviembre y diciembre de 1917, poco después de enterarse de lo que ha ocurrido en Rusia, Kautsky se deslinda claramente de las acciones revolucionarias y reacciona reflexivamente ante ellas. Explica, en sus propios términos, que “no puede realizarse todavía la revolución en el sentido socialista del término”, ya que “el proletariado ruso es aún demasiado débil y demasiado subdesarrollado como para gobernar el país”. En estas condiciones, según el propio Kautsky, “la significación de la revolución únicamente puede ser política”. Su propósito debe ser el de “ganar la democracia en la que el proletariado pueda tener éxito en su lucha de clases, desarrollar y organizar sus fuerzas para conquistar el poder político”.

La reflexión de Kautsky es la de un escrupuloso defensor de la ortodoxia marxista. Deben seguirse los pasos que Marx indicó para llegar al socialismo. No hay que saltarse ningún paso. No hay que precipitarse como lo han hecho Lenin y los bolcheviques en sus acciones revolucionarias prematuras. No es el momento de la revolución socialista. En la Rusia feudal y precapitalista de 1917, el socialismo sólo puede imponerse autoritariamente, dictatorialmente, artificialmente, simuladamente, como lo denunciará Kautsky más adelante. ¿Para qué imponer despóticamente el socialismo antes de tiempo? Mejor preparar el terreno democrático para el futuro socialista. El buen marxista es paciente y metódico. Sabe esperar el instante oportuno. Deja que el fruto de la revolución madure en su árbol y que se desprenda y caiga por sí mismo.

La reacción reflexiva del marxista ortodoxo Kautsky es lógicamente a favor del marxismo y en contra de una revolución que parece contradecir el marxismo. Esta contradicción habrá de ser enfatizada, en enero de 1918, por Antonio Gramsci, quien hablará incluso de una “revolución contra el capital” y no dudará en decir que “los bolcheviques reniegan de Carlos Marx”. Sin embargo, aunque Gramsci sea marxista, está dispuesto a tolerar que se reniegue de Marx como lo hacen los bolcheviques. No los juzga. No intenta darles ninguna lección de marxismo. No adopta un tono didáctico, profesoral y prescriptivo como el de Kautsky. A diferencia del viejo Kautsky, el joven Gramsci muestra un gran entusiasmo ante los bolcheviques y prefiere su revolución que la ortodoxia marxista.

Gramsci describe críticamente la ortodoxia marxista como “una exterior doctrina de afirmaciones dogmáticas e indiscutibles”. En contraposición a este marxismo que sería el defendido por Kautsky, habría el marxismo defendido por Gramsci, el “vivido” por los bolcheviques: un “pensamiento inmanente, vivificador”.  La vida y la inmanencia del marxismo bolchevique hacen que se convierta en revolución reflexiva, pensamiento en acto, continuación de las ideas por otros medios. Las hazañas de los revolucionarios constituyen también ideas que tan sólo pueden concebirse al hacerse. Gramsci nos dice que “estos hechos superan las ideologías”. Digamos que las atraviesan al desafiarlas, al profundizarlas, al sumergirse en la realidad a la que se refieren. Las acciones bolcheviques son reflexiones reales, actuadas en la realidad, vivas e inmanentes a la revolución. Esto las hace contrastar claramente con reacciones reflexivas como las de Kautsky, las cuales, además de su carácter dogmático e indiscutible, se caracterizarían también, para Gramsci, por su exterioridad con respecto a las acciones revolucionarias ante las que reaccionan.

Desde luego que Gramsci, como teórico del marxismo, reacciona también reflexivamente ante las acciones revolucionarias bolcheviques, por ejemplo al reconocer que reniegan de Marx y del Capital, y también, de manera más precisa, de los “cánones del materialismo histórico”. Pero esta reacción reflexiva, exterior a lo reflexionado, parece renunciar a sí misma y ceder su lugar a una reflexión revolucionaria inmanente a lo reflexionado, es decir, inherente a la revolución. Gramsci termina reflexionando con la revolución, traduciéndola en ideas que él mismo adopta, que se tornan sus propias ideas, pero que no dejan por ello de consistir en hechos históricos. El proceso revolucionario consigue reflexionar a través de las palabras gramscianas. En estas palabras, como en tantas otras de la misma época, la revolución es también una reflexión, la cual, para Gramsci, consiste en “hechos que han provocado la explosión de los esquemas críticos del marxismo”.

Lo mismo que Gramsci, Rosa Luxemburgo realiza en 1918 una intervención reflexiva inseparable del proceso revolucionario. Aquí también los hechos de la revolución constituyen ideas para la reflexión. La gran ocurrencia de los bolcheviques, su gran pensamiento que faltaba en la historia teórica del marxismo, fue precisamente la incursión de la teoría en la práctica: el pensamiento al fin materializado, encarnado, animado, agitado, pero también agitando, revolucionando, atreviéndose a tomar el poder para transformar el mundo.

La gran idea fue el hecho de “haberse atrevido”. Según Rosa Luxemburgo, este atrevimiento “es lo esencial y permanente en la política de los bolcheviques”. El “mérito perdurable” de los revolucionarios de Octubre, en los propios términos de Rosa Luxemburgo, es el de haber “planteado en la práctica el problema de la realización del socialismo”, con lo cual “mostraron el ejemplo al proletariado internacional” y dieron “un paso enorme en el camino del ajuste de cuentas final entre el Capital y el Trabajo en el mundo entero”.

El paso enorme de los bolcheviques fue el replanteamiento práctico de un problema, el de la realización del socialismo, que sólo se había planteado en teoría. Una vez que pasamos del plano teórico al práctico, el socialismo no se realiza inmediatamente. El problema de su realización tampoco se resuelve automáticamente, sino que debe antes replantearse. Al menos en Rusia y en 1917, según Rosa Luxemburgo, “el problema sólo podía ser planteado”. El problema de la realización del socialismo sólo podía replantearse de otro modo, práctico y no teórico. Sin embargo, aunque práctico, su replanteamiento es evidentemente reflexivo. Nos exige reconsiderar el problema, rexaminarlo en los hechos, a la luz de la práctica. El problema de la realización del socialismo debe pensarse de manera diferente, pero no deja de ser aquello que se piensa, que se plantea, que se considera de modo reflexivo. El mérito de los bolcheviques no es dejar de reflexionar, sino reflexionar en la práctica.

En la perspectiva de Rosa Luxemburgo, la Revolución de Octubre se torna una reflexión práctica sobre la realización del socialismo. Las acciones revolucionarias bolcheviques no pueden realizar el socialismo, pero sí que pueden reflexionar prácticamente sobre la realización del socialismo. Esta reflexión practica es ya en sí misma un paso enorme, pero todavía se encuentra muy lejos de la realización práctica.

Según Rosa Luxemburgo, en suma, los bolcheviques no están realizando el socialismo, sino que están simplemente replanteando el problema de su realización, replanteándolo en los hechos, y así reflexionando prácticamente sobre su realización. Las acciones bolcheviques son más reflexivas que verdaderamente revolucionarias. La Revolución de Octubre tiene lugar en el ámbito reflexivo y se ve asimilada totalmente a lo que he llamado la “Reflexión de Octubre”. Debe considerarse también que esta reflexión, como nos lo dice Rosa Luxemburgo, tiene lugar en “condiciones terriblemente difíciles” que la perturban y que pueden viciarla y hacerle caer en error. Esto ocurriría, citando a Rosa Luxemburgo, cuando los bolcheviques, “haciendo de la necesidad virtud, crean una teoría de la táctica que les han impuesto estas fatales condiciones y quieren recomendarla al proletariado internacional como el modelo de táctica socialista”. De este modo los revolucionarios presentan como verdades universales, válidas en cualquier contexto, una serie de ideas que sólo son “errores impuestos por la necesidad”.

Rosa Luxemburgo no sólo reduce la Revolución de Octubre a lo que yo denomino la “Reflexión de Octubre”, sino que denuncia también su carácter errático determinado por las condiciones históricas. La denunciación de Rosa Luxemburgo, sobra decirlo, es también reflexiva y puede concebirse igualmente como una reacción reflexiva marxista ante la acción revolucionaria bolchevique. No me atrevería jamás a difamar a Rosa Luxemburgo achacándole un ánimo político reaccionario. Sin embargo, si me permiten expresarlo con la mayor cautela, detecto en ella una reacción reflexiva puntual contra unas acciones revolucionarias precisas. Rosa Luxemburgo reacciona reflexivamente contra la Revolución de Octubre cuando reivindica o afirma implícita o explícitamente la verdad marxista contra los errores bolcheviques, la verdadera universalidad contra la engañosa universalización, la realización del socialismo contra la simple reflexión práctica sobre el socialismo.

En la reflexión de Rosa Luxemburgo, los bolcheviques nos harían creer que ya están realizando el socialismo cuando sólo están reflexionando prácticamente sobre él. También intentarían convencernos de que sus reflexiones prácticas son verdaderas y universalmente válidas cuando lo cierto es que son erráticas y sólo tienen validez por su eficacia en el contexto histórico preciso en el que se desarrollan. Rosa Luxemburgo reacciona entonces contra dos pretensiones bolcheviques: la pretensión revolucionaria de realización del socialismo y la pretensión reflexiva de universalización de lo específico.

Resulta muy significativo que el propio Lenin, exactamente al mismo tiempo que Rosa Luxemburgo, reconociera el carácter específico y no universalizable de la experiencia bolchevique. En el Séptimo Congreso del Partido, en marzo de 1918, Lenin advierte que “debe tenerse en cuenta que la revolución socialista mundial en los países avanzados no puede comenzar con la misma facilidad que en Rusia”. ¡Lenin encuentra facilidad en donde Rosa Luxemburgo encontraba la mayor dificultad! Y si Rosa consideraba que esta misma dificultad impedía la resolución del problema de la realización del socialismo, Lenin lógicamente piensa que esta resolución ha podido comenzar en 1917 gracias a la facilidad específica de la empresa revolucionaria en Rusia. Pero esta divergencia de opinión entre Lenin y Rosa, por más interesante que sea, no debe hacernos desatender lo más importante, a saber, que ambos reaccionan reflexivamente contra la supuesta pretensión de universalidad de las acciones revolucionarias bolcheviques lideradas por el mismo Lenin. En lo sucesivo, Lenin reitera esta reacción reflexiva en otras ocasiones, por ejemplo cuando considera, en el Octavo Congreso del Partido, en 1919, que “sería ridículo presentar nuestra revolución como una suerte de ideal para todos los países, imaginar que hizo una serie de descubrimientos geniales y que introdujo múltiples innovaciones socialistas”.

Al igual que Rosa Luxemburgo, Lenin está reconociendo el carácter irreductiblemente singular de la Revolución de Octubre. La singularidad irreductible del acontecimiento estriba en su falta de correspondencia con la explicación general canónica marxista en la que una revolución socialista requiere de cierto desarrollo del capitalismo y de cierto agravamiento de sus contradicciones internas. Esta explicación, la única válida para Kautsky, sencillamente no sirve para explicar la Revolución de Octubre. De ahí que el viejo Kautsky deba descartar la revolución y quedarse con su marxismo. Ya sabemos que el joven Gramsci hará exactamente lo contrario: descartará el marxismo doctrinario de Kautsky para quedarse con la revolución bolchevique.

Tanto en Gramsci como en Kautsky, se insiste en la contradicción entre el bolchevismo y el marxismo ortodoxo. Esta contradicción pasa a un segundo plano en Lenin y en Rosa Luxemburgo, quienes enfatizan el carácter irreductiblemente singular de la Revolución de Octubre. Desde luego que Lenin y Rosa Luxemburgo ven una flagrante contradicción entre la excepción singular bolchevique y la regla general marxista canónica, pero también insisten en que la excepción es sólo eso, una excepción, y que no puede ni debe universalizarse.

Al no tornarse una regla general, la excepción bolchevique no entra en contradicción con la regla marxista canónica, sino que puede representar una simple excepción que confirme la regla. Rosa Luxemburgo sostiene además que es una excepción errónea, como si la verdad sólo pudiera estribar en la generalidad y en el aspecto reglamentario de la regla general. Esta noción clásica de la verdad contradice la idea leninista de una verdad que no por ser irreductiblemente singular deja de ser la verdad que es. Me atrevo a decir que Lenin está captando claramente aquí la verdad de la historia, una verdad negada por Luxemburgo y Kautsky, pero presentida por Gramsci en su opción del bolchevismo en lugar del marxismo canónico, mecánico, doctrinario y generalizador.

Brujería, vitalidad y feminidad: resistencia contra el progreso

Intervención en el Aquelarre Universitario, viernes 31 de octubre 2014, Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

Marx y el progresismo

Hay muchas posiciones que se le atribuyen equivocadamente a Karl Marx. Una de ellas es el progresismo. Nos imaginamos a veces que Marx era progresista, que tenía una fe ciega en el progreso, en el imparable avance de la civilización humana, en el continuo mejoramiento y perfeccionamiento de lo que somos. Al imaginarnos todo esto, dejamos de lado las razones que Marx tuvo para enfatizar la creciente explotación del hombre, su enajenación cada vez mayor, las contradicciones y su agudización, la resistencia y no la aquiescencia, la revolución y no la evolución, la historia y no el progreso.

Lo cierto es que Marx no era progresista y tampoco tenía una buena opinión del progresismo, como bien lo demuestra el psicoanalista francés Jacques Lacan en el seminario sobre La ética del psicoanálisis. Para fundar y respaldar lo que dice, Lacan remite a dos textos juveniles de Marx, La cuestión judía y la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Son textos que no dejan lugar a dudas. Es verdad que no hay ningún progresismo en ese joven aparentemente obcecado, casi reaccionario, que rechaza los derechos del hombre, que desconfía de la emancipación política y de la secularización del Estado, y que no duda en decir que la humanidad sólo se libera y se recupera en su pérdida y en su disolución completa.

Marx no es progresista en su juventud. No lo es tampoco en su madurez. Por último, en su vejez, lo vemos adoptar una posición radicalmente anti-progresista que le hace revalorizar las comunidades prehistóricas y destacar el precio de nuestra civilización. Dos años antes de morir, en su proyecto de respuesta a la carta de Vera Zasulich, Marx observa que “la vitalidad de las comunidades primitivas era incomparablemente superior a la de las sociedades semitas, griegas, romanas, etc., y tanto más a la de las sociedades capitalistas modernas”.

Modernización y desvitalización

Marx denuncia una modernidad sin vitalidad. Si el viejo Marx se mantiene refractario al progresismo, es también porque tiene la convicción de que el progreso constituye la pérdida progresiva de nuestra fuerza vital. Hay desvitalización en toda modernización. Los modernos están menos vivos que los antiguos, los cuales, a su vez, estaban ya menos vivos que los primitivos. El ser humano estaría entonces cada vez menos vivo. La vida se iría extinguiendo con el paso del tiempo.

Con el avance de nuestra civilización, la muerte iría ganando terreno sobre la vida. Esta idea tan pesimista, reprimida por ciertos marxistas, es profundizada por Engels, un año después de la muerte de Marx, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Como lo dice el propio autor en el prólogo de la primera edición de 1884, se trata de la “ejecución del testamento” de su amigo recién fallecido.

Las reflexiones del viejo Marx, entre ellas las centradas en el aspecto mortífero de la civilización humana, son retomadas por Engels, quien describe minuciosamente cómo se habría ido perdiendo la vitalidad característica de la humanidad prehistórica. Engels también muestra cómo los pueblos primitivos, entre ellos los bárbaros y específicamente los germanos, tenían “una fuerza y una animación vitales” con las que habían sido capaces de “rejuvenecer” culturas “moribundas” como la europea del final de la antigüedad.

Feminidad y vitalidad

Engels considera que los bárbaros, además de revitalizar el decadente mundo civilizado, le “dieron a la mujer una posición más elevada” y “suavizaron la autoridad del hombre”. Los primitivos crearon así relaciones sexuales más justas e igualitarias que las establecidas por los civilizados. La victoria de la mujer fue indisociable del triunfo de la vida.

Sabemos que Engels asocia la vitalidad a la feminidad. La mujer, en la perspectiva engelsiana, estaría menos oprimida en aquellos pueblos primitivos en los que la vida estaría menos reprimida o sofocada. El sacrificio de la vitalidad sería correlativo del sacrificio de la feminidad. El patriarcado sería intrínsecamente letal para la vida preservada por las mujeres.

Al devolverle su poder sexual a la mujer, se le devuelve su fuerza vital a la humanidad. Esto es lo que habría ocurrido al principio de la Edad Media, en Europa, gracias a las invasiones de los germanos y de los demás bárbaros. Es lo contrario de lo que sucede al final de la Edad Media, en los orígenes del capitalismo, cuando se refuerza un sistema de opresión de la mujer que es también un mecanismo de represión de la vida misma. Se trata evidentemente de transmutar esta vida en una simple fuerza de trabajo con un valor de uso que pueda ser explotado.

Trabajo productivo y reproductivo

Para llegar a la fuerza de trabajo estudiada por Marx, hay que pasar por los dispositivos disciplinarios y reguladores estudiados por Foucault. Una vez que la vida se ha transmutado en una fuerza laboral disciplinada y regulada, y por ende también usable y explotable, entonces deja de ser vida en el sentido estricto del término. Ya no es vida pulsional, pura pulsión desregulada e indisciplinada como la estudiada en el psicoanálisis. A diferencia de esta pulsión que se goza, la fuerza de trabajo se usa, tiene un valor de uso, es útil. Su utilidad se torna fundamental desde los primeros años del capitalismo y de la edad moderna.

Ya desde el siglo XV, la vida empieza a concebirse fundamentalmente como una fuerza de trabajo con un valor útil. Su utilidad puede ser productiva o reproductiva, y en virtud de la división sexual del trabajo, tiende a ser productiva en el trabajo masculino y reproductiva en el trabajo femenino. Mientras la mujer debe reproducir la vida que habrá de usarse como fuerza de trabajo, el hombre se ocupa de producir otras mercancías. Digamos que el hombre produce todas las mercancías, mientras que la mujer reproduce la vida, la fuerza de trabajo, la más valiosa de las mercancías, la única verdaderamente capaz de reproducirse a sí misma y producir por sí misma otras mercancías. Todo esto ha sido bien estudiado por marxistas feministas italianas como Alisa Del Re, Mari­arosa Dalla Costa y Antonella Pic­chio.

Entre las marxistas que han estudiado el trabajo reproductivo, una de las más conocidas es Silvia Federici. Esta feminista italiana-estadunidense nos interesa especialmente aquí porque se ocupa de la fase de transición del feudalismo de la Edad Media al capitalismo de la Edad Moderna. Como lo señalé anteriormente, este período histórico parece caracterizarse, desde un punto de vista marxista engelsiano, por un proceso de masculinización y desvitalización que viene a neutralizar la feminización y revitalización que se habían dado siglos antes gracias a las invasiones de los bárbaros. Tras haberse liberado parcialmente a principios de la Edad Media, la vitalidad y la feminidad vuelven a caer bajo la mortífera dominación masculina, la cual, en el umbral de la modernidad, toma la forma de la caza de brujas, como nos lo demuestra magistralmente Silvia Federici.

Brujería y capitalismo

Federici nos muestra cómo las brujas representan una forma de resistencia contra la división sexual del trabajo, contra la opresión de la feminidad y la represión de la vitalidad, contra la proletarización de la vida, contra su reducción a la condición de fuerza de trabajo productivo y reproductivo. Aquello a lo que se oponen las brujas, defensoras de la vitalidad y la feminidad, es nada más ni nada menos que el fundamento mismo del capitalismo, lo que está en juego en la acumulación primitiva, pero también a cada momento de acumulación posterior. Se trata de algo que bien podemos representarnos, en consonancia con el marxismo y no sólo con Federici, como explotación de las mujeres y de quienes vienen después de ellas, como capitalización o valorización de su trabajo explotado, como transformación de su trabajo vivo en trabajo muerto. Podemos hablar también de mortificación o desvitalización de la existencia, reducción de la vida pulsional a la fuerza de trabajo productivo y reproductivo, trabajo que termina convirtiéndose en capital.

Desde un punto de vista lacaniano, lo que vemos aquí, en aquello a lo que se oponen las brujas, es precisamente la castración y la sexuación, la simbolización y la desrealización, la muerte de la cosa, la constitución y absolutización del símbolo cuyo funcionamiento será puesto de manifiesto por el mecanismo capitalista. Esto es aquello contra lo que habría luchado la brujería. Y se trata de algo tan crucial, tan fundamental para el capitalismo y el clasismo en general, que podemos entender la furia que se desencadenó contra las brujas y que las llevó a ser perseguidas, torturadas y quemadas en masa y sin piedad alguna.

La saña con la que se atacó a las brujas es la misma con la que siempre han sido atacadas y atacados quienes se han atrevido a resistir al avance del capitalismo, ya sean campesinos o aristócratas, indígenas o estudiantes, comunistas o anarquistas. Un enemigo del capital es un enemigo del capital. De ahí la desgracia que sufrieron las brujas.

La bruja de Tlaxcalilla

La persecución de las brujas, como la misma Federici lo reconoce, tiene lugar en América y no sólo en Europa. Si en Europa las brujas defendían la herencia de vitalidad y libertad femenina que se había ganado con las invasiones bárbaras, en América las brujas resguardaban la misma herencia de los habitantes originarios del continente. No hay que olvidar, por cierto, que el propio Engels se ocupó de los indígenas de Norteamérica y puso de relieve, no sólo su gran fuerza vital y el poderío de sus mujeres, sino también su “dignidad personal”, su “rectitud”, su “intrepidez” y su “energía de carácter”.  Estos rasgos tan positivos, asociados a la relativa emancipación de la vitalidad y la feminidad entre los primitivos, serían especialmente característicos de los indígenas norteamericanos menos avanzados, los nómadas, los cazadores y recolectores, es decir, los menos afectados por la corruptora civilización opresora de la mujer y represora de la vida. Tal es el caso de los diferentes grupos chichimecas del norte del territorio mexicano actual, como los guachichiles de San Luis Potosí, entre los cuales, en el siglo XVI, vemos aparecer a una mujer que mostró claramente el aspecto político-económico de la brujería que aquí he querido acentuar.

Me estoy refiriendo a una anciana hechicera que tenía poderes como los de resucitar a los muertos y transformarse ella misma en coyote. Gracias a estos poderes, la mujer era temida y respetada por la población indígena de Tlaxcalilla, un barrio de San Luis Potosí en el que no sólo habitaban guachichiles, sino también dóciles tlaxcaltecas y tarascos llevados ahí con el propósito de ejercer una influencia pacificadora en los aguerridos indígenas locales. A pesar de esta iniciativa de los españoles, en el verano de 1599, los guachichiles siguieron el llamado a la revuelta de nuestra bruja, quien los convenció de ir a los templos cristianos a destruir las imágenes religiosas y luego matar a todos los españoles que encontraran, prometiendo rejuvenecimiento y vida eterna a quienes lo hicieran.

Gracias a la bruja de Tlaxcalilla, los guachichiles volvieron a ser, al menos por un momento, aquellos salvajes indomeñables que habían aterrorizado a los españoles durante la Guerra de los Chichimecas, entre 1550 y 1590, cuando asaltaban las diligencias, robaban caballos, saqueaban puestos de provisiones, quemaban iglesias y martirizaban a religiosos. Todo esto sucedía en los territorios mineros que tanto contribuyeron al primer desarrollo del capital y específicamente a la acumulación primitiva. El capitalismo emergente, y no sólo su expresión colonial, fue aquello contra lo que lucharon audazmente los guachichiles. Fue lo mismo contra lo que se rebelaron gracias a la bruja de Tlaxcalilla.

En 1599, la breve rebelión anti-capitalista y anti-colonialista de los guachichiles pudo ser finalmente sofocada por los españoles. A la bruja se le condenó a morir en la horca, y se le colgó en el camino de Tlaxcalilla a San Luis Potosí, aun cuando su abogado, Juan López Paniagua, intentó salvarla con el argumento de que “estaba loca y le faltaba el juicio”. El encargado oficial de impartir justicia, el capitán Gabriel Ortiz de Fuenmayor, decidió que no se anulara la sentencia de muerte con el argumento de que “resultaría grandísimo daño y de servicio a Dios nuestro señor y a su majestad porque la dicha india con la averiguación que contra ella hay de que es hechicera trae alborotada a toda la gente guachichila y de su nación”, y con sus hechizos “la dicha india” podría ausentarse “de la cárcel en que la tiene y yéndose se alborotaría toda la gente que está de paz”. Es claro que la bruja, al menos tal como la ven los españoles, constituía un peligro para el dominio colonial político-económico de la corona española en la región.

Los guachichiles tragados por la tierra

Debe acentuarse que nuestra bruja rebelde, además de sus poderes para transformarse en animal y de resucitar a los muertos, había tenido el poder no menos extraordinario de sacar a los guachichiles de su resignada postración y sublevarlos contra los invasores españoles. Quizá también tuviéramos que asombrarnos de que la bruja consiguiera esto siendo mujer, pero este asombro no parece estar justificado en el caso de los guachichiles, entre los cuales, según la poca información de la que disponemos, el varón debía limitarse a pelear, cazar y emborracharse, mientras que las mujeres se encargaban de todo lo demás, siendo las familias de ellas las que acogían a los hombres en casa, y siendo también ellas las que solían repudiar a los hombres, y no lo contrario.

La bruja guachichil constituye un ejemplo elocuente de la feminidad sublevada contra un colonialismo patriarcal y necesariamente opresivo para la mujer. No debería ser necesario señalar además que el poder colonial era también mortífero para los indígenas, y que nuestra bruja rebelde puede ser vista igualmente como la personificación de una vitalidad insurrecta contra la mortandad traída por los españoles. De ahí la importancia tanto de su capacidad sobrenatural de resucitar a los muertos como de su promesa de rejuvenecer y dar la vida eterna a quienes participaran en la revuelta.

La bruja es dadora de la misma vida que los españoles arrancaban a los indígenas. Hay que decir, al respecto, que los invasores exterminaron totalmente a la población guachichil. Fue así como se realizó la profecía de nuestra bruja, la cual, para incitar a los indígenas a la revuelta, les advirtió que todos serían “tragados por la tierra” si no luchaban contra los invasores españoles. Fue exactamente lo que ocurrió.

Los guachichiles terminaron bajo tierra, quizá porque no lucharon, o tal vez porque lucharon, pero no lo suficiente. ¿Pero habrían podido luchar más? ¿Habrían podido vencer a sus enterradores? Nada más dudoso.

En cualquier caso, los guachichiles fueron tragados por la tierra. Y no habría que juzgarlos con rigor. Después de todo, tampoco nosotros hemos conseguido evitar las fosas comunes de Iguala y de otros lugares del país. Tampoco ahora hemos derrotado a quienes continúan exterminando a los pueblos indios y mestizos con todo el poder asesino de un Estado tan ilegítimo como el colonial. Tras quinientos años de luchas, los déspotas que nos gobiernan siguen subordinados a un sistema que sólo sirve para saquear nuestro suelo y transmutar la vida en muerte.

Desde luego que no faltan quienes todavía se mantienen aferrados a la vida, pero son precisamente ellas y ellos, necesariamente anti-progresistas y anti-capitalistas, quienes más se exponen a ser arrollados por nuevas formas asesinas de progreso y de capitalización, de represión y desvitalización. La muerte acecha especialmente a quienes poseen y pueden ofrecer más vida, como era el caso de la bruja de Tlaxcalilla. Para ellas y ellos, desde el siglo XVI hasta ahora, vivir es resistir. Esta resistencia es quizá poco, pero es todo lo que les queda. Es por ella que no se han dejado tragar por la tierra. Sobreviven al resistir con su brujería, con su locura, con su necedad. La resistencia es el último reducto, no sólo de su dignidad, sino también de su vida y de su vitalidad.