La herencia colonial freudiana en América Latina. ¿Descolonizar el psicoanálisis o descolonizarnos del psicoanálisis?

Freudmaya

Conferencia en el Encuentro “Psicoanálisis, clínica y política”, en la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, el viernes 15 de noviembre de 2019

David Pavón-Cuéllar

El 25 de septiembre de 2019, en una tribuna publicada en el diario francés Le Monde, ochenta psicoanalistas condenaron el pensamiento decolonial, considerándolo inquietante y peligroso, e insistieron en su incompatibilidad con la perspectiva psicoanalítica, la cual, según ellos, sería “un universalismo”. Mi intervención me servirá para discutir esta idea universalista del psicoanálisis. Tras problematizarla en relación con el viejo debate sobre la universalidad de los conceptos freudianos, la cuestionaré de modo concreto al resituarla en un contexto latinoamericano caracterizado por la historia colonial y neocolonial, el mestizaje cultural, el racismo estructural y la subsistencia de las concepciones indígenas de la subjetividad. Me preguntaré si aquí en América Latina el universalismo del psicoanálisis lo hace partícipe de la colonialidad, si nos permite descolonizarlo o nos obliga fatalmente a descolonizarnos de él y si puede superarse a través de una reconceptualización de lo aportado por Freud y por sus discípulos y seguidores. Estas cuestiones me harán volver finalmente a la reacción de los psicoanalistas franceses contra el pensamiento decolonial y reflexionar sobre lo que tal reacción podría significar para los freudianos latinoamericanos.

Colisión entre decoloniales y psicoanalistas en Francia

Hay cierto revuelo en Francia por la reciente irrupción y proliferación de los identificados como “decoloniales”. Son intelectuales y académicos, pero también activistas y militantes. Muchos son inmigrantes o nacieron en familias provenientes de las antiguas colonias francesas. Denuncian la persistencia del colonialismo, la islamofobia y la negrofobia, el racismo estructural e institucional, el blanqueamiento y el blantriarcado, el capitalismo racial y las nuevas formas de imperialismo. También se manifiestan puntualmente contra la prohibición del velo, contra la violencia policial hacia gente de color y otras minorías visibles y contra la ocupación israelí en territorios palestinos. Entre sus exponentes y referentes están Houria Bouteldja y Sadri Khiari, portavoces del Partido de los Indígenas de la República; Françoise Vergès, feminista decolonial y reconocida intelectual; Sihame Assbague, feminista interseccional; Fania Noël, afrofeminista; Hanane Karimi, feminista musulmana; y Félix Boggio Éwanjé-Épée y Stella Magliani-Belkacem, críticos de la utilización colonial del feminismo y partidarios de una izquierda antirracista ya no dominada por los blancos y por sus intereses.

Los decoloniales no han despertado mucha simpatía en la política tradicional francesa. Es verdad que han recibido cierto apoyo de la izquierda radical, pero han sido furiosamente atacados por el establishment, por toda la derecha y por la izquierda moderada. En noviembre de 2018, un grupo de ochenta intelectuales, entre ellos Alain Finkielkraut y Elisabeth Badinter, firmaron un manifiesto en el que prácticamente pedían que las universidades vigilaran, persiguieran y expulsaran a los decoloniales, acusándolos –los cito– de nutrir “odios interétnicos y divisiones”, y de tener como objetivos “el racialismo, el diferencialismo y el segregacionismo”, respectivamente “según el color de la piel, el sexo y la práctica religiosa”.

Los decoloniales son acusados paradójicamente de querer lo mismo que denuncian, como si al denunciarlo traicionaran sus malos pensamientos, como si únicamente se tratara de lo que piensan y no de lo que existe ya en la realidad social francesa. Es lo mismo que sucede con la persona que denuncia una violación y a la que se le culpa de alguna manera de lo que denuncia, como si visibilizarlo fuera lo mismo que perpetrarlo, como si el acto no hubiera ocurrido si nadie lo hubiera sabido. Es así como se nos quiere hacer creer que las divisiones y odios entre comunidades, así como la discriminación racial, sexual y religiosa o cultural, solamente habrán existido en Francia porque fueron denunciadas por los decoloniales.

¡Tan sólo faltó responsabilizar al decolonialismo del colonialismo, como si fuera uno responsable de hacer existir el colonialismo para negarlo, como en la negación freudiana! Esto sucede sin duda en la realidad psíquica, en donde hay que empezar por afirmar con la Bejahung lo que sólo seguidamente podemos negar con la Verneinung, pero no es así en la realidad social e histórica, salvo cuando la vemos como una realidad psíquica, es decir, cuando la psicologizamos, cuando la idealizamos y la ideologizamos, que es lo que hacen los intelectuales que firman el manifiesto contra el pensamiento decolonial. Su manifiesto, en efecto, es perfectamente idealista e ideológico, psicológico y psicologista, pues reduce las realidades a realidades psíquicas, a ideas, a pensamientos y a las personas que las piensan.

La psicologización que vislumbramos en el manifiesto de noviembre de 2018 se acentuó y se volvió más descarada en otro manifiesto anti-decolonial que se publicó diez meses después, el 25 de septiembre de 2019, en una tribuna del diario francés Le Monde. Lo grave es que este segundo manifiesto fue suscrito por ochenta psicoanalistas que no parecen haberse percatado aún de que el psicoanálisis no es una psicología y mucho menos una mala psicología, que no tiene derecho a reducir lo social y político a una supuesta generalidad psicológica objetiva y que no puede psicologizar lo no-psicológico sin degradarse a sí mismo.

Asistimos a la degradación del psicoanálisis, en efecto, cuando leemos cómo los psicoanalistas firmantes del manifiesto reducen todo lo que está en juego en el decolonialismo a los intelectuales decoloniales y a sus actitudes, emociones, personalidad y estructura psíquica. Por si fuera poco, estos intelectuales son caracterizados patológicamente como personas –cito– que “valorizan obsesivamente las particularidades culturales”, que padecen el “narcisismo de las pequeñas diferencias” de Freud, que se ponen en la “posición de víctimas” y que se dejan llevar “al sectarismo, a la exclusión y finalmente al desprecio o la detestación de lo diferente y su exclusión en los hechos”. También se invoca a Amin Maalouf para atribuirles unas “mentalidades totalitarias” y a George Orwell para asignarles unas “identidades mortíferas” que resultarían de una “inversión del estigma”.

Resulta difícil contener la risa cuando uno lee a tan buenos psicoanalistas haciendo gala de tan mala psicología. Pero el momento más cómico de toda esta psicopatologización generalizadora es cuando se le reprocha al decolonialismo que –cito– “niegue la singularidad del sujeto”, como si esta negación de lo singular no fuera exactamente lo que se hace a cada momento en el manifiesto al hablar en general de los decoloniales como excluyentes, sectarios, victimistas, narcisistas y obsesivos. Todas estas etiquetas no parecen respetar nada la singularidad de cada sujeto, pero aparentemente no importa, pues son psicoanalistas quienes las están usando.

Universalidad y universalismo en el psicoanálisis

El manifiesto de los psicoanalistas contiene otro pasaje hilarante, el que aquí más nos interesa, en el que Jean-Paul Sartre es parafraseado para proclamar literalmente que “el psicoanálisis es un universalismo, un humanismo”. Este pasaje parece una broma, no sólo porque lo suscriben muchos lacanianos consecuentes y por ende necesariamente anti-humanistas, sino porque aparece justo después de oponer el psicoanálisis a “las ideologías que homogeneizan y masifican”.  Si el humanismo no es la más flagrante de tales ideologías, habría que explicarnos entonces qué es, pero los firmantes no explican absolutamente nada. Tan sólo proceden como predicadores al proclamar, predicar, arengar, pregonar, amonestar, censurar, sermonear, incriminar y recriminar, y todo esto en términos altisonantes y generalizadores, y además, para colmo, condescendiendo aduladoramente a la opinión mayoritaria de la sociedad francesa y de su gobierno, al pensamiento único, a las banalidades promocionadas por los opinólogos de la televisión, a lo que nosotros los marxistas continuamos llamando “ideología dominante”.

Reconocer algo como ideológico no significa, desde luego, que lo descartemos como falso o erróneo. Por el contrario, debemos tomarlo en serio, escucharlo, analizarlo y criticarlo, ya que puede entrañar verdades que no pueden conocerse de otro modo. El manifiesto de los psicoanalistas anti-decoloniales, por ejemplo, tiene mucho que enseñarnos sobre la psicologización y resultante degradación del psicoanálisis, sobre la complicidad de los psicoanalistas con el poder y sobre importantes cuestiones políticas. Una de ellas, la que ahora nos ocupará, es la del universalismo del psicoanálisis.

Escuchemos con la mayor atención a los psicoanalistas cuando proclaman que el psicoanálisis es un universalismo. No están diciendo que sea universal o que tenga universalidad, sino que están sosteniendo simplemente que es un universalismo, es decir, que es una opción y pasión por lo universal, que es por ello universalista, que la universalidad constituye su ideal, su doctrina, su profesión de fe, su reivindicación y en definitiva su pretensión. Están concediendo así, como en un lapsus, que el psicoanálisis, aunque pretenda ser universal, tal vez no tenga ninguna universalidad.

Si los psicoanalistas anti-decoloniales hubieran dicho que el psicoanálisis era universal, entonces habríamos intentado refutarlos con las evidencias y los argumentos que nos han aportado sucesivamente Bronislaw Malinowski, Abram Kardiner, Roger Bastide, Claude Lévi-Strauss e incluso a su manera Jacques Lacan. Estos autores nos dan razones más que suficientes para no aceptar la universalidad transcultural y ahistórica de nuestro legado freudiano. Ciertamente, si alguien aún quisiera mantenerse aferrado a la creencia en un psicoanálisis universal, todavía podría justificarse con algunos argumentos de Ernest Jones, Géza Róheim, Melford Spiro y especialmente Georges Devereux. Sin embargo, además del envejecimiento y desgaste de tales argumentos, la tesis misma de universalidad del psicoanálisis tiende a resultar hoy en día inadmisible, no tanto porque los psicoanalistas llegaran a un acuerdo y zanjaran la cuestión, sino más bien por circunstancias externas como la desacreditación política de los universalismos, el desarrollo de nuestra sensibilidad cultural-histórica, el triunfo incontestable del relativismo epistemológico y la evolución global de la antropología y de las demás ciencias humanas y sociales.

Hemos llegado a un punto en el que un monumento, el de la consigna universalista, es todo lo que nos queda ya del alcance universal de la teoría freudiana. Incluso los psicoanalistas firmantes del manifiesto anti-decolonial renuncian a la universalidad del psicoanálisis y tan sólo son capaces de proclamar su adhesión a un universalismo puramente ritual, ceremonial, declarativo, hueco, sin contenido universal. Este contenido ya no es admitido ni siquiera por los universalistas.

Al menos hay un consenso: aunque tengamos una deuda enorme con Freud, no le debemos ningún saber que sea universalmente válido para todas las culturas y todas las épocas. Lo que nos ha legado no es un saber universal. Es a lo sumo una doctrina universalista.

Universalismo freudiano como efecto del colonialismo

El problema es que el universalismo de la herencia freudiana exhibe obscenamente, cínicamente, su participación en el sistema colonial. El colonialismo, en efecto, es lo que ha posibilitado que se universalice la particularidad cultural europea en la que se inserta lo que Freud nos ha legado. Si puede haber hoy freudianos latinoamericanos, por ejemplo, es porque América Latina fue colonizada y así comprendida en la civilización pretendidamente universal de Europa.

La universalización colonial continúa condicionando la orientación ideológica universalista del psicoanálisis. La nutre y la sostiene al proveerla de ideas europeas ya universalizadas como las de la humanidad, la individualidad, la interioridad psíquica, la familia monógama, la subjetividad que se contrapone a la objetividad o las referencias opuestas a la realidad y al placer.  Es en ideas como éstas en las que se funda la universalidad con la que fantaseamos en el ámbito psicoanalítico. Si el psicoanálisis puede presentarse como un universalismo, como se presenta en el manifiesto antidecolonial, es por su asimilación a perspectivas ideológicas de la modernidad colonial como el humanismo, el individualismo, el interiorismo, el familiarismo, el subjetivismo, el realismo y el hedonismo.

El universalismo freudiano es un efecto del colonialismo. Sin embargo, al mismo tiempo, la colonización ha impuesto el modelo particular europeo de subjetividad en todos los rincones del planeta y así ha conferido una realidad universal a la ideología universalista del psicoanálisis. Lo ideológico se torna real sin dejar de ser ideológico gracias a las diferentes formas de subjetivación que han sido exitosamente consumadas primero por las religiones, luego por las diversas iniciativas educativas o civilizatorias y ahora por la industria cultural europea o estadounidense.

Los psicoanalistas encuentran a sus analizantes en casi cualquier lugar del mundo porque prácticamente no hay lugar en el que el colonialismo no haya sembrado al sujeto de la modernidad europea del que Freud hizo la teoría. Casi todos encarnamos tal sujeto humano deseante, reprimido en su deseo, replegado en su interior, cerrado a la comunidad, constituido en la familia monógama patriarcal y por ende posesivo y competitivo en su constitución edípica predeterminada para la propiedad privada y la sociedad de clases. Casi todos correspondemos a ese modelo freudiano de sujeto aferrado a su propio ser, quizás individualizado en apariencia, capturado y totalizado en su imagen, pero dividido tras el espejo, profundamente desgarrado entre él mismo y el objeto, entre la realidad y el placer, entre una ley y el deseo, entre la identidad y la otredad, entre yo y ello, entre el ideal y la pulsión, entre pulsiones de vida y de muerte.

Las categorías psicoanalíticas pueden aplicarse a casi todos porque los factores culturales europeos determinantes de la subjetividad han participado en la conformación colonial de casi todos fuera de Europa. Que los europeizados hayan sido casi todos es probablemente una idea simplista y exagerada, pero aun si no lo fuera, que hubieran sido casi todos y no todos ya sería un detalle que bastaría para poner en tela de juicio cualquier afirmación de universalidad en el ámbito freudiano. Sin embargo, lo que más claramente compromete cualquier universalismo del psicoanálisis, es que aun los casi todos conformados por la colonialidad europea no han sido conformados por ella en su totalidad, sino sólo en una parte de lo que son, una parte que a menudo se hace pasar por el todo, haciéndonos imaginar que nuestro ser puede reabsorberse totalmente, sin resto, en la herencia colonial de Europa.

La parte y el todo

Sea lo que sea lo europeo en cada caso, lo seguro es que nosotros, latinoamericanos, conocemos bien la experiencia de no serlo del todo, sino sólo en parte. Serlo en parte significa simultáneamente que somos parte de él y que él es una parte de nosotros. Lo más importante para nuestra existencia es lo segundo, que lo europeo constituye sólo una parte de nosotros como latinoamericanos, pero esto suele perderse de vista detrás de lo primero, detrás de la vivencia colonial de ser nosotros los que representamos tan sólo una parte de lo europeo universalizado.

Al imponerse como un universo, lo europeo únicamente nos permite concebirnos a nosotros latinoamericanos como parte de él y no como algo diferente de él. No hay manera de estar fuera de lo que se presenta como totalidad universal. No se nos permite ser, como latinoamericanos, algo no-europeo, sino sólo un trozo de europeo, es decir, una partícula de esa gran civilización universalizada que se originó en Europa y que luego se extendió por todo el planeta.

En América Latina, como en Asia y en África, sentimos una y otra vez que sólo somos parcialmente aquello que fantaseamos que son totalmente los europeos. Del otro lado, como nos lo muestra Homi Bhabha, los europeos fantasean que son todo aquello de lo que somos tan sólo una parte. No se trata de una identificación proyectiva, sino que la fantasía es la misma, es real, nos atraviesa por dentro a europeos y a no-europeos y nos pone a unos y a otros en el lugar que nos corresponde.

Nuestro lugar de latinoamericanos es el de la parte que debe encontrar su lugar en el todo, acoplarse y someterse a él, seguirlo y obedecerlo, pero también ser menos que él. ¿Por qué no habríamos de ser menos que él cuando sólo somos una parte de él y nos falta lo demás que él es?

Todo nos hace recordar lo que nos está faltando para ser europeos. Sin embargo, al mismo tiempo, todo nos hace olvidar lo que nos está sobrando, lo que tenemos de más y no de menos, lo que no forma parte del todo, lo que le falta al Otro, lo ajeno a Europa, lo que no encaja en la totalidad, lo distintivamente latinoamericano que no ha podido ser colonizado. Esto no será lo mismo para cada sujeto, desde luego, pero estará siempre ahí, distinguiéndose de lo demás, de lo proveniente de Europa, de lo colonialmente universalizado.

Lo europeo no agota la subjetividad latinoamericana. Por lo general, aunque sea racialmente caucásico y descendiente de inmigrantes de Europa, el habitante de América Latina es producto del mestizaje cultural. Es un anudamiento de lo europeo con lo amerindio y a menudo también con lo africano e incluso a veces con lo asiático.

Psicoanálisis y mestizaje cultural

Un latinoamericano, sea lo que sea en cada caso, es culturalmente mestizo. Es y no es europeo. Está y no está en lo alcanzado, penetrado y pensado por las ideas provenientes de Europa, entre ellas las de Freud y sus discípulos y seguidores.

El psicoanálisis no dispone de recursos conceptuales para identificar, designar y abordar todo aquello con lo que tropieza en una esfera subjetiva configurada por las determinaciones culturales del mestizaje latinoamericano. Esta esfera no corresponde totalmente a lo estudiado por Freud. No ha sido constituida únicamente por herencias culturales indoeuropeas como la grecorromana, la judeocristiana o la germana-escandinava. No es tan sólo en estas matrices simbólicas en las que nos gestamos al nacer en Latinoamérica.

Nuestra esfera subjetiva no sólo se despliega y estructura en las dimensiones consideradas por Freud. Por lo tanto, al pensarse, no puede sólo representarse y recortarse conceptualmente de manera freudiana. Es inexacto e insuficiente concebirla tan sólo en términos de tensiones como las de la pulsión y el deseo, principios como los de realidad y placer o instancias como el yo, el ello y el superyó.

Quizás haya otras clases de instancias, principios y tensiones procedentes de nuestros orígenes amerindios o africanos. Tal vez ni siquiera sea correcto describirlas en términos de tensiones, principios e instancias. Quizás incluso necesitemos de términos diferentes que no tenemos en los idiomas indoeuropeos y que podrían hacernos reconsiderar los términos que Freud utilizó al definir sus categorías.

Desde luego que las categorías freudianas resultan esclarecedoras para pensarnos, pues mucho de lo que somos, particularmente lo más fácilmente pensable, proviene de la misma tradición indoeuropea de la que ellas provienen. Sin embargo, por más esclarecedoras que puedan ser, estas categorías no pueden salir de su propio universo cultural simbólico sin encontrar sombras que no consiguen esclarecer con su luz, que exigen otra luz, otras categorías que no existen o que ya hemos olvidado. A falta de categorías que arrojen algo de luz, estamos aquí ante penumbras impenetrables, impensables, totalmente invisibles para la teoría y el método que Freud nos ha legado.

El entusiasmo por el psicoanálisis

Lo bueno del psicoanálisis es que nos impide ver las penumbras de lo que él mismo nos impide ver. Al no verlas, podemos hacer como si no existieran, como si no hubiera nada ni más allá ni más acá de aquello que podemos explorar y examinar con el método psicoanalítico. Esto hace literalmente que no haya sombra que nuble nuestra entusiasta relación latinoamericana con la doctrina freudiana.

De cualquier modo, considerando el irremediablemente limitado alcance del psicoanálisis en América Latina, ¿cómo explicar el gran entusiasmo que despierta entre nosotros? Creo que podemos aventurar aquí al menos tres explicaciones. La primera es el potencial de la teoría freudiana para pensar y tratar aquellas opresiones, alienaciones, exclusiones, escisiones, fragmentaciones y contradicciones padecidas por el sujeto en la modernidad, exacerbadas en contextos periféricos y colonizados como el nuestro y sistemáticamente desconocidas o disimuladas por la psicología dominante. La segunda razón de nuestro entusiasmo por el psicoanálisis podría buscarse en su rechazo de un supuesto saber absoluto y generalizador como el psicológico dominante, en su renuencia humilde y prudente a saberlo todo sobre todos, en su respetuoso reconocimiento de la insondable singularidad de cada uno en la que puede refugiarse nuestra particularidad cultural.  Por último, si el psicoanálisis nos entusiasma tanto, es quizás también, al menos en parte, por ser europeo, auténtica y refinadamente europeo, sugerente y seductoramente europeo, lo cual, ante una sensibilidad tan colonizada como la nuestra, le da un halo, un crédito y un prestigio que difícilmente podrían ser alcanzados por teorías o prácticas elaboradas en Latinoamérica.

Nuestro entusiasmo latinoamericano por la doctrina freudiana delata nuestra propia colonialidad y no sólo nuestra inquietud ante ella. Lo que nos entusiasma del psicoanálisis, en efecto, no es tan sólo que nos permita considerar las formas tan complejas y tan sutiles en que sufrimos nuestra condición colonial y resistimos contra ella. Nuestro entusiasmo se explica también directamente por nuestra propia condición colonial que nos hace atribuir al psicoanálisis una verdad y una autoridad que no tendría si no fuera europeo. Esto hace que el psicoanálisis funcione colonialmente en Latinoamérica, sobredeterminándose y reforzándose con todo el peso de nuestra historia colonial, de nuestras fantasías depositadas en Europa, de nuestra sujeción a un Otro omnipotente y omnisciente, de su idealización y nuestra infantilización, de la incesante repetición de la conquista y de nuestro irresistible goce del racismo estructural. Todo este peso de la colonialidad contribuye también a la fuerza de atracción de la herencia freudiana en América Latina.

El psicoanálisis y su modelo de identificación

Una forma colonial en que opera el psicoanálisis es aquella por la que nos ofrece un modelo europeo de subjetividad para que nos identifiquemos con él. Creemos reconocernos entonces en el sujeto de la teoría freudiana, en el sujeto de la Europa moderna y en sus contradicciones tan particulares, en lugar de asumir nuestras propias contradicciones al realizar la desidentificación exigida por el proceso analítico. En lugar de sufrir el drama subjetivo de nuestro mestizaje cultural, nos consolamos con el drama subjetivo subyacente a la crisis y la decadencia de la cultura europea.

Convertimos el diván en el escenario de un teatro que nos es tan ajeno como propio. Somos actores, desde luego, pero también simples espectadores. Conseguimos así disociarnos y distraernos de lo más enigmático y problemático de nosotros mismos, de la otredad irreductible al análisis, del componente indígena de nuestro mestizaje cultural. Obtenemos, además, la gratificación secundaria de blanquearnos, de limpiarnos, inocentarnos y rehabilitarnos ante el racismo estructural, cuando le permitimos al análisis que reabsorba nuestras contradicciones totalmente, sin resto, en eso que Bolívar Echeverría denominó “blanquitud” para designar la subjetividad subyacente a la modernidad capitalista esencial y originariamente noreuropea.

Es verdad que las contradicciones de la blanquitud son igualmente las nuestras. Es verdad también que sufrimos en carne propia la crisis y la decadencia de esa cultura europea de la que formamos parte. Sin embargo, aunque vivamos aquello tan íntimo a lo que nos conduce el psicoanálisis, experimentamos asimismo algo no menos íntimo de lo que tan sólo podemos apartarnos al dejarnos guiar por la misma brújula freudiana en el seno de nuestra intimidad.

El problema del psicoanálisis, como siempre, es que nos lleva tan cerca y tan lejos que puede hacernos imaginar que no hay nada más acá ni más allá. Su problema, por así decir, es que nos plantea evidencias tan entrañablemente verdaderas, tan inefablemente verdaderas, tan insoportablemente verdaderas, que terminamos creyendo que no hay otra verdad que sea de un orden alejado y diferente. Es así como la colonialidad, gracias a la herencia freudiana, obtiene un triunfo que no podría obtener de otra manera. El funcionamiento colonial del psicoanálisis, como antaño el del cristianismo, permite que la colonización llegue hasta lo más íntimo de nosotros, hasta esa insondable intimidad que es también la más radical exterioridad, hasta ese punto de extimidad en el que ya no somos quienes somos, en el que se disuelve nuestra identidad y todas nuestras demás certezas, en el que encontramos el vacío, la imposibilidad, la división y las contradicciones que nos constituyen.

Colonialidad entre psicoanalistas

Al considerar el funcionamiento colonial del psicoanálisis, no debería sorprendernos que la colonialidad afecte a los psicoanalistas y no sólo a los analizantes. Pensemos, por ejemplo, en cómo los freudianos latinoamericanos tienden a desvalorizarse y a valorizar más todo lo psicoanalítico europeo, incluyendo a los teóricos y a los practicantes, así como también las instituciones, las formaciones y las publicaciones. Lo mismo sucede, por un divertido juego especular, en la otra orilla del Atlántico, en donde los freudianos europeos tienden lógicamente a valorizarse a sí mismos tanto como desvalorizan a sus homólogos de Latinoamérica. Todo esto viene a confirmar que es en el elemento europeo en el que radica una gran parte del valor que se atribuye a lo psicoanalítico.

El funcionamiento colonial del psicoanálisis hace valorizarlo también porque es europeo y valorizarlo más cuanto más europeo es. Además de estos efectos axiológicos, el mismo funcionamiento colonial tiene también efectos ontológicos. Lo freudiano es más, existe más, cuanto más europeo es.

Así como los freudianos europeos existen demasiado, así nosotros freudianos latinoamericanos existimos demasiado poco. El resultado es que nosotros los conocemos bastante bien y que ellos generalmente nos desconocen por completo. Es raro que nos traduzcan y que nos lean, mientras que nosotros no dejamos de traducirlos y leerlos. Incluso los estudiamos y nos convertimos en sus incondicionales seguidores, en fieles kleinianos o lacanianos allouchianos o millerianos, mientras que a ellos difícilmente se les podría ocurrir estudiarnos y mucho menos seguirnos.

¿Descolonizarnos del psicoanálisis?

Hay algo colonial del psicoanálisis latinoamericano que lo vuelve indigno de ser estudiado y seguido, que le impide existir y valer por sí mismo, que lo mantiene dependiente del psicoanálisis europeo y subordinado a él, que lo hace operar como su prolongación, como su aplicación o incluso como su imitación. Esto por lo que se compromete el valor y el ser mismo del psicoanálisis latinoamericano es lo mismo por lo que puede operar colonialmente en el diván, contribuyendo a la colonización de lo más íntimo, éxtimo del sujeto. Hay, pues, algo colonial del psicoanálisis latinoamericano que opera tanto en relación con los analizantes como en el pensamiento psicoanalítico y en las relaciones entre los psicoanalistas. Al considerar este aspecto, uno se pregunta, desde luego, si puede o no superarse al transformar el psicoanálisis. En otras palabras, ¿es posible descolonizar el psicoanálisis o habrá que descolonizarse de él?

Quizás lo dicho hasta ahora nos haga concluir que es preciso descolonizarnos del psicoanálisis, liberarnos de él, deshacernos de él como de algo irremediablemente colonial. Sin embargo, concluyendo esto, estaremos olvidando todo aquello de nosotros en lo que se despliega la subjetividad moderna europea con sus alienaciones, divisiones y contradicciones que el psicoanálisis concibe y trata de manera insuperable. De hecho, como ya lo sugerimos anteriormente, esto mismo tan bien concebido y tratado por el psicoanálisis podría estar acentuado y agravado en una condición cultural mestiza, como la nuestra, heredera del colonialismo que nos ha enajenado, escindido y vuelto contra nosotros mismos. De ser así, quizás incluso podríamos imaginar, de modo bastante cuestionable, que necesitamos del psicoanálisis aún más que los europeos o los estadounidenses por encontrarnos en una situación menos clara, menos comprensible, menos objetivable y psicologizable, más enigmática, más paradójica, más ambigua y absurda.

Nuestro mestizaje mismo es como un gigantesco acto fallido, un afortunado tropiezo de la historia, una revelación por error de la verdad inconfesable de los pueblos europeos y americanos. El resultado, nuestra condición cultural mestiza, es también como una enorme formación del inconsciente, lo que explica en parte la pasión de los surrealistas por nuestra cultura. Seguimos siendo un continente negro como el de la feminidad, un continente ciertamente inaccesible e incomprensible para el psicoanálisis, pero por eso mismo adecuado para el psicoanálisis, para el auténtico psicoanálisis, el que no pretende acceder a nada ni comprender nada en el sujeto, sino sólo considerar la incidencia de lo inaccesible y de lo incomprensible, como lo es todo lo que está en juego en nuestro mestizaje.

Además, como lo ha mostrado Edward Saïd, nuestro mestizaje está en el centro mismo del descubrimiento freudiano. Al llegar a este centro al final de su vida, en Moisés y la religión monoteísta,  Freud nos descubre el meollo mestizo de cualquier identidad, aquel por el que la identidad no es nunca tal, no es nunca idéntica a sí misma, siendo invariablemente otra, lo que se representa míticamente por la presencia de la alteridad en el principio mismo de la mismidad, en el padre primordial, en Moisés, tan egipcio como judío, tan otro como uno en el principio de cualquier uno. Así como el israelí será siempre también su vecino palestino al que despoja de sus tierras, así el europeo será siempre también el judío y cualquier otro del que intente deslindarse y al que detenga en sus fronteras.

¿Descolonizar el psicoanálisis?

La indefinición mestiza define también a los europeos y no sólo a nosotros en Latinoamérica. Nuestro mestizaje cultural puede revelar sintomáticamente una verdad que no es tan sólo nuestra, sino de todos, incluidos los racistas, los xenófobos y mixófobos, los fanáticos de la pureza, los nazis y los neonazis, así como quienes ahora mismo edifican la fortaleza de Europa como una defensa contra la contaminación por otras culturas. Lo que ellos no saben es que ya son también culturalmente mestizos. Ya están contaminados. Los gérmenes contaminantes ya están dentro de la fortaleza y no sólo en los inmigrantes, sino en cada europeo, en el fundamento mismo de su identidad y de aquello que llama civilización.

Lo seguro es que no hay nada puro en una civilización que se ha nutrido y enriquecido con las más diversas culturas. La cultura europea es tan sólo una de ellas, una tan particular como las demás, aunque pretenda ser la única universal, aunque se universalice a costa de las demás al colonizarlas y al subsumirlas así en su pretendida universalidad. Es contra este universalismo colonial contra el que debemos estar prevenidos.

Lo que debemos rechazar no es lo europeo que también somos en Latinoamérica, sino el poder y el saber que lo europeo colonial universalista se arroga sobre todo lo demás. De lo que debemos deshacernos, en el asunto que nos ocupa, es del universalismo del psicoanálisis y no del psicoanálisis como tal. Sin embargo, aunque esto no implique descolonizarnos de la herencia freudiana, sí que nos exige descolonizarla, depurándola de pretensiones universalistas como las del manifiesto de los psicoanalistas franceses contra los decoloniales.

De cualquier modo el psicoanálisis no puede ceder al universalismo sin renunciar a sí mismo. La pretensión universalista provoca la pérdida irreparable de una herencia freudiana fundada en el reconocimiento de aquello singular y particular que pone límites al mismo psicoanálisis y que resulta irreductible a cualquier universalidad. Aquí está el mundo único de cada sujeto, pero también el de cada cultura, el mundo en sí que se despliega de manera diferente para cada uno.

Es verdad que el mundo particular, como el singular, es como un universo carente de exterior. Es, de hecho, un Otro sin Otro, un lenguaje sin metalenguaje. Sin embargo, precisamente porque no hay metalenguaje, tampoco hay manera de abarcar la pluralidad de mundos en uno solo que sea verdaderamente un universo. Tan sólo queda lo que ha dado en llamarse “pluriverso”.

A falta de un universo único centrado en Europa, el psicoanálisis latinoamericano debe descentrarse de Viena, Londres y París, pero también retraerse ante lo nuestro que desconoce, aunque dejándose contaminar por él, por lo que hay aquí en América Latina. Lo que hay aquí es también eso de lo que tenemos una idea vaga por las desconcertantes concepciones indígenas de la subjetividad, eso en lo que radica una parte fundamental de nuestra condición cultural mestiza, eso de lo que los freudianos de Latinoamérica no quieren saber nada, nada, quizás porque transformaría su escenario teatral europeo en un entorno en el que no podrían evadirse tan fácilmente de todo lo que son y somos. Para tener un psicoanálisis latinoamericano que no siga siendo evasivo, debemos descolonizarlo, resituarlo y recentrarlo en América Latina, indigenizarlo y mestizarlo, infectarlo de nosotros y al mismo tiempo retenerlo ante lo impenetrable, así como impedirle seguir olvidando esa colonización que no dejamos de repetir por no atrevernos a recordar.

Comunismo y psicoanálisis ante el sujeto del sistema capitalista neoliberal

Comunismo

Conferencia en el Coloquio para la Formación de la Red Interamericana de Psicoanálisis y Política (REDIPPOL), el miércoles 5 de septiembre de 2018, en el Instituto de Psicología de la Universidad de São Paulo, Brasil.

David Pavón-Cuéllar

Psicoanálisis y comunismo

Quizás el psicoanálisis, como Jacques Lacan lo consideró alguna vez, no haya sido más que una “moda”1. Tal vez la moda ya esté pasando. Puede ser que muy pronto, como el mismo Lacan lo había previsto, el descubrimiento freudiano ya no le importe a nadie2. O es posible que únicamente le interese a pequeños grupos como los que hoy siguen cultivando la grafología o estudiando la frenología.

Personalmente, sin querer ofender a los presentes, no me preocupa demasiado que el psicoanálisis deje de interesarle al gran público. Me basta con el interés que yo le profeso. Como ni siquiera me desempeño como psicoanalista, no requiero de los analizantes de los que podría proveerme una sociedad interesada en el tratamiento psicoanalítico.

No tengo necesidad alguna del interés de los demás en el psicoanálisis. Tan sólo necesito de mi propio interés en el potente legado freudiano y del mismo legado como de un medio para un fin muy preciso. Este fin es el comunismo. Es algo muy concreto. No sólo es algo situado más allá del horizonte al que jamás habremos de llegar, sino que es ya el camino para llegar a ese destino.

El comunismo, para mí, es la práctica de lo común entre los que nos denominamos comunistas. Es una práctica teorizada incesantemente, no sólo por Marx y por sus seguidores, aunque sí por ellos de modo insuperable. Es la práctica y su teoría o la idea que se tiene de la práctica. Es también lo que aspiramos a encarnar a través de tal práctica, lo que Alain Badiou ha descrito como “subjetividad trans-temporal de la emancipación”, descubriéndola en todas las insurrecciones populares, equiparándola ontológicamente con la democracia y caracterizándola por orientaciones como la “pasión igualitaria”, la “deposición del egoísmo”, la “intolerancia ante cualquier opresión”, el “anhelo de la cesación del Estado”, la opción preferencial por la “presentación-múltiple” en lugar de la “representación” y la “tenaz obstinación militante” que se involucra por un acontecimiento y que se dirige a una “infinidad” no determinada ni jerarquizada3.

Yo agregaría tres orientaciones de la subjetividad comunista: el desbordamiento de la individualidad a través de la solidaridad, la realización de la comunidad y la participación en el nivel más fundamental de la historia de la humanidad, el de los de abajo, los anónimos, las masas, el pueblo. Al agregar esto, no dejaría de estar de acuerdo con Badiou, quien describe el componente subjetivo del comunismo como la incorporación por la que el “cuerpo individual” se inserta en el “cuerpo-de-verdad” comunista en el momento en el que franquea sus límites, como “el egoísmo, la rivalidad y la finitud”, y así consigue “pertenecer al movimiento de la historia”4.

Es para el comunismo que nosotros, los comunistas, necesitamos del psicoanálisis. Lo necesitamos porque sirve para mucho de lo que buscamos, como la reinserción en la trama histórica, la evasión de la esfera individual y la subversión de las identificaciones opresivas. Esto justifica sobradamente nuestro interés en el psicoanálisis. El interés de los otros, de los que no son comunistas, aunque ciertamente no me tenga sin cuidado, tampoco es algo que me quite el sueño.

Otra modernidad

No me importa demasiado que el psicoanálisis deje de importar. Lo que sí me importa en demasía es que el comunismo pierda importancia, que vaya desatendiéndose, descuidándose, quizás hasta extinguirse o ser únicamente de interés para pequeños grupos de nostálgicos o especialistas. Este riesgo me preocupa tanto como lo que podría llegar a representar: el fin del mundo, el fatídico fin del único mundo moderno habitable fuera del capitalismo, y no sólo un fin más de un mundo entre otros que desaparecen año tras año.

El fin de los mundos está en marcha desde hace mucho tiempo. Desde que el capitalismo existe, avanza, y desde que avanza, destruye todos los mundos que va encontrando a su paso y que le estorban de un modo u otro. Algunos de ellos, con sus lenguas y sus culturas, ya existían desde hace miles de años y tan sólo llegaron a nuestra época para desaparecer. Otros, como los designados con los nombres de Marx y Freud, parecen haber aparecido en el seno mismo del capitalismo como bolsas de resistencia que sin duda van reabsorbiéndose poco a poco en lo que les rodea, pero en las que hay todavía mundos que no dejan de resistir contra la reabsorción, mundos como el comunista en el caso de lo designado con el nombre de Marx.

Es gracias en gran parte al marxismo que el comunismo forma parte de la modernidad, es un bastión en el seno mismo de la época moderna, y no sólo se nos presenta como un paraíso perdido, como el mito profundamente verdadero de la comunidad primitiva, que sólo existiría proyectado en la olvidada noche de los tiempos o en los deteriorados márgenes de la civilización. De igual modo, si eso que está involucrado en la práctica psicoanalítica y que la trasciende y antecede, si eso que es y no es ella, sea lo que sea, existe en el mundo moderno, ha sido principalmente por el esfuerzo de Freud y de los freudianos.

Marx, Freud y sus seguidores han modernizado todo eso vital que el capitalismo excluye. Lo han hecho reaparecer y lo han mantenido vivo en los tiempos modernos. Es así como han abierto la posibilidad inédita de otra modernidad en la que no sólo reinen de modo absoluto la opresión y la represión, la explotación y lo negación, la sumisión y la adaptación. Que puede haber algo más, que puede haber otra cosa que no sea tan sólo eso por ser moderna, es lo que aprendemos de Marx y Freud. Como también lo ha observado Badiou, el marxismo y el freudismo “surgen del interior de la modernidad capitalista” e “intentan uno y otro crear, en el interior de este espacio histórico coercitivo, una modernidad otra, en ruptura con las formas dominantes establecidas”5.

La única diferencia entre las alternativas marxista y freudiana, aquella por la que yo me aferro más a la primera que a la segunda, es que solamente el marxismo nos ofrece una puerta de salida y un refugio habitable para escapar del capitalismo. El psicoanálisis puede ser una llave que nos ayude a abrir la puerta, pero la puerta es marxista y conduce al comunismo. Esto lo comprendió perfectamente Badiou cuando consideró que la modernidad alternativa marxista siempre había sido y seguía siendo la “única” opción que tenemos de permanecer en la modernidad sin quedarnos recluidos en el campo de exterminio del capitalismo6. Tan sólo el marxismo puede permitirnos, pues, continuar adelante, no volver atrás, al escapar del sistema capitalista en el que estamos aprisionados: un sistema que se obstina en excluir el comunismo y negar el marxismo porque pretende constituir la única posible modernidad, lo que viene a confirmar su carácter invasivo, totalitario y globalizado, cada vez más inescapable, en especial desde que se ha reconfigurado en su infalible forma sociopolítica neoliberal.

El sujeto neoliberal ante el del comunismo y el del psicoanálisis

El neoliberalismo representa uno de los mayores éxitos en la historia del sistema capitalista. Una razón decisiva por la que el capitalismo neoliberal ha llegado a ser tan exitoso ha sido su capacidad inigualable para suministrarse un sujeto adecuado a su funcionamiento. Esto lo ha conseguido a través de los más diversos medios represivos, ideológicos, disciplinarios y de control, entre ellos la educación en la familia y en la escuela, el trabajo y su organización, el consumo y el endeudamiento, la vigilancia y las evaluaciones, los estímulos y las penalizaciones, la psicología y la psicoterapia, la información y la publicidad, ciertas formas de comunicación y de socialización, el entretenimiento y la cultura de masas, los recursos mediáticos y los demás dispositivos tecnológicos. El resultado ha sido un sujeto diametralmente opuesto al que resulta de la subjetivación comunista: un sujeto absolutamente incompatible con el comunismo, en cierto modo inmunizado contra él, incluso programado en su contra, como si fuera el que es para conjurarlo e impedirlo.

Mucho en la subjetividad neoliberal es el negativo de la subjetivación comunista. En otras palabras, aquello con lo que se hace el comunismo constituye una gran parte de aquello cuya falta distingue al sujeto característico del neoliberalismo. Tal es el caso de la militancia, la participación en la historia y los sentimientos de igualdad, solidaridad y comunidad. Rompiendo con lo comunitario, el sujeto neoliberal está replegado y encerrado en su individualidad. Es egoísta en lugar de solidario, competitivo en lugar de igualitario. No es militante de ninguna causa colectiva, sino agente de su propio interés individual. Tan sólo busca maniobrar de la mejor manera en su presente inmediato y no participar en proceso histórico alguno.

El sujeto neoliberal tampoco parece corresponder al del psicoanálisis. Al menos en la impecable apariencia de su versión típica y normal, no tiene mucho que hacer en un diván, ya que no conserva convicciones de las que tema dudar, no es habitado por misterios que se obstine en comprender, no lidia con síntomas que necesite interpretar, no espera descubrir nada en sus palabras, no se deja intrigar ni por sus sueños ni por sus actos fallidos. No está internamente desgarrado ni entre objetos ni entre impulsos ni entre puntos de vista. No es presa de un deseo que no pueda ni sofocar ni satisfacer ni confesar. No es tampoco víctima ni de una ley implacable ni de sus efectos de represión y de censura. No sufre de ideas fijas ni de fantasías obsesivas ni de reminiscencias pertinaces. No está desesperadamente atrapado en el oscuro laberinto de su pasado. No es acechado ni por la perseverancia de su memoria ni por la insistencia de la verdad.

El sujeto neoliberal no es aparentemente el del psicoanálisis, así como tampoco es definitivamente el del comunismo, pero es muchas otras cosas que diversos autores, algunos de ellos freudianos, han ido identificando en las últimas cuatro décadas. Es el empresario de sí mismo en Michel Foucault7. Es el consumista enajenado en Enrique Guinsberg8. Es alguien atemorizado y políticamente manipulado en Christophe Dejours9, incesantemente evaluado y vigilado en Pierre Dardot y Christian Laval10, sometido a través de sus deudas impagables en Mauricio Lazzarato11. Es el panóptico de sí mismo y su propio explotador en Byung-Chul-Han12. Es incompatible con la igualdad, la justicia y la democracia en Wendy Brown13. Es alguien cuya resiliencia, en David Chandler y Julian Reid, le hace adaptarse a cualquier situación en lugar de buscar la manera de transformarla o liberarse de ella14.

Descripción empírica de un estado resolutorio aparente

En sus diversas caracterizaciones, el sujeto neoliberal no es definido ni por lo que desea ni por aquello a lo que aspira. Tampoco se le define por sus conflictos internos, como el del psicoanálisis, ni por sus luchas externas, como el del comunismo. El principio definitorio no radica ya en las tensiones y contradicciones en uno mismo y en el mundo, sino en una condición acabada en la que tales tensiones y contradicciones existenciales parecen haberse resuelto en vínculos estables consigo mismo y con el mundo: vínculos de empresa, de consumo y enajenación, de temor y manipulación, de evaluación y vigilancia, de endeudamiento, de explotación y adaptación.

Los mencionados vínculos hacen que el sujeto del neoliberalismo, a diferencia de los del psicoanálisis y el comunismo, se nos presente como una realidad consumada y no como una fuente de posibilidades, como algo que ya es y no como algo que se está haciendo o que está por hacerse, como una entidad pletórica de positividad y carente de negatividad, como una figura estática y no dinámica ni mucho menos dramática. Es una imagen en la que nada se mueve ni se transforma, en la que nada sobra ni falta, en la que nada resiste ni discrepa ni desentona. Todo encaja demasiado bien, salvo el espectador. ¿Cómo no desconfiar ante esta imagen tan perfecta?

Podemos conjeturar, en clave marxista, que el sujeto neoliberal del que tanto se nos habla es tan sólo un estado resolutorio aparente, pero no el proceso contradictorio subyacente. De ahí que la manera en que se le presente no suela ser ni explicativa ni dialéctica, sino más bien descriptiva y empírica. Se describe simplemente nuestra experiencia, nuestra sensación, la impresión que nos da lo descrito.

La descripción resulta evidentemente reveladora, pero quizás el estilo empírico descriptivo esté revelando más del neoliberalismo que aquello mismo que se describe. Lo seguro es que tal estilo no podría jamás dejar totalmente satisfechos a quienes prefieren guiarse por una sensibilidad como la que les fue legada por Marx y Freud. Tal es el caso, por ejemplo, de Toni Negri y de Jorge Alemán, los dos intentando no atenerse al resultado y la apariencia: el primero al insistir en lo que no encaja, en la inevitable resistencia de la subjetividad contra el neoliberalismo15; el segundo al destacar lo que falta y sobra, lo que hace que el sujeto neoliberal se exceda y vaya siempre más allá de sus límites16.

¿Qué hacer?

Lo que aprendemos de Alemán es tan inquietante como esperanzadoras pueden ser las enseñanzas de Negri. Acto seguido, en lugar de oscilar y debatirse entre la esperanza y la inquietud, conviene que nos hagamos la pregunta crucial: ¿qué hacer? Y para nosotros, de manera más precisa: ¿qué hacer aquí, en el campo de las ideas, en el mundo intelectual y académico en el que nos encontramos?

Pienso que lo primero que debe hacerse, lo único a lo que me referiré por ahora, es lo que ya empezaron a hacer Negri y Alemán, aunque también, al menos en cierto grado, varios de los autores que mencioné antes. Hay que pensar en el sujeto neoliberal sin caer en su juego, sin dejarnos hechizar y seducir por él, sin paralizarnos ante los resultados y las apariencias exteriores de las contradicciones que no pueden constituirlo sin desgarrarlo. Hay que redescubrir la verdad latente del proceso contradictorio y no sólo atenernos a lo que se manifiesta en el estado resolutorio aparente.

Debemos explicar y no sólo describir, pensar dialécticamente y no sólo constatar empíricamente. Hay que ver lo que puede ser además de lo que es, lo que falta o sobra en lo que se presenta, lo que no encaja en lo que encaja, lo que excede o lo que resiste. Debemos encontrar el síntoma, la sinrazón en la razón del sujeto neoliberal, es decir, parafraseando a Marcuse, el germen de la negatividad revolucionaria en la positividad racional del neoliberalismo.

Tenemos que reaprender lo que Marx, Freud y muchos de sus seguidores nos han enseñado. Quizás entonces, despertando al fin de la común y halagadora ilusión por la que nos creemos absolutamente diferentes de nuestros ancestros, caigamos en la cuenta de que el sujeto neoliberal no es tan original y nuevo como creíamos. Tal vez incluso nos demos cuenta de que no es irreductiblemente otro que el del comunismo y el del psicoanálisis.

Han, Foucault y la servidumbre voluntaria

Veremos que el sujeto neoliberal que se repliega en su individualidad no se está replegando ni en sí mismo ni en algo propio, sino en algo ajeno y enajenante, en un producto del sistema capitalista, en una posición de la estructura, como nos lo demuestran Marx y Engels al criticar a Max Stirner en la Ideología Alemana. De ahí que el mismo sujeto neoliberal, como ya lo advirtió Hegel con respecto al sujeto liberal, no pueda ser tan egoísta como imaginamos y como él mismo quisiera. Cuando cree hacer algo únicamente para su yo, en realidad lo está haciendo por el sistema del que su yo es la expresión. Este sistema, poseyendo su yo, es el que lo hace trabajar y consumir como lo hace, como algo que se esclaviza y se consume, explotándose y vigilándose constantemente a sí mismo.

Cuando cree ser su propio explotador y su propio vigilante o el panóptico de sí mismo, según los términos de Byung-Chul-Han, el sujeto no es en realidad sino explotado y vigilado por un papel que debe desempeñar en el sistema capitalista y que resulta indiscernible del mismo sistema. Este sistema es el que sigue explotando al sujeto que se explota, el cual, por lo tanto, más que explotarse a sí mismo, simplemente se está dejando explotar, está contribuyendo voluntariamente a su explotación, lo que está implícito en el concepto mismo de la disciplina e incluso ya en la servidumbre voluntaria de la que La Boétie nos hablaba en el siglo XVI17.

Ahora como hace quinientos años, el sujeto, más que un siervo de sí mismo como señor, es el siervo del señor que se hace pasar por él. No es el proyecto del sujeto, como lo supone Han, sino el proyecto del sistema que lo domina y que ocupa su lugar de sujeto. Es la empresa del empresario que lo posee y no exactamente el propio empresario.

El sujeto neoliberal, en efecto, no es tanto un empresario de sí mismo, según la famosa denominación de Foucault, sino más bien la empresa del capital que usurpa su identidad y que le hace considerarse un empresario. Tenemos aquí lo fundamental. Es algo que Foucault no ignoraba. Es también algo que Han seguramente sigue recordando. Sin embargo, aunque los dos lo sepan y aunque sea lo fundamental, ninguno de los dos lo enfatiza, quizás precisamente porque no deben enfatizarlo, porque es algo que está prohibido poner de relieve en tiempos neoliberales. Es algo impensable, algo que ni siquiera está permitido recordar, algo que no puede ni atenderse ni tornarse consciente. Hay aquí un vacío, una omisión, que es también el neoliberalismo y que nos hace pensarlo de cierto modo, pensándolo sin pensarlo, sin pensar algo fundamental en él.

Pensamiento neoliberal

Es claro que lo neoliberal es también el pensamiento de lo neoliberal. Es también una cuestión de pensamiento, atención, conciencia, memoria, énfasis. Es algo que estriba en la concepción misma del sujeto auto-vigilado y auto-explotado, en su concepción más que en su auto-vigilancia y su auto-explotación, que son cosas que siempre han existido, aunque ahora, de pronto, nos parezcan totalmente nuevas.

El sujeto neoliberal no es tan sólo el caracterizado por Han y por Foucault. No es únicamente el descrito, sino también y en especial el que lo describe. Es Han, pero también, me duele mucho tener que decirlo, es Foucault, aunque menos Foucault, desde luego, si es que sirve de algo señalarlo.

En realidad, más que el pensador, es el pensamiento el que despliega lo que podríamos llamar el espíritu del neoliberalismo. Neoliberal es el pensamiento individualista que se mantiene aferrado a una individualidad monolítica y cerrada sobre sí misma: una individualidad que se desenvuelve en perfecta continuidad consigo misma, ya sea de modo activo, como la de quien se explota, se vigila en Han o se desempeña como su propio empresario en Foucault, o bien de modo pasivo, como en las figuras del enajenado en Guinsberg, el atemorizado y manipulado en Dejours, el evaluado y vigilado en Dardot y Laval, el endeudado en Lazzarato y el adaptado en Chandler y Reid. Neoliberal es el pensamiento empírico y descriptivo que se concentra en lo que es, hace o padece el individuo, y olvida lo que Marx y Freud vieron muy bien: las contradicciones y los conflictos del sujeto dividido, transindividual, atravesado por el exterior, poseído por su adversario, siendo otro que él mismo, haciéndose así lo que el otro le hace, ejecutando lo que se le hace padecer a cada momento, encargándose de su explotación y su vigilancia, pero también, simultáneamente, realizando los demás procesos del sistema que lo hacen estar en el estado en el que se encuentra: enajenándose al ser enajenado en Guinsberg, atemorizándose y manipulándose al ser atemorizado y manipulado en Dejours, evaluándose o sometiéndose a evaluaciones al ser evaluado en Dardot y Laval, endeudándose cuando se le endeuda en Lazzarato y adaptándose cuando se le adapta en Chandler y Reid.

El sujeto nunca falta, está siempre ahí, participando en lo que se le hace, de tal modo que no se le puede reducir a la objetivación en la que es todo lo que se dice que es. El sujeto es objeto y proyecto del sistema, pero también es el sistema, lo es al dividirse de sí mismo y hacerse lo que el sistema le hace. Lo es, por ejemplo, al explotarse y enajenarse como capital variable en Marx18, o al adaptarse como instancia yoica y al evaluarse de modo superyoico en Freud19.

La adaptación del yo y la evaluación por el superyó constituyen procesos contradictorios, desgarradores para el sujeto poseído por el sistema, que subyacen al estado adaptado en Chandler y Reid y al estado evaluado en Dardot y Laval. De igual modo, en la auto-explotación de Han y en la enajenación del consumo en Guinsberg, vislumbramos la explotación capitalista que subsume al sujeto, se apodera de su vida, la convierte en fuerza de trabajo y de consumo, en mercancía vendible y en capital variable, haciendo así que la vida misma del explotado sea la del explotador. Tenemos aquí al vampiro del capital que no tiene otra vida que la de sus víctimas. Esto es precisamente lo que está en la base de la enajenación extrema propia del capitalismo neoliberal. Es hacer que el sujeto sea tan ajeno a sí mismo que pueda ser aquello mismo que lo explota. Es explotar al sujeto hasta el punto de que sea él mismo el que se explote. Digamos que somos tan explotados por el sistema que hacemos todo lo hecho por el sistema, incluso explotarnos.

Verdad y esperanza

Al considerar que el sujeto se hace lo que el sistema le hace, no corremos el riesgo ni de olvidar al sujeto al que apostamos ni de soslayar el sistema al que debemos denunciar, así como tampoco nos arriesgamos a concebirlos por separado, como si fueran dos ámbitos independientes entre sí. Esto no sólo asegura el carácter dialéctico de nuestro pensamiento, sino que le otorga un alcance explicativo del que está desprovisto cuando se ocupa exclusivamente del sujeto neoliberal y lo abstrae del sistema capitalista que lo determina. Por último, al reconocer la intersección entre cada sujeto y el sistema que este sujeto es y no es, evitaremos también caer en lo que Lacan llamaba paratodear20, es decir, en el caso que nos ocupa, reducir la condición de sujeto a la del sujeto neoliberal en su totalidad y en su generalidad, traicionando la verdad inherente a cada sujeto, que es necesariamente no-toda, como también lo sostiene el mismo Lacan21.

Iremos difícilmente por el camino de la verdad, por ejemplo, si caracterizamos al sujeto neoliberal, en sentido universal y absoluto, como adaptado, manipulado o enajenado. Mejor será considerar que aquí, en el neoliberalismo, cada sujeto está siempre, aunque en cada caso de manera diferente, adaptándose, manipulándose y enajenándose, lo que significa, entre otras cosas, que nunca está completamente adaptado, manipulado ni enajenado, habiendo siempre aún algo variable y singular que resiste en él y que no hay manera de adaptar ni de manipular ni de enajenar. Este algo hace que el sujeto neoliberal no sea nunca todo el sujeto ni lo sea irremediablemente, sino que aún sea el del comunismo y el del psicoanálisis, el de lo común y el del deseo, el que milita y el que sueña, el participante de la historia y el atrapado en su pasado: un sujeto que aún puede entrar en conflicto consigo mismo y con lo que lo domina dentro y fuera de él, estando así en condiciones de recobrar en cierta medida la singularidad y la comunidad que no tienen cabida en el sistema.

El capitalismo neoliberal, en efecto, no puede apoderarse ni totalmente ni definitivamente de la subjetividad. Como lo habíamos comentado, subsisten siempre bolsas de resistencia, entre ellas aquella en la que algunos depositamos toda nuestra esperanza, la del comunismo, cuyo germen está en cualquier sujeto, pues cualquiera, en lo más íntimo de sí mismo, está participando en lo común y comunitario, en lo igualitario y solidario, en lo popular e histórico, en lo múltiple y militante. Cualquiera es también ello, siempre, aunque lo traicione.

Aunque no vea todavía la salida, cualquiera es ya la puerta por la que puede salirse del capitalismo neoliberal. Cualquiera es ya esa puerta y tiene la cerradura que puede abrirse con una llave como la del método psicoanalítico. Aprovechemos que el psicoanálisis aún existe para tratar de abrir la puerta y dirigirnos al comunismo.

Seamos otra cosa que la única misma cosa que hay que ser en el capitalismo neoliberal. No demos razón a las formas en las que se nos representa. No seamos las identidades neoliberales que se nos asignan. Tenemos el psicoanálisis para desidentificarnos de ellas, pero no caigamos en la trampa de la desidentificación totalitaria que se promueve a veces en el psicoanálisis, que lo conduce a tornarse un paradójico dogma típicamente posmoderno, una metanarrativa que descarta cualquier otra metanarrativa, un metalenguaje para negar la existencia del metalenguaje, coincidiendo así con la orientación ideológica del neoliberalismo que es precisamente la que hace que la herencia freudiana esté pasando ya de moda.

Habría que pensar en desidentificarse y desidealizarse del indiferente y escéptico, del hombre sin cualidades y sin ideales, del ser totalmente desidentificado y desidealizado, que pretende resistir desnudo y desamparado contra lo que le rodea, como si su desnudez y su desamparo no fueran también efecto identitario y expresión ideológica de lo que le rodea, como si el discurso capitalista no implicara también el del inconsciente, el del amo, el del capital erigido en poder absoluto. De hecho, el nuevo ser desnudo y desamparado, el proletario del siglo XXI, ha quedado subsumido como fuerza de trabajo en el capital, se ha convertido él mismo en capital variable, y es ahora quien mejor trabaja para el capitalismo neoliberal. No seamos este sujeto al no atrevernos a ser nada preciso en el campo de batalla de la política. Mejor tener el valor de ser algo, de identificarnos con algo, de exponernos a la vergüenza posmoderna de empuñar un ideal como el del comunismo.

Referencias

1 J. Lacan, Place, origine et fin de mon enseignement (1967), dans Mon enseignement, Paris, Le Seuil, 2005, p. 66.

2 J. Lacan, Propos sur l’hystérie (1977), Quarto (supplément belge à La lettre mensuelle de l’École de la Cause Freudienne), 2 (1981), p. 9.

3 A. Badiou, D’un désastre obscur. Droit, État, Politique (1991), La Tour D’Aigues, L’Aube, 2012, pp. 18-19.

4 A. Badiou, L’hypothèse communiste, Clamecy, Lignes, 2009, pp. 184-186.

5 A. Badiou, Qu’est-ce que j’entends par marxisme? París, Éditions Sociales, 2016, p. 65.

6 Ibid., p. 70.

7 M. Foucault, Nacimiento de la biopolítica (1979), Buenos Aires, FCE, 2007.

8 E. Guinsberg, Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo, Tramas 6 (2) (1994), 21-35.

9 C. Dejours, Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale (1998), Paris, Le Seuil.

10 P. Dardot y C. Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale. París, La Découverte, 2009.

11 M. Lazzarato, La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal (2003), Buenos Aires, Amorrortu.

12 B.-Ch. Han, Psicopolítica, Barcelona, Herder, 2014.

13 W. Brown, Undoing the demos: Neoliberalism’s stealth revolution, Nueva York, Zone Books, 2015.

14 David Chandler y Julian Reid, The Neoliberal Subject: Resilience, Adaptation and Vulnerability, Londres, Rowman & Littlefield, 2016.

15 A. Negri, The Politics of Subversion: A Manifesto for the Twenty-First Century, Oxford, Polity Press, 1989.

16 J. Alemán, Neoliberalismo y subjetividad (2013), Página 12. https://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-215793-2013-03-14.html

17 E. La Boétie, Discours de la servitude volontaire (1548), París, Mille et Une Nuits, 1995

18 Ver capítulo VI de la sección tercera de K. Marx, El Capital, libro I (1867), Ciudad de México, FCE, 2008, pp. 181-190.

19 S. Freud, El yo y el ello (1923), en Obras completas, volumen XIX (pp. 1-66), Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

20 J. Lacan, L’étourdit (1972), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 460.

21 J. Lacan, Télévision (1974), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 509.

Notas para una crítica de la política milleriana

Artículo publicado en Antroposmoderno, sitio de habla hispana y portuguesa dedicado al pensamiento psicoanalítico y posmoderno, el lunes 22 de mayo de 2017

David Pavón-Cuéllar

Panegírico aclaratorio

Es mucho lo que se le debe al psicoanalista francés Jacques-Alain Miller (en lo sucesivo JAM). Estuvo en el origen de una de las más interesantes publicaciones periódicas del pensamiento contemporáneo, los Cahiers pour l’Analyse, en donde aparecieron textos cruciales de autores tan influyentes como Canguilhem, Bachelard, Althusser, Derrida, Bouveresse, Foucault, Badiou, Dumézil, Grosrichard, Pêcheux, Irigaray, Milner y Regnault. Con poco más de veinte años de edad, escribió textos ya clásicos tan fundamentales y revolucionarios como Acción de la estructura y Sutura: elementos de la lógica del significante. Luego ha dedicado años de trabajo incansable a establecer y editar los seminarios de Jacques Lacan, respondiendo así a la voluntad expresa del propio Lacan, el cual, significativamente, habría querido que JAM, quien sabía cómo leerlo, apareciera como coautor.

De modo global, tanto a través de su trabajo editorial como con sus escritos, cursos y conferencias, JAM ha hecho un aporte decisivo a la preservación, la elucidación y la transmisión de la obra de Lacan, evitando su dispersión, fragmentación, mutilación, trivialización, degeneración o reclusión en interpretaciones herméticas y esotéricas. Ha evidenciado y a veces reconstruido algunas de las principales formulaciones teóricas lacanianas en torno a la clínica psicoanalítica. Tiene además valiosas contribuciones propias y originales, entre ellas las concepciones de la sutura, de la escuela como institución, de las psicosis ordinarias o no desencadenadas, el capricho, el partenaire síntoma y el cuerpo hablante, por mencionar sólo algunas.

Hay que reconocer también lo que JAM enseñó a sus discípulos, entre ellos importantes exponentes actuales de la teoría psicoanalítica, tales como Éric Laurent y Slavoj Žižek. ¿Y cómo olvidar esa labor de organización institucional que lo hizo participar en la fundación de la Escuela de la Causa Freudiana, la Escuela Europea de Psicoanálisis y la Asociación Mundial de Psicoanálisis? Entretanto JAM disipaba errores y rumores con sus Cartas a la opinión ilustrada. Y, por si fuera poco, reivindicó y defendió exitosamente el psicoanálisis contra intentos de regulación gubernamental y contra panfletos anti-freudianos como el Libro negro del psicoanálisis.

Podría continuarse, pero no se terminaría. Se necesitarían demasiadas páginas para dar una idea clara de todo lo que se le debe a JAM. Además, de cualquier modo, no es el propósito del presente escrito. Lo que aquí se quiere no es reconocer los inestimables méritos y los valiosos aportes editoriales, teóricos e institucionales de JAM, sino cuestionar algunos de sus más recientes posicionamientos políticos en torno a la última elección presidencial en Francia. El propósito es aproximarse a estos posicionamientos para interrogarlos, criticarlos y denunciar algunas de sus implicaciones, y no sólo para deslindarse y distanciarse de ellos, como ya lo hizo, de modo franco e intrépido, el argentino Jorge Alemán (2017, 7 de mayo).

La invisible diferencia entre el centro y la extrema derecha

JAM participó con entusiasmo en los debates en torno a los comicios franceses de abril y mayo 2017. Ante la primera vuelta del 23 de abril de 2017, defendió y promovió su decisión de votar por el centrista neoliberal Emmanuel Macron para cerrar el paso a la extrema derecha del Frente Nacional y a su candidata Marine Le Pen. También rechazó vehementemente la opción política de su hermano Gérard Miller y de los demás simpatizantes del aspirante de izquierda Jean-Luc Mélenchon. Poco después, ante la segunda vuelta del 7 de mayo que se jugó entre Macron y Le Pen, JAM volvió a lanzarse contra aquellos izquierdistas que preferían abstenerse antes que votar por un candidato neoliberal.

En su crítica de los abstencionistas, JAM los comparó con los trotskistas franceses que no participaron en la resistencia armada contra los invasores alemanes durante la Segunda Guerra Mundial, sino que se esforzaron en convencer a los soldados alemanes de que se rebelaran contra sus superiores. Esta estrategia, basada en un espíritu pacifista e internacionalista, hizo que los estalinistas los denominaran “hitlero-trotskistas”, denominación retomada por JAM y convertida en “lepeno-trotskistas” para designar a quienes “no consiguen ver ninguna diferencia, excepto quizás la diferencia sexual, entre Le Pen y Macron” (Miller, 2017, 27 de abril).

Si la “incapacidad” para diferenciar a Macron de Le Pen basta para convertirlo a uno en un lepeno-trotskista, entonces la dura imputación de lepeno-trotskismo puede recaer en muchos de los intelectuales de izquierda considerados más críticos y radicales en la actualidad. Didier Eribon y Slavoj Žižek, por ejemplo, están entre aquellos que han identificado a Le Pen con Macron. Eribon (2017, 16 de abril) no dudó en situarlos en el mismo “sistema”, concluyendo que “votar por Macron es votar por Le Pen”. Por su parte, el filósofo esloveno observó que Macron y Le Pen coincidían al presentarse como “anti-sistema” y al fundar toda su fuerza en el “miedo” (Žižek, 2017, 3 de mayo).

La ecuación Macron = Le Pen, que recuerda mucho la reciente fórmula Hillary = Trump, hacía que la segunda vuelta de la elección francesa fuera prácticamente intrascendente: daba igual que ganara Le Pen o Macron, pues representaban dos caras de lo mismo. Eran, por así decir, intercambiables. Como lo afirmó sin ambages el propio Žižek (2017, 3 de mayo), no había una “verdadera opción entre Le Pen y Macron”. Este razonamiento de Žižek es el que resultaba inaceptable para JAM, para quien sí había una verdadera opción entre el neoliberal y la neofascista, ya que sí había una gran diferencia entre uno y otra. La diferencia estaba ahí, y quienes no la vieran, como Žižek o Eribon, merecían el apelativo peyorativo de “lepeno-trotskistas”.

El capitalismo neoliberal y su fruto neofascista

Es verdad que sí había diversos aspectos visibles por los que podíamos diferenciar a Macron de Le Pen. Algunos de estos aspectos, de hecho, fueron admitidos por los propios Eribon y Žižek. Eribon (2017, 16 de abril) concede que Le Pen y Macron personifican no sólo el mismo “sistema”, sino dos “polos” opuestos del sistema. En cuanto a Žižek (2017, 3 de mayo), nota que, aunque Macron y Le Pen coincidieran en fundar toda su fuerza en el miedo, se trataba en los dos casos de un miedo a cosas o personas diferentes: en Le Pen, miedo al mundo, a Europa y a los inmigrantes; en cambio, en Macron, simplemente miedo a Le Pen. El mismo Žižek hace otra observación aún más perspicaz: aunque Le Pen y Macron se presentaran como antisistema por su exterioridad con respecto a los partidos centristas convencionales, Macron se distinguía por ser capaz de representar el sistema en su conjunto, lo que sólo podía conseguir precisamente al desempeñar su rol antisistema, el cual, situándolo aparentemente al exterior, le permitía superar y englobar todas las categorías interiores al sistema, entre ellas las categorías fundamentales de la izquierda y la derecha.

Lo interesante es que el sistema capitalista neoliberal, tan bien representado por Macron, es el mismo sistema que produjo a Le Pen, la cual, por lo tanto, como producto del sistema, también lo representa en algún modo. Ésta es, por lo demás, la convicción de Žižek y de Eribon. Es por tal convicción que Eribon (2017, 16 de abril) consideró, con escalofriante lucidez, que votar por Macron, por el sistema que produce a Le Pen, era una manera de votar anticipadamente por Le Pen en las próximas elecciones. En el mismo sentido, Žižek (2017, 3 de mayo) subrayó la paradoja de que se optara por la causa, por el neoliberalismo de Macron, para vencer su efecto, el neofascismo de Le Pen.

JAM fue uno de aquellos mayoritarios que decidieron paradójicamente luchar por la causa neoliberal para combatir su efecto neofascista. Y esta decisión tan desconcertante, por decir lo menos, lo hizo insultar y maldecir a quienes él mismo llamó “lepeno-trotskistas”, es decir, a quienes tuvieron el valor de negarse a elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, entre el sistema y su producto, entre la causa y su efecto.

Luchando por la reproducción del sistema y contra la revelación de su verdad

En contraste con los llamados “lepeno-trotskistas”, JAM eligió la causa neoliberal contra el efecto neofascista. Lo cómico es que, al elegir la causa para evitar el efecto, eligió también, de modo automático, el mismo efecto que deseaba evitar, el efecto de la causa, pero sin darse cuenta, indirectamente y para más tarde, para las próximas elecciones. Digamos, siguiendo el razonamiento de Eribon, que JAM se dedicó en 2017 a hacer campaña por el neofascismo para las elecciones presidenciales francesas de 2022.

Quizás incluso podamos prever que el neofascismo de 2022 será más difícil de vencer que el de 2017, ya que será más fuerte, gracias a toda la fuerza que le habrá dado el neoliberalismo de Macron. Si así fuera, entonces JAM habría luchado ahora para fortalecer el neofascismo y no sólo el neoliberalismo. La historia sería muy triste: JAM, quien aparentemente no quería ni el neoliberalismo ni el neofascismo, sólo se habría terminado resignando al neoliberalismo para evitar el mal peor, el neofascismo, pero al hacerlo, se habría condenado a tener los dos males que aparentemente no quería, la destructora enfermedad neoliberal y el insoportable síntoma neofascista. Es lo que ocurre cuando nos apresuramos a remediar el síntoma en lugar de escucharlo atentamente.

Lo sorprendente es que haya sido un psicoanalista quien se haya negado a escuchar con la mayor atención la sintomática denunciación neofascista del capitalismo neoliberal. Como la mayoría de sus compatriotas, JAM prefirió borrar el síntoma que atacar la enfermedad. En lugar de enfrentarse al capitalismo neoliberal al posicionarse como abstencionistas o como votantes contra Macron, JAM y millones de franceses, en efecto, intentaron simplemente acallar el revelador síntoma neofascista al votar contra Le Pen. Y lo consiguieron: se tomaron un analgésico, un sedante que les quitará la molestia neofascista durante cinco años, pero ¿qué pasará en 2022?

Quizás pueda pronosticarse al menos que el voto neoliberal promovido por JAM no servirá para conjurar la amenaza neofascista del Frente Nacional. Como bien lo ha notado Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril), “no podemos vencer el neofascismo con el neoliberalismo que lo hizo nacer”. Esta estrategia ya mostró su total ineficacia en la historia más reciente de Francia y de otros países. Los éxitos actuales del neofascismo son precisamente la consecuencia de la estrategia de voto neoliberal contra el neofascismo. Quienes promueven esta estrategia, como JAM, son los menos indicados para dar “lecciones de antifascismo”, como bien lo ha notado el hermano de JAM, Gérard Miller (2017, 27 de abril).

Votar por lo necesario y contra lo contingente

Siendo justos con JAM, debemos encomiarlo por su inteligencia y su honestidad al reconocer abiertamente que su campaña por Macron había sido un proselitismo a favor del “candidato del dinero” [candidat du fric], el de “los medios financieros”, el del “gran capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Ahora bien, si JAM sabía lo que hacía, ¿por qué lo hizo? ¿Por qué se dedicó a luchar indirectamente a favor del capital, de la finanza y del dinero? Porque supuso que tan sólo se disponía del voto por el capital para frenar el ascenso del neofascismo, porque supuestamente no había ninguna otra alternativa, porque de cualquier modo “nadie en Francia fue elegido presidente de la Quinta República [régimen constitucional vigente en Francia desde 1958 hasta ahora] contra el Gran Capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Como el Gran Capital siempre ganó en el pasado, seguiría ganando en el presente y en el futuro, y como seguiría ganando, habría que votar por él. ¡Es verdad que no hay alternativa! El presente y el futuro sólo pueden ser idénticos al pasado. Tiene que votarse por lo que siempre ha ganado y de cualquier modo habrá de ganar. Esto es actuar estratégicamente.

Ya desde su llamado a votar por Macron en la primera vuelta, la acción impecablemente estratégica del previsor JAM, como la de cualquier buen especulador o empresario en el sistema, se basó en un cálculo de probabilidades y consistió en hacer exactamente lo que tenía que hacerse para que ocurriera lo que fatalmente debía ocurrir. Esta clase de acción totalmente sumisa, perfectamente subyugada a las reglas de operación del sistema, suele ser la más estratégica precisamente porque dispone de toda la fuerza del sistema que opera en ella para tener éxito. ¿Pero entonces por qué preocuparse por el triunfo de Marine Le Pen? Por una muy sencilla razón: porque nunca dejó de saberse que el sistema no estaba condenado a funcionar siempre de la misma forma. Sin embargo, independientemente de las temibles modificaciones en el funcionamiento, ¿acaso un psicoanalista, un especialista de la sorpresa, un científico de lo singular, un crítico incansable del saber absoluto, jamás consideró el riesgo de un disfuncionamiento, de una excepción, de una irrupción del sujeto, de una perturbación en el funcionamiento del sistema?

Desde luego que se vislumbró el peligro de la “contingencia”, que “todo podía ocurrir”, que “lo real que no dejaba de no escribirse” de pronto “dejara de no escribirse” (Miller, 2017, 17 de mayo). Pero este peligro se asimiló significativamente al neofascismo, como si la izquierda no fuera el último bastión de la esperanza en la sorpresa, como si ésta fuera el monopolio de la extrema derecha y como si la eventualidad fascista no estuviera suficientemente simbolizada, como si no formara parte del sistema, como si no fuera producto concebible y efecto previsible del capitalismo en su modalidad liberal más extrema (Neumann, 1944).

El neofascismo, al igual que el neoliberalismo, es un paso, quizás incluso un salto, pero no un simple tropiezo del sistema capitalista. Sin embargo, aun si admitiéramos que fuera un tropiezo, ¿por qué sería el único posible? ¿Y la esperanza de que el capitalismo tropiece por la izquierda? Esto debía descartarse. Había que dejar semejantes ilusiones de colegial a los insumisos de Mélenchon y a los anticapitalistas de Poutou, quienes aparentemente no habían atravesado el fantasma de su goce populista y revolucionario, de su insumisión y de su anticapitalismo, pues evidentemente se trataba de un fantasma. Si no fuera un fantasma, ¿qué más podría ser? ¿Una verdadera militancia cuya radicalidad estribaría precisamente en el hecho de no ser fantasmática? ¿Un atravesamiento del fantasma posibilitado por la desidentificación de los ideales ofrecidos por el capitalismo neoliberal? ¿Una ruptura con cierta ideología dominante? ¿Una identificación provisional y autodestructiva, suicida como la entidad estatal comunista, y no infinitamente reproducida como las ofrecidas por Marx y Lenin, pero también por Freud, Lacan y JAM a sus leales e incondicionales acólitos? ¡Bah! Todas estas posibilidades eran en sí mismas fantasmáticas y debían atravesarse, no al final del análisis, sino desde un principio, ya en la primera lección de la educación sentimental, en el 1848 de JAM, a principios de los setenta, en la conversión a la posmodernidad, cuando tenía que tomarse por necesidad el camino de Lacan y cuando por eso mismo debían olvidarse el maoísmo, la Gauche Prolétarienne, el comunismo althusseriano, la necesidad de la contingencia, la regla de la excepción.

Calculando y explotando el objeto del psicoanálisis

Al menos JAM sabe que se trata del sistema capitalista, de la finanza y del dinero, y no disimula su opción a favor de aquello de lo que se trata. Esto lo hace contrastar con Eric Laurent (2017, 12 de mayo), quien desea creer y hacernos creer que “el sistema es una palabra utilizada como una pantalla para decir la democracia representativa en su múltiple”. ¿Así que ahora el sistema es aquello con lo que se oculta la democracia en lugar de ser lo encubierto por la democracia en su multiplicidad? Y, por cierto, ¿cuál multiplicidad? ¿La de la dualidad? ¿La del voto neoliberal más el voto neofascista? ¿La del pensamiento único en sus expresiones diversas y hasta contradictorias? ¿La de los múltiples efectos activos y reactivos de la misma causa?

¿Cuál multiplicidad cuando tan sólo se puede elegir, si creemos en JAM, lo ya elegido por el Gran Capital? Tras esta elección, en la segunda vuelta, Laurent y JAM ya disponen de un criterio normativo para normar su elección en el seno de la supuesta multiplicidad. Habrá sólo dos opciones: entre lo ya elegido y lo no elegido, es decir, entre lo elegible y lo inelegible, entre lo posible y lo “imposible” (Miller, 2017, 17 de mayo). Tan sólo podrá elegirse, en otras palabras, entre lo democrático y lo populista, entre lo múltiple y lo único, entre lo estratégico y lo torpe, entre lo realista y lo fantasmático, entre el voto útil y el inútil, entre la utilidad y el goce. Al menos tal normatividad binaria es confesada por Laurent (2017, 12 de mayo), y es en esta confesión, en este lapsus, en donde radica toda su honestidad: “lo contrario de la utilidad es siempre el goce”. Es decir, considerando lo postulado por JAM, lo contrario de la determinación del capital es el goce inútil, inservible, inexplotable por el capital.

¿Y el deseo? Para Laurent, el deseo estriba en aquello útil, servible, explotable, que determina el voto por el capital. En suma, es la utilidad, el valor de uso, lo que está en juego en el deseo. Deseamos en función de lo útil. Sí, ¡lo útil! Es así como nos venimos a enterar que la utilidad no es ni más ni menos que la causa última de deseo. Deseamos lo útil. ¡Vaya revelación! ¡Vaya mensaje que nos transmite ahora, de pronto, “el viento nuevo” que sopla desde Francia y que nos trae “audacias prudentes” y “sortilegios impresionantes” (Miller, 2017, 16 de mayo)! ¿Cómo no entender que los argentinos reaccionen resistiéndose y defendiéndose contra semejantes hallazgos? Si Freud hubiera sabido lo que Laurent nos descubre, se habría enriquecido tranquilamente al hacer la fácil apología del sistema en el que se define la utilidad y no se habría dado tantas molestias para inventar el psicoanálisis. ¿Así que tan sólo se trataba de lo útil? Sí, así es, y Laurent (2017, 12 de mayo) nos lo explica de manera transparente: el voto útil, el “votútil”, es el “voto del deseo”, mientras que el otro voto, el inútil, es el “voto de un goce indecible que surge”. Al reducir así el deseo al deseo de lo útil, Laurent está confesando tácitamente lo mismo que fue abiertamente admitido por Miller. Sólo hay un sistema totalizador que ha conseguido lo que ningún otro sistema: reabsorber el objeto de deseo y reincorporar el deseo a la utilidad, la funcionalidad, el funcionamiento del sistema, su estrategia, su cálculo. Es aquí en donde vamos a encontrar el objeto que no encontrábamos por ninguna parte.

El objeto a deja de ser lo que siempre escapaba al sistema, lo que se deslizaba entre sus engranajes, lo inasimilable a su lógica, lo incuantificable, inconmensurable, incalculable. Ahora los psicoanalistas pueden calcularlo como lo hizo JAM en sus cálculos probabilísticos ante la primera vuelta de las elecciones. Podemos superar al fin el abismo que se abría entre los métodos cuantitativos y el método eminentemente cualitativo del psicoanálisis. Los psicoanalistas por fin pueden generalizar y evaluar cuantitativamente, a través de un cálculo probabilístico de la utilidad social, aquello irreductiblemente singular que está en juego en el deseo. Más aún: deben hacerlo, pues tan sólo así podrán llegar al único voto del deseo, el voto útil.

En ausencia de ello

Nuestros psicoanalistas han caído en la misma trampa en la que Lacan (1968-1969, 1969-1970) vio caer a Marx: la de querer aprehender cuantitativamente el objeto del deseo, el plus-de-gozar, a través del cálculo del plusvalor entendido como excedente del valor de uso del trabajo sobre su valor de cambio. Pero el cálculo de Marx le permitió aproximarse a la noción de plus-de-gozar al aislar aquello que no puede reducirse al cálculo, aquello que desborda el plusvalor, aquello perdido por el trabajador, así como intransferible, inexplotable, inutilizable por el capitalista. Esto inútil es lo que se traduce en la infelicidad generalizada en el capitalismo de Marx, así como también en el malestar en la cultura de Freud, y es también aquello en nombre de lo cual podemos condenar la reducción ideológica típicamente burguesa del deseo al principio supremo de la utilidad, tal como se manifiesta en JAM y en Laurent.

Desde luego que nuestra condena de lo burgués, como bien lo ha notado JAM, nos hace convertirnos en una especie de “superyó de toda la izquierda” y especialmente de “los sumisos”, los “aburguesados”, los “burgueses” entre los que JAM se incluye valientemente a sí mismo (Miller, 2017, 27 de abril). Y sí, así es, alguien debe interpretar aquí el rol del yo aburguesado, y alguien más el de un superyó que no es necesariamente el del burgués. Desde luego que ninguno de los dos roles es honorable ni reconfortante, pero hay que desempeñarlos. Cada uno debe cumplir su función en el sistema. Es lo que procede cuando los estrechos límites del sistema cierran el horizonte, cuando no dejamos fuera ni siquiera el objeto de deseo, cuando sintetizamos y sistematizamos todo, cuando cedemos a la dialéctica positiva y al saber absoluto, cuando lo comprendemos todo tan bien y con tanta facilidad (Lacan, 1955-1956).

Por ejemplo, ¿cómo no comprender lo que nos dice Laurent acerca de la incompatibilidad entre la democracia y el Frente Nacional? Que el neofascismo sea antidemocrático es fácilmente comprensible. Sin embargo, más allá de la comprensión, está simplemente lo que ocurre: Le Pen va ganando terreno en el sistema, en la democracia, y como producto de la misma democracia, del mismo sistema que gana en cada elección. El neofascismo se abre camino, su pequeño camino zigzagueante, a través de sus derrotas contra el neoliberalismo que lo nutre. Desde hace varios años, hemos visto cómo el centro gana cada vez para perder terreno ante la extrema derecha que es la que siempre termina ganando terreno al final. Es casi como si todo estuviera siendo tramado por el neofascismo, como si el Frente Nacional llevara las riendas, como si el neofascismo no sólo fuera un producto del sistema neoliberal, sino la transformación actual del mismo sistema poseído por su producto. Quizás finalmente Anaëlle Lebovits-Quenehen (2017, 19 de marzo) tenga razón cuando supone que el Frente Nacional “ya está gobernando” en Francia.

¿Resistir o desistir?

En realidad, como Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril) lo ha mostrado, el Frente Nacional “todavía no está gobernando”. El neofascismo no lo domina todo en Francia. Y si no lo domina todo, es porque el capitalismo neoliberal no se ha totalizado hasta el punto de volverse totalitario. Hay bastiones que resisten a los embates del capital y de su neoliberalismo. Hay bolsas de resistencia, de insumisión, de anti-capitalismo, de generosidad, hospitalidad, igualdad, horizontalidad, comunidad y comunismo, que han sido y seguirán siendo, siempre abajo y a la izquierda, las únicas defensas eficaces contra eso que ahora toma el nombre de neoliberalismo y neofascismo.

No sólo existe el sistema de Macron y del Gran Capital, de la burguesía y del aburguesamiento, de los cálculos, de la sumisión y de la utilidad. No sólo hay eso a lo que se ha visto reducida la política de la Causa Freudiana. Incluso en el seno de la institución francesa de “lacano-centristas”, aparece un solitario que va a “contra pie”, que se mueve a “contracorriente” y cuyo movimiento deja ver la “inmovilidad” de los demás, y que no es evidentemente quien se mueve con “todos”, con las mayorías que ganan elecciones y que “no van a ningún lado”, sino su hermano, Gérard Miller, ese “uno solo” que se multiplica por “cien” en la escuela argentina (Miller, 2017, 17 de mayo).

Debemos conceder, empero, que lo mayoritario es lo mayoritario. Domina lo que domina. El centro está en el centro. El capitalismo neoliberal, con sus cálculos utilitarios y con sus productos neofascistas, lo decide casi todo en Francia como en el resto del planeta. Como hemos visto, el sistema gobierna incluso el criterio de los psicoanalistas lacanianos, lacano-centristas, que se ajustan a la norma del centrismo. El centro lo sigue atrayendo todo con esa inercia, con ese peso de la fatalidad, con esa fuerza de gravedad que ciertamente se ha debilitado tras la reciente crisis económica, pero que sigue venciendo cualquier otra fuerza en la mayor parte del planeta, como viene haciéndolo desde hace al menos tres décadas. ¿Y por qué? Al menos en el contexto francés, una razón decisiva es la que menciona JAM: el Partido Comunista Francés no supo “mantenerse firme ante el golpe de la posmodernidad”. Y fue así como contribuyó a que triunfara, por un lado, la posverdad operante en el neoliberalismo y no sólo en el neofascismo, pero también, por otro lado, la única verdad admitida, la de ese autoritario pensamiento único de la multiplicidad y la democracia en las que aún cree Laurent, es decir, esa metanarrativa posmoderna que todavía opera como justificación ideológica perfecta de un sistema capitalista neoliberal que no acepta alternativas diferentes de las que nos ofrece.

JAM tiene mucha razón al considerar que el triunfo de la posmodernidad se ha visto directamente favorecido por la rendición del comunismo. Pero quien afirma esto es el mismo que, sólo dos párrafos antes, ha celebrado tal rendición bajo la forma actual del apoyo decidido al candidato neoliberal en la segunda vuelta de la elección francesa (Miller, 2017, 27 de abril). ¿Pero cómo no aplaudir la claudicación cuando uno mismo es lo que es gracias a ella? En efecto, al igual que Macron y Marine Le Pen, el actual JAM es producto de la claudicación que fue la del Partido Comunista, pero también la de la mayor parte de su generación, al menos en los medios intelectuales. Me refiero a eso que Alain Badiou (2013, 28 de febrero), otro “archi-minoritario” que se distingue de “la mayoría de sus contemporáneos”, ha llamado “renegación” en su condena superyoica de JAM.

Es verdad que tan sólo tenemos la certeza de que JAM se convirtió en eso-mayoritario-que-ahora-es-con-los-demás: eso que gana elecciones en Francia y que predomina en los medios masivos de comunicación, así como en las escuelas y asociaciones de psicoanálisis. Sin embargo, desde cierto punto de vista, esta conversión corresponde al gesto de quien deja de moverse a contrapié, a contracorriente, y se abandona cómodamente al aire de los tiempos. Tal gesto no es ni más ni menos que una renegación “sin razón defendible a los ojos” de quienes creen saber adónde ir y se han esforzado en mantener el rumbo contra viento y marea (Badiou, 2015, 31 de enero). El mismo JAM ha terminado confesándolo en francés, en inglés y hasta en ruso en una divertida misiva para Badiou: “J’avoue, I confess, ani mitvade; estoy aquí para eso, para confesar” (Miller, 2013, 27 de febrero).

¿Cómo elegir en lugar del elector?

La carta de JAM para el Camarada Badyou es el mejor ejemplo de aquella libertad y ligereza de los posmodernos que pretenden planear por encima de todo lo que ocurre. Pero no hay que dejarnos engañar por la apariencia libre y ligera de la posmodernidad: esta apariencia, la misma de multiplicidad y democracia por la que se deja engañar Laurent, sólo sirve para ocultar la más tiránica y opresiva de las metanarrativas, la que excluye cualquier otra metanarrativa que no sea la suya propia (Lyotard, 1979). El dogma posmoderno termina descartando cualquier alternativa que no sea entre los productos del capitalismo, entre el neoliberalismo o el neofascismo, el voto útil o el inútil, Macron o Le Pen, Le Pen hoy o Le Pen mañana, la sumisión o la sumisión, el capitalismo o el capitalismo, la bolsa o la bolsa. No hay aquí lugar, desde luego, para elegir “la bolsa o la vida”, el capitalismo o el anticapitalismo, la sumisión o la insumisión (Saint-Cyr, 2017, 20 de abril). En caso de que a uno se le ocurra elegir la insumisión o el anticapitalismo, se dirá que uno está eligiendo, en realidad, la peor expresión de la sumisión y del capitalismo. Se decidirá lo que uno decide. ¿No es acaso lo que JAM y tantos otros hicieron en la primera vuelta de la elección francesa, cuando resolvieron que votar contra el neoliberalismo era votar por el neofascismo, como si no hubiera ninguna otra alternativa?

Para empezar, cuando sólo podemos elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, nuestra libertad de elegir se reduce a una elección entre dos caras de lo mismo, entre dos expresiones del mismo Gran Capital, entre un capitalismo y otro capitalismo, “entre lo igual y lo mismo”, sin que haya lugar para algo que sea “Otro” y que se distinga, que “haga insignia” (Miller, 1986-1987). Pero esto no es todo. En caso de que aceptemos someternos a lo que nos interpela por la boca de JAM, ni siquiera tendremos derecho de elegir entre las dos expresiones neofascista y neoliberal del mismo capitalismo, pues una, la neofascista, es la que no podemos elegir, mientras que la otra, la neoliberal, es la que debemos elegir. Es así como tendremos que elegir libremente lo que debemos elegir forzosamente, ya que otra elección, cualquier otra, irá contra la libertad que se estaría ejerciendo al elegir.

El chantaje constitutivo de la supuesta libertad ofrecida por el neoliberalismo se pone de manifiesto en la fórmula que Žižek (2017, 8 de mayo) lee en la primera página de un periódico francés: “hagan lo que quieran, pero voten por Macron”, o lo que es lo mismo: “hagan lo que quieran, pero tomen la buena decisión”. En otras palabras, desde luego que ustedes son libres de elegir, pero siempre y cuando elijan lo que deben elegir, es decir, según JAM, lo ya elegido por el Gran Capital, o sea, en Francia, Macron. ¿Acaso no es lo que ordenan JAM y tantos otros al exhortar imperativamente a ejercer de modo adecuado esa libertad ya de por sí arrinconada en el derecho a votar?

El padre, su horda y el populismo lacano-milleriano

La libertad neoliberal es un chantaje en el que eres libre de elegir, pero debes elegir lo ya elegido por el sistema, porque, si no lo haces, entonces perderás tu libertad de elegir. Es lógico: si no adoptas la elección del sistema, votarás por un candidato antisistema, y entonces quizás te despoje de tu libertad neoliberal de elegir lo ya elegido por el sistema. Y para persuadirte de que elijas lo que debes elegir para ejercer tu libertad, se te muestra lo que ha ocurrido en Venezuela, en donde se habría perdido esa valiosísima libertad neoliberal por el hecho mismo de perder el supuesto “estado de derecho”, el cual, para colmo, sería “la condición mínima para el desarrollo del psicoanálisis” (Bassols, 2017, 3 de abril). El psicoanálisis, pues, exigiría esa libertad que JAM ha reivindicado apasionadamente en los últimos meses: libertad de votar sólo por Macron, libertad de elegir el neoliberalismo y nada más, libertad de hacer lo que debe hacerse. Tal parece que esta libertad impuesta e impositiva es la única entendida por JAM, quien tal vez por eso no sea capaz de comprender que Mélenchon, en la segunda vuelta de la elección francesa, no diera consigna de voto y prefiriera permitir a sus electores votar por lo que desearan, aun cuando no fuese aquel por el que debían votar. Esto, para JAM, no era más que una “farsa” que revelaba los “pudores de gacela” del candidato de izquierda (Miller, 2017, 27 de abril).

Cualquier libertad sin chantaje resulta incomprensible e incluso imposible para alguien, como JAM, que sólo parece conocer la costosa libertad condicional del neoliberalismo: libertad a cambio del avasallamiento, libertad atrapada en su propia utilidad, libertad útil, utilizable, manipulable, aprovechable para lo que se requiera en cada momento. Ésta es aparentemente la única libertad a los ojos de JAM. ¿Pero entonces esta “libertad” es la “vinculada con la posibilidad misma del psicoanálisis” (Miller, 2017, 13 de mayo)? De ser así, tendrían mucha razón quienes han denunciado una complicidad profunda entre el psicoanálisis y el capitalismo antes liberal y ahora neoliberal.  Entenderíamos entonces por qué Laurent pudo reducir el deseo a la utilidad para el Gran Capital. Concluiríamos que la política promovida por JAM es la única política posible para el psicoanálisis: la política del sistema capitalista neoliberal, la política del chantaje, del cálculo mezquino, de la estrategia, de la utilidad, del orden establecido sin alternativas, de una falsa libertad que sólo permite elegir lo que debe elegirse.

¿Y si la política neoliberal no fuera necesariamente la del psicoanálisis? ¿Y si estuviéramos en condiciones de liberar la herencia freudiana de su imbricación tradicional con la sociedad burguesa liberal y ahora neoliberal (Pavón-Cuéllar, 2017)? Entonces tendríamos que deshacernos de JAM como “referente político”, tal como ya lo hizo Jorge Alemán (2017,7 de mayo). En cuanto a quienes coinciden políticamente con JAM al permanecer en el centro posmoderno de la democracia y la multiplicidad, quizás al menos deberían ser congruentes con su espíritu múltiple y democrático, e impedir que JAM encarne la figura tan moderna del caudillo antidemocrático, del jefe máximo unificador, hasta el punto de que él solo, sólo él con todo su poder, los “haga presentes” a ellos, a todos ellos, en el campo de la política (Miller, 2017, 13 de mayo).

¿Por qué los seguidores de JAM no tienen el valor de analizar, ni siquiera tras el final-sin-final de su análisis, lo que hace que su líder se convierta en el sustento de sus identificaciones políticas enajenantes y masificadoras, pensando y decidiendo por ellos, eligiendo lo que ellos deberían elegir, haciéndolos existir e incluso convocándolos a defenderlo cuando es atacado? ¿Qué hace que la comprensible deuda que se tiene con JAM por su inestimable trabajo teórico, editorial e institucional, desaparezca tras la ciega masificación identificatoria, tras el encandilado enamoramiento hasta la servidumbre y tras una torpe devoción que raya en el culto de la personalidad?

Quizás tuviera que procederse verdaderamente a la desidentificación ofrecida por el psicoanálisis (Pavón-Cuéllar, 2014), desidentificándose de JAM y no sólo invitando a los peronistas a que se desidentifiquen de Perón (cf. Fuentes, 2017, 17 de mayo; Izcovich, 2017, 17 de mayo). Tan sólo así habrá condiciones para hacer fructificar todo lo que se ha recibido y sigue recibiéndose de JAM, de sus propias contribuciones teóricas y no sólo de las de Lacan, pues también habría que deshacer la identificación de las identificaciones, la de JAM, quien podría estar soñando que es Lacan, tal como Mélenchon, según JAM, soñaría que es Chávez y Perón (Miller, 2017, 27 de abril), los cuales, por cierto, entre paréntesis, nunca fueron antisemitas, como puede verificarse en diversas fuentes (v. g. Maler, 2006; Rein, 2016).

En fin, tal vez la política de JAM sea injusta, por no decir errónea y errática. O tal vez, continuando con la dualidad lógica fantasmática de todo/nada, JAM sea verdaderamente infalible y tenga razón en todos y cada uno de sus planteamientos y posicionamientos políticos. En este caso, es el autor de estas líneas el que no ha entendido nada, quizás ofuscado por su “transferencia negativa” que le impide ascender a la “adulación”, dado que estas dos actitudes parecen ser las únicas posibles para un latinoamericano que se relaciona con JAM (Miller, 2017, 16 de mayo). Como sucede a menudo, las relaciones de lo no-europeo con lo europeo, desde el punto de vista del europeo, tienden a ser irracionales, ciegas, afectivas, apasionadas, desmesuradas, oscilando entre la servil sumisión y el rencor infundado, entre un humillante sometimiento y una rebeldía injustificada. Estamos aquí evidentemente ante un fenómeno fantasmático, ya sea que se encuentre en la visión o en lo visto, en los gestos imaginados o en los efectuados, en París o en América Latina.

Referencias

Alemán, J. (2017,7 de mayo). Nota sobre Jacques-Alain Miller. Lacan Quotidien 694. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694-1.pdf

Badiou, A. (2013, 28 de febrero). Réponse à Jacques-Alain Miller par Alain Badiou. En http://laregledujeu.org/2013/02/28/12566/reponse-a-jacques-alain-miller-par-alain-badiou/

Badiou, A. (2015, 31 de enero). Badiou paraît sur le pré. La réponse d’Alain Badiou à Jacques-Alain Miller. En http://laregledujeu.org/2015/01/31/18889/badiou-parait-sur-le-pre/

Bassols, M. (2017, 3 de abril). Communiqué Pour l’état de droit au Venezuelahttp://www.amp-nls.org/page/fr/49/nls-messager/0/2016-2017/2882

Eribon, D. (2017, 16 de abril). Un nouvel esprit de 68. Texte français de l’article paru dans Frankfurter Allgemeine Sonntagsweitung du 16 avril 2017.  En http://didiereribon.blogspot.mx/2017/04/un-nouvel-esprit-de-68-texte-francais.html

Fuentes, A. (2017, 17 de mayo). Una herejía bajo transferencia. Lacan Quotidien 698. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Izcovich, M. 2017, 17 de mayo). La ironía. Lacan Quotidien 698. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Lacan, J. (1955-1956). Le séminaire. Livre III. Les psychoses. París: Seuil, 1981.

Lacan, J. (1968-1969). Le séminaire. Livre XVI. D’un Autre à l’autre. París: Seuil, 2006.

Lacan, J. (1969-1970). Le séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse. París: Seuil, 1991.

Laurent, E. (2017, 12 de mayo). Populismo e acontecimiento del cuerpo. Lacan Quotidien 694, en http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694-1.pdf

Lebovits-Quenehen, A. (2017, 19 de marzo). Le FN gouverne déjà, http://www.liberation.fr/debats/2017/03/19/le-fn-gouverne-deja_1556883

Lyotard, J.-F. (1979). La condition postmoderne. París: Minuit.

Maler, H. (2006). Chávez antisémite ? Libération persiste et signe. Acrimed. Observatoire des médias, 17 de enero 2006, en http://www.acrimed.org/Chavez-antisemite-Liberation-persiste-et-signe

Miller, J.-A. (1986-1987). Orientation lacanienne. Ce qui fait insigne. En http://jonathanleroy.be/wp-content/uploads/2016/01/1986-1987-Ce-qui-fait-insigne-JA-Miller.pdf

Miller, G. (2017, 27 de abril). Les électeurs de Mélenchon n’ont pas de leçon d’antifascisme à recevoir. Le Monde, en http://www.lemonde.fr/idees/article/2017/04/27/pas-de-lecons-d-antifascisme-merci_5118286_3232.html

Miller, J.-A. (2013, 27 de febrero). Les confessions d’un renégat. En http://laregledujeu.org/2013/02/27/12546/les-confessions-dun-renegat/

Miller, J.-A. (2017, 27 de abril). Le bal des lepénotrotskistes, Lacan Quotidien 673, http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/04/LQ-673.pdf

Miller, J.-A. (2017, 13 de mayo). Conférence de Madrid. Lacan Quotidien 700. http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-700-5.pdf

Miller, J.-A. (2017, 16 de mayo). Un vent nouveau souffle sur le champ freudien. Lacan Quotidien 698. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Miller, J.-A. (2017, 17 de mayo). Entretien nocturne avec Jacques-Alain Miller. http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Neumann, F. L. (1944). Behemoth: the structure and practice of national socialism, 1933-1944. Chicago: Ivan R. Dee, 2009.

Pavón-Cuéllar, D. (2014). Elementos políticos de marxismo lacaniano. Ciudad de México: Paradiso.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and Psychoanalysis: In or Against Psychology. Londres: Routledge.

Rein, R. (2016). Perón no era un antisemita: fue firme al rechazar el odio religioso. Perfil, en http://www.perfil.com/elobservador/peron-no-era-un-antisemita-fue-firme-al-rechazar-el-odio-religioso-0122-0062.phtml

Saint-Cyr, V. (2017, 20 de abril). Pour une autre politique contre le FN, Humanité, 20 de abril, en http://www.humanite.fr/pour-une-autre-politique-contre-le-fn-635052

Žižek, S. (2017, 3 de mayo). Don’t believe the liberals – there is no real choice between Le Pen and Macron, Independent, http://www.independent.co.uk/voices/french-elections-marine-le-pen-emmanuel-macron-no-real-choice-a7714911.html

 

Leyendo a Freud en México: malentendidos, culpas, fantasías y frustraciones

Versión en español de la conferencia magistral presentada por vía electrónica en el Congreso Internacional опыты рецепций: и интерпретаций (“Leer a Freud: experiencias de recepción e interpretación”), en Izhevsk, República de Udmurtia, Federación Rusa, el viernes 2 de diciembre 2016

David Pavón-Cuéllar

Freud ha sido leído ininterrumpidamente en México desde la primera mitad de los años veinte del siglo XX. Podemos identificar a seis pioneros de esta lectura mexicana de la obra freudiana. El primero es un discípulo directo de Wundt y de Bejterev, el psicólogo ruso David Pablo Boder, el cual, mientras residía en México en 1921, tradujo algunos textos de Freud al español. El segundo es el famoso periodista José Juan Tablada, quien se relacionó de un modo más bien ligero y superficial con el psicoanálisis, presentándolo como “el estudio de la subconciencia, del misterio casi tangible y penetrable, y el núcleo de ese misterio es la potencialidad amorosa”. El mismo año de 1922, en la ciudad de Morelia, vemos aparecer al primer estudioso serio de la doctrina psicoanalítica, José Torres Orozco, profesor de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, quien publicó un ambicioso “estudio sintético y de divulgación” en el que se pretende sistematizar la teoría freudiana y así darle una “cohesión” que le faltaría. En seguida, entre 1922 y 1925, los psiquiatras José Meza Gutiérrez y Francisco Miranda exponen la teoría de Freud en la Escuela de Medicina de la Universidad Nacional Autónoma de México. Uno de sus alumnos, Manuel Guevara Oropeza, realiza la primera tesis universitaria sobre psicoanálisis en el país.

Los lectores mexicanos de Freud habrán de multiplicarse después de 1925 y especialmente a partir de la década de los treinta. Entre 1927 y 1938, en la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional, se dictan seminarios en los que la obra freudiana se empieza a leer de manera colectiva y en una estructura curricular. Entretanto, fuera del ámbito médico, el historiador Alfonso Teja Zabre combina sus lecturas de Marx y Freud, proponiendo un interesante método freudomarxista de interpretación histórica.

En los años veinte y treinta, muchos lectores mexicanos de Freud harán una lectura directa del alemán. Sin embargo, habrá cada vez más que lo lean en español, especialmente a medida que transcurren las décadas de los veinte y treinta, mientras avanza la primera gran traducción tentativamente exhaustiva de Luis López Ballesteros, publicada entre 1922 y 1934, en 17 volúmenes, por la editorial Biblioteca Nueva de Madrid. El trabajo de López Ballesteros será completado en Argentina, en los cuarenta y cincuenta, por Ludovico Rosenthal. Ya para 1956, la obra completa de Freud estaba publicada en español en 22 volúmenes, 17 de López-Ballesteros y 5 de Rosenthal. Esta primera traducción fue prácticamente la única leída en México y en otros países de habla hispana hasta los años ochenta del siglo XX, cuando empezó a rivalizar con la traducción del argentino José Luis Etcheverry, publicada por la editorial Amorrortu en 1978, cotejada con la Standard Edition de James Strachey y considerada más fiel que la de López Ballesteros. Actualmente la traducción de Etcheverry suele ser la favorecida por las instituciones académicas y las asociaciones psicoanalíticas, mientras que la versión de López Ballesteros continúa siendo la más leída por el gran público.

Hay que decir que en México, a partir de los años cuarenta, la lectura de Freud estará cada vez más mediada, regulada y normalizada por las asociaciones psicoanalíticas que se van fundando una después de otra: en 1945, el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Sigmund Freud; en 1956, la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis, con Erich Fromm a la cabeza; en 1957, la Asociación Psicoanalítica Mexicana (APM), afiliada a la Asociación Internacional de Psicoanálisis; en 1965, la Asociación Mexicana de Psicoterapia Psicoanalítica, en la que participan ya psicólogas y no sólo médicos; en 1971, el Círculo Psicoanalítico Mexicano, encabezado por Armando Suárez y Raúl Páramo-Ortega, quienes siguen una orientación freudomarxista que opera a través de la polémica figura del aristócrata ruso-italiano Igor Caruso.

Es posible identificar al menos cuatro grandes oleadas sucesivas de influencias exteriores que serán determinantes para el tipo de lectura de Freud que se haga en México: entre los cincuenta y los sesenta, la del culturalismo y humanismo de Fromm; entre los sesenta y los setenta, la marxista de Caruso; en los setenta, la freudomarxista de Marie Langer y otros exiliados provenientes del cono sur; a partir de los años setenta, la escuela de Jacques Lacan, introducida por un grupo de refugiados argentinos liderados por Néstor Braunstein. Resulta muy significativo, por cierto, que estas cuatro oleadas hayan tenido un marcado elemento marxista, primero humanista frommiano, luego heterodoxo carusiano, después militante latinoamericano y finalmente estructuralista althusseriano. En los cuatro casos, Marx se asoció de un modo u otro a la lectura de Freud. Es casi como si el psicoanálisis tan sólo pudiera tener su mayor impacto en México, el más efectivo y productivo, al venir acompañado por el marxismo.

Además del elemento marxista, que me permito destacar ahora porque me parece que ha sido subestimado, la lectura mexicana de Freud presenta diversos aspectos característicos que han sido puestos de manifiesto por los especialistas en la materia, como son Raúl Páramo Ortega, Rodolfo Álvarez del Castillo, Juan Capetillo Hernández, Rubén Gallo y Susana Rodríguez Márquez, entre otros. A continuación deseo referirme a cuatro aspectos relativamente desatendidos que podrían considerarse negativos y ser percibidos como obstáculos para una lectura correcta de Freud en México y en otros espacios culturales próximos o semejantes, pero que tal vez, después de todo, tengan efectos sintomáticos favorables y sean potencialmente fecundos para crear algo nuevo a partir de lo dado.

Malentendidos

Lo primero que me gustaría mencionar es el inevitable malentendido entre Freud y sus lectores en México. Desde luego que estos lectores entienden a Freud, pero uno se pregunta en qué medida lo que entienden corresponde a lo que Freud entendía cuando escribía. Es obvio que las palabras de un médico judío que vivió hace un siglo en la Mitteleuropa, en la capital del Imperio Austrohúngaro, no pueden llegar a entenderse como él las entendía cuando son leídas en el actual contexto mexicano, a través de nuestra latinidad y nuestra herencia católica. El amor para un latino de tradición católica en el siglo XXI, por ejemplo, es muy diferente del amor para un judío austriaco del siglo XIX. Ciertamente hay aspectos entre los dos sentimientos amorosos que son comunes a toda la civilización moderna judeocristiana y que se forjaron históricamente desde la Edad Media, como bien lo mostró Denis de Rougemont, pero hay otros aspectos que son diferentes e incluso inconmensurables entre sí.

Quizás Lacan haya terminado imponiéndose en México y en otros países latinoamericanos porque proporciona claves cruciales para una lectura latina y católica de Freud, pero esta lectura, por más lacaniana y por más ortodoxa y rigurosa que sea, tiene una carga ineliminable de malentendido. Por otro lado, en el caso mexicano, tal vez el principal malentendido no se explique por nuestra herencia latina y católica, sino por otro legado cultural olvidado y que podría ser el más decisivo precisamente porque suele olvidarse y porque opera de manera subrepticia, tomándonos siempre desprevenidos. Me refiero evidentemente al elemento indígena que lo impregna todo en la cultura mexicana y que vehicula formas psíquicas relacionales, comunitarias, materiales y animales o vegetales o incluso minerales que resultan profundamente incompatibles con la psicología occidental y a veces también con el psicoanálisis freudiano.

Las palabras de Freud, al ser leídas por un mexicano, pueden llegar a ser las depositarias de una serie de concepciones totalmente ajenas a la civilización occidental. Este fenómeno, favorecido por la vaga y elíptica circunspección del propio Freud, es algo que me parece haber entrevisto al escuchar o leer a algunos de mis estudiantes, particularmente los pertenecientes o los más próximos a los pueblos originarios. Desde mi punto de vista, estamos aquí ante un maravilloso malentendido que podría llegar a ser incalculablemente enriquecedor para las interpretaciones del psicoanálisis en Latinoamérica.

La otra civilización, que siempre nos acompaña por dentro y no sólo por fuera, podría llegar a iluminar puntos ciegos de una civilización occidental que se despliega en lo escrito por Freud y que nosotros mismos escenificamos en cada conflicto psíquico a través de lo que Voloshinov llamaba “ideología conductual”. Ante este inconsciente que nos atañe a cada uno de manera diferente, la civilización occidental no puede bastarse a sí misma en su propio análisis. ¿Por qué? Por lo mismo que un autoanálisis no puede ser posible.

Culpas

Entre lo que se resiste al autoanálisis de la civilización occidental en cada sujeto, podría encontrarse la deuda histórica de Occidente con respecto a otras poblaciones y civilizaciones ayer colonizadas, humilladas y devastadas, y hoy todavía desangradas a través de  estructuras globales que aseguran la dependencia y posibilitan la explotación de ciertas regiones del mundo y de ciertos sectores de población. Este fenómeno, que asegura el despilfarro del Primer Mundo y de las clases dominantes en el Tercer Mundo, bien podría estar provocando un profundo sentimiento inconsciente de culpa cuya importancia para el psiquismo ya fue reconocida por autores de la izquierda freudiana como Alfred Lorenzer y el ya mencionado Igor Caruso.

Lo más lógico es que el sentimiento de culpa al que me refiero no se experimente de la misma forma en el Primer Mundo, compuesto mayoritariamente de antiguas potencias coloniales, que en las clases dominantes de un Tercer Mundo constituido en su mayor parte por países antiguamente colonizados. En el Tercer Mundo, nuestra víctima está más cerca, lo que puede provocar, ya sea una acentuación del sentimiento de culpa, o bien su desaparición y formas de indiferencia que rayan en la perversión. Sin embargo, en las antiguas colonias del Tercer Mundo, la víctima no sólo está más cerca, sino que está dentro del sujeto, o mejor dicho, se anuda con su victimario en la constitución misma de la subjetividad. Mi conjetura es que todo esto se resuelve en un desgarramiento interno característico del sujeto en Latinoamérica: un desgarramiento que tal vez ningún discurso pueda expresar de manera tan lúcida como el discurso freudiano, pero que simultáneamente corresponde a una realidad completamente diferente de aquella pensada por Freud. Esto podría también afectar fatalmente la lectura de la obra freudiana y explicar la ya mencionada circunstancia de que necesitara del registro marxista para la máxima realización de su potencial en las tierras mexicanas.

Sobra decir que la culpa de la que se trata no puede tratarse de modo satisfactorio en el diván del psicoanalista. Este diván, después de todo, es un lujo pagado por la misma situación que provoca la culpa y el resultante sentimiento de culpabilidad. ¿Por qué los culpables tendrían la fortuna estéril, socialmente vana, de contar con un dispositivo analítico para lidiar con la culpa y eventualmente descargarse de ella en lugar de verse obligados a sufrirla, expiarla y canalizarla provechosamente al resarcir a las víctimas o al unirse a ellas en una acción colectiva revolucionaria para transformar las estructuras que nos condenan a ser favorecidos o desfavorecidos por la injusticia?

¿Por qué, en lugar de tener la obligación de luchar contra lo que nos beneficia injustamente, gozaría uno del privilegio de evadirse al entregarse a la serena lectura de Freud, olvidar la deuda colectiva histórica o desvirtuarla al darle una forma ideológica individualista o familiarista? ¿Y si la misma lectura de Freud fuera culpable en un contexto, como el mexicano, en el que reinan la violencia, la miseria, el hambre y desigualdades abismales producidas por la misma explotación que permite directa o indirectamente leer a Freud? ¿Tenemos derecho a leer a Freud en el Tercer Mundo, cuando es claro, como diría  el escritor mexicano Salvador Díaz Mirón, que “nadie tendrá derecho a lo superfluo mientras alguien carezca de lo estricto”? El problema de estas preguntas es que pueden llegar a resonar en el interior mismo de quienes están desgarrados por la historia de nuestros pueblos. ¿Cómo acallar los remordimientos cuando uno lee a Freud? ¿Y cómo leerlo de verdad si uno acalla eso que tal vez esté expresando la verdad más radical de lo elaborado por Freud para cierta experiencia particular compartida en el ámbito latinoamericano?

Fantasías

Además de la culpa que llegue a sentirse al leer a Freud en un contexto neocolonial y tercermundista como el mexicano, está el deseo que se canalice a través de la misma lectura, así como las fantasías que ese deseo llegue a suscitar. Este deseo y estas fantasías, que operan evidentemente en cualquier lectura de Freud, adoptan formas culturales características en un entorno como el mexicano. Por ejemplo, en tal entorno, como en cualquier otro con un pasado colonial y un presente neocolonial, una figura como la de Freud tiene cierto halo de prestigio derivado simplemente de su condición de autor del Viejo Mundo. Por el simple hecho de haber sido escritas por un europeo, las palabras de Freud pueden llegar a ofrecer de algún modo aquello que ha sido impuesto como lo único deseable por la colonización cultural.

Como los religiosos que trajeron el Evangelio a México en el siglo XVI, Erich Fromm, Igor Caruso y los psicoanalistas argentinos vendrían a nuestro país a enseñarnos la buena lectura de la Sagrada Escritura Freudiana. Ellos, nuevos evangelizadores, ofrecerían la única lectura correcta de la Obra Completa de Freud. Esta obra, por su parte, quizás de modo aún más acentuado que en otros contextos, adquiere una autoridad sagrada que perturba su lectura y desemboca en las más diversas reacciones patológicas por parte de quienes la leen, desde la revuelta ciega, impetuosa y brutal, hasta la sumisión más dócil, acrítica y dogmática, pasiva y obediente, pasando por la divertida burla tropical y por una indiferencia impasible claramente defensiva.

Si la obra de Freud puede llegar a inspirar los deseos y fantasías que subyacen a las mencionadas reacciones, no es tan sólo por la condición europea de Freud y de sus evangelistas, sino quizás también por la manera en que puede convertirse en la pantalla de proyección de conflictos de índole histórica del sujeto en Latinoamérica. Esto emergió de manera sintomática, tan desfigurada como reveladora, en la generación de filósofos, escritores y psicoanalistas mexicanos que dedicaron sus esfuerzos a elaborar una psicología del mexicano, como fue el caso de Samuel Ramos, Octavio Paz,  Jorge Carrión, Santiago Ramírez y Francisco González Pineda entre los años cuarenta y sesenta.

Lo que nos descubren los psicólogos del mexicano es la manera en que la masculinidad y la paternidad podrían vincularse esencialmente con la posición del español conquistador y violador, así como la feminidad y la maternidad parecen tener un vínculo también esencial con la tierra conquistada y con la posición de la indígena violada por los conquistadores. El hijo sería el producto ilegítimo del violento mestizaje cultural, es decir, cada sujeto internamente desgarrado entre dos civilizaciones, la violadora y la violada, y no sólo entre las relaciones con el padre y con la madre. El deseo de lo representado por la madre no sólo estaría prohibido por su carácter incestuoso y necesariamente opuesto a la constitución de la cultura, sino por su especificidad indígena que amenazaría la civilización occidental. Por el contrario, lo europeo tendría mayor legitimidad porque estaría incuestionablemente acreditado por la insignia paterna. Esta fantasía fundamental, bien asentada en un drama cultural traumático, no sólo sobredeterminaría el Complejo de Edipo, sino también todas las demás categorías conceptuales freudianas, todas ellas atravesadas y reconfiguradas internamente por nuestra historia mexicana. La trama histórica se reactualizaría en una obra freudiana que no podría ser leída sin recordar nuestra propia historia y sin fantasear nuestro propio drama cultural.

Frustraciones

En el centro insondable de nuestra fantasía, de nuestra historia y de nuestro drama cultural, se encuentra el insondable fondo indígena. Este fondo puede ser concebido, siguiendo a Luis Villoro, como principio oculto de nuestro ser: principio que tan sólo puede vislumbrarse en el enigma de nuestro pasado. En cierto sentido, nos encontramos también todavía en un pasado prehispánico, pre-occidental, que ni siquiera podemos recordar adecuadamente por no disponer de claves de rememoración, de representación y de interpretación. Al no poder asimilar nuestro centro indígena en el presente occidental, lo dejamos atrapado en el pasado. Todo nos aparta de este centro de lo que somos: el paso del tiempo, la misma historia y el mismo drama cultural, posiblemente la castración y el tabú del incesto, seguramente el universalismo y el absolutismo de la civilización occidental, innumerables hábitos de exclusión y segregación, un bloque masivo en el que se acumulan y comprimen quinientos años de olvido y desprecio, racismo y clasismo, distancia y jerarquía.

Lo indígena que se vislumbra no deja de ser algo radicalmente inaccesible e inanalizable. No puede ser de otra manera cuando el mexicano, además de asumirse a sí mismo como occidental, no dispone formalmente más que de nociones occidentales para pensarse a sí mismo. Esto lo hace, después de todo, un perfecto occidental. Sin embargo, aunque lo sea, también sabe que no lo es del todo. Siente que su autoconciencia es limitada por lo que está más acá de ella.

Aun cuando el mexicano se haya familiarizado con el psicoanálisis hasta el punto de reconocer el carácter inconsciente de su autoconciencia, debería tener la convicción de que hay un más acá del inconsciente que remite a algo indígena que no puede ser abordado por ningún método occidental de conocimiento, ni siquiera por el psicoanalítico. Se trata, en efecto, de algo que desafía todas las coordenadas con las que el Occidente se ha representado lo humano y su psiquismo. La simple convicción de que hay eso a lo que me refiero, ello aún más ajeno al ello de Freud, hará que nuestra lectura de Freud se vea limitada en el horizonte mismo de su radicalidad.

Por más que avancemos en el camino indicado por Freud, sentiremos que hay algo a lo que nunca llegaremos por ese camino. Sabremos que hay algo que nos concierne de manera decisiva y que no puede ser ni teorizado ni abordado metodológicamente a través de todo lo que Freud nos ofrece en su obra. Tendremos la certeza, en otras palabras, de que esta obra tiene un límite interno infranqueable para nosotros, ya que hay algo que, al no formar parte de la civilización occidental, no se encuentra ni siquiera en el laberinto que sólo el psicoanálisis ha sabido explorar. Podremos extraviarnos tanto como queramos, pero eso que buscamos no se encontrará en donde lo buscamos. Encontraremos otras cosas igualmente importantes y que tal vez ni siquiera estuviéramos buscando, pero me temo que lo indígena estará ausente o esencialmente adulterado, falseado y perdido, lo que no puede sino frustrar a quien imaginó que sólo con Freud podría llegar hasta eso.