Notas para una crítica de la política milleriana

Artículo publicado en Antroposmoderno, sitio de habla hispana y portuguesa dedicado al pensamiento psicoanalítico y posmoderno, el lunes 22 de mayo de 2017

David Pavón-Cuéllar

Panegírico aclaratorio

Es mucho lo que se le debe al psicoanalista francés Jacques-Alain Miller (en lo sucesivo JAM). Estuvo en el origen de una de las más interesantes publicaciones periódicas del pensamiento contemporáneo, los Cahiers pour l’Analyse, en donde aparecieron textos cruciales de autores tan influyentes como Canguilhem, Bachelard, Althusser, Derrida, Bouveresse, Foucault, Badiou, Dumézil, Grosrichard, Pêcheux, Irigaray, Milner y Regnault. Con poco más de veinte años de edad, escribió textos ya clásicos tan fundamentales y revolucionarios como Acción de la estructura y Sutura: elementos de la lógica del significante. Luego ha dedicado años de trabajo incansable a establecer y editar los seminarios de Jacques Lacan, respondiendo así a la voluntad expresa del propio Lacan, el cual, significativamente, habría querido que JAM, quien sabía cómo leerlo, apareciera como coautor.

De modo global, tanto a través de su trabajo editorial como con sus escritos, cursos y conferencias, JAM ha hecho un aporte decisivo a la preservación, la elucidación y la transmisión de la obra de Lacan, evitando su dispersión, fragmentación, mutilación, trivialización, degeneración o reclusión en interpretaciones herméticas y esotéricas. Ha evidenciado y a veces reconstruido algunas de las principales formulaciones teóricas lacanianas en torno a la clínica psicoanalítica. Tiene además valiosas contribuciones propias y originales, entre ellas las concepciones de la sutura, de la escuela como institución, de las psicosis ordinarias o no desencadenadas, el capricho, el partenaire síntoma y el cuerpo hablante, por mencionar sólo algunas.

Hay que reconocer también lo que JAM enseñó a sus discípulos, entre ellos importantes exponentes actuales de la teoría psicoanalítica, tales como Éric Laurent y Slavoj Žižek. ¿Y cómo olvidar esa labor de organización institucional que lo hizo participar en la fundación de la Escuela de la Causa Freudiana, la Escuela Europea de Psicoanálisis y la Asociación Mundial de Psicoanálisis? Entretanto JAM disipaba errores y rumores con sus Cartas a la opinión ilustrada. Y, por si fuera poco, reivindicó y defendió exitosamente el psicoanálisis contra intentos de regulación gubernamental y contra panfletos anti-freudianos como el Libro negro del psicoanálisis.

Podría continuarse, pero no se terminaría. Se necesitarían demasiadas páginas para dar una idea clara de todo lo que se le debe a JAM. Además, de cualquier modo, no es el propósito del presente escrito. Lo que aquí se quiere no es reconocer los inestimables méritos y los valiosos aportes editoriales, teóricos e institucionales de JAM, sino cuestionar algunos de sus más recientes posicionamientos políticos en torno a la última elección presidencial en Francia. El propósito es aproximarse a estos posicionamientos para interrogarlos, criticarlos y denunciar algunas de sus implicaciones, y no sólo para deslindarse y distanciarse de ellos, como ya lo hizo, de modo franco e intrépido, el argentino Jorge Alemán (2017, 7 de mayo).

La invisible diferencia entre el centro y la extrema derecha

JAM participó con entusiasmo en los debates en torno a los comicios franceses de abril y mayo 2017. Ante la primera vuelta del 23 de abril de 2017, defendió y promovió su decisión de votar por el centrista neoliberal Emmanuel Macron para cerrar el paso a la extrema derecha del Frente Nacional y a su candidata Marine Le Pen. También rechazó vehementemente la opción política de su hermano Gérard Miller y de los demás simpatizantes del aspirante de izquierda Jean-Luc Mélenchon. Poco después, ante la segunda vuelta del 7 de mayo que se jugó entre Macron y Le Pen, JAM volvió a lanzarse contra aquellos izquierdistas que preferían abstenerse antes que votar por un candidato neoliberal.

En su crítica de los abstencionistas, JAM los comparó con los trotskistas franceses que no participaron en la resistencia armada contra los invasores alemanes durante la Segunda Guerra Mundial, sino que se esforzaron en convencer a los soldados alemanes de que se rebelaran contra sus superiores. Esta estrategia, basada en un espíritu pacifista e internacionalista, hizo que los estalinistas los denominaran “hitlero-trotskistas”, denominación retomada por JAM y convertida en “lepeno-trotskistas” para designar a quienes “no consiguen ver ninguna diferencia, excepto quizás la diferencia sexual, entre Le Pen y Macron” (Miller, 2017, 27 de abril).

Si la “incapacidad” para diferenciar a Macron de Le Pen basta para convertirlo a uno en un lepeno-trotskista, entonces la dura imputación de lepeno-trotskismo puede recaer en muchos de los intelectuales de izquierda considerados más críticos y radicales en la actualidad. Didier Eribon y Slavoj Žižek, por ejemplo, están entre aquellos que han identificado a Le Pen con Macron. Eribon (2017, 16 de abril) no dudó en situarlos en el mismo “sistema”, concluyendo que “votar por Macron es votar por Le Pen”. Por su parte, el filósofo esloveno observó que Macron y Le Pen coincidían al presentarse como “anti-sistema” y al fundar toda su fuerza en el “miedo” (Žižek, 2017, 3 de mayo).

La ecuación Macron = Le Pen, que recuerda mucho la reciente fórmula Hillary = Trump, hacía que la segunda vuelta de la elección francesa fuera prácticamente intrascendente: daba igual que ganara Le Pen o Macron, pues representaban dos caras de lo mismo. Eran, por así decir, intercambiables. Como lo afirmó sin ambages el propio Žižek (2017, 3 de mayo), no había una “verdadera opción entre Le Pen y Macron”. Este razonamiento de Žižek es el que resultaba inaceptable para JAM, para quien sí había una verdadera opción entre el neoliberal y la neofascista, ya que sí había una gran diferencia entre uno y otra. La diferencia estaba ahí, y quienes no la vieran, como Žižek o Eribon, merecían el apelativo peyorativo de “lepeno-trotskistas”.

El capitalismo neoliberal y su fruto neofascista

Es verdad que sí había diversos aspectos visibles por los que podíamos diferenciar a Macron de Le Pen. Algunos de estos aspectos, de hecho, fueron admitidos por los propios Eribon y Žižek. Eribon (2017, 16 de abril) concede que Le Pen y Macron personifican no sólo el mismo “sistema”, sino dos “polos” opuestos del sistema. En cuanto a Žižek (2017, 3 de mayo), nota que, aunque Macron y Le Pen coincidieran en fundar toda su fuerza en el miedo, se trataba en los dos casos de un miedo a cosas o personas diferentes: en Le Pen, miedo al mundo, a Europa y a los inmigrantes; en cambio, en Macron, simplemente miedo a Le Pen. El mismo Žižek hace otra observación aún más perspicaz: aunque Le Pen y Macron se presentaran como antisistema por su exterioridad con respecto a los partidos centristas convencionales, Macron se distinguía por ser capaz de representar el sistema en su conjunto, lo que sólo podía conseguir precisamente al desempeñar su rol antisistema, el cual, situándolo aparentemente al exterior, le permitía superar y englobar todas las categorías interiores al sistema, entre ellas las categorías fundamentales de la izquierda y la derecha.

Lo interesante es que el sistema capitalista neoliberal, tan bien representado por Macron, es el mismo sistema que produjo a Le Pen, la cual, por lo tanto, como producto del sistema, también lo representa en algún modo. Ésta es, por lo demás, la convicción de Žižek y de Eribon. Es por tal convicción que Eribon (2017, 16 de abril) consideró, con escalofriante lucidez, que votar por Macron, por el sistema que produce a Le Pen, era una manera de votar anticipadamente por Le Pen en las próximas elecciones. En el mismo sentido, Žižek (2017, 3 de mayo) subrayó la paradoja de que se optara por la causa, por el neoliberalismo de Macron, para vencer su efecto, el neofascismo de Le Pen.

JAM fue uno de aquellos mayoritarios que decidieron paradójicamente luchar por la causa neoliberal para combatir su efecto neofascista. Y esta decisión tan desconcertante, por decir lo menos, lo hizo insultar y maldecir a quienes él mismo llamó “lepeno-trotskistas”, es decir, a quienes tuvieron el valor de negarse a elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, entre el sistema y su producto, entre la causa y su efecto.

Luchando por la reproducción del sistema y contra la revelación de su verdad

En contraste con los llamados “lepeno-trotskistas”, JAM eligió la causa neoliberal contra el efecto neofascista. Lo cómico es que, al elegir la causa para evitar el efecto, eligió también, de modo automático, el mismo efecto que deseaba evitar, el efecto de la causa, pero sin darse cuenta, indirectamente y para más tarde, para las próximas elecciones. Digamos, siguiendo el razonamiento de Eribon, que JAM se dedicó en 2017 a hacer campaña por el neofascismo para las elecciones presidenciales francesas de 2022.

Quizás incluso podamos prever que el neofascismo de 2022 será más difícil de vencer que el de 2017, ya que será más fuerte, gracias a toda la fuerza que le habrá dado el neoliberalismo de Macron. Si así fuera, entonces JAM habría luchado ahora para fortalecer el neofascismo y no sólo el neoliberalismo. La historia sería muy triste: JAM, quien aparentemente no quería ni el neoliberalismo ni el neofascismo, sólo se habría terminado resignando al neoliberalismo para evitar el mal peor, el neofascismo, pero al hacerlo, se habría condenado a tener los dos males que aparentemente no quería, la destructora enfermedad neoliberal y el insoportable síntoma neofascista. Es lo que ocurre cuando nos apresuramos a remediar el síntoma en lugar de escucharlo atentamente.

Lo sorprendente es que haya sido un psicoanalista quien se haya negado a escuchar con la mayor atención la sintomática denunciación neofascista del capitalismo neoliberal. Como la mayoría de sus compatriotas, JAM prefirió borrar el síntoma que atacar la enfermedad. En lugar de enfrentarse al capitalismo neoliberal al posicionarse como abstencionistas o como votantes contra Macron, JAM y millones de franceses, en efecto, intentaron simplemente acallar el revelador síntoma neofascista al votar contra Le Pen. Y lo consiguieron: se tomaron un analgésico, un sedante que les quitará la molestia neofascista durante cinco años, pero ¿qué pasará en 2022?

Quizás pueda pronosticarse al menos que el voto neoliberal promovido por JAM no servirá para conjurar la amenaza neofascista del Frente Nacional. Como bien lo ha notado Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril), “no podemos vencer el neofascismo con el neoliberalismo que lo hizo nacer”. Esta estrategia ya mostró su total ineficacia en la historia más reciente de Francia y de otros países. Los éxitos actuales del neofascismo son precisamente la consecuencia de la estrategia de voto neoliberal contra el neofascismo. Quienes promueven esta estrategia, como JAM, son los menos indicados para dar “lecciones de antifascismo”, como bien lo ha notado el hermano de JAM, Gérard Miller (2017, 27 de abril).

Votar por lo necesario y contra lo contingente

Siendo justos con JAM, debemos encomiarlo por su inteligencia y su honestidad al reconocer abiertamente que su campaña por Macron había sido un proselitismo a favor del “candidato del dinero” [candidat du fric], el de “los medios financieros”, el del “gran capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Ahora bien, si JAM sabía lo que hacía, ¿por qué lo hizo? ¿Por qué se dedicó a luchar indirectamente a favor del capital, de la finanza y del dinero? Porque supuso que tan sólo se disponía del voto por el capital para frenar el ascenso del neofascismo, porque supuestamente no había ninguna otra alternativa, porque de cualquier modo “nadie en Francia fue elegido presidente de la Quinta República [régimen constitucional vigente en Francia desde 1958 hasta ahora] contra el Gran Capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Como el Gran Capital siempre ganó en el pasado, seguiría ganando en el presente y en el futuro, y como seguiría ganando, habría que votar por él. ¡Es verdad que no hay alternativa! El presente y el futuro sólo pueden ser idénticos al pasado. Tiene que votarse por lo que siempre ha ganado y de cualquier modo habrá de ganar. Esto es actuar estratégicamente.

Ya desde su llamado a votar por Macron en la primera vuelta, la acción impecablemente estratégica del previsor JAM, como la de cualquier buen especulador o empresario en el sistema, se basó en un cálculo de probabilidades y consistió en hacer exactamente lo que tenía que hacerse para que ocurriera lo que fatalmente debía ocurrir. Esta clase de acción totalmente sumisa, perfectamente subyugada a las reglas de operación del sistema, suele ser la más estratégica precisamente porque dispone de toda la fuerza del sistema que opera en ella para tener éxito. ¿Pero entonces por qué preocuparse por el triunfo de Marine Le Pen? Por una muy sencilla razón: porque nunca dejó de saberse que el sistema no estaba condenado a funcionar siempre de la misma forma. Sin embargo, independientemente de las temibles modificaciones en el funcionamiento, ¿acaso un psicoanalista, un especialista de la sorpresa, un científico de lo singular, un crítico incansable del saber absoluto, jamás consideró el riesgo de un disfuncionamiento, de una excepción, de una irrupción del sujeto, de una perturbación en el funcionamiento del sistema?

Desde luego que se vislumbró el peligro de la “contingencia”, que “todo podía ocurrir”, que “lo real que no dejaba de no escribirse” de pronto “dejara de no escribirse” (Miller, 2017, 17 de mayo). Pero este peligro se asimiló significativamente al neofascismo, como si la izquierda no fuera el último bastión de la esperanza en la sorpresa, como si ésta fuera el monopolio de la extrema derecha y como si la eventualidad fascista no estuviera suficientemente simbolizada, como si no formara parte del sistema, como si no fuera producto concebible y efecto previsible del capitalismo en su modalidad liberal más extrema (Neumann, 1944).

El neofascismo, al igual que el neoliberalismo, es un paso, quizás incluso un salto, pero no un simple tropiezo del sistema capitalista. Sin embargo, aun si admitiéramos que fuera un tropiezo, ¿por qué sería el único posible? ¿Y la esperanza de que el capitalismo tropiece por la izquierda? Esto debía descartarse. Había que dejar semejantes ilusiones de colegial a los insumisos de Mélenchon y a los anticapitalistas de Poutou, quienes aparentemente no habían atravesado el fantasma de su goce populista y revolucionario, de su insumisión y de su anticapitalismo, pues evidentemente se trataba de un fantasma. Si no fuera un fantasma, ¿qué más podría ser? ¿Una verdadera militancia cuya radicalidad estribaría precisamente en el hecho de no ser fantasmática? ¿Un atravesamiento del fantasma posibilitado por la desidentificación de los ideales ofrecidos por el capitalismo neoliberal? ¿Una ruptura con cierta ideología dominante? ¿Una identificación provisional y autodestructiva, suicida como la entidad estatal comunista, y no infinitamente reproducida como las ofrecidas por Marx y Lenin, pero también por Freud, Lacan y JAM a sus leales e incondicionales acólitos? ¡Bah! Todas estas posibilidades eran en sí mismas fantasmáticas y debían atravesarse, no al final del análisis, sino desde un principio, ya en la primera lección de la educación sentimental, en el 1848 de JAM, a principios de los setenta, en la conversión a la posmodernidad, cuando tenía que tomarse por necesidad el camino de Lacan y cuando por eso mismo debían olvidarse el maoísmo, la Gauche Prolétarienne, el comunismo althusseriano, la necesidad de la contingencia, la regla de la excepción.

Calculando y explotando el objeto del psicoanálisis

Al menos JAM sabe que se trata del sistema capitalista, de la finanza y del dinero, y no disimula su opción a favor de aquello de lo que se trata. Esto lo hace contrastar con Eric Laurent (2017, 12 de mayo), quien desea creer y hacernos creer que “el sistema es una palabra utilizada como una pantalla para decir la democracia representativa en su múltiple”. ¿Así que ahora el sistema es aquello con lo que se oculta la democracia en lugar de ser lo encubierto por la democracia en su multiplicidad? Y, por cierto, ¿cuál multiplicidad? ¿La de la dualidad? ¿La del voto neoliberal más el voto neofascista? ¿La del pensamiento único en sus expresiones diversas y hasta contradictorias? ¿La de los múltiples efectos activos y reactivos de la misma causa?

¿Cuál multiplicidad cuando tan sólo se puede elegir, si creemos en JAM, lo ya elegido por el Gran Capital? Tras esta elección, en la segunda vuelta, Laurent y JAM ya disponen de un criterio normativo para normar su elección en el seno de la supuesta multiplicidad. Habrá sólo dos opciones: entre lo ya elegido y lo no elegido, es decir, entre lo elegible y lo inelegible, entre lo posible y lo “imposible” (Miller, 2017, 17 de mayo). Tan sólo podrá elegirse, en otras palabras, entre lo democrático y lo populista, entre lo múltiple y lo único, entre lo estratégico y lo torpe, entre lo realista y lo fantasmático, entre el voto útil y el inútil, entre la utilidad y el goce. Al menos tal normatividad binaria es confesada por Laurent (2017, 12 de mayo), y es en esta confesión, en este lapsus, en donde radica toda su honestidad: “lo contrario de la utilidad es siempre el goce”. Es decir, considerando lo postulado por JAM, lo contrario de la determinación del capital es el goce inútil, inservible, inexplotable por el capital.

¿Y el deseo? Para Laurent, el deseo estriba en aquello útil, servible, explotable, que determina el voto por el capital. En suma, es la utilidad, el valor de uso, lo que está en juego en el deseo. Deseamos en función de lo útil. Sí, ¡lo útil! Es así como nos venimos a enterar que la utilidad no es ni más ni menos que la causa última de deseo. Deseamos lo útil. ¡Vaya revelación! ¡Vaya mensaje que nos transmite ahora, de pronto, “el viento nuevo” que sopla desde Francia y que nos trae “audacias prudentes” y “sortilegios impresionantes” (Miller, 2017, 16 de mayo)! ¿Cómo no entender que los argentinos reaccionen resistiéndose y defendiéndose contra semejantes hallazgos? Si Freud hubiera sabido lo que Laurent nos descubre, se habría enriquecido tranquilamente al hacer la fácil apología del sistema en el que se define la utilidad y no se habría dado tantas molestias para inventar el psicoanálisis. ¿Así que tan sólo se trataba de lo útil? Sí, así es, y Laurent (2017, 12 de mayo) nos lo explica de manera transparente: el voto útil, el “votútil”, es el “voto del deseo”, mientras que el otro voto, el inútil, es el “voto de un goce indecible que surge”. Al reducir así el deseo al deseo de lo útil, Laurent está confesando tácitamente lo mismo que fue abiertamente admitido por Miller. Sólo hay un sistema totalizador que ha conseguido lo que ningún otro sistema: reabsorber el objeto de deseo y reincorporar el deseo a la utilidad, la funcionalidad, el funcionamiento del sistema, su estrategia, su cálculo. Es aquí en donde vamos a encontrar el objeto que no encontrábamos por ninguna parte.

El objeto a deja de ser lo que siempre escapaba al sistema, lo que se deslizaba entre sus engranajes, lo inasimilable a su lógica, lo incuantificable, inconmensurable, incalculable. Ahora los psicoanalistas pueden calcularlo como lo hizo JAM en sus cálculos probabilísticos ante la primera vuelta de las elecciones. Podemos superar al fin el abismo que se abría entre los métodos cuantitativos y el método eminentemente cualitativo del psicoanálisis. Los psicoanalistas por fin pueden generalizar y evaluar cuantitativamente, a través de un cálculo probabilístico de la utilidad social, aquello irreductiblemente singular que está en juego en el deseo. Más aún: deben hacerlo, pues tan sólo así podrán llegar al único voto del deseo, el voto útil.

En ausencia de ello

Nuestros psicoanalistas han caído en la misma trampa en la que Lacan (1968-1969, 1969-1970) vio caer a Marx: la de querer aprehender cuantitativamente el objeto del deseo, el plus-de-gozar, a través del cálculo del plusvalor entendido como excedente del valor de uso del trabajo sobre su valor de cambio. Pero el cálculo de Marx le permitió aproximarse a la noción de plus-de-gozar al aislar aquello que no puede reducirse al cálculo, aquello que desborda el plusvalor, aquello perdido por el trabajador, así como intransferible, inexplotable, inutilizable por el capitalista. Esto inútil es lo que se traduce en la infelicidad generalizada en el capitalismo de Marx, así como también en el malestar en la cultura de Freud, y es también aquello en nombre de lo cual podemos condenar la reducción ideológica típicamente burguesa del deseo al principio supremo de la utilidad, tal como se manifiesta en JAM y en Laurent.

Desde luego que nuestra condena de lo burgués, como bien lo ha notado JAM, nos hace convertirnos en una especie de “superyó de toda la izquierda” y especialmente de “los sumisos”, los “aburguesados”, los “burgueses” entre los que JAM se incluye valientemente a sí mismo (Miller, 2017, 27 de abril). Y sí, así es, alguien debe interpretar aquí el rol del yo aburguesado, y alguien más el de un superyó que no es necesariamente el del burgués. Desde luego que ninguno de los dos roles es honorable ni reconfortante, pero hay que desempeñarlos. Cada uno debe cumplir su función en el sistema. Es lo que procede cuando los estrechos límites del sistema cierran el horizonte, cuando no dejamos fuera ni siquiera el objeto de deseo, cuando sintetizamos y sistematizamos todo, cuando cedemos a la dialéctica positiva y al saber absoluto, cuando lo comprendemos todo tan bien y con tanta facilidad (Lacan, 1955-1956).

Por ejemplo, ¿cómo no comprender lo que nos dice Laurent acerca de la incompatibilidad entre la democracia y el Frente Nacional? Que el neofascismo sea antidemocrático es fácilmente comprensible. Sin embargo, más allá de la comprensión, está simplemente lo que ocurre: Le Pen va ganando terreno en el sistema, en la democracia, y como producto de la misma democracia, del mismo sistema que gana en cada elección. El neofascismo se abre camino, su pequeño camino zigzagueante, a través de sus derrotas contra el neoliberalismo que lo nutre. Desde hace varios años, hemos visto cómo el centro gana cada vez para perder terreno ante la extrema derecha que es la que siempre termina ganando terreno al final. Es casi como si todo estuviera siendo tramado por el neofascismo, como si el Frente Nacional llevara las riendas, como si el neofascismo no sólo fuera un producto del sistema neoliberal, sino la transformación actual del mismo sistema poseído por su producto. Quizás finalmente Anaëlle Lebovits-Quenehen (2017, 19 de marzo) tenga razón cuando supone que el Frente Nacional “ya está gobernando” en Francia.

¿Resistir o desistir?

En realidad, como Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril) lo ha mostrado, el Frente Nacional “todavía no está gobernando”. El neofascismo no lo domina todo en Francia. Y si no lo domina todo, es porque el capitalismo neoliberal no se ha totalizado hasta el punto de volverse totalitario. Hay bastiones que resisten a los embates del capital y de su neoliberalismo. Hay bolsas de resistencia, de insumisión, de anti-capitalismo, de generosidad, hospitalidad, igualdad, horizontalidad, comunidad y comunismo, que han sido y seguirán siendo, siempre abajo y a la izquierda, las únicas defensas eficaces contra eso que ahora toma el nombre de neoliberalismo y neofascismo.

No sólo existe el sistema de Macron y del Gran Capital, de la burguesía y del aburguesamiento, de los cálculos, de la sumisión y de la utilidad. No sólo hay eso a lo que se ha visto reducida la política de la Causa Freudiana. Incluso en el seno de la institución francesa de “lacano-centristas”, aparece un solitario que va a “contra pie”, que se mueve a “contracorriente” y cuyo movimiento deja ver la “inmovilidad” de los demás, y que no es evidentemente quien se mueve con “todos”, con las mayorías que ganan elecciones y que “no van a ningún lado”, sino su hermano, Gérard Miller, ese “uno solo” que se multiplica por “cien” en la escuela argentina (Miller, 2017, 17 de mayo).

Debemos conceder, empero, que lo mayoritario es lo mayoritario. Domina lo que domina. El centro está en el centro. El capitalismo neoliberal, con sus cálculos utilitarios y con sus productos neofascistas, lo decide casi todo en Francia como en el resto del planeta. Como hemos visto, el sistema gobierna incluso el criterio de los psicoanalistas lacanianos, lacano-centristas, que se ajustan a la norma del centrismo. El centro lo sigue atrayendo todo con esa inercia, con ese peso de la fatalidad, con esa fuerza de gravedad que ciertamente se ha debilitado tras la reciente crisis económica, pero que sigue venciendo cualquier otra fuerza en la mayor parte del planeta, como viene haciéndolo desde hace al menos tres décadas. ¿Y por qué? Al menos en el contexto francés, una razón decisiva es la que menciona JAM: el Partido Comunista Francés no supo “mantenerse firme ante el golpe de la posmodernidad”. Y fue así como contribuyó a que triunfara, por un lado, la posverdad operante en el neoliberalismo y no sólo en el neofascismo, pero también, por otro lado, la única verdad admitida, la de ese autoritario pensamiento único de la multiplicidad y la democracia en las que aún cree Laurent, es decir, esa metanarrativa posmoderna que todavía opera como justificación ideológica perfecta de un sistema capitalista neoliberal que no acepta alternativas diferentes de las que nos ofrece.

JAM tiene mucha razón al considerar que el triunfo de la posmodernidad se ha visto directamente favorecido por la rendición del comunismo. Pero quien afirma esto es el mismo que, sólo dos párrafos antes, ha celebrado tal rendición bajo la forma actual del apoyo decidido al candidato neoliberal en la segunda vuelta de la elección francesa (Miller, 2017, 27 de abril). ¿Pero cómo no aplaudir la claudicación cuando uno mismo es lo que es gracias a ella? En efecto, al igual que Macron y Marine Le Pen, el actual JAM es producto de la claudicación que fue la del Partido Comunista, pero también la de la mayor parte de su generación, al menos en los medios intelectuales. Me refiero a eso que Alain Badiou (2013, 28 de febrero), otro “archi-minoritario” que se distingue de “la mayoría de sus contemporáneos”, ha llamado “renegación” en su condena superyoica de JAM.

Es verdad que tan sólo tenemos la certeza de que JAM se convirtió en eso-mayoritario-que-ahora-es-con-los-demás: eso que gana elecciones en Francia y que predomina en los medios masivos de comunicación, así como en las escuelas y asociaciones de psicoanálisis. Sin embargo, desde cierto punto de vista, esta conversión corresponde al gesto de quien deja de moverse a contrapié, a contracorriente, y se abandona cómodamente al aire de los tiempos. Tal gesto no es ni más ni menos que una renegación “sin razón defendible a los ojos” de quienes creen saber adónde ir y se han esforzado en mantener el rumbo contra viento y marea (Badiou, 2015, 31 de enero). El mismo JAM ha terminado confesándolo en francés, en inglés y hasta en ruso en una divertida misiva para Badiou: “J’avoue, I confess, ani mitvade; estoy aquí para eso, para confesar” (Miller, 2013, 27 de febrero).

¿Cómo elegir en lugar del elector?

La carta de JAM para el Camarada Badyou es el mejor ejemplo de aquella libertad y ligereza de los posmodernos que pretenden planear por encima de todo lo que ocurre. Pero no hay que dejarnos engañar por la apariencia libre y ligera de la posmodernidad: esta apariencia, la misma de multiplicidad y democracia por la que se deja engañar Laurent, sólo sirve para ocultar la más tiránica y opresiva de las metanarrativas, la que excluye cualquier otra metanarrativa que no sea la suya propia (Lyotard, 1979). El dogma posmoderno termina descartando cualquier alternativa que no sea entre los productos del capitalismo, entre el neoliberalismo o el neofascismo, el voto útil o el inútil, Macron o Le Pen, Le Pen hoy o Le Pen mañana, la sumisión o la sumisión, el capitalismo o el capitalismo, la bolsa o la bolsa. No hay aquí lugar, desde luego, para elegir “la bolsa o la vida”, el capitalismo o el anticapitalismo, la sumisión o la insumisión (Saint-Cyr, 2017, 20 de abril). En caso de que a uno se le ocurra elegir la insumisión o el anticapitalismo, se dirá que uno está eligiendo, en realidad, la peor expresión de la sumisión y del capitalismo. Se decidirá lo que uno decide. ¿No es acaso lo que JAM y tantos otros hicieron en la primera vuelta de la elección francesa, cuando resolvieron que votar contra el neoliberalismo era votar por el neofascismo, como si no hubiera ninguna otra alternativa?

Para empezar, cuando sólo podemos elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, nuestra libertad de elegir se reduce a una elección entre dos caras de lo mismo, entre dos expresiones del mismo Gran Capital, entre un capitalismo y otro capitalismo, “entre lo igual y lo mismo”, sin que haya lugar para algo que sea “Otro” y que se distinga, que “haga insignia” (Miller, 1986-1987). Pero esto no es todo. En caso de que aceptemos someternos a lo que nos interpela por la boca de JAM, ni siquiera tendremos derecho de elegir entre las dos expresiones neofascista y neoliberal del mismo capitalismo, pues una, la neofascista, es la que no podemos elegir, mientras que la otra, la neoliberal, es la que debemos elegir. Es así como tendremos que elegir libremente lo que debemos elegir forzosamente, ya que otra elección, cualquier otra, irá contra la libertad que se estaría ejerciendo al elegir.

El chantaje constitutivo de la supuesta libertad ofrecida por el neoliberalismo se pone de manifiesto en la fórmula que Žižek (2017, 8 de mayo) lee en la primera página de un periódico francés: “hagan lo que quieran, pero voten por Macron”, o lo que es lo mismo: “hagan lo que quieran, pero tomen la buena decisión”. En otras palabras, desde luego que ustedes son libres de elegir, pero siempre y cuando elijan lo que deben elegir, es decir, según JAM, lo ya elegido por el Gran Capital, o sea, en Francia, Macron. ¿Acaso no es lo que ordenan JAM y tantos otros al exhortar imperativamente a ejercer de modo adecuado esa libertad ya de por sí arrinconada en el derecho a votar?

El padre, su horda y el populismo lacano-milleriano

La libertad neoliberal es un chantaje en el que eres libre de elegir, pero debes elegir lo ya elegido por el sistema, porque, si no lo haces, entonces perderás tu libertad de elegir. Es lógico: si no adoptas la elección del sistema, votarás por un candidato antisistema, y entonces quizás te despoje de tu libertad neoliberal de elegir lo ya elegido por el sistema. Y para persuadirte de que elijas lo que debes elegir para ejercer tu libertad, se te muestra lo que ha ocurrido en Venezuela, en donde se habría perdido esa valiosísima libertad neoliberal por el hecho mismo de perder el supuesto “estado de derecho”, el cual, para colmo, sería “la condición mínima para el desarrollo del psicoanálisis” (Bassols, 2017, 3 de abril). El psicoanálisis, pues, exigiría esa libertad que JAM ha reivindicado apasionadamente en los últimos meses: libertad de votar sólo por Macron, libertad de elegir el neoliberalismo y nada más, libertad de hacer lo que debe hacerse. Tal parece que esta libertad impuesta e impositiva es la única entendida por JAM, quien tal vez por eso no sea capaz de comprender que Mélenchon, en la segunda vuelta de la elección francesa, no diera consigna de voto y prefiriera permitir a sus electores votar por lo que desearan, aun cuando no fuese aquel por el que debían votar. Esto, para JAM, no era más que una “farsa” que revelaba los “pudores de gacela” del candidato de izquierda (Miller, 2017, 27 de abril).

Cualquier libertad sin chantaje resulta incomprensible e incluso imposible para alguien, como JAM, que sólo parece conocer la costosa libertad condicional del neoliberalismo: libertad a cambio del avasallamiento, libertad atrapada en su propia utilidad, libertad útil, utilizable, manipulable, aprovechable para lo que se requiera en cada momento. Ésta es aparentemente la única libertad a los ojos de JAM. ¿Pero entonces esta “libertad” es la “vinculada con la posibilidad misma del psicoanálisis” (Miller, 2017, 13 de mayo)? De ser así, tendrían mucha razón quienes han denunciado una complicidad profunda entre el psicoanálisis y el capitalismo antes liberal y ahora neoliberal.  Entenderíamos entonces por qué Laurent pudo reducir el deseo a la utilidad para el Gran Capital. Concluiríamos que la política promovida por JAM es la única política posible para el psicoanálisis: la política del sistema capitalista neoliberal, la política del chantaje, del cálculo mezquino, de la estrategia, de la utilidad, del orden establecido sin alternativas, de una falsa libertad que sólo permite elegir lo que debe elegirse.

¿Y si la política neoliberal no fuera necesariamente la del psicoanálisis? ¿Y si estuviéramos en condiciones de liberar la herencia freudiana de su imbricación tradicional con la sociedad burguesa liberal y ahora neoliberal (Pavón-Cuéllar, 2017)? Entonces tendríamos que deshacernos de JAM como “referente político”, tal como ya lo hizo Jorge Alemán (2017,7 de mayo). En cuanto a quienes coinciden políticamente con JAM al permanecer en el centro posmoderno de la democracia y la multiplicidad, quizás al menos deberían ser congruentes con su espíritu múltiple y democrático, e impedir que JAM encarne la figura tan moderna del caudillo antidemocrático, del jefe máximo unificador, hasta el punto de que él solo, sólo él con todo su poder, los “haga presentes” a ellos, a todos ellos, en el campo de la política (Miller, 2017, 13 de mayo).

¿Por qué los seguidores de JAM no tienen el valor de analizar, ni siquiera tras el final-sin-final de su análisis, lo que hace que su líder se convierta en el sustento de sus identificaciones políticas enajenantes y masificadoras, pensando y decidiendo por ellos, eligiendo lo que ellos deberían elegir, haciéndolos existir e incluso convocándolos a defenderlo cuando es atacado? ¿Qué hace que la comprensible deuda que se tiene con JAM por su inestimable trabajo teórico, editorial e institucional, desaparezca tras la ciega masificación identificatoria, tras el encandilado enamoramiento hasta la servidumbre y tras una torpe devoción que raya en el culto de la personalidad?

Quizás tuviera que procederse verdaderamente a la desidentificación ofrecida por el psicoanálisis (Pavón-Cuéllar, 2014), desidentificándose de JAM y no sólo invitando a los peronistas a que se desidentifiquen de Perón (cf. Fuentes, 2017, 17 de mayo; Izcovich, 2017, 17 de mayo). Tan sólo así habrá condiciones para hacer fructificar todo lo que se ha recibido y sigue recibiéndose de JAM, de sus propias contribuciones teóricas y no sólo de las de Lacan, pues también habría que deshacer la identificación de las identificaciones, la de JAM, quien podría estar soñando que es Lacan, tal como Mélenchon, según JAM, soñaría que es Chávez y Perón (Miller, 2017, 27 de abril), los cuales, por cierto, entre paréntesis, nunca fueron antisemitas, como puede verificarse en diversas fuentes (v. g. Maler, 2006; Rein, 2016).

En fin, tal vez la política de JAM sea injusta, por no decir errónea y errática. O tal vez, continuando con la dualidad lógica fantasmática de todo/nada, JAM sea verdaderamente infalible y tenga razón en todos y cada uno de sus planteamientos y posicionamientos políticos. En este caso, es el autor de estas líneas el que no ha entendido nada, quizás ofuscado por su “transferencia negativa” que le impide ascender a la “adulación”, dado que estas dos actitudes parecen ser las únicas posibles para un latinoamericano que se relaciona con JAM (Miller, 2017, 16 de mayo). Como sucede a menudo, las relaciones de lo no-europeo con lo europeo, desde el punto de vista del europeo, tienden a ser irracionales, ciegas, afectivas, apasionadas, desmesuradas, oscilando entre la servil sumisión y el rencor infundado, entre un humillante sometimiento y una rebeldía injustificada. Estamos aquí evidentemente ante un fenómeno fantasmático, ya sea que se encuentre en la visión o en lo visto, en los gestos imaginados o en los efectuados, en París o en América Latina.

Referencias

Alemán, J. (2017,7 de mayo). Nota sobre Jacques-Alain Miller. Lacan Quotidien 694. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694-1.pdf

Badiou, A. (2013, 28 de febrero). Réponse à Jacques-Alain Miller par Alain Badiou. En http://laregledujeu.org/2013/02/28/12566/reponse-a-jacques-alain-miller-par-alain-badiou/

Badiou, A. (2015, 31 de enero). Badiou paraît sur le pré. La réponse d’Alain Badiou à Jacques-Alain Miller. En http://laregledujeu.org/2015/01/31/18889/badiou-parait-sur-le-pre/

Bassols, M. (2017, 3 de abril). Communiqué Pour l’état de droit au Venezuelahttp://www.amp-nls.org/page/fr/49/nls-messager/0/2016-2017/2882

Eribon, D. (2017, 16 de abril). Un nouvel esprit de 68. Texte français de l’article paru dans Frankfurter Allgemeine Sonntagsweitung du 16 avril 2017.  En http://didiereribon.blogspot.mx/2017/04/un-nouvel-esprit-de-68-texte-francais.html

Fuentes, A. (2017, 17 de mayo). Una herejía bajo transferencia. Lacan Quotidien 698. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Izcovich, M. 2017, 17 de mayo). La ironía. Lacan Quotidien 698. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Lacan, J. (1955-1956). Le séminaire. Livre III. Les psychoses. París: Seuil, 1981.

Lacan, J. (1968-1969). Le séminaire. Livre XVI. D’un Autre à l’autre. París: Seuil, 2006.

Lacan, J. (1969-1970). Le séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse. París: Seuil, 1991.

Laurent, E. (2017, 12 de mayo). Populismo e acontecimiento del cuerpo. Lacan Quotidien 694, en http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694-1.pdf

Lebovits-Quenehen, A. (2017, 19 de marzo). Le FN gouverne déjà, http://www.liberation.fr/debats/2017/03/19/le-fn-gouverne-deja_1556883

Lyotard, J.-F. (1979). La condition postmoderne. París: Minuit.

Maler, H. (2006). Chávez antisémite ? Libération persiste et signe. Acrimed. Observatoire des médias, 17 de enero 2006, en http://www.acrimed.org/Chavez-antisemite-Liberation-persiste-et-signe

Miller, J.-A. (1986-1987). Orientation lacanienne. Ce qui fait insigne. En http://jonathanleroy.be/wp-content/uploads/2016/01/1986-1987-Ce-qui-fait-insigne-JA-Miller.pdf

Miller, G. (2017, 27 de abril). Les électeurs de Mélenchon n’ont pas de leçon d’antifascisme à recevoir. Le Monde, en http://www.lemonde.fr/idees/article/2017/04/27/pas-de-lecons-d-antifascisme-merci_5118286_3232.html

Miller, J.-A. (2013, 27 de febrero). Les confessions d’un renégat. En http://laregledujeu.org/2013/02/27/12546/les-confessions-dun-renegat/

Miller, J.-A. (2017, 27 de abril). Le bal des lepénotrotskistes, Lacan Quotidien 673, http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/04/LQ-673.pdf

Miller, J.-A. (2017, 13 de mayo). Conférence de Madrid. Lacan Quotidien 700. http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-700-5.pdf

Miller, J.-A. (2017, 16 de mayo). Un vent nouveau souffle sur le champ freudien. Lacan Quotidien 698. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Miller, J.-A. (2017, 17 de mayo). Entretien nocturne avec Jacques-Alain Miller. http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Neumann, F. L. (1944). Behemoth: the structure and practice of national socialism, 1933-1944. Chicago: Ivan R. Dee, 2009.

Pavón-Cuéllar, D. (2014). Elementos políticos de marxismo lacaniano. Ciudad de México: Paradiso.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and Psychoanalysis: In or Against Psychology. Londres: Routledge.

Rein, R. (2016). Perón no era un antisemita: fue firme al rechazar el odio religioso. Perfil, en http://www.perfil.com/elobservador/peron-no-era-un-antisemita-fue-firme-al-rechazar-el-odio-religioso-0122-0062.phtml

Saint-Cyr, V. (2017, 20 de abril). Pour une autre politique contre le FN, Humanité, 20 de abril, en http://www.humanite.fr/pour-une-autre-politique-contre-le-fn-635052

Žižek, S. (2017, 3 de mayo). Don’t believe the liberals – there is no real choice between Le Pen and Macron, Independent, http://www.independent.co.uk/voices/french-elections-marine-le-pen-emmanuel-macron-no-real-choice-a7714911.html

 

Leyendo a Freud en México: malentendidos, culpas, fantasías y frustraciones

Versión en español de la conferencia magistral presentada por vía electrónica en el Congreso Internacional опыты рецепций: и интерпретаций (“Leer a Freud: experiencias de recepción e interpretación”), en Izhevsk, República de Udmurtia, Federación Rusa, el viernes 2 de diciembre 2016

David Pavón-Cuéllar

Freud ha sido leído ininterrumpidamente en México desde la primera mitad de los años veinte del siglo XX. Podemos identificar a seis pioneros de esta lectura mexicana de la obra freudiana. El primero es un discípulo directo de Wundt y de Bejterev, el psicólogo ruso David Pablo Boder, el cual, mientras residía en México en 1921, tradujo algunos textos de Freud al español. El segundo es el famoso periodista José Juan Tablada, quien se relacionó de un modo más bien ligero y superficial con el psicoanálisis, presentándolo como “el estudio de la subconciencia, del misterio casi tangible y penetrable, y el núcleo de ese misterio es la potencialidad amorosa”. El mismo año de 1922, en la ciudad de Morelia, vemos aparecer al primer estudioso serio de la doctrina psicoanalítica, José Torres Orozco, profesor de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, quien publicó un ambicioso “estudio sintético y de divulgación” en el que se pretende sistematizar la teoría freudiana y así darle una “cohesión” que le faltaría. En seguida, entre 1922 y 1925, los psiquiatras José Meza Gutiérrez y Francisco Miranda exponen la teoría de Freud en la Escuela de Medicina de la Universidad Nacional Autónoma de México. Uno de sus alumnos, Manuel Guevara Oropeza, realiza la primera tesis universitaria sobre psicoanálisis en el país.

Los lectores mexicanos de Freud habrán de multiplicarse después de 1925 y especialmente a partir de la década de los treinta. Entre 1927 y 1938, en la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional, se dictan seminarios en los que la obra freudiana se empieza a leer de manera colectiva y en una estructura curricular. Entretanto, fuera del ámbito médico, el historiador Alfonso Teja Zabre combina sus lecturas de Marx y Freud, proponiendo un interesante método freudomarxista de interpretación histórica.

En los años veinte y treinta, muchos lectores mexicanos de Freud harán una lectura directa del alemán. Sin embargo, habrá cada vez más que lo lean en español, especialmente a medida que transcurren las décadas de los veinte y treinta, mientras avanza la primera gran traducción tentativamente exhaustiva de Luis López Ballesteros, publicada entre 1922 y 1934, en 17 volúmenes, por la editorial Biblioteca Nueva de Madrid. El trabajo de López Ballesteros será completado en Argentina, en los cuarenta y cincuenta, por Ludovico Rosenthal. Ya para 1956, la obra completa de Freud estaba publicada en español en 22 volúmenes, 17 de López-Ballesteros y 5 de Rosenthal. Esta primera traducción fue prácticamente la única leída en México y en otros países de habla hispana hasta los años ochenta del siglo XX, cuando empezó a rivalizar con la traducción del argentino José Luis Etcheverry, publicada por la editorial Amorrortu en 1978, cotejada con la Standard Edition de James Strachey y considerada más fiel que la de López Ballesteros. Actualmente la traducción de Etcheverry suele ser la favorecida por las instituciones académicas y las asociaciones psicoanalíticas, mientras que la versión de López Ballesteros continúa siendo la más leída por el gran público.

Hay que decir que en México, a partir de los años cuarenta, la lectura de Freud estará cada vez más mediada, regulada y normalizada por las asociaciones psicoanalíticas que se van fundando una después de otra: en 1945, el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Sigmund Freud; en 1956, la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis, con Erich Fromm a la cabeza; en 1957, la Asociación Psicoanalítica Mexicana (APM), afiliada a la Asociación Internacional de Psicoanálisis; en 1965, la Asociación Mexicana de Psicoterapia Psicoanalítica, en la que participan ya psicólogas y no sólo médicos; en 1971, el Círculo Psicoanalítico Mexicano, encabezado por Armando Suárez y Raúl Páramo-Ortega, quienes siguen una orientación freudomarxista que opera a través de la polémica figura del aristócrata ruso-italiano Igor Caruso.

Es posible identificar al menos cuatro grandes oleadas sucesivas de influencias exteriores que serán determinantes para el tipo de lectura de Freud que se haga en México: entre los cincuenta y los sesenta, la del culturalismo y humanismo de Fromm; entre los sesenta y los setenta, la marxista de Caruso; en los setenta, la freudomarxista de Marie Langer y otros exiliados provenientes del cono sur; a partir de los años setenta, la escuela de Jacques Lacan, introducida por un grupo de refugiados argentinos liderados por Néstor Braunstein. Resulta muy significativo, por cierto, que estas cuatro oleadas hayan tenido un marcado elemento marxista, primero humanista frommiano, luego heterodoxo carusiano, después militante latinoamericano y finalmente estructuralista althusseriano. En los cuatro casos, Marx se asoció de un modo u otro a la lectura de Freud. Es casi como si el psicoanálisis tan sólo pudiera tener su mayor impacto en México, el más efectivo y productivo, al venir acompañado por el marxismo.

Además del elemento marxista, que me permito destacar ahora porque me parece que ha sido subestimado, la lectura mexicana de Freud presenta diversos aspectos característicos que han sido puestos de manifiesto por los especialistas en la materia, como son Raúl Páramo Ortega, Rodolfo Álvarez del Castillo, Juan Capetillo Hernández, Rubén Gallo y Susana Rodríguez Márquez, entre otros. A continuación deseo referirme a cuatro aspectos relativamente desatendidos que podrían considerarse negativos y ser percibidos como obstáculos para una lectura correcta de Freud en México y en otros espacios culturales próximos o semejantes, pero que tal vez, después de todo, tengan efectos sintomáticos favorables y sean potencialmente fecundos para crear algo nuevo a partir de lo dado.

Malentendidos

Lo primero que me gustaría mencionar es el inevitable malentendido entre Freud y sus lectores en México. Desde luego que estos lectores entienden a Freud, pero uno se pregunta en qué medida lo que entienden corresponde a lo que Freud entendía cuando escribía. Es obvio que las palabras de un médico judío que vivió hace un siglo en la Mitteleuropa, en la capital del Imperio Austrohúngaro, no pueden llegar a entenderse como él las entendía cuando son leídas en el actual contexto mexicano, a través de nuestra latinidad y nuestra herencia católica. El amor para un latino de tradición católica en el siglo XXI, por ejemplo, es muy diferente del amor para un judío austriaco del siglo XIX. Ciertamente hay aspectos entre los dos sentimientos amorosos que son comunes a toda la civilización moderna judeocristiana y que se forjaron históricamente desde la Edad Media, como bien lo mostró Denis de Rougemont, pero hay otros aspectos que son diferentes e incluso inconmensurables entre sí.

Quizás Lacan haya terminado imponiéndose en México y en otros países latinoamericanos porque proporciona claves cruciales para una lectura latina y católica de Freud, pero esta lectura, por más lacaniana y por más ortodoxa y rigurosa que sea, tiene una carga ineliminable de malentendido. Por otro lado, en el caso mexicano, tal vez el principal malentendido no se explique por nuestra herencia latina y católica, sino por otro legado cultural olvidado y que podría ser el más decisivo precisamente porque suele olvidarse y porque opera de manera subrepticia, tomándonos siempre desprevenidos. Me refiero evidentemente al elemento indígena que lo impregna todo en la cultura mexicana y que vehicula formas psíquicas relacionales, comunitarias, materiales y animales o vegetales o incluso minerales que resultan profundamente incompatibles con la psicología occidental y a veces también con el psicoanálisis freudiano.

Las palabras de Freud, al ser leídas por un mexicano, pueden llegar a ser las depositarias de una serie de concepciones totalmente ajenas a la civilización occidental. Este fenómeno, favorecido por la vaga y elíptica circunspección del propio Freud, es algo que me parece haber entrevisto al escuchar o leer a algunos de mis estudiantes, particularmente los pertenecientes o los más próximos a los pueblos originarios. Desde mi punto de vista, estamos aquí ante un maravilloso malentendido que podría llegar a ser incalculablemente enriquecedor para las interpretaciones del psicoanálisis en Latinoamérica.

La otra civilización, que siempre nos acompaña por dentro y no sólo por fuera, podría llegar a iluminar puntos ciegos de una civilización occidental que se despliega en lo escrito por Freud y que nosotros mismos escenificamos en cada conflicto psíquico a través de lo que Voloshinov llamaba “ideología conductual”. Ante este inconsciente que nos atañe a cada uno de manera diferente, la civilización occidental no puede bastarse a sí misma en su propio análisis. ¿Por qué? Por lo mismo que un autoanálisis no puede ser posible.

Culpas

Entre lo que se resiste al autoanálisis de la civilización occidental en cada sujeto, podría encontrarse la deuda histórica de Occidente con respecto a otras poblaciones y civilizaciones ayer colonizadas, humilladas y devastadas, y hoy todavía desangradas a través de  estructuras globales que aseguran la dependencia y posibilitan la explotación de ciertas regiones del mundo y de ciertos sectores de población. Este fenómeno, que asegura el despilfarro del Primer Mundo y de las clases dominantes en el Tercer Mundo, bien podría estar provocando un profundo sentimiento inconsciente de culpa cuya importancia para el psiquismo ya fue reconocida por autores de la izquierda freudiana como Alfred Lorenzer y el ya mencionado Igor Caruso.

Lo más lógico es que el sentimiento de culpa al que me refiero no se experimente de la misma forma en el Primer Mundo, compuesto mayoritariamente de antiguas potencias coloniales, que en las clases dominantes de un Tercer Mundo constituido en su mayor parte por países antiguamente colonizados. En el Tercer Mundo, nuestra víctima está más cerca, lo que puede provocar, ya sea una acentuación del sentimiento de culpa, o bien su desaparición y formas de indiferencia que rayan en la perversión. Sin embargo, en las antiguas colonias del Tercer Mundo, la víctima no sólo está más cerca, sino que está dentro del sujeto, o mejor dicho, se anuda con su victimario en la constitución misma de la subjetividad. Mi conjetura es que todo esto se resuelve en un desgarramiento interno característico del sujeto en Latinoamérica: un desgarramiento que tal vez ningún discurso pueda expresar de manera tan lúcida como el discurso freudiano, pero que simultáneamente corresponde a una realidad completamente diferente de aquella pensada por Freud. Esto podría también afectar fatalmente la lectura de la obra freudiana y explicar la ya mencionada circunstancia de que necesitara del registro marxista para la máxima realización de su potencial en las tierras mexicanas.

Sobra decir que la culpa de la que se trata no puede tratarse de modo satisfactorio en el diván del psicoanalista. Este diván, después de todo, es un lujo pagado por la misma situación que provoca la culpa y el resultante sentimiento de culpabilidad. ¿Por qué los culpables tendrían la fortuna estéril, socialmente vana, de contar con un dispositivo analítico para lidiar con la culpa y eventualmente descargarse de ella en lugar de verse obligados a sufrirla, expiarla y canalizarla provechosamente al resarcir a las víctimas o al unirse a ellas en una acción colectiva revolucionaria para transformar las estructuras que nos condenan a ser favorecidos o desfavorecidos por la injusticia?

¿Por qué, en lugar de tener la obligación de luchar contra lo que nos beneficia injustamente, gozaría uno del privilegio de evadirse al entregarse a la serena lectura de Freud, olvidar la deuda colectiva histórica o desvirtuarla al darle una forma ideológica individualista o familiarista? ¿Y si la misma lectura de Freud fuera culpable en un contexto, como el mexicano, en el que reinan la violencia, la miseria, el hambre y desigualdades abismales producidas por la misma explotación que permite directa o indirectamente leer a Freud? ¿Tenemos derecho a leer a Freud en el Tercer Mundo, cuando es claro, como diría  el escritor mexicano Salvador Díaz Mirón, que “nadie tendrá derecho a lo superfluo mientras alguien carezca de lo estricto”? El problema de estas preguntas es que pueden llegar a resonar en el interior mismo de quienes están desgarrados por la historia de nuestros pueblos. ¿Cómo acallar los remordimientos cuando uno lee a Freud? ¿Y cómo leerlo de verdad si uno acalla eso que tal vez esté expresando la verdad más radical de lo elaborado por Freud para cierta experiencia particular compartida en el ámbito latinoamericano?

Fantasías

Además de la culpa que llegue a sentirse al leer a Freud en un contexto neocolonial y tercermundista como el mexicano, está el deseo que se canalice a través de la misma lectura, así como las fantasías que ese deseo llegue a suscitar. Este deseo y estas fantasías, que operan evidentemente en cualquier lectura de Freud, adoptan formas culturales características en un entorno como el mexicano. Por ejemplo, en tal entorno, como en cualquier otro con un pasado colonial y un presente neocolonial, una figura como la de Freud tiene cierto halo de prestigio derivado simplemente de su condición de autor del Viejo Mundo. Por el simple hecho de haber sido escritas por un europeo, las palabras de Freud pueden llegar a ofrecer de algún modo aquello que ha sido impuesto como lo único deseable por la colonización cultural.

Como los religiosos que trajeron el Evangelio a México en el siglo XVI, Erich Fromm, Igor Caruso y los psicoanalistas argentinos vendrían a nuestro país a enseñarnos la buena lectura de la Sagrada Escritura Freudiana. Ellos, nuevos evangelizadores, ofrecerían la única lectura correcta de la Obra Completa de Freud. Esta obra, por su parte, quizás de modo aún más acentuado que en otros contextos, adquiere una autoridad sagrada que perturba su lectura y desemboca en las más diversas reacciones patológicas por parte de quienes la leen, desde la revuelta ciega, impetuosa y brutal, hasta la sumisión más dócil, acrítica y dogmática, pasiva y obediente, pasando por la divertida burla tropical y por una indiferencia impasible claramente defensiva.

Si la obra de Freud puede llegar a inspirar los deseos y fantasías que subyacen a las mencionadas reacciones, no es tan sólo por la condición europea de Freud y de sus evangelistas, sino quizás también por la manera en que puede convertirse en la pantalla de proyección de conflictos de índole histórica del sujeto en Latinoamérica. Esto emergió de manera sintomática, tan desfigurada como reveladora, en la generación de filósofos, escritores y psicoanalistas mexicanos que dedicaron sus esfuerzos a elaborar una psicología del mexicano, como fue el caso de Samuel Ramos, Octavio Paz,  Jorge Carrión, Santiago Ramírez y Francisco González Pineda entre los años cuarenta y sesenta.

Lo que nos descubren los psicólogos del mexicano es la manera en que la masculinidad y la paternidad podrían vincularse esencialmente con la posición del español conquistador y violador, así como la feminidad y la maternidad parecen tener un vínculo también esencial con la tierra conquistada y con la posición de la indígena violada por los conquistadores. El hijo sería el producto ilegítimo del violento mestizaje cultural, es decir, cada sujeto internamente desgarrado entre dos civilizaciones, la violadora y la violada, y no sólo entre las relaciones con el padre y con la madre. El deseo de lo representado por la madre no sólo estaría prohibido por su carácter incestuoso y necesariamente opuesto a la constitución de la cultura, sino por su especificidad indígena que amenazaría la civilización occidental. Por el contrario, lo europeo tendría mayor legitimidad porque estaría incuestionablemente acreditado por la insignia paterna. Esta fantasía fundamental, bien asentada en un drama cultural traumático, no sólo sobredeterminaría el Complejo de Edipo, sino también todas las demás categorías conceptuales freudianas, todas ellas atravesadas y reconfiguradas internamente por nuestra historia mexicana. La trama histórica se reactualizaría en una obra freudiana que no podría ser leída sin recordar nuestra propia historia y sin fantasear nuestro propio drama cultural.

Frustraciones

En el centro insondable de nuestra fantasía, de nuestra historia y de nuestro drama cultural, se encuentra el insondable fondo indígena. Este fondo puede ser concebido, siguiendo a Luis Villoro, como principio oculto de nuestro ser: principio que tan sólo puede vislumbrarse en el enigma de nuestro pasado. En cierto sentido, nos encontramos también todavía en un pasado prehispánico, pre-occidental, que ni siquiera podemos recordar adecuadamente por no disponer de claves de rememoración, de representación y de interpretación. Al no poder asimilar nuestro centro indígena en el presente occidental, lo dejamos atrapado en el pasado. Todo nos aparta de este centro de lo que somos: el paso del tiempo, la misma historia y el mismo drama cultural, posiblemente la castración y el tabú del incesto, seguramente el universalismo y el absolutismo de la civilización occidental, innumerables hábitos de exclusión y segregación, un bloque masivo en el que se acumulan y comprimen quinientos años de olvido y desprecio, racismo y clasismo, distancia y jerarquía.

Lo indígena que se vislumbra no deja de ser algo radicalmente inaccesible e inanalizable. No puede ser de otra manera cuando el mexicano, además de asumirse a sí mismo como occidental, no dispone formalmente más que de nociones occidentales para pensarse a sí mismo. Esto lo hace, después de todo, un perfecto occidental. Sin embargo, aunque lo sea, también sabe que no lo es del todo. Siente que su autoconciencia es limitada por lo que está más acá de ella.

Aun cuando el mexicano se haya familiarizado con el psicoanálisis hasta el punto de reconocer el carácter inconsciente de su autoconciencia, debería tener la convicción de que hay un más acá del inconsciente que remite a algo indígena que no puede ser abordado por ningún método occidental de conocimiento, ni siquiera por el psicoanalítico. Se trata, en efecto, de algo que desafía todas las coordenadas con las que el Occidente se ha representado lo humano y su psiquismo. La simple convicción de que hay eso a lo que me refiero, ello aún más ajeno al ello de Freud, hará que nuestra lectura de Freud se vea limitada en el horizonte mismo de su radicalidad.

Por más que avancemos en el camino indicado por Freud, sentiremos que hay algo a lo que nunca llegaremos por ese camino. Sabremos que hay algo que nos concierne de manera decisiva y que no puede ser ni teorizado ni abordado metodológicamente a través de todo lo que Freud nos ofrece en su obra. Tendremos la certeza, en otras palabras, de que esta obra tiene un límite interno infranqueable para nosotros, ya que hay algo que, al no formar parte de la civilización occidental, no se encuentra ni siquiera en el laberinto que sólo el psicoanálisis ha sabido explorar. Podremos extraviarnos tanto como queramos, pero eso que buscamos no se encontrará en donde lo buscamos. Encontraremos otras cosas igualmente importantes y que tal vez ni siquiera estuviéramos buscando, pero me temo que lo indígena estará ausente o esencialmente adulterado, falseado y perdido, lo que no puede sino frustrar a quien imaginó que sólo con Freud podría llegar hasta eso.