Concepciones mesoamericanas de la intersubjetividad como pauta para la psicología crítica y para la praxis comunitaria

Olmecas

Conferencia magistral en el VI Congreso Internacional “Intervención y Praxis Comunitaria”, en la Universidad de Tijuana, lunes 28 de octubre de 2019

David Pavón-Cuéllar

Mesoamérica

Estoy exponiéndome a duros cuestionamientos al dictar una conferencia como la que escucharán ustedes a continuación. Todo en ella es objetable y discutible. Todo, incluso el título.

¿Acaso es correcto hablar de una “concepción mesoamericana de la intersubjetividad”? ¿Lo “intersubjetivo” corresponde efectivamente a lo que descubrimos en los pueblos originarios mesoamericanos? Para empezar, ¿es válido el concepto de “Mesoamérica”? ¿Tenemos aún derecho a utilizarlo cuando conocemos los convincentes argumentos con los que ha sido impugnado por Jorge Mario Flores Osorio en el mismo campo en el que trabajamos?

Poniendo en entredicho todo lo que voy a exponer, las dudas recién planteadas exigen aclaraciones de mi parte. Comencemos con el concepto de “Mesoamérica” y recordemos que fue propuesto en 1943 por el filósofo, etnólogo y antropólogo mexicano-alemán Paul Kirchhoff para designar una gran área cultural que abarca el centro y sur de México, Belice, Guatemala y El Salvador, así como la vertiente occidental de Honduras, Nicaragua y Costa Rica. El mismo Kirchhoff justificó el empleo de un único término para la designación de regiones tan diversas por aquellos elementos culturales que tenían en común en la época prehispánica. Tal es el caso del sedentarismo, el uso del bastón plantador en forma de coa, el cultivo de maíz, frijol, chile, calabaza, tomate, aguacate, maguey y cacao, la nixtamalización, las pirámides escalonadas, el juego ritual de pelota, los sacrificios humanos con propósitos religiosos, los dos calendarios civil de 365 días y ritual de 260 días, la divinización de la naturaleza, la herencia tolteca y las creencias en las creaciones sucesivas de la tierra, en los ultramundos y en el viaje difícil a través de ellos después de la muerte.

Hay que tomar en serio los elementos culturales comunes en los que se basa el concepto de “Mesoamérica”. Ciertamente son demasiados y demasiado fundamentales y determinantes como para poder considerarse irrelevantes o azarosos. Sin embargo, al mismo tiempo, son demasiado heterogéneos y dispersos, no están estructurados unos con otros y no se integran claramente ni en una historia compartida ni en una sola civilización unitaria. Como bien lo ha notado Flores Osorio (2003), dichos elementos no indican forzosamente que hubiera la “unidad cultural” designada por el concepto de Mesoamérica (p. 331). Este concepto, como también lo ha señalado Flores Osorio, delata la “deficiencia” del método inductivo con el que se ha formulado, es “ajeno” a los grupos a los que se refiere e ignora sus “circunstancias diferentes”, lo “específico” de sus distintas historias y sus “particularidades étnicas, lingüísticas y culturales” (pp. 330-333).

La diversidad infinita e irreductible de los pueblos originarios de México y Centroamérica termina disolviéndose en un solo concepto, el de “Mesoamérica”, en el que se acentúa lo común y se olvida lo diverso. Evitando aquí tal olvido, me referiré siempre a las concepciones particulares de la intersubjetividad en cada grupo indígena, pero intentaré desentrañar en ellas aquello que tienen en común y que las vuelve globalmente diferentes de nuestra psicología. Es para designar esto que seguiré utilizando el concepto de lo “mesoamericano”

Mis referencias a Mesoamérica no dejarán de ser problemáticas, no sólo por su extrema generalidad que se pagará con cierta vaguedad, sino también por una visión ahistórica y descontextualizada en la que presupondré cierta continuidad entre los pueblos originarios prehispánicos y los de la actualidad, completando, explicando y elucidando a unos a través de los otros, como si fueran los mismos, como si no hubieran sido irremediablemente separados por el brutal corte de la conquista y de la colonización. Aunque reconozca tal corte y lo evoque en algún momento, habré de acentuar lo que no fue cortado y quizás a veces incurra en el gesto político de esencializarlo, idealizarlo y ensalzarlo, delatando mi compromiso con aquello de lo que me ocupo. Mi forma de proceder parecerá todavía más insostenible si consideramos, como agravantes, que yo no pertenezco a ninguno de los pueblos originarios mesoamericanos y ni siquiera conozco ninguna de sus lenguas, lo cual, desgraciadamente, me impedirá profundizar en cada uno de los temas que analice. Mi análisis, por lo tanto, será tan superficial como vago, general y puntualmente esencialista, pero no por ello deja de ser necesario para que los psicólogos consideremos lo que hacemos a la luz de aquello tan inabarcable de lo que Mesoamérica es el nombre.

Intersubjetividad

Lo mesoamericano, como veremos, incluye también ciertas concepciones de la intersubjetividad que trataré de reconstituir. Esto nos conduce al segundo punto cuestionable de mi título. ¿Es correcto hablar de intersubjetividad en el espacio cultural mesoamericano? ¿Por qué no mejor utilizar nociones tan en boga y tan plenas de sentido como las de lo “psicosocial” o lo “interhumano”? ¿Por qué preferir un término tan vago y tan vacío como el de lo “intersubjetivo”?

Si opto por lo “intersubjetivo” en lugar de lo “psicosocial” o lo “interhumano”, es porque las concepciones mesoamericanas a las que me refiero, como habremos de apreciarlo, desbordan cualquier definición de la humanidad o del psiquismo. Por lo mismo, no se trata de ideas antropológicas o psicológicas, sino de concepciones diferentes de algo para lo que no hay una palabra precisa en la pobre lengua española. No siendo posible designar con precisión lo que es, prefiero no traicionarlo al precisarlo como lo que no es. No siendo exactamente lo que suele entenderse por “psicosocial” o “interhumano”, mejor dejarlo en suspenso al llamarlo “intersubjetivo”.

Al hablar de intersubjetividad, nos referimos tímidamente a una relación entre sujetos de los que sólo sabemos que son sujetos, entes subjetivos y no objetivos, activos y no pasivos, es decir, pensantes y no pensados, sintientes y no sentidos. Los sujetos así concebidos se relacionan unos con otros y así constituyen una relación intersubjetiva. Esta relación difiere claramente de otra clase de relación que podemos llamar “objetiva”, en la que un sujeto se relaciona con objetos, con objetos pasivos y no activos, pensados y no pensantes, sentidos y no sintientes.

Marx y diversos pensadores críticos han mostrado cómo las relaciones objetivas tienden a predominar sobre las intersubjetivas en las sociedades modernas que obedecen al modelo cultural europeo-estadounidense. En estas sociedades y en la psicología que les corresponde, solemos relacionarnos con las cosas y con las personas como con objetos. De lo que se trata es de conocerlas objetivamente y así actuar sobre ellas y utilizarlas de la mejor manera. Es algo que no dejamos de hacer y que explica en parte la importancia que le damos a la ciencia objetiva.

Mientras que nosotros favorecemos la objetividad a costa de la subjetividad y de la intersubjetividad, los pueblos originarios de Mesoamérica muestran una fascinante propensión a relacionarse intersubjetivamente con las personas e incluso con las cosas. Esta propensión hace que su universo esté compuesto de sujetos más que de objetos. Uno de los principales rasgos característicos del pensamiento mesoamericano, en efecto, es que de algún modo supera las relaciones objetivas para establecer predominantemente relaciones intersubjetivas entre seres actuantes, pensantes y sintientes. Estos seres, como veremos, pueden ser otros humanos, pero también animales, árboles, milpas, bosques y hasta montañas, piedras y utensilios. En todos los casos, el otro y lo otro son reconocidos y respetados como sujetos.

Intersubjetividad tojolabal

La intersubjetividad reina en los pueblos originarios de Mesoamérica. Esto lo apreció muy bien Carlos Lenkersdorf en su acercamiento al grupo maya tojolabal de Chiapas. Tras varios años de convivencia con este grupo y de aprendizaje de su lengua, Lenkersdorf (1996) concluyó que “la clave” de “la particularidad lingüística y cultural” de los tojolabales residía en lo que él llamó también significativamente “intersubjetividad” para tratar de captar lo mismo a lo que nosotros nos hemos referido: una “situación en la que todos somos sujetos” y en la que “no hay objetos ni en el contexto del idioma ni en el de la cultura” (p. 14).

En lo que se refiere al idioma tojolabal, el factor intersubjetivo se pone de manifiesto en una lógica “bidireccional” en la que una oración debe tener dos verbos y dos sujetos gramaticales, en lugar de construirse tan sólo con un verbo y un objeto, como sucede en el funcionamiento “unidireccional” del castellano, más afín a la objetividad (Lenkersdorf, 1996, pp. 27-45). Así, mientras que en español decimos “yo le dije a él”, en tojolabal debemos expresar la misma idea con una frase que podría traducirse “yo lo dije y él escuchó”. Hay aquí, en la palabra indígena, dos sujetos que se vinculan intersubjetivamente uno con otro, uno afirmando algo y el otro captándolo, mientras que nosotros, en español, sólo consideramos una relación objetiva del sujeto que lo dice con el objeto indirecto a quien se lo dice.

Conviene enfatizar que en español, en su funcionamiento objetivo, aquel a quien digo algo es el objeto pasivo de mi acción indicada por el verbo “decir”. En tojolabal, por el contrario, yo estoy comunicándome con otro sujeto de otra acción indisociable de la mía e indicada por el verbo “escuchar”. Los dos sujetos con sus respectivas acciones emisora y receptora son los participantes de la relación intersubjetiva.

Lenkersdorf nos muestra cómo aparece la intersubjetividad no sólo en el idioma del pueblo tojolabal, sino también en sus relaciones sociales y con el mundo. El conocimiento, por ejemplo, constituye una especie de comunicación que exige “cooperación” entre el “sujeto conocedor” y un “sujeto por conocer” o “conociendo” que no es un objeto ni tampoco es mudo ni pasivo (Lenkersdorf, 1996, p. 57). A diferencia de nuestra ciencia que sólo nos permite observar la fachada objetiva de la realidad, los tojolabales establecen relaciones intersubjetivas con la realidad que les ayudan a descubrir el trasfondo subjetivo de todo lo que les rodea. Su epistemología de la intersubjetividad no se detiene ante las apariencias objetivas para los sujetos. Va más allá de ellas, más allá del objeto al que se aferran las visiones epistemológicas indoeuropeas, y accede al nivel intersubjetivo en el que todo participa en su conocimiento.

En el plano comunitario, la intersubjetividad tojolabal se manifiesta elocuentemente a través de una consigna que se repite a menudo, “lajan lajan ‘aytik”, la cual, significando “estamos parejos”, tiene un sentido profundo que Lenkersdorf (1996) intenta desglosar explicando “todos somos iguales, todos somos sujetos, se necesita la voz de cada uno para que se logre el consenso válido” (pp. 77-82). Consensuar es relacionarse intersubjetivamente unos con otros, hablándose y escuchándose unos a otros, hasta llegar a un acuerdo que resulta del reconocimiento de todos los sujetos que llegan a él. Es así, a través de las relaciones intersubjetivas, como procede idealmente la democracia indígena directa y consensual. Esta forma de proceder contrasta con la de nuestras democracias representativas y por mayoría en las que reinan las relaciones objetivas entre los sujetos activos y los objetos pasivos, entre los gobernantes y los gobernados, entre los representantes y los representados, entre los mayoritarios y los minoritarios.

En los términos de Lenkersdorf (2002), nuestra política obedece a una “subordinación” objetiva, mientras que la comunidad tojolabal se rige por una “coordinación” entre sujetos (pp. 128-131). Los indígenas se coordinan al deliberar en sus asambleas interminables, al escucharse unos a otros, al buscar una voz en la que todos resuenen, al organizarse y articularse hasta ser una sola comunidad en la que se entretejen sus lazos intersubjetivos. Es como si todos se repartieran el poder, gobernaran y fueran gobernados, mandaran y obedecieran al relacionarse intersubjetivamente entre sí. Esta intersubjetividad comunitaria indígena puede resumirse también con la fórmula zapatista, recordada por Lenkersdorf (1996), del “mandar obedeciendo”, la cual, desde que se postuló en los noventa, se ha contrapuesto a nuestra política objetiva del sujeto gobernante que sólo sabe “mandar mandando” a los gobernados reducidos a la posición de objetos (pp. 80-81).

Ciencia y política de la objetividad

Hay que entender bien que la política del mandar mandando se rige por la misma lógica objetiva unidireccional que impera en la ciencia objetiva de la modernidad europea-estadounidense. Nuestra forma de saber es también una forma de poder. Como bien lo explicaron Horkheimer y Adorno en su momento, lo que nos mantiene dominados es lo mismo que nos ha permitido, a través de nuestras hazañas científicas, dominar el mundo y explotarlo hasta devastarlo. Su explotación es correlativa de nuestra explotación. Las operaciones por las que se nos objetiva políticamente son las mismas por las que se objetivan científica-tecnológicamente los demás seres animales, vegetales y minerales.

Nuestra ciencia, por más objetiva que sea, es política. O mejor dicho: nuestra ciencia es política por ser objetiva. Su objetividad constituye su opción política por la subordinación del objeto en lugar de la coordinación entre sujetos. No es una opción por el respetuoso método bidireccional del mandar obedeciendo, sino por la violenta lógica del mandar mandando.

Nuestra lógica de la dominación es también la de cualquier aprehensión y utilización del objeto en la ciencia. Esto es algo que resulta evidente en las ciencias humanas y sociales, entre ellas particularmente la psicología, cuya obsesión por la objetividad es una pasión política cegadora. Entregarnos a esta pasión, como lo hacen muchos psicólogos, nos da sin duda un gran poder sobre aquello que tratamos o estudiamos, pero nos lo da siempre a costa de nuestro saber y a expensas también de los sujetos de los que nos ocupamos. ¿Por qué? Porque nos condena irremediablemente a desconocer a los sujetos como tales, como sujetos, a fuerza de querer conocerlos como objetos. Digamos que su pretendido conocimiento objetivo como los objetos que no son impide su reconocimiento intersubjetivo como los sujetos que son.

La psicología pretendidamente objetiva, que es casi toda la psicología académica y profesional en la actualidad, comete el error de querer objetivar a un sujeto que es inobjetivable por definición, es decir, por ser lo que es, por ser un sujeto, por ser lo contrario del objeto. Este error ya fue denunciado por Kant y sigue siendo constantemente denunciado por los psicólogos críticos en la actualidad. Es un error que ha sido superado por muy pocos profesionales de la psicología, entre ellos aquellos psicólogos comunitarios latinoamericanos que han aprendido y comprendido que su trabajo debe ser una praxis intersubjetiva con las comunidades y no una intervención objetiva sobre ellas. Lo que estos psicólogos y psicólogas han entendido, en otras palabras, es a coordinarse con los sujetos como tales, como sujetos, en lugar de subordinarlos como objetos de estudio. Es lo mismo que buscan los psicólogos críticos al tratar de revertir la objetivación y al proponer enfoques desde el punto de vista de los sujetos: enfoques en los que puedan establecerse al fin relaciones intersubjetivas entre los profesionales y los usuarios de la psicología.

Al reorientarnos hacia la intersubjetividad y al rechazar la obsesión por la objetividad, los actuales psicólogos críticos y comunitarios terminamos coincidiendo con las comunidades tojolabales de Chiapas. Estas comunidades han actuado siempre cotidianamente como ahora nosotros aspiramos a proceder. Es como si nosotros estuviéramos descubriendo tardíamente al menos una parte de todo aquello que los tojolabales ya sabían desde los tiempos más remotos.

Privarse del fin del mundo

Es como si los saberes ancestrales de los pueblos originarios estuvieran siempre un paso adelante de nosotros. Mientras nosotros pretendíamos objetivar al sujeto humano inobjetivable por definición, los tojolabales ya sabían desde siempre que eso no puede hacerse, que es absurdo, aberrante. Quizás debiéramos tomarlos más en serio cuando vemos que tampoco admiten la objetivación de los sujetos animales, vegetales y minerales de la tierra. Esto, que tal vez parezca una extravagancia, les ha permitido relacionarse con los demás seres de modos más respetuosos y armoniosos que nosotros.

Mientras que nosotros nos valemos de nuestra ciencia para objetivar todo lo que así podemos explotar y devastar, los tojolabales prefieren detenerse respetuosamente ante cada ser y preservarlo como algo subjetivo e inobjetivable. Se ponen así en condiciones de entablar una relación intersubjetiva, recíproca y dialogante, con todo lo existente. Esta relación es la que para en seco a muchos indígenas, a los que se mantienen fieles a su legado cultural, en el momento decisivo en el que se trata de cazar por gusto, cultivar a gran escala, secar un río, arrasar un manglar, talar un bosque para enriquecerse y agujerear o cortar de tajo la montaña para extraer lo que será veneno en la superficie. Al no permitirse maltratar así todo aquello a lo que le confieren una subjetividad, los tojolabales y otros pueblos originarios de Mesoamérica se han privado sencillamente de hacer lo que nosotros no dejamos de hacer al acabar con el planeta.

Sabemos que la destrucción de la naturaleza es consecuencia directa del funcionamiento del sistema capitalista que aniquila todo lo vivo al transmutarlo en más y más capital muerto, riqueza inerte, dinero inanimado. Tal aniquilación de la vida empieza por transformar al sujeto necesariamente vivo en un objeto al que podemos dar muerte. La destrucción capitalista presupone así la objetivación típicamente indoeuropea y moderna por la que se rige nuestra ciencia y nuestra psicología. Nuestro saber psicológico objetivo no es, pues, tan inocente ni tan inofensivo como podría creerse. No sólo nos anula como sujetos, sino que es cómplice del cataclismo generalizado.

El fin del mundo es la consecuencia última de la pasión objetivante que nos devora por dentro y de la que se abstienen sabiamente los tojolabales y otros indígenas mesoamericanos. Ellos no se entregan a esa pasión devastadora, sino que siguen viendo a un sujeto ahí en donde nosotros únicamente alcanzamos a discernir un objeto. Ahí en donde sólo hay cosas comprables y desechables para nosotros, para ellos puede haber aún personas respetables, intocables. Ellos tienden a personalizarlo todo mientras que nosotros nos despersonalizamos y nos cosificamos a nosotros mismos y a todo lo demás. Nosotros no vislumbramos ya ninguna clase de alma en ser alguno, mientras que ellos, cuando aún preservan su aguda mirada, perciben almas en todos lados.

Almas en todos lados

No hay nada que no tenga un alma para los pueblos originarios de Mesoamérica. Para los tojolabales, por ejemplo, como lo explica Lenkersdorf (1996), “no hay nada que no tenga yatzil”, que es la palabra con la que ese grupo designa el “corazón” entendido como entidad anímica en la que residen la subjetividad y la vida en todas sus manifestaciones (p. 106), como “el pensamiento y la comunicación, los sentimientos de alegría y de tristeza, el entendimiento y la compasión, la convivencia y los pleitos, la enfermedad y la salud y tantas cosas más” (p. 114). Al tener corazón, la milpa corre el riesgo de “ponerse triste” si la desatendemos, así como es posible que un animal sea nuestro “compañero” y espere que charlemos con él, y así también como la “madre tierra” puede “cargarnos y sostenernos” (pp. 105-113). Tanto la tierra en general como los animales y las plantas y los demás seres forman parte de una comunidad extendida, no sólo humana, en la que todo tiene alma, corazón, yatzil.

El yatzil tojolabal corresponde aproximadamente al psiquismo, al objeto de la psicología, pero no es un objeto, sino el meollo de la subjetividad. Además, a diferencia del psiquismo, no está sólo encerrado en el individuo humano, sino que lo atraviesa y lo desborda. El alma se encuentra dispersa en la comunidad humana y no humana: en la gente, en los animales, en las plantas, en las montañas, en las nubes, en los ríos y hasta en los caminos.

Todo tiene yatzil para los tojolabales. Todo tiene alma también para los demás pueblos originarios mesoamericanos. Por ejemplo, según las investigaciones de Pitarch Ramón (1996), los tzeltales de Cancuc, vecinos de los tojolabales en Chiapas, descubren almas en animales, en el agua, en “meteoros” como vientos y rayos (pp. 55-66) y hasta en “utensilios” metálicos (p. 135). Más al norte, entre los mayas de Yucatán al igual que entre los totonacas de Puebla y de Veracruz, las “cruces, casas y plantas” poseen también un meollo anímico al que se he referido López Austin (1980, p. 257). De modo general, según el mismo López Austin (2015), “en el pensamiento mesoamericano todo posee alma, desde los seres de la naturaleza hasta los objetos fabricados por los hombres” (p. 35).

Es como si lo psíquico lo impregnara todo en Mesoamérica. La psicología mesoamericana constituye más bien una especie de todología. Se distingue de nuestra especialidad psicológica por no abstraer la totalidad material. Tal abstracción, característica de las ciencias humanas del siglo XX y criticada primero por Korsch y Lukács y luego por el psicólogo Oswaldo Yamamoto en Brasil, no es un vicio en el que incurran las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. 

La atribución de un alma en todo lo que existe se remonta naturalmente a la época prehispánica. Para los antiguos nahuas, como nos lo recuerda también López Austin (1980), la entidad anímica llamada “teyolía” no sólo se encontraba en los humanos y en los animales, sino asimismo en “los pueblos, en los montes, en el cielo, en el lago, en el mar” (p. 257). Conviene recordar que en el Popol Vuh hay perros, aves de corral, palos, piedras, tinajas y otras cosas que “se ponen a hablar” y que “golpean las caras” de los primeros humanos hechos de madera (Anónimo, 1554, pp. 31-32), así como también hay animales que le piden a los bejucos y a los árboles que se “levanten” sobre la milpa de Hunahpú e Ixbalanqué (pp. 69-70). Se establecen así relaciones intersubjetivas entre las cosas y no sólo entre las cosas y las personas. Todos los seres actúan como sujetos y se relacionan intersubjetivamente unos con otros.

Colonización como objetivación

Después de la época prehispánica, el reino universal de la intersubjetividad se ha visto constantemente amenazado por la dominación colonial y neocolonial. Tal dominación ha buscado siempre la manera de imponer el objetivismo indoeuropeo sobre una intersubjetividad mesoamericana estigmatizada primero como idolatría pagana y luego como superstición animista. El supuesto error ha sido perseguido y supuestamente rectificado.

La objetivación ha sido indisociable de la colonización. Colonizar ha sido también objetivar a las personas, pero asimismo a las cosas. No habiendo lugar para la coordinación intersubjetiva mesoamericana, todos los seres debían ceder a la subordinación objetiva colonial. Esto lo comprendieron muy bien los mayas, quienes pronosticaron, como podemos leerlo en la versión de Antonio Mediz Bolio del Chilam Balam de Chumayel, que la colonización haría que fueran “esclavas las palabras, esclavos los árboles, esclavas las piedras” y no sólo “esclavos los hombres” (Anónimo, 1793b, p. 273). Los reducidos a la esclavitud han sido así todos los sujetos, los humanos junto con los pétreos y los arbóreos, todos esclavizados precisamente cuando no se les reconoce ni su alma ni tampoco su dignidad subjetiva que radica en su alma.

El esclavo es el sujeto reducido a la condición de objeto. Es quien se torna objeto de la psicología, pero es también el indígena colonizado y todo lo demás objetivado por los colonizadores. La colonización, operando como una objetivación, realiza una suplantación de la intersubjetividad por la objetividad, no sólo ante seres culturales como los sujetos humanos, sino también ante seres animales, vegetales y minerales. Todos estos seres dejan de ser concebidos como sujetos y por eso mismo pueden ser libremente usados y consumidos como objetos. Objetivarlos es perderles el respeto, mientras que su reconocimiento como sujetos, reiterémoslo, es una forma respetuosa de relacionarse con ellos.

Respeto, diálogo y divinización

La relación intersubjetiva imperante en Mesoamérica es una relación esencialmente respetuosa. Esta relación pone de manifiesto, como bien lo ha señalado López Austin (2015), el “respeto a lo existente” como “norma suprema de la conducta” en las culturas mesoamericanas (p. 35). El respeto se expresa de las más diversas formas, entre ellas el diálogo con lo respetado, así como su veneración hasta la divinización.

En lo que se refiere al diálogo, conviene recordar las palabras de Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009) cuando enfatizan que “la subjetividad mesoamericana es dialógica” en una comunidad “que alcanza no sólo a las personas, sino a las cosas” (p. 9). Estas cosas forman parte de una trama comunitaria en la que se escucha y se atiende a los otros como sujetos. La atención y la escucha son las mejores muestras de respeto de los indígenas hacia el mundo y no sólo hacia la humanidad.

Además de prestar oídos a las palabras humanas, los pueblos originarios mesoamericanos intentan percibir otras palabras no-humanas, como las de milpas abandonadas, tierras erosionadas, bosques talados y ríos contaminados o desecados. Hay aquí sufrimiento y desesperación que resuenan en todo lo que se ve. A veces los seres agonizantes de la naturaleza callan definitivamente, como lo registra Leticia Durand (2002) entre los nahuas y popolucas del sur de Veracruz, donde el ambiente natural se ha degradado hasta el punto de expirar, convirtiéndose en un simple objeto mudo, en un recurso objetivo que ha perdido su facultad subjetiva de palabra y por ende también su capacidad intersubjetiva para dialogar.

Cuando la naturaleza conserva su expresividad, es común que el respeto que inspira llegue hasta la veneración y la divinización. ¿Cómo no ver a una venerable divinidad en el monte o en el río que tienen tanto que decir? Esto no debería preocuparnos a los más ateos y antirreligiosos entre nosotros. La divinidad que se confunde con la naturaleza, como en Spinoza, está más allá de la simplista contraposición entre la religiosidad y el ateísmo.

Los pueblos mesoamericanos desafían una vez más nuestro simplismo al descubrir en cada cosa, en “cada planta, animal, roca o astro”, a “un dios recluido”, según la hermosa expresión de López Austin (2015, pp. 34-35). El mismo López Austin caracteriza evocadoramente al indígena como alguien que se reconoce “constituido y envuelto por lo divino, navegando en heterogéneas concentraciones de sacralidad”, conviviendo con los dioses y compartiendo trabajos con ellos (p. 63). La divinidad es aquí algo tan íntimo, tan familiar, tan cercano y tan difundido en todo lo existente, que no implica ninguna escisión religiosa entre lo divino y lo mundano, entre el creador y la creatura.

Como en la causalidad subsistente spinozista, la creatura es una prolongación del creador, lo divino se despliega en lo mundano, lo material es la presencia misma de lo espiritual. Esto se aprecia muy bien en las cosmovisiones prehispánicas, en las cuales, como lo ha elucidado también López Austin (2015), un dios supremo se prolonga y se ramifica en dioses menores que se ramifican a su vez en todas las personas y cosas que existen. Al final, en el enramado en el que se encuentra el sujeto, lo otro ya no sólo es respetado como sujeto, sino venerado como una divinidad.

La divinización consuma la subjetivación. Reconocer al otro plenamente como sujeto, estableciendo así con él una relación verdaderamente intersubjetiva, nos lleva necesariamente a ver en él una infinitud que impone veneración y que puede hacernos vislumbrar en su rostro algo trascendente, metafísico, sagrado. Esto lo comprendió muy bien Emmanuel Levinas. También lo comprendieron, quizás aún mejor, los pueblos originarios de Mesoamérica.

Sin embargo, a diferencia de la tradición indoeuropea en la que se ubica Levinas, los indígenas mesoamericanos han descubierto la trascendencia metafísica en toda la naturaleza y no sólo en la humanidad. Esto ha hecho que muchos de ellos, al menos aquellos que perpetúan sus saberes ancestrales en sus ideas y en sus actos, eviten profanar a los seres naturales sacralizados al subyugarlos, al subordinarlos a su voluntad y al ejercer poder sobre ellos. Como bien lo ha señalado Luis Villoro (2015), lo que hay en Mesoamérica no es el “afán de dominar la naturaleza” característico de la “tradición judaico-cristiana”, sino “formas de unidad y armonía con lo otro en que se manifiesta lo sagrado aunque ello demerite el poder de la cultura” (p. 47).

Quizás la sacralización de todos los seres naturales hiciera que las grandes civilizaciones mesoamericanas carecieran de ciertos recursos técnicos para enriquecerse, fortalecerse y oponerse exitosamente a su conquista y su colonización. Sin embargo, al mismo tiempo, su enorme respeto ante la naturaleza les ha permitido escapar al especismo indoeuropeo y a las tendencias despreciativas y destructivas por las que se caracteriza la relación noroccidental moderna con todo lo que no es humano. Si todavía nos queda un poco de mundo, es también gracias a pueblos originarios, como los mesoamericanos, que han sabido respetar e incluso venerar y divinizar lo que nos rodea.

Horizontalidad

Quizás la veneración y divinización de la naturaleza nos hagan pensar en sujetos que se rebajan y someten ante un mundo temido y percibido como invencible y omnipotente. Habría entonces aquí otra forma de verticalidad en la que los indígenas serían dominados por aquello que los europeos habrían dominado a través de sus avances técnicos. Esta idea es convincente, pero inexacta, ya que los pueblos originarios, por más que respeten, divinicen y veneren la naturaleza, no se ponen en condición de rebajamiento y sometimiento ante ella. Las relaciones que establecen con ella no son verdaderamente verticales. Más bien dan muestran de una desconcertante horizontalidad.

La relación horizontal entre los seres humanos y los divinos puede ilustrarse, paradójicamente, a través de los sacrificios celebrados en tiempos prehispánicos. A diferencia de lo que ocurría en otras civilizaciones, estos sacrificios no se realizaban tan sólo para contentar a los dioses o aplacar su ira, sino para mantenerlos vivos, para darles el alimento que necesitaban para que ellos y la naturaleza pudieran continuar, lo que demuestra, como bien lo ha notado López Austin (2015), un “principio social de reciprocidad” entre hombres y dioses “recíprocamente dependientes” (p. 98). Los seres humanos dependían tanto de la naturaleza divinizada como ella dependía dependía también de ellos para existir. La relación que establecían era, una vez más, recíproca, intersubjetiva y bidireccional, y se caracterizaba por su carácter horizontal e igualitario.

La visión mesoamericana de horizontalidad e igualdad entre seres divinos y humanos se explica porque los primeros no son creadores de los segundos, sino que más bien hay, como lo hemos visto y como también lo ha mostrado López Austin (2015), un “proceso de transformación de los dioses en criaturas” (p. 37). Todos los seres, culturales, animales, vegetales y hasta minerales, constituyen transformaciones de los dioses que por esto mismo no son en sentido estricto superiores que ellos. No hay aquí ninguna superioridad ni inferioridad. No hay ninguna verticalidad, sino una horizontalidad que rige también, como es lógico, las formaciones sociales de Mesoamérica.

Si la religión es un reflejo ideológico de la sociedad, como lo pensamos en el marxismo, entonces no debería sorprendernos descubrir en las comunidades indígenas mesoamericanas las mismas relaciones horizontales características de las creencias religiosas prehispánicas. El principio de horizontalidad es el mismo. Es a este principio al que se refieren Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009) cuando le atribuyen a los pueblos originarios mesoamericanos un “respeto ritual que existe tanto entre personas como entre personas y divinidades, así como personas y naturaleza”, todos constituyendo “expresiones de un mismo continuum que construye un campo de igualdad relacional” (p. 6). Tal igualdad hace respetar al prójimo, buscar el consenso en asambleas, pedirle permiso al árbol o al maíz antes de cortarlo y venerar a los dioses tal como se reconoce a las autoridades comunitarias.

Así como el principio de horizontalidad sigue rigiendo la veneración de la divinidad, así también continúa siendo válido en el reconocimiento de la autoridad. Es también por esto que podemos evocar aquí la máxima zapatista del mandar obedeciendo. Lenkersdorf (1996) nota al respecto, en el caso de la comunidad tojolabal, que “los dirigentes verdaderos reciben todo el respeto porque saben articular el pensamiento de la comunidad y, en este sentido, obedecen a la comunidad” (pp. 80-81).

Prácticamente la comunidad es la que manda en lugar de obedecer, mientras que la autoridad es la que obedece en lugar de mandar. Tan sólo al considerar tal inversión de papeles alcanzamos a comprender situaciones asombrosas de la vida política de los tzotziles de Chiapas como las que podemos leer en el maravilloso Juan Pérez Jolote de Ricardo Pozas (1952). Hay una escena bastante divertida en la que varios indígenas se “echan a correr” y son “llevados a la fuerza” para ser “nombrados autoridades” (p. 80). Hay otra escena reveladora en en la que una autoridad recién elegida jura que “servirá contento” a la comunidad o de lo contrario “se enfermará” (p. 84). La comunidad es la servida, mientras que la autoridad es la que sirve, lo que basta para comprender que haya tzotziles que escapen corriendo para no ser autoridades. El contraste con la política de las democracias representativas occidentales resulta demasiado evidente como para ser explicitado. Tampoco es necesario poner de relieve la contradicción entre esta horizontalidad mesoamericana y la dimensión vertical en la que se elevan los psicólogos que emplean su pretendido saber para ejercer poder sobre el sujeto al objetivarlo, al evaluarlo, diagnosticarlo, estigmatizarlo, dirigirlo, sugestionarlo, canalizarlo y decidir su destino.

Humildad

Desde luego que los indígenas mesoamericanos pueden ambicionar el poder y disputarse por él. Es común también que las beligerancias partidistas desgarren los tejidos comunitarios en la actualidad. Sin embargo, si tantas comunidades repudian a los partidos políticos, es precisamente porque los juzgan incompatibles, por un lado, con su propia dinámica intersubjetiva horizontal, y, por otro lado, con la actitud que tal dinámica requiere de los sujetos, una actitud respetuosa, comedida, recatada y modesta que podemos resumir con la palabra “humildad” y que se opone diametralmente al comportamiento soberbio y ambicioso de la mayoría de los dirigentes políticos.

La humildad, correlativa de la horizontalidad intersubjetiva, es un valor supremo en las culturas mesoamericanas. Podemos rastrear su origen hasta la época prehispánica e incluso hasta el principio de los tiempos. A diferencia de lo que ocurre en una mitología como la griega, los relatos mitológicos mesoamericanos tienden a denigrar a los dioses orgullosos y a ensalzar y valorar más a los humildes.

Un buen ejemplo, registrado por Fray Bernardino de Sahagún (1582), es el de Nanauatzin, un dios pobre y discreto, modesto y sin ambiciones, que prefiere oír que hablar, pero que podrá por eso mismo convertirse en el sol con todo su resplandor, mientras que el rico y soberbio Tecuciztécatl será luna y se le estrellará un conejo en la cara para “ofuscarle el resplandor” (pp. 414-415). Encontramos otros ejemplos de orgullo castigado en diversos pasajes del Popol Vuh. Vucub-Caquix, caracterizado como “ser orgulloso de sí mismo”, es “despojado de las cosas de las que se enorgullecía” porque “pareció mal que se enorgulleciera” (Anónimo, 1554, pp. 32-39). De igual modo, algunos de los primeros hombres fueron convertidos en monos porque “se ensoberbecieron” (p. 69). Otros que “se quisieron engrandecer” debieron terminar muriendo (p. 75). La moraleja de todos estos relatos es bastante clara y explícita. Leemos en el Popol Vuh, en efecto, que “los hombres no deben envanecerse por el poder ni por la riqueza” (p. 34), y que “no está bien” cuando alguien “exalta su gloria, su grandeza y su poder” (p. 45).

La moraleja del Popol Vuh se torna enseñanza paterna en los huehuehtlahtolli recogidos por los informantes de Sahagún. Escuchamos aquí a los padres nahuas de la época prehispánica exhortando insistentemente a sus hijos a que “no presuman”, a que “no se altivezcan” y a que sean “humildes con todos” (De Sahagún, 1582, p. 330). Los padres ponen como ejemplo a los antepasados que “no se ensalzaban”, que “no menospreciaban a los que eran inferiores” y que por más grande que fuera su riqueza, “no perdieron el juicio” ni “algo de su humildad”, sino que, por el contrario, “eran humildes, respetaban a todos, se abajaban hasta la tierra y se tuvieron como nada” (pp. 337-338).

El ideal mesoamericano de humildad se transmite de generación en generación y persiste después de la conquista y la colonización. A veces aparece como correlato, complemento e incluso justificación de la insolencia y arrogancia de los españoles. Otras veces, como sucede a menudo entre los grupos mayenses, da lugar a una forma de auto-humillación ante los ancestros. Por ejemplo, el narrador del Chilam Balam de Chumayel pide a “sus señores padres y los altos entendidos maestros” que le “perdonen sus yerros”, se presenta como “de sus hijos el peor” y confiesa que “no es mucha su inteligencia” (Anónimo, 1793, p. 101). De modo análogo, en un hermoso texto tzotzil de la segunda mitad del siglo XX, el autor se denigra y se excusa: “dame tu perdón, Señor, pues no me sé explicar, no me sé expresar, Sagrado Padre; ya no sé cómo se expresaron tus hijos mis antepasados, cómo los curanderos anteriores, cómo los médicos antepasados”, que “seguramente te veneraban en la mejor forma posible” (Sodi, 1970, p. 86).

El maya se muestra humilde ante sus antepasados a los que juzga más grandes que él. Sin embargo, si los juzga más grandes, como hemos visto, es también porque los ve como sus modelos de humildad. Esta humildad, tal como se manifiesta en los ancestros, no sólo es lo contrario de la soberbia o la vanidad, sino también de la avidez y la ambición. León Portilla (1956) cita al respecto un pasaje del Códice Florentino en el que se dice: “nuestros antepasados no vinieron a ser soberbios, no vinieron a andar buscando con ansia, no vinieron a tener voracidad” (p. 263).

El mismo León Portilla nos explica en otro lugar que la avidez, “tlacazólyotl”, el “abuso y exceso en la posesión”, era vista por los antiguos nahuas, no sólo como un vicio o como un yerro, sino como una de las dos grandes vías “hacia el mal”, pues “desvirtuaba por falta de autocontrol lo que pueden tener de apetecibles las cosas” (p. 261). La mejor ilustración de tal avidez no debemos buscarla, desde luego, entre los indígenas mesoamericanos de la época prehispánica. No es ahí en donde está, sino en el actual empresario voraz o en el conquistador español del que nos dice Bartolomé de Las Casas (1542) que se caracterizaba por su “insaciable codicia y ambición” y que “tenía por su fin último el oro y henchirse de riquezas” (p. 19). Este conquistador inaugura lo que el Chilam Balam llamó “imperio de la codicia”, describiéndolo como un régimen de “robo” y de “ruina”, de “apresurado arrebatar de bolsas”, de “guerra rápida y violenta de los codiciosos ladrones”, de “exceso de dolor y exceso de miseria por el tributo reunido con violencia”, de “despoblamiento” y “destrucción de los pueblos por el colmo de la codicia”, por el “colmo de los despojos de los mercaderes, colmo de la miseria en todo el mundo” (Anónimo, 1793, pp. 22-23, 33-34, 41, 68, 98).

Excluyendo la codicia y la posesividad voraz que impera en el mundo capitalista desde los tiempos de la conquista, la virtud cardinal mesoamericana de la humildad le exige al sujeto que demuestre su desprendimiento, que no se aferre a lo que posee, que no pretenda retenerlo ni mucho menos incrementarlo y acumularlo. El indígena humilde, virtuoso, acepta desprenderse de sus posesiones y de todo lo que hay en la vida. Vislumbramos aquí la profunda sabiduría de Nezahualcóyotl (1465) cuando canta que “lo de esta vida es prestado, que en un instante lo hemos de dejar” (p. 222).

El desprendimiento distintivamente mesoamericano, del que tanto se han aprovechado españoles y mestizos, permite hoy en día justificar las existencias, las remuneraciones y las becas de innumerables funcionarios, profesionistas, académicos, investigadores y estudiantes universitarios, entre ellos muchos psicólogos y futuros psicólogos que llevan a cabo sus proyectos en comunidades indígenas. Extraen de ellas datos, informaciones, experiencias y evidencias de experiencias, mientras que las mineras y otras empresas extraen sus riquezas naturales. Todos obtienen vorazmente su jugoso botín al sacar provecho del desprendimiento indígena. La generosidad de saqueados complementa la voracidad de los saqueadores.

Es verdad que a veces los saqueadores aprenden mucho de las comunidades en las que trabajan. Hay algo, empero, que no suelen aprender, que es precisamente el desprendimiento que tanto les permite aprender. Este desprendimiento no tiene cabida en un ámbito psicológico en el que reina el afán de ganar y acumular diversos beneficios, entre ellos retribuciones económicas, reconocimientos académicos o simples créditos universitarios.

La psicología dominante excluye el desprendimiento, no sólo en su ejercicio, en su forma de proceder, sino también en sus prescripciones, propósitos y efectos. En lugar de ayudarles a los sujetos a desprenderse de lo que son y abrirse a la comunidad, los hace aferrarse a sí mismos como a su propiedad para ser los empresarios de sí mismos, para especular consigo mismos, para explotarse y para venderse al mejor postor. El resultado es bien conocido: individuos exitosos e incluso alegres, pero a costa de sí mismos, de los demás y de todo lo existente, pues nada vivo se preserva intacto cuando se retiene y se utiliza en lugar de simplemente desplegarse y compartirse.

A contracorriente de la psicología dominante, el desprendimiento ha orientado ya la praxis comunitaria de algunos psicólogos latinoamericanos generosamente comprometidos con las necesidades y aspiraciones de los pueblos originarios. El mismo desprendimiento podría ser un criterio de la psicología crítica para cuestionar al individuo asertivo, posesivo y competitivo que se promueve en los modelos psicológicos dominantes. Estos modelos deben ponerse a prueba de lo que aprendemos de los saberes ancestrales de Mesoamérica.

Referencias

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Anónimo (1793). El libro de los libros del Chilam Balam. Ciudad de México: Editores Mexicanos Unidos, 2015.

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Nezahualcóyotl (1465). Cantos. En Martínez, J. L. (Ed.), Nezahualcóyotl (pp. 171-226). Ciudad de México: FCE, 1984.

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Pozas, R. (1952). Juan Pérez Jolote. Biografía de un tzotzil. Ciudad de México. FCE.

Vásquez Monterroso, D. y Urizar Natareno, M. (2009). El no-sujeto sujeto: esbozo de una realidad sin individuo en las sociedades indígenas mesoamericanas. Ponencia en el Simposio “Filosofía desde América”, en el 53avo Congreso Internacional de Americanistas, en la Ciudad de México, julio de 2009.

Algunas concepciones mesoamericanas de la subjetividad y su potencial crítico ante la psicología dominante

Pensadorolmeca

Conferencia en la Universidad Nacional de Costa Rica, Heredia, Costa Rica, miércoles 18 de septiembre de 2019

David Pavón-Cuéllar

El término de “Mesoamérica” fue propuesto en 1943 por el filósofo, etnólogo y antropólogo mexicano-alemán Paul Kirchhoff (1960) para designar una gran área cultural que abarca la mitad meridional de México, Belice, Guatemala y El Salvador, así como la porción occidental de Honduras, Nicaragua y Costa Rica. La designación de regiones tan diferentes con un mismo término se justifica por aquellos elementos culturales que tenían en común en la época prehispánica y que fueron a veces heredados a las poblaciones indígenas de la misma zona. Tal es el caso, por ejemplo, del sedentarismo, el uso del bastón plantador, el cultivo de maíz, frijol, chile, calabaza, tomate, aguacate y cacao, la nixtamalización, las pirámides escalonadas, los juegos de pelota, los sacrificios humanos, los dos calendarios civil de 365 y ritual de 260 días, la divinización de la naturaleza, la herencia tolteca y la creencia en las creaciones sucesivas de la tierra.

Entre los elementos culturales compartidos por los pueblos de Mesoamérica, están ciertas concepciones de la subjetividad que trataré de reconstituir en la presente conferencia. Hablo aquí de “subjetividad”, en lugar de “humanidad” o “psiquismo”, porque las concepciones a las que me refiero, como habremos de apreciarlo, desbordan cualquier definición de lo humano o de lo psíquico. Por lo mismo, no se trata de concepciones antropológicas o psicológicas, sino de algo diferente que prefiero no especificar de ningún modo.

Mi propósito principal será mostrar cómo las concepciones mesoamericanas de la subjetividad pueden servirnos para criticar la psicología que domina desde hace al menos un siglo no sólo en los ámbitos científicos y académicos del mundo entero, sino también en todas las sociedades avanzadas, todas ellas más o menos afectadas por un proceso de psicologización que moldea las representaciones de la humanidad y que media en las relaciones entre los seres humanos. Este proceso ha provocado la expansión global de una psicología de origen europeo y estadounidense, íntimamente ligada con la modernidad capitalista, en la que se promueve la representación ideológica de un sujeto radicalmente desubjetivado y objetivado, simplificado y generalizado, así como esencializado, individualizado y desvinculado, masculinizado y aburguesado, posesivo y competitivo, dividido en cuerpo y alma, pero al mismo tiempo abstraído arbitrariamente con respecto al resto del mundo. Intentaré mostrar a continuación cómo semejante sujeto, que ya ni siquiera es un sujeto, difiere sustancialmente de la subjetividad concebida por los pueblos mesoamericanos: una subjetividad en la que aún se preserva mucho de aquello que ha sido y sigue siendo cotidianamente destruido por los dispositivos psicológicos y psicologizadores del sistema capitalista en sus fases colonial y neocolonial.

Expondré ahora brevemente ocho aspectos subjetivos amenazados por la psicología dominante y por su continua expansión, pero que son aún reconocidos, reflexionados, cultivados y salvaguardados en las culturas de los pueblos originarios de Mesoamérica. La perspectiva que nos ofrecen tales culturas nos permite apreciar lo que estamos perdiendo, pero también evidenciar aquello por lo que lo estamos perdiendo. Es así como las concepciones mesoamericanas de la subjetividad pueden constituir un arma eficaz al relacionarnos críticamente con el capitalismo, con su psicología y con aquello en lo que nos han convertido y en lo que se nos continúa convirtiendo. Esto en lo que se nos convierte, esto que ya somos en gran medida, aunque afortunadamente no del todo, es el nosotros que habré de contrastar ahora con las visiones de los pueblos originarios de Mesoamérica, de ellos, de los indígenas a los que tanto mal hemos hecho y de los que tanto podemos aprender.

Variabilidad

Los indígenas mesoamericanos, contra lo que podría creerse, no excluyen los cambios individuales. El individuo no es para ellos alguien que deba mantenerse recluido en una identidad fija e inmutable. Por el contrario, su variabilidad resulta inevitable, necesaria, incluso deseable, y puede llegar a ser mayor que la admisible para nosotros y para nuestro pensamiento psicológico.

Nuestra psicología parte del principio de que no dejamos de ser quienes somos al transformarnos. Incluso quien enloquece continúa siendo quien es al enloquecer. Digamos que nuestras propias transformaciones despliegan también lo que somos y están estrictamente limitadas por nuestra identidad individual. Este límite parece no ser tan estricto entre los indígenas mesoamericanos, los cuales, muy a menudo, se ven autorizados e incluso impelidos a metamorfosearse hasta dejar de ser idénticos a sí mismos y volverse otros, absolutamente diferentes de sí mismos, irreconocibles.

Tenemos una hermosa metáfora de la variabilidad indígena en la figura del brujo, del nahual, con su “capacidad de transformación” y “transfiguración a voluntad” por el que podría convertirse en otros seres humanos y no-humanos (Martínez González, 2011, pp. 248-249). Ricardo Pozas (1952) ejemplifica la misma variabilidad en su biografía del tzotzil Juan Pérez Jolote, quien se transforma radicalmente según los trances de su vida y especialmente según los diferentes “cargos” que debe cumplir en su comunidad, como los de “mayor”, “fiscal”, “sacristán” o “maestro” (pp. 80-111). Cada cargo le exige ser alguien diferente, como cuando es “alférez” de la Virgen del Rosario y “por su cargo es una señora”, y, como tal, constantemente “convidada” por los hombres (p. 111). Incluso el género, tan rígido para nosotros, puede cambiar así de algún modo para los indígenas. Lo mismo sucede con todo lo demás.

Es como si no hubiera nada en la identidad individual que debiera mantenerse invariable a través de las variadas funciones desempeñadas en la comunidad. Como lo ha observado Lenkersdorf (1996) con respecto a los tojolabales, “cada uno”, según la función comunitaria que le corresponde, “puede ser diferente de sí mismo a cada momento” (pp. 88-89). Cada uno puede ser otro. Nadie está atrapado en lo que es, como nosotros lo estamos, por más que intentemos a veces liberarnos de lo que somos. Nuestra identidad es como una cárcel de la que tal vez consigamos escapar bajo la inspiración de un pensamiento como el de los pueblos originarios de Mesoamérica.

Multiplicidad

Una posibilidad abierta por el pensamiento mesoamericano es la variabilidad: la de cambiar, ya no ser quien se era, dejarse atrás y convertirse en alguien o algo diferente. Otra posibilidad es la multiplicidad: la de ser múltiple, ser más que uno, ser varios, pero no sucesivamente, sino al mismo tiempo. Esta segunda posibilidad se torna una verdadera necesidad en aquellos pueblos originarios en los que se reconoce la pluralidad anímica, la coexistencia de muchas almas en un mismo sujeto. El sujeto es entonces múltiple al estar multiplicado por su número de almas, por dos, tres, cuatro y más, en lugar de estar condenado a ser o creer ser tan sólo uno a cada momento, uno con su alma, con un solo psiquismo, como le ocurre a cada uno de nosotros.

Mientras que yo soy o creo ser uno solo con mi psiquismo, el indígena mesoamericano tiene habitualmente múltiples almas y es de algún modo uno en cada una de ellas. Roberto Martínez González (2007) ha elaborado un amplio repertorio de las diferentes almas de los individuos en distintos pueblos originarios de Mesoamérica: un mixteco de Oaxaca, por ejemplo, tiene cuatro entidades anímicas, un “ánima yo” en la que residen los procesos intelectuales, una “sombra” que la recubre y que se vuelve fantasma tras la muerte, un “tono” que posee la “sustancia vital” con la que se anima el sujeto y un “tachi” que se asocia con los espíritus de los muertos (p. 28). Hay que entender bien que estas cuatro entidades anímicas no son partes ni instancias ni funciones de una sola alma, sino que son literalmente almas en plural, autónomas, con vida propia, que pueden separarse unas de otras.

Cada alma tiene su lógica propia, su punto de vista y constituye así un ente independiente con fuerza propia. El resultado es que la subjetividad, como lo ha observado Pedro Pitarch Ramón (1996) con respecto a los tzeltales de Cancuc, “es un manojo de seres y voluntades distintos” (p. 123). Podemos decir que el sujeto, en lugar de ser uno solo con una supuesta identidad unitaria, es muchos, es múltiples sujetos, es el conjunto de ellos, está fragmentado entre ellos, en una “perspectiva fragmentaria” característica de las concepciones mesoamericanas de la subjetividad (Vásquez Monterroso y Urizar Natareno, 2009, p. 2).

La fragmentación resulta evidente entre los antiguos nahuas, entre los cuales, como lo ha mostrado magistralmente Alfredo López Austin (1980, 2015), cada sujeto está fragmentado entre las posiciones subjetivas correspondientes a tres almas: el “ihíyotl”, individual, vital y pasional; el “tonalli”, predominantemente racional, también individual y además individualizante, individualizando al individuo, aunque también abandonándolo en sueños o enfermedades; y el “teyolía”, inseparable del individuo, pero social, colectivo, compartido en parte con otros seres humanos y no-humanos (1980, pp. 221-262; 2015, pp. 101-106). Podemos decir que aquí un mismo sujeto es uno colectivo, teyolía, con la naturaleza y con la sociedad; otro, ihíyotl, con su cuerpo y su energía vital; otro más, tonalli, con su individualidad siempre evasiva. Mientras que los nahuas descubren en cada sujeto la coexistencia y la interacción compleja de estas diferentes entidades natural y cultural, individual y colectiva, corporal y espiritual, nosotros preferimos reducirlo a una sola de sus almas, considerada más fundamental que las demás, y discutir entre corrientes rivales de la psicología para convencernos unos a otros de que la subjetividad es fundamentalmente aquello a lo que la hemos reducido en cada corriente: su cuerpo o su espíritu, su individualidad o su pertenencia colectiva, su naturaleza o su constitución cultural.

Extimidad

Ahora bien, aun cuando reducimos al sujeto a su aspecto social, únicamente lo vemos como un individuo socializado o bien influido, educado, moldeado o a lo sumo constituido por la sociedad a la que pertenece. No somos capaces de concebirlo como los nahuas a través de la noción de teyolía, como un corazón del pueblo, como una subjetivación de la sociedad, como un alma que es la presencia misma de la comunidad, como una ramificación de la rama comunitaria. De hecho, al ser esta ramificación de la comunidad, el teyolía de un sujeto prolonga la rama comunitaria en la que ya se ramifica el pueblo originario al que pertenece, el cual, a su vez, brota del tronco de la humanidad que forma parte del árbol de todo lo mineral, vegetal, animal y cultural que existe en el universo.

Todo es como un inmenso árbol que los indígenas también son al aparecer como retoños de todo el resto. Si cada sujeto debe ser tan respetuoso con todo lo que le rodea, es porque todo esto es como un entramado vivo de lo mismo de lo que él también es como un brote. La naturaleza entera, la civilización humana, cierto pueblo originario y una comunidad precisa están presentes en el teyolía de cada sujeto. Cada uno subjetiva todo aquello que trasciende la misma subjetividad a través de la cual se personifica, humaniza y singulariza.

Incluso lo divino se vuelve humano en cada sujeto. En cada indígena, en su teyolía, se desdoblan el dios familiar, el comunitario, el de la tribu, el de la humanidad y el supremo, el de todo lo que existe. Así, por ejemplo, un otomí está internamente unido, en su teyolía, con su dios comunitario y a través de él con Otómitl, dios patrono de los otomíes, y con Quetzalcóatl, dios protector de la humanidad. No es que lo humano, lo étnico y lo comunitario determinen al sujeto, sino que son en él y a través de él, son una de sus almas, su teyolía. Como bien lo explica López Austin (2015), el teyolía era una “alma identitaria” que “guardaba toda la ramificación jerárquica de la identidad” (p. 105).

El teyolía trasciende al sujeto, es trascendente con respecto a él, pero al mismo tiempo es él, es incluso lo más hondo en él. Llegamos así a la penetrante paradoja de que lo más íntimo del sujeto es la cultura, la naturaleza o incluso la divinidad, es decir, lo más externo a él. Esta paradoja es la que el psicoanalista francés Jacques Lacan, entre nosotros, ha resumido con el concepto “extimidad”. Los indígenas mesoamericanos han comprendido siempre muy bien la extimidad y siguen plasmando su comprensión en diversas entidades anímicas, entre ellas el heredero directo del antiguo teyolía, el yolo de los actuales nahuas, así como la mintzita purépecha de Michoacán y el ool maya de Yucatán.

Tanto el ool como la mitzita confirman claramente la exterioridad íntima del alma. La mintzita purépecha, tal como es descrita por Erandi Medina Huerta (2018), corresponde a un “meollo” subjetivo que tiene una “esencialidad social” y en el que se insinúa la “presencia del otro” (p. 245). En lo que se refiere al ool, además de constituir la “identidad social” del sujeto, alberga su “voluntad o deseo individual, el sentimiento o emoción en su aspecto más interno”, como bien lo explica Gabriel Luis Bourdin (2007, p. 12). El aspecto más interno corresponde así paradójicamente a la identidad social del ool de los mayas, así como la mintzita de los purépechas designa el paradójico meollo del sujeto constituido por la alteridad y la sociedad.

Apertura

La noción maya del alma identificada como ool es congruente con la concepción también maya de la persona total como uinic. Leyendo a Zavala Olalde (2010), alcanzamos a percibir que el uinic, aunque singular, constituye un “ente sociocultural” (p. 312), es decir, no una persona “en abstracto y aislada”, sino una entendida como lo que “somos”, como “nosotros”, como “todos” y “los demás”, como una “comunidad” en la propia “individualidad” (p. 313). El uinic es tan individual como comunitario. O mejor: es el punto en el que lo comunitario se vuelve individual. Es un individuo entendido como un ser individualmente comunitario, íntimamente externo, éxtimo, como su alma, como el ool.

Hay extimidad, pues, tanto en el ool como en el uinic: tanto en una de las almas del sujeto como en el propio sujeto. El maya, uinic, se concibe sabiamente como un pliegue del mundo exterior, una intimidad en la que se interioriza la exterioridad, una experiencia puntual de la comunidad, un punto en el que se resume la totalidad. Entendemos entonces que Jorge Mario Flores Osorio (2003) puede caracterizar al maya, a través de lo que llama “razón piramidal”, como un sujeto que “se descubre a sí mismo en la totalidad” a la vez que “descubre a los otros en la intimidad del ser” (p. 335).

El indígena mesoamericano, como el uinic maya, se distingue de nosotros por su apertura en relación con todo lo demás. Tal apertura hace que el tzeltal de Cancuc, por ejemplo, aparezca misteriosamente a los ojos de Pitarch Ramón (1996) como alguien cuya interioridad “se compone una especie de paisaje interno” con “fragmentos del exterior” (p. 123). Lo interior permanece aquí abierto a lo exterior, conteniéndolo, acogiendo la comunidad e incluso una totalidad que abarca la naturaleza animal, vegetal y hasta mineral. Semejante apertura contrasta con la forma en que nuestra subjetividad se presenta en el saber psicológico dominante, como una individualidad cerrada, relativamente autosuficiente y autocontenida, rodeada por una membrana que aísla del exterior y que solamente lo conoce tras filtrarlo a través de la sensibilidad y la cognición.

Carlos Lenkersdorf (2002) ha comparado al sujeto cartesiano de nuestra psicología, el yo que “se encierra en sí mismo” y “se aísla de todo lo demás”, con el indígena que está “incorporado en el todo nosótrico”, un todo que “no es la suma de tantas individualidades”, sino “una sola cosa, un todo”, una “entidad cualitativamente distinta” (pp. 31-32). Esta entidad subjetiva comunitaria se expresa lingüísticamente a través de la repetición incesante de la desinencia “tik”, indicativa de “nosotros”, en las lenguas tzeltal y tojolabal de Chiapas (p. 25). La insistencia en el nosotros, como lo ha mostrado también Lenkersdorf, no es únicamente lingüística, sino asimismo “vivencial”, pues la comunidad “predomina tanto en el habla como en la vida, en el actuar, en la manera de ser del pueblo” (pp. 25-26), impidiendo al individuo “tomar decisiones individualistas que puedan ser adversas para la comunidad” (p. 39). El ente comunitario tiene aquí tanta densidad y gravedad subjetiva que puede incluso asumir la responsabilidad individual. En tojolabal, por ejemplo, no se dice que “uno de nosotros cometió un delito”, sino que “uno de nosotros cometimos un delito”, de tal manera que el nosotros sigue siendo el sujeto y la “cohesión grupal” se mantiene a través y a pesar del comportamiento de cada uno (pp. 175-179).

Una regla fundamental del pensamiento mesoamericano es que lo individual no puede abstraerse de lo social ni siquiera en sus manifestaciones antisociales. A diferencia de una psicología europea y estadounidense que siempre encuentra un buen pretexto para encerrarnos dentro de nuestra individualidad, los indígenas de Mesoamérica se piensan invariablemente como entes abiertos a lo social. Este pensamiento, como bien lo han observado Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009), tiene una orientación decididamente “no-solipsista” que lo hace concebir al sujeto, no como alguien “desligado de la comunidad”, sino como alguien ligado interiormente con ella, existiendo como “uno más” en ella, siendo “constituido en la imbricación” con ella, con una comunidad que no es únicamente “la sociedad humana, sino la naturaleza y las divinidades, incluyendo a los antepasados” (pp. 1, 5).

La concepción abierta comunitaria del sujeto fue la que hizo que la educación de los nahuas, como lo ha observado León Portilla (1956), no se concibiera de modo “personalista” como la de los griegos, sino en un sentido comunitario, como una “incorporación de los nuevos seres humanos a la vida y objetivos supremos de la comunidad” (p. 247). La misma concepción abierta de la subjetividad explica también por qué los tzotziles estudiados por Holland (1963) entienden la enfermedad mental como una “falta de armonía” entre el enfermo y su entorno en la que el primero “no participa de las actividades del grupo, no cumple su cometido, viola tradiciones sagradas o se comporta antisocialmente” (p. 267), no pudiendo sanar sino a través de una “reconstrucción” de sus relaciones con su universo comunitario cultural, natural y “sobrenatural” (p. 274). El sujeto sólo se cura cuando es reincorporado a la misma totalidad a la que se le había incorporado antes mediante la educación.

Inesencialidad

El indígena mesoamericano sano y educado es el que está bien incorporado en la totalidad comunitaria del universo. Es el que está indisociablemente unido a la comunidad y centrado en ella. Es el que no existe como un individuo aislado y centrado en sí mismo, es decir, tal como cada uno de nosotros existe según la psicología dominante. Cuando un indígena existe como tal, es por falta de salud o de educación. Basta educarse o sanar para volver a fundirse con la totalidad.

Tan fundido está y debe estar el indígena en la totalidad que resulta difícil, prácticamente imposible, concebirlo por separado. Entendemos entonces que la concepción mesoamericana de la subjetividad, como lo han observado Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009), sea la de algo “no-idéntico” y “no-esencial” (p. 1). Esto es lógico, pues la esencia y la identidad no están en el individuo, sino en la totalidad, la cual, desde luego, tampoco es abarcada por la individualidad.

A diferencia de nuestra psicología, el pensamiento mesoamericano sabe que el individuo no puede ni debe ser totalizado. Esto lo ha entendido muy bien Pitarch Ramón (1996) en relación con los tzeltales de Cancuc, y es por eso que nos advierte que ante ellos “hay que apartarse de la suposición de que una persona forma un todo, que es una suma física y psíquicamente integrada” (p. 99). Su integridad radica en la comunidad y sólo puede conseguirse a través de una integración en la totalidad comunitaria. De ahí que la persona estudiada por separado no consista, según el mismo Pitarch Ramón, sino en una “reunión de fragmentos heterogéneos, una heteróclita conjunción de seres, lugares y tiempos” (p. 99). La estructura de todo esto se encuentra en la totalidad comunitaria.

La comunidad es la esencia del individuo, el cual, por lo tanto, no tiene una esencia propia ni tampoco debe dejarse llevar, como nosotros, por la ilusión de tenerla. Descartando esta ilusión ideológica, la concepción mesoamericana del sujeto es radicalmente anti-esencialista. Pitarch Ramón (1996) tiene razón al concluir su análisis diciendo que un tzeltal de Cancuc, “en lugar de ser conceptualizado en términos esenciales, se halla situado en circunstancias concretas con respecto a otras personas” (p. 99).

Los vínculos comunitarios interpersonales aparecen como un tejido siempre cambiante, siempre sólo circunstancial, en el que se va configurando la subjetividad. Apreciando esta configuración, Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009) propusieron el modelo de “trama o red, donde todos los hilos están interconectados de algún modo”, para pensar al “sujeto en Mesoamérica”, llegando a la conclusión de que se trata de “un tipo de sujeto que al mismo tiempo no lo es, porque su subjetividad sería imposible sin la comunidad, pero que sin embargo lo es al ser posibilitado por su participación en el entretejido de la comunidad en la que se encuentra”, bien anudado con “la naturaleza, las divinidades y los antepasados” (p. 9).

Los hilos de todo, al entretejerse, crean a un sujeto que no tiene otra esencia que la de todo aquello que se anuda en él. Por sí mismo, aislado, un hombre no es nada, o es poco, muy poco, un “disminuido”, que es el sentido etimológico preciso de la palabra “tlacatl”, que significa “hombre” en náhuatl (López Austin, 1980, p. 201). Para ser plenamente lo que es, el humano requiere de una comunidad, pero no sólo para estar en ella, sino para ser en ella y de algún modo ser ella, como lo ilustra claramente el término maya “uinic” referido a la “persona en comunidad” y también a la comunidad misma, a la “gente”, al “conjunto de personas” (Zavala Olalde, 2010, p. 156).

Historicidad

Al ser comunidad, el sujeto no sólo existe ahora, en el presente, pues el presente no es el único tiempo del espacio comunitario en Mesoamérica. Este espacio, como ya sabemos, está poblado también por los muertos, por los ancestros, y además está configurado por una historia, por un pasado que los pueblos originarios mantienen presente por todos los medios a su alcance. Lo pretérito aparece así bajo dos formas en el mundo mesoamericano: como aquello que lo configura y como algo que lo habita.

Por un lado, como habitantes de la comunidad indígena, los muertos, según las palabras de López Austin (2015), “conviven” con los vivos e “intervienen” en trabajos compartidos como los cultivos (p. 63). Podemos decir, pues, como Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009), que la existencia del indígena mesoamericano se desenvuelve en un “eterno presente que incluye a los antepasados” (p. 12). Por otro lado, como configuración del universo indígena, “la dimensión pretérita”, según los términos de Patrick Johansson (2005), “funge como una verdadera matriz del presente y del futuro” (p. 524). Los pueblos originarios no ignoran que todo lo que es y será tan sólo puede forjarse en aquello que ha sido. Tampoco ignoran, en el mismo sentido, que lo pretérito es el fundamento de la existencia del sujeto, de sus realidades y sus posibilidades.

El pensamiento mesoamericano tiene bien claro que no hay subjetividad sin historicidad, sin historia, sin un pasado en el que se base y se arraigue. Así, el uinic maya, según lo observado por Zavala Olalde (2010), “tiene su pasado ancestral que le sostiene como persona”, pues la persona es aquí también “sus padres y sus abuelos, su comunidad con la cual se identifica y que le hace ser esencialmente un uinic, una persona maya, esté donde esté” (p. 314). Sea donde sea que se encuentre y sea cual sea el destino hacia el que vaya, el indígena sabe que aún permanece y permanecerá en lo que ha sido. Como lo ha comentado Flores Osorio (2003), el pasado es aquí expresión del “estar-en-el-mundo”, y, además de constituir el presente, resulta indisociable de cualquier futuro en una “representación unitaria del pasado-futuro” (Flores Osorio, 2003, p. 335).

El futuro por el que luchan los indígenas mesoamericanos, como lo ha puesto de manifiesto el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, es un futuro en el que se preserva y se recobra un pasado sin el cual no puede haber futuro. La esperanza reposa en la memoria. Los ancestros le proporcionan a sus descendientes la conciencia de lo que son y la fuerza que requieren para liberarse. Ilustremos esto con un par de ejemplos.

En lo que se refiere a la fuerza, es un tema explícito e insistente en los Anales de los Xahil (Anónimo, 1620). Este antiguo texto maya reconoce la transmisión de la “fuerza de los antepasados” a sus descendientes (p. 75), asocia la “bravura” con la regla de “no olvidar las palabras de los antepasados” (p. 78), presenta la imagen de guerreros que “aterrorizan” a sus enemigos al recordar los “pensamientos” de sus “primeros padres” (p. 61) y plantea que “no escuchar” lo dicho por los ancestros hace que “disminuya la fuerza” de las nuevas generaciones (pp. 59-60). Es como si el sujeto fuera tan fuerte como su recuerdo.

En lo concerniente a la conciencia procurada por los ancestros, quizás no haya mejor ejemplo que uno de los consejos paternos que aún conservamos gracias a Fray Bernardino de Sahagún y sus informantes. El padre nahua le dice a su hijo: “pon los ojos” en tus abuelos, bisabuelos y tatarabuelos, “mira sus virtudes, mira la fama y el resplandor y claridad que nos dejaron; mira el espejo y dechado que ellos dejaron y ponlo delante de ti; mírate en él y verás quién eres” (De Sahagún, 1582, p. 338). Los indígenas mesoamericanos siempre han sabido esto que no deja de pasarse por alto en el presentismo de nuestra psicología dominante: que mucho de lo que desconocemos de nosotros podemos descubrirlo en el espejo de nuestros antepasados, que el pasado nos refleja la clave oculta del presente, que nuestro mundo nunca se conoce tan bien como cuando lo hace a través de su historia, que olvidar lo que hemos sido es la mejor manera de ignorar lo que somos. Tenemos aquí una honda conciencia de la historia que León Portilla (1956) destaca en los nahuas al referirse a su “convicción de que la memoria de los hechos pasados era el mejor de los espejos que podían ponerse ante los hombres para que se conocieran como grupo o sociedad” (p. 268).

Así como la autoconciencia exige la rememoración, así también el pensamiento mesoamericano presupone la memoria como su condición de posibilidad. Johansson (2005) resume esta presuposición con la fórmula “recuerdo luego pienso” (p. 524). Así, antes del pienso luego existo, está el recordar que permite pensar. Los pueblos originarios de Mesoamérica entienden muy bien que pensar es una manera de recordar, es prolongar el recuerdo por otros medios, es realizar lo que el recuerdo hace posible. El recuerdo mesoamericano consigue remontarse así más atrás o más allá del cogito cartesiano, y enuncia la condición del pensamiento, con su presente psicológico, en la memoria del pasado histórico.

Hay que recordar para pensar, pero también para existir. Los pueblos originarios de Mesoamérica no son tan ingenuos como para creer existir, como nosotros, después de su pasado. A diferencia de nosotros, ellos tienen conciencia de existir siempre todavía en su pasado, rodeados por él, debiendo recordarlo para percibir el mundo en el que viven, pero también teniendo que debatirse en él y lidiar con él para poder estar en este mundo y avanzar convenientemente hacia cualquier lugar.

El pensamiento mesoamericano comprende que vamos a ciegas, tropezando y cayendo y destrozándolo todo a nuestro paso, cuando andamos sin memoria, tal como solemos andar nosotros. Nuestra propensión a olvidar es aquí una forma de enfermar. Nos extraviamos y enloquecemos, destruyéndolo todo y destruyéndonos a nosotros mismos, cuando no somos capaces de orientarnos en el pasado en el que aún vivimos.

Nuestro presentismo amnésico típicamente europeo-estadounidense, el mismo elaborado teóricamente por nuestra psicología, corresponde para los indígenas mesoamericanos, como lo ha evidenciado Holland (1963) entre los tzotziles, a una “enfermedad psíquica” en la que se “violan tradiciones” al imaginarse uno que puede superar el pasado y dejarlo atrás (p. 267). La psicoterapia tzotzil, como lo deja ver el mismo Holland, hace al sujeto reconocer el presente del pasado, lo “induce” a “reasumir un papel tradicionalmente definido” y permite restablecer la “conformidad con el antiguo modo de vida” (p. 276). Así como olvidar era enfermar, así recordar es curar, volver a la realidad, al mundo hecho de pasado y no sólo de presente.

El mundo mesoamericano, como bien lo ha mostrado López Austin (2015) al estudiar las antiguas civilizaciones de la región, está constituido no sólo por el presente del “aquí-ahora” posterior al pasado y anterior al futuro, sino también, paralelamente, por el “eterno presente” del “allá-entonces” en el que los ancestros se confunden con los dioses (pp. 60-63). Este allá-entonces constituye tanto el mundo externo como el interno de cada sujeto. Aquí hay que entender bien que el pasado no es para el pensamiento mesoamericano, como para nuestro pensamiento psicológico, algo que sólo exista mentalmente bajo la forma del recuerdo que tenemos de él. Además de existir mentalmente, el pasado existe realmente, y tanto dentro como fuera de nuestras mentes. Por eso es que recordarlo es conocerse y conocer el mundo en el que se vive. La memoria no es tanto un proceso cognitivo por el que se recuerda lo que fue, lo que ya no es, como una relación directa con lo que sigue siendo tanto adentro como afuera del sujeto.

Además de ser una especie de sexto sentido para conocer el mundo en el que se vive, la memoria le sirve al indígena mesoamericano para conocerse a sí mismo, ya que él también en su interior, al igual que el mundo en el exterior, está hecho de la historia pasada. Por ejemplo, entre los tzeltales de Cancuc a los que entrevistó Pitarch Ramón (1996), tenemos una “interiorización del pasado” histórico por el que encontramos en el interior del sujeto innumerables restos de varias épocas pretéritas, como funcionarios coloniales, evangelizadores y sacerdotes católicos, utensilios o animales europeos y maestros de escuela, todos ellos configurando una suerte de “memoria histórica” formada por seres, llamados lab, que aún constituyen la subjetividad y viven y acechan dentro de ella (p. 135). Pitarch Ramón demuestra convincentemente que estos lab corresponden a “técnicas de fuerza” institucionales, políticas o culturales que fueron “aplicadas por los europeos en su intento de transformar la vida indígena” (p. 164). Luego los tzeltales convirtieron tales fuerzas en una “dimensión interna” que debían ser, pero que podían también “distinguir minuciosamente” de ellos, “examinar”, vigilar y controlar, y contra la que podían, además, resistir (pp. 166-168). Es como si los indígenas consiguieran sobreponerse al pasado histórico, dominándolo en cierto grado, al absorberlo, al mantenerlo dentro de sí mismos, al aprender a serlo, pero sin serlo totalmente.

Individualización

Tal como aparece en las investigaciones de Pitarch Ramón (1996), el tzeltal de Cancuc no corresponde al ente imaginario promocionado por la psicología dominante: no es un individuo simple, consumado, unitario e íntegramente situado en el aquí y ahora; es más bien una compleja existencia que no parece tener lugar en el presente y que se encuentra desgarrada tanto en la transición del pasado al futuro como en el conflicto entre lo europeo y lo indígena, entre la colonización y la emancipación, entre la “sujeción” y la “descolonización” (p. 167). Esta existencia desgarrada, transicional y conflictiva, discrepa también de la ingenua representación del indígena como alguien sencillo, de una pieza, con una identidad tradicional heredada que le ahorraría cualquier problema existencial. En realidad, como lo observa el mismo Pitarch Ramón (1996), “no se nace indígena”, sino que la “adquisición de una identidad cultural” es “paralela a la adquisición de una identidad social” y constituye “un prolongado, continuo y difícil proceso de hacerse por encima de las identidades naturales previas” (p. 125). Lo más interesante es que este proceso nunca parece terminar.

Cabe decir que el indígena es él mismo un proceso de indigenización. Cabe postular también de modo más fundamental y general, si nos fiamos a la perspicaz representación mesoamericana de la subjetividad, que el individuo, cualquier individuo, es un proceso de individualización. ¿De individualización de qué? De la totalidad natural, cultural, comunitaria, histórica.

Ya hemos visto cómo funciona el proceso de individualización de la totalidad en el árbol del universo que se va ramificando a través de sus especificaciones sobrenaturales, naturales y culturales hasta llegar a cada individuo. Esta individualización tiene lugar de modo natural, espontáneo, pero también puede favorecerse, desarrollarse y perfeccionarse de manera deliberada. Es lo que se hacía entre los antiguos nahuas, por ejemplo, a través de figuras como los sabios o filósofos, los tlamatinime, y el educador, el te-ix-tlamachtiani.

Los tlamatinime, según los informantes de Sahagún, eran quienes enseñaban a los sujetos a individualizarse, a singularizarse, al “adquirir y desarrollar un rostro” (en León Portilla, 1956, p. 217). En cuando al te-ix-tlamachtiani, el educador náhuatl, se le define como quien “hace a los otros tomar una cara”, quien “los hace desarrollarla”, quien “hace que en ellos aparezca” (p. 219). Esta cara, como lo explica León Portilla, es una metáfora de la individualidad y singularidad propia de cada sujeto, de su “yo” con sus “rasgos peculiares”, de “lo más característico, lo que saca del anonimato a un ser humano” (pp. 217-218). Concluimos, entonces, que la educación es aquí el proceso por el que el sujeto sale de su anonimato, se individualiza o singulariza, adquiere y desarrolla su propio yo, siempre a partir de una totalidad natural, cultural, histórica y comunitaria.

Conviene insistir en que es todo lo demás lo que se individualiza en cada uno. La mismidad individual implica y condensa una otredad. Es la otredad la que se individualiza y lo hace del modo más perfecto y desarrollado a través del otro, del sabio que sabe cómo educar, el cual, según otra hermosa metáfora que encontramos en Sahagún (1582), procede como un “espejo” que le devuelve su rostro a los sujetos y que así es “camino y guía” para ellos (p. 537).

Singularidad

La metáfora del espejo pone de manifiesto el reconocimiento y respeto de la singularidad en la educación mesoamericana. Para educar, el sabio nahua se limita respetuosamente a reflejar a sus educandos, a proyectarles su propio rostro singular, ayudándoles a ser ellos mismos y a desarrollar su propia singularidad. Es exactamente lo contrario de lo que se hace por lo general en nuestro modelo educativo en el que todo está encaminado a normalizar a los estudiantes, estandarizarlos, borrar sus rostros, desviarlos de su yo y hacerles perder todo aquello singular que los caracteriza. Estas funciones desempeñadas por la mayoría de nuestros educadores los hacen corresponder, por cierto, a quienes eran identificados como “engañadores o sofistas” entre los antiguos nahuas: el “te-ix-poloa”, que es “quien pierde los rostros ajenos”, y el “te-ix-cuepani”, que es “quien los hace desviarse” (León-Portilla, 1956, p. 218).

Al provocar la pérdida o el desvío del rostro del educando, el mal educador atenta contra uno de los dos elementos definitorios de la subjetividad humana entre los antiguos nahuas, el rostro y el corazón, es decir, en náhuatl, “in ixtli in yóllotl”, que sirven juntos para designar a los sujetos, como lo mostrado León-Portilla (1956, pp. 217-218). El mismo León-Portilla elucida esta designación metafórica de los sujetos: mientras que el rostro, ixtli, es aquello por lo que se “caracteriza la naturaleza más íntima del yo peculiar de cada hombre”, el corazón, yóllotl, es el “querer humano”, el “dinamismo” de cada uno que “lo hace ir en pos de las cosas” (pp. 218-219). Al ser designado como in ixtli in yóllotl, cada sujeto está definiéndose como un ente singular y deseante (Pavón-Cuellar, 2013). Quizás esta definición tan profunda y asombrosa nos acerque a cierta perspectiva psicoanalítica. Lo seguro es que se opone diametralmente a la psicología dominante con su noción del ser humano como un objeto generalizado y sin deseo.

Mientras que los modelos psicológicos dominantes niegan el deseo y la singularidad por el mismo gesto por el que anulan cualquier subjetividad, las concepciones mesoamericanas preservan al sujeto singular con su deseo por diversos medios. Un medio, intuido por Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009), consiste en dejar margen para las “particularidades” y evitar las “categorías generales” (p. 2). Otro medio análogo, con el que tropieza Martínez González (2007), es el que mantiene la “elasticidad de las creencias en torno al alma, las cuales, correspondiendo a aspectos íntimos de la vida, se encuentran sumamente expuestas a la interpretación individual” (p. 22). Esta exposición y esta elasticidad no deben ser vistas como carencias o debilidades epistémicas, sino como una suerte de medidas prudenciales para asegurar que se respete la singularidad de cada sujeto.

El respeto por lo singular hace que el pensamiento mesoamericano se prohíba el abuso de la generalización por el que se anula cualquier singularidad. Sin embargo, como hemos podido comprobarlo, esto no le impide reflexionar sobre el sujeto en un alto nivel de generalidad. Existen incluso conceptos mesoamericanos que permiten pensar lo singular en general. Tal es el caso, por ejemplo, de una de las almas nahuas, el tonalli, el cual, según su definición por López Austin (1980, 2015), “imprime un temperamento particular” al individuo (1980, p. 233), siendo su principio “individualizante” que le aporta “su nombre secreto, su carácter y su destino” (2015, 103-105).

Conceptos como el de tonalli confirman que los pueblos originarios de Mesoamérica reconocían la singularidad irreductible de cada sujeto. Esto quizás desconcierte al considerar el carácter inesencial del individuo y el peso que tiene el elemento comunitario en su constitución. No obstante, como lo ha mostrado Lenkersdorf (1996, 2002) en el caso de los tojolabales, una comunidad indígena, aunque ciertamente “muy unificada”, es “a la vez muy pluralista o multifacética” y excluye “la nivelación mecánica” (1996, pp. 89-91), dándole “su lugar” a cada sujeto, necesitando las “diferentes aportaciones individuales” y respetando “las diferencias de cada uno manifiestas en los distintos papeles que cada uno desempeña” (2002, pp. 40, 88). La comunidad mesoamericana, precisamente por ser una entidad orgánica, implica una diferenciación interna que la distingue claramente de una masa indiferenciada como la que predomina en las sociedades modernas de origen europeo y estadounidense. A diferencia de la colectividad masificada en la que se disuelven los sujetos singulares, el ente comunitario indígena requiere y desarrolla las singularidades subjetivas que se articulan en su organicidad.

Conclusión

El pensamiento mesoamericano concibe al sujeto singular como un sujeto comunitario. Esto significa, desde luego, no que su lugar sea usurpado por la comunidad, sino que tiene su lugar en la comunidad. Su lugar, entendido como posición que ocupa y función que desempeña en cada momento, es el factor subyacente fundamental que determina los ocho aspectos subjetivos que acabo de exponer.

Si el sujeto es variable y múltiple, es porque se encuentra en diferentes lugares de modo respectivamente sucesivo y simultáneo. Estos lugares en la comunidad constituyen lo más íntimo y lo más externo de la subjetividad. Son así el aspecto éxtimo por el que podemos decir que el sujeto se mantiene abierto a la totalidad y es inesencial por sí mismo, no siendo a cada momento sino su lugar, su posición y su función en el espacio comunitario con su historia y con todo lo demás que se individualiza y singulariza en cada sujeto.

Los ocho aspectos subjetivos expuestos, como vemos, no se contradicen unos a otros ni son incongruentes ni disonantes entre sí. El pensamiento mesoamericano se caracteriza por su consistencia interna y no sólo por su actitud cauta, respetuosa, lúcida y sagaz ante la subjetividad. Por todo esto y por más, difiere profundamente de la psicología dominante, la cual, además de su desintegración interna, tan sólo sabe acercarse de modo torpe y violento a un sujeto al que ni siquiera es capaz de ver como el sujeto singular que es, debiendo reducirlo siempre a la condición de un objeto generalizado. Semejantes desvaríos, como intenté demostrarlo, pueden abordarse críticamente al contrastarse con las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Este abordaje crítico debe ser teórico y epistémico, pero también político, pues lo que está en juego es el poder ejercido sobre nosotros por los dispositivos psicológicos y psicologizadores del capitalismo en su fase neocolonial.

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