Entrevista para la revista costarricense Propuesta Socialista

Entrevista de Óscar Rivas a David Pavón-Cuéllar, publicada con el título “Entrevista a David Pavón-Cuéllar” en el número 75 de la revista Propuesta Socialista del Partido Obrero Socialista de Costa Rica (POSCR), correspondiente a agosto 2018

David Pavón-Cuéllar

La siguiente entrevista tiene como objetivo ampliar el debate sobre un tema tan olvidado por marxistas y no-marxistas como es el tema de la alienación y para nosotros tan importante en la lucha por el socialismo. Además, aprovecharnos del conocimiento de David en el tema de la relación del psicoanálisis lacaniano con el marxismo y tratar de empatar estos temas con el tema expuesto anteriormente y su aporte a la lucha revolucionaria.

Óscar Rivas (en lo sucesivo OR). – Hola David, es todo un gusto poder compartir con vos y que nos abras el espacio para poder dialogar un poco sobre temas tan importantes para todos los que estamos en la lucha por otro mundo y donde el estudio teórico es tan esencial para una práctica revolucionaria y radical acorde a nuestro momento histórico. Desde tu estudio sobre Lacan y los aportes de Marx al mismo, se habla que Marx es el primero en encontrar lo que llaman desde el psicoanálisis el “síntoma”, ¿podes ampliarnos un poco más sobre qué significa esto?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC). – Lacan atribuyó a Marx el mérito de haber sido el primero que tuvo la noción del síntoma en la que habrá de fundamentarse el psicoanálisis. Esta noción comporta que la verdad de una situación dada no radica ni en lo que funciona bien y normalmente en ella ni tampoco en lo que puede saberse total y claramente sobre ella, sino en sus aspectos sintomáticos, es decir, disfuncionales, patológicos, problemáticos, anormales, irregulares, erróneos, erráticos, engañosos, vacíos, dolorosos, destructivos, absurdos, oscuros, misteriosos, inciertos, ambiguos, contradictorios, paradójicos o conflictivos.

Marx, por ejemplo, encuentra la verdad más esencial del sistema capitalista en sus contradicciones, en sus paradojas, en sus crisis, en sus efectos de frustración y enajenación, en la miseria y la destrucción que provoca, en la explotación en la que se basa. De igual modo, para Freud, la verdad más íntima de un sujeto está en sus problemas, en sus síntomas, en sus padecimientos, en sus errores, en sus lapsus y demás actos fallidos, en sus desgarramientos internos, en sus preguntas sin respuestas, en los enigmas de su vida. Es por esto por lo que tanto Marx como Freud buscarán la verdad tras bambalinas, detrás de las fachadas, bajo la superficie impecable, en las grietas y en las coladeras del sistema, en los bordes y en los márgenes, en los rincones sucios y sombríos, en el inconsciente y en lo irracional, entre los enfermos y los miserables, en las existencias de histéricas y de proletarios.

OR. – Desde el punto de vista social y siguiendo un poco el tema del “síntoma”, ¿podemos decir que vivimos en una sociedad “enferma”?

DPC. – Sí podemos decirlo y se ha dicho repetidamente en el pensamiento crítico. Tal vez Erich Fromm haya sido quien más insistió en la enfermedad de la sociedad, pero la idea también se encuentra en otros autores que, al igual que Fromm, se nutren simultáneamente del marxismo y del psicoanálisis, como Attila József, Paul Baran, Norman O. Brown y Herbert Marcuse. Antes del encuentro entre la tradición marxista y la freudiana, la sociedad enferma ya fue denunciada por el propio Marx, por Engels, Lafargue y otros después de ellos. Hay también diversas conceptualizaciones, investigaciones y reflexiones, fuera y dentro del marxismo, que nos permiten abordar y explicar la enfermedad social. Tal es el caso de la represión sexual generalizada en Reich, la personalidad autoritaria en Fromm y Adorno, la banalidad del mal en Arendt, los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch sobre normalización y conformidad, los de Stanley Milgram y Philip Zimbardo sobre la obediencia y el peso de la situación, las reflexiones de Fromm sobre la patología de la normalidad y las de Joyce McDougall, Enrique Guinsberg y Christophe Dejours sobre la normopatía. Lo que han mostrado todos estos pensadores e investigadores es la necesidad de ir más allá de una concepción de la enfermedad mental en términos de anormalidad o desadaptación del individuo con respecto a la sociedad.

El entorno social no puede ser nuestro patrón de normalidad o de salud mental porque él mismo puede estar gravemente enfermo. La enfermedad puede ser lo normal y lo mayoritario, y entonces la única forma de preservar la salud mental está en el distinguirse de los demás, formar parte de las minorías, ser anormal y estar desadaptado. Esto es algo que puede comprobarse en una sociedad tan desquiciada como la sociedad capitalista neoliberal avanzada en la que vivimos. La enfermedad de esta sociedad resulta manifiesta en la forma en que devasta el mundo y suprime la vida humana y no-humana, una vida que es, por cierto, su propia condición de posibilidad.

Algo que socava su propio fundamento no puede estar sino enfermo. La enfermedad propia de lo vivo pueda ser definida en general por su destrucción de la vida. Tenemos aquí un criterio definitorio mínimo que ya encontramos en quien ha pensado con mayor agudeza la salud y la enfermedad, Georges Canguilhem, y que nos permite prescindir de grandes sistemas normativos universalistas como el humanista ofrecido por Fromm. Es fácil estar en desacuerdo con los rasgos que Fromm atribuye al ser humano sano, pero ¿cómo no asentir ante la definición mínima de la enfermedad como destrucción de la vida? Esta definición me ha permitido afirmar que la enfermedad más grave de nuestra sociedad es el capitalismo, el cual, como nos lo ha mostrado Marx, consiste precisamente en un proceso destructor y mortífero que transmuta la vida en muerte, la naturaleza viviente en mercancías inertes, el trabajo vivo en trabajo muerto, la fuerza de trabajo en más y más capital. De ahí la representación que Marx nos ofrece del capital como un vampiro que devora la vida para mantener viva su muerte.

La consigna del capital fue bien expresada por Millán Astray: “¡Viva la muerte!”. Es también por la boca y por los gestos de los fascistas que se revela sintomáticamente la verdad del capitalismo. Lo estamos viendo ahora mismo con Trump.

OR. – Erich Fromm planteaba que el miedo a la libertad fue lo que dio con el ascenso del fascismo ¿Cómo explicar esto desde un enfoque psicoanalítico lacaniano? ¿Es posible?

DPC. – Es posible, pero la categoría frommiana se desdoblaría en diferentes conceptos lacanianos. Un camino posible, uno entre otros, sería el de entender el miedo a la libertad como una expresión de la insoportable incertidumbre ante el sujeto, ante su irreductible singularidad, ante su deseo y su causa, que son, por cierto, los móviles de las revoluciones, los que subyacían a la Comuna de Berlín y posteriormente al comunismo de la época del ascenso del nazi-fascismo. Tanto Hitler como Stalin aparecen como reacciones defensivas contra lo revolucionario que provoca tanta incertidumbre. Lo insoportable de soportar sería conjurado, según Lacan, por el ejercicio político nazi-fascista de la ciencia moderna, un ejercicio indisociable del capitalismo, consistente en la universalización totalitaria de lo universalizable y la segregación concentracionaria de lo que no se deja universalizar. De lo que se trataría es de acabar absolutamente, de forcluir científicamente, el motivo de la insoportable incertidumbre. Todo esto fue esbozado por Lacan en textos como las dos versiones de su Propuesta del 9 de octubre de 1967.

Hitler, Mussolini, Franco y los demás estarían ahí para ocuparse del correlato de lo que Fromm denomina “miedo a la libertad”: el sujeto con su existencia irreductiblemente singular, su condición deseante y el objeto que la causa. La incertidumbre que experimentamos cada uno, tan insoportable para cada uno como inadmisible para el nazi-fascismo e inconcebible para la ciencia moderna, tendría que ser o suprimida por la guerra o absolutamente excluida por el totalitarismo y sus campos de concentración. Los actos guerreros o concentracionarios se relacionarían fantasmáticamente con el motivo de la incertidumbre, con lo encarnado por judíos, gitanos, locos, homosexuales, comunistas y otros, gozando por el gesto mismo de eliminarlo o segregarlo, purificando así lo simbólico, depurándolo de lo real, dejando caer el objeto, como lo ha mostrado magistralmente François Regnault.

El goce de la ciencia, que es el del nazi-fascismo y el de cada uno en la modernidad, es lo que se gana al renunciar a la incertidumbre, a la existencia, al deseo. Esta operación, para Lacan, es propia del capital. El nazi-fascismo sólo se presenta, una vez más, como el síntoma del capitalismo y de su ejercicio de la ciencia, como lo que revela sintomáticamente su verdad, la del plus-de-gozar que subyace a la plusvalía por la que renunciamos a nuestra libertad en el sistema capitalista.

OR. – Para nosotros la alienación tiene un papel fundamental en la historia de la humanidad y es la lucha por la desalienación lo que debe ser prioridad para los revolucionarios. ¿Qué entiende, David, por alienación? ¿Qué aporta la teoría psicoanalítica para entender este fenómeno?

DPC. – Entiendo lo mismo que ya entendía el joven Marx. No veo nada que deba rectificarse en su concepto de alienación. Cuando los freudianos han querido corregir este concepto, solamente han delatado su pésima lectura de Marx. No me refiero a Lacan, pero sí, por ejemplo, a lacanianos que se han basado en lo elaborado en el seminario XI para trazar una contraposición entre la alienación total en Marx y la alienación parcial que implicaría una división del sujeto en el psicoanálisis. Esta contraposición descansa en el desconocimiento de la distinción entre los términos de Entfremdung y Entausserung en la teoría de la alienación en Marx. El segundo término, Entausserung, capta el carácter divisivo del proceso alienante que muchos lacanianos creen que fue ignorado por Marx y descubierto por Freud y Lacan. En este caso, como en muchos otros, apreciamos cómo Marx había descubierto lo que después habrá de redescubrirse en el psicoanálisis. Es también el caso, como ya vimos, de la noción del síntoma, e igualmente, según Lacan, de la existencia misma del inconsciente y del plus-de-gozar como expresión del objeto causa del deseo. Es casi como si Marx hubiera dado ya los primeros pasos en el continente desconocido al que Freud llegará varios años después.

Ante la teoría marxista de la alienación, pienso que el mejor aporte del psicoanálisis no debería ser el de precipitarse a corregir lo que sólo se conoce de manera superficial, pero sí puede ser un trabajo serio y sostenido que nos lleve a refinar, desarrollar, profundizar, ampliar y a veces reinterpretar las elaboraciones teóricas de Marx y de sus seguidores. Muchas de estas elaboraciones, además, pueden adquirir mayor alcance, relieve y generalidad al reexaminarse en una perspectiva psicoanalítica y específicamente lacaniana. Lacan se percata de que Marx descubrió mucho más de lo que imaginaba. Su descubrimiento de la forma precisa en que opera la dominación, explotación y alienación del sujeto en el sistema capitalista, por ejemplo, fue también un descubrimiento del modo general en que el sujeto se ve dominado, explotado y alienado en cualquier sistema simbólico de la cultura. Este sistema de lenguaje, en efecto, explota la existencia del sujeto como fuerza de enunciación, haciéndolo expresar lo articulado por el propio sistema, tal como el capital explota la existencia del obrero como fuerza de trabajo, haciéndolo efectuar el trabajo decidido, administrado y rentabilizado por el propio capital. Es así también como la dominación del capital deja ver el alcance del significante que nos domina. De igual modo, la alienación en el gran Otro de lo que enunciamos con gestos y palabras, del hecho de enunciarlo y de la manera en que nos vincula con los demás y en que realiza nuestro ser fue revelada por el joven Marx al describir la enajenación del producto, de la producción, de los demás seres humanos y de la humanidad misma.

OR. – Freud, en el Malestar de la Cultura, planteaba que “la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales” ¿Qué piensas de esta aseveración? ¿Es progresivo en lo que respecta a un sujeto más autónomo y desalienado que se renuncie a las satisfacciones instintuales?

DPC. – Debemos conceder que cierta renuncia a las satisfacciones de los instintos es necesaria para la existencia y el desarrollo de la cultura. Lo cultural ha existido y se ha desarrollado siempre a costa de lo natural. Hay que reprimir nuestros instintos en cierto grado para dedicarnos al estudio, al trabajo, a la socialización, a la comunicación y a las demás tareas culturales. Sin embargo, una vez que hemos concedido todo esto, conviene pasar a la consideración de cuatro factores fundamentales para nuestras luchas.

En primer lugar, como lo apreciaron muy bien Wilhelm Reich y especialmente Vera Schmidt, la cultura no sólo reposa en una represión del instinto en la que se fundan la dominación cultural, social y política, sino también y sobre todo en una sublimación en la que parece radicar un potencial de resistencia y rebeldía contra la dominación. Hay que luchar, entonces, por una cultura más libre, menos represiva, y en la que se favorezca más la sublimación.

En segundo lugar, según los términos de Marcuse, no sólo hay una represión básica de la que no podemos liberarnos porque de ella depende la civilización y la sociedad humana, sino que hay también una represión excedente, suplementaria, de la que sí podemos y debemos liberarnos, pues no sirve a la subsistencia de la cultura, sino a propósitos de dominación. Tenemos que luchar, pues, contra la represión excedente, innecesaria, inútil para la cultura y sólo provechosa para la clase dominante.

En tercer lugar, como también lo reflexionó Marcuse, los avances tecnológicos han disminuido el trabajo necesario y la represión básica indispensable para la cultura, dando un margen mayor de tiempo libre y de placer o de satisfacción instintual, pero no de igual modo para todos, sino favoreciendo especialmente a los que siempre son favorecidos, lo que abre un campo importante de lucha de clases. Debemos luchar también para que no sean únicamente ciertas clases y ciertas naciones las que obtengan los beneficios de la tecnología.

En cuarto lugar, como lo sabemos por Lacan, además de la renuncia a la placentera satisfacción del instinto natural, se nos exige e impone de modo creciente y desigual, cada vez más y en grados variables según la posición social, una satisfacción-insatisfacción de la pulsión desnaturalizada: un goce indudablemente problemático y patológico, peligroso y destructivo, pero que resulta ineliminable de la cultura e inevitable para el sujeto, ya que está implicado en el hecho mismo de renunciar a él. Nuestra lucha debe ser aquí, no sólo por todo lo que ya mencioné con respecto a una satisfacción instintual que nunca se distingue nítidamente del goce pulsional en el ser humano, sino también por la cautela, por la virtud antigua de la moderación, por el cuidado y el respeto de uno, contra las imposiciones y exigencias, contra el control y la disciplina, contra la normalización y la masificación, y además por varios derechos: a la diferencia en la igualdad, a la singularidad y a la intimidad, a la originalidad e incluso a la locura, a lo incomprensible y a lo inexplicable.

OR. – El paso del capitalismo al socialismo, según Engels, será un salto hacia la racionalidad y la toma de conciencia de la especie humana sobre sus capacidades. ¿Qué papel jugaría el inconsciente en este paso al socialismo? ¿Se podría decir que el mismo desaparece?

DPC. – No pienso que sea ni posible ni deseable conseguir una desaparición del inconsciente. Sería lo mismo que deshacerse del sujeto, de su existencia y de su conciencia, pues aquello que denominamos “conciencia” en el psicoanálisis constituye una manifestación del inconsciente. La conciencia, como lo formulé hace algunos años, es invariablemente conciencia del inconsciente. No hay manera de extirpar el inconsciente sin extirpar la conciencia, pero afortunadamente, mientras seamos quienes somos, tales extirpaciones resultan imposibles. Tal imposibilidad se ha puesto de manifiesto, una y otra vez, entre quienes han intentado en vano liberarnos de nuestra condición in-consciente, como es el caso, en el campo del marxismo, de Stalin y sus seguidores, los cuales, por eso, proscribieron cualquier ciencia de la conciencia y del inconsciente, queriendo sustituir la psicología y el psicoanálisis por una simple fisiología, una reflexología o una teoría de la actividad más del tipo de Leontiev que del estilo de Rubinstein. Es verdad también que “hacer consciente lo inconsciente”, como decía Freud, es un propósito que se encuentra lo mismo en la concepción marxista del movimiento revolucionario que en la definición freudiana del proceso analítico, pero esto sólo demuestra, como he intentado mostrarlo, que ni el psicoanálisis ni la revolución pueden terminarse, que terminarlos es una manera de continuarlos por otras vías, que no hay punto en el que pueda cerrarse el círculo revolucionario sin volver al punto de partida, que el círculo debe mantenerse abierto, que la revolución debe ser una espiral como la que trazaba Lenin, que la revolución debe ser permanente, que lo inconsciente no puede nunca dejar de hacerse consciente, que la conciencia de clase no acaba jamás de emerger por completo.

OR. – ¿Qué relación ves entre el “síntoma” y la alienación?

DPC. – El sujeto no se reconoce a sí mismo en su síntoma. Lo sintomático aparece como una expresión de alienación, de enajenación, de lo ajeno, de ello, de la otredad. Es el Otro del sistema simbólico de la cultura, el mismo del capitalismo, el que posee de algún modo al sujeto. Esta posesión es la verdad que se revela sintomáticamente.

El síntoma nos hace ver que nuestro discurso es del Otro, discurso del Otro, inconsciente, aun cuando creemos cobrar conciencia de algo. Aun cuando tenemos la convicción de que nuestra conciencia es tal y nuestra, en realidad es inconsciente y del inconsciente. Nuestra conciencia está literalmente poseída por lo que nos hace pensar y percibir todo como lo hacemos: nuestros deseos reprimidos, nuestra historia personal y familiar, pero también la historia, el capitalismo, la posición de clase, los intereses de la clase dominante y su ideología impuesta como ideología de toda la sociedad, etc.

OR. – Terry Eagleton, en su libro La estética como ideología, siguiendo al Marx de los Manuscritos, planteó que la abolición de la propiedad privada daría con “la liberación de los sentidos” y que hasta el día de hoy el capitalismo reduce la plenitud corporal a una “grosera y abstracta simplicidad de necesidades”. ¿Desde la teoría psicoanalítica como se puede visualizar esta aseveración?

DPC. – El capitalismo es profundamente empobrecedor para la sensibilidad. Nuestro deseo, que siempre es del Otro, del sistema simbólico de la cultura, se empobrece al ser de un sistema tan rudimentario como el capitalista, como el del capital que sólo busca acumularse más y más. Este empobrecimiento puede apreciarse en las más diversas situaciones. Daré sólo dos ejemplos.

Como ya lo veía Marx, el capitalismo reduce los cinco sentidos al sentido único del tener, el de la propiedad privada, pues tan sólo es digno de ser percibido, y por ende también deseado, lo que podemos apropiarnos, ya sea comprándolo, robándolo, esclavizándolo, arrancándolo, poseyéndolo sexualmente, aprendiéndolo de memoria o incluso fotografiándolo. De ahí que el mundo se vaya convirtiendo en un gran mercado, que la posesión sexual sea el único interés de aquel a quien deseamos y que tan sólo veamos lo que visitamos a través de nuestras cámaras. El tener va devorando al ser. La economía va suplantando la ontología. Esto es también el patriarcado, como lo han mostrado Fromm y Oswald de Andrade, entre otros, quienes partieron de los vínculos esenciales que Freud vislumbró entre el ser y la feminidad, y entre el tener y la masculinidad. No hay que olvidar este aspecto patriarcal del capitalismo: está en su origen y en su fundamento, ya que aparece como un aspecto constitutivo de la propiedad privada, lo que el viejo Marx vio muy bien en sus Cuadernos etnológicos y lo que Engels desarrolló en El origen de la familia.

Como también lo vieron Marx y muchos después de él en la tradición marxista, el capitalismo reduce la rica multidimensionalidad cualitativa de los valores intrínsecos de las cosas a la pobre unidimensionalidad cuantitativa del valor de cambio. Todo es asimilado a cierta unidad de cambio, a su precio en el mercado, a su nivel de sus ingresos, a su expresión cuantitativa, a su calificación crediticia o escolar, a su puntuación o su número de estrellas, etc. Es así, por ejemplo, como la compleja diversidad incuantificable del saber se reduce a un simple cúmulo de datos sueltos cuantificables. Ante nuestra sensibilidad, ya no hay más que números intercambiables por más números que al final son canjeables por cantidades de dinero. El dinero subyace a todo lo demás porque el capitalismo lo gobierna todo en el mundo. El deseo del Otro, del capital, hace que busquemos dinero en todo lo que buscamos. Y lo interesante del dinero, lo que Marx explica muy bien en El Capital, es que siempre aparece como insuficiente, siempre nos falta y se nos escapa, lo que lo hace corresponder perfectamente al objeto causa de deseo, lo que Lacan llama objeto a, tal como es concebido por el psicoanálisis.

OR. – Por último, David, ¿qué aportes concretos ves en el psicoanálisis lacaniano y en general para la lucha revolucionaria y el apunte a la desalienación de la especie?

DPC. – La revolución y la desalienación tan sólo pueden ser emprendidas, realizadas y sostenidas por aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis en los sujetos singulares: lo inconsciente y sus formaciones, lo deseante y sus fantasías y objetos, lo reprimido y su retorno, lo sintomático y su verdad, lo ideal y su referencia identificatoria, etc. Si desatendemos todo esto, corremos el riesgo de que frustre o comprometa nuestra lucha revolucionaria y su objetivo desalienante.

Nuestra lucha involucra también lo más íntimo en la esfera subjetiva, lo cual, tal como lo vemos en el psicoanálisis, es también lo más externo, lo que Lacan llama entonces “éxtimo”: la historia, las luchas de clases, el sistema económico, la sociedad y la cultura. Todo esto, lo más íntimo del sujeto, sólo puede conocerse y transformarse a través de lo abordado por el psicoanálisis.

El deseo y sus fantasías filtran y distorsionan lo que podemos ver y hacer en el mundo. La sociedad en la que luchamos tiene carácter inconsciente y reviste ante nosotros la forma de las formaciones del inconsciente. Lo reprimido retorna en cada acto revolucionario. Nuestra identidad cultural está fundada en identificaciones que involucran goces y pulsiones. Lo ideal, con toda la densidad que tiene para Freud, funda nuestros ideales de lucha.

Imposible saber lo que está en juego en la política sin tener una idea sobre aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis. Es por esto por lo que Freud puede ayudarnos a entender y efectuar de la mejor manera mucho de lo que aprendimos de Marx. Jamás diría que todos los marxistas deben ser freudianos, desde luego, pero sí pienso que el marxismo necesita del freudismo. El psicoanálisis puede servirle al movimiento revolucionario comunista en un campo subjetivo que va ganando terreno sobre el objetivo, claro, si es que pudieran distinguirse, lo que no resulta evidente ni en la perspectiva de Marx ni en la de Freud.

OR. – Muchas gracias David por compartirnos un poco de tu conocimiento. Esperamos poder seguir en contacto y ampliar nuestros intercambios siempre en la lucha por un mejor mundo, para nosotros, un mundo socialista. Esta entrevista será publicada en nuestros medios tanto virtuales como en las diversas revistas partidarias. Saludos fraternos y revolucionarios David y muchas gracias por el tiempo brindado.

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Enajenación en Marx

Fábrica

David Pavón Cuéllar

Texto elaborado a partir de notas personales para impartir, el jueves 17 de mayo de 2018, la octava sesión del seminario “Carlos Marx: del Manifiesto al Capital”, realizado en la Secundaria Popular Carrillo Puerto, en Morelia, y organizado por el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) con motivo del aniversario del natalicio de Marx. 

La enajenación

La enajenación, como su nombre lo indica, describe un proceso por el que algo se vuelve ajeno. El término se utiliza comúnmente para describir la venta, la cesión o la desposesión de algo, lo cual, una vez enajenado, ya no le pertenece a quien le ha sido enajenado o a quien se lo ha enajenado por sí mismo. Cuando yo poseo algo y se me enajena o lo enajeno, es porque deja de pertenecerme, porque deja de ser mi propiedad.

Lo enajenado puede ser un objeto que vendo, que dono, que transfiero a alguien más de tal modo que deja de ser mío. Pero lo que deja de ser mío puede también consistir en un lapso de mi tiempo, en unos minutos o en un día o en más, cuando se lo doy o se lo vendo a alguien para que disponga libremente de él, para que lo utilice como quiera o como necesite, lo que hace que mi tiempo ya no sea mío, sino que se enajene y se me presente ajeno, enajenado. La misma enajenación puede ocurrir con mi vida cuando me la dejo arrebatar por otro, por quien me esclaviza o por quien amo, y entonces ya no es mi vida, sino la de aquel otro que la posee. Mi vida, por lo tanto, ya no es mía, se me enajena, se me vuelve ajena.

Sucede, finalmente, que lo enajenado no sea mi existencia, mi vida, sino mi persona, mi propio ser. Yo dejo de pertenecerme. No me poseo. Me siento poseído por otro, por mi pasión, por un demonio, por mi locura, por alguno de los roles que desempeño, por lo que debo ser, por las normas, por la cultura, por el sistema. Soy otro que el que soy. No me reconozco. Me siento y me vuelvo ajeno a mí mismo. Aparezco bajo una forma que me es ajena. Me siento enajenado. Estoy enajenado.

Terminología de la enajenación

La enajenación es algo en lo que se piensa desde la antigüedad, pero hay que esperar hasta el siglo XIX para encontrar en Alemania una reflexión filosófica sistemática sobre el fenómeno. La enajenación puede ser designada por varios términos alemanes que permiten acentuar o captar aspectos distintos de lo mismo. El elemento de ajenitud es destacado por el término más común, Entfremdung, compuesto del prefijo ent, que indica separación o distanciamiento, y fremd, que remite a lo ajeno o extraño propiamente dicho. Otra palabra que se emplea frecuentemente es Entäusserung, en la que el apartamiento, ent, ya no es tanto con respecto a lo ajeno, fremd, sino a lo que reaparece en una posición exterior, ausser, es decir, exteriorizado, separado con respecto a uno. Habrá otras palabras como Enteignung, que enfatiza la posesión o expropiación, y Veräusserung, que insiste en la disposición por el otro, pero son términos menos utilizados.

Las cuatro palabras alemanas recién mencionadas permiten describir cuatro aspectos fundamentales del mismo fenómeno. Mi enajenación, por ejemplo, hace que me perciba como ajeno (Entfremdung), como fuera de mí o separado con respecto a mí (Entäusserung), quizás poseído por otro (Enteignung) y estando a su disposición (Veräusserung). Ahora bien, aunque podamos trazar estas diferencias entre los aspectos y los términos correlativos, lo cierto es que el empleo de estas palabras alemanas suele ser muy libre y permite otras conexiones semánticas. Las diferencias entre los términos pueden borrarse o complicarse, quizás no en un autor como Hegel, pero sí definitivamente en Marx, quien a veces incluso utiliza los términos como elementos intercambiables. Esto ha producido una gran confusión en las traducciones de Marx al español.

Entfremdung, el término más común para designar el fenómeno, ha sido traducido como “enajenación” por Wenceslao Roces y como “extrañación” por Manuel Sacristán. Por su parte, Francisco Rubio Llorente utiliza indistintamente “enajenación” y “extrañamiento” para traducir Entfremdung, Entäusserung y Veräusserung. De modo más estricto, Entäusserung es el único término que Vera Pawlowsky traduce por enajenación. Además de enajenación, extrañamiento y extrañación, disponemos en español de otras palabras para el mismo fenómeno, como “exteriorización”, que parece corresponder más al sentido de Entäusserung, y “alienación”, más próxima de Entfremdung, que ha sido utilizada recientemente por traductores como Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda.

La enajenación de Hegel a Marx, pasando por Feuerbach y Stirner

Marx hereda el concepto de enajenación de la filosofía alemana, especialmente del idealismo de Hegel y del materialismo de Feuerbach. En el primer caso, en la Fenomenología del Espíritu de 1807, lo enajenado es el espíritu, la conciencia o el saber, tal como se manifiesta en los momentos previos al saber absoluto, antes de su completa reabsorción en sí mismo, antes de la síntesis, cuando se encuentra en su exterior y no se reconoce, relacionándose entonces consigo mismo como con una otredad, como con algo antitético, ajeno, enajenado con respecto a su propio ser.  En el caso de Feuerbach, en la Esencia del Cristianismo de 1841, el ser humano, entendido como algo colectivo, es el que se enajena en un Dios que se percibe entonces como algo ajeno, como la otredad más radical, aun cuando no hay en él sino aquello que proviene de la colectividad humana y que se enajena de ella para constituir la divinidad.

En 1844, el año en que Marx vuelca su atención hacia el tema de la enajenación, Max Stirner publica El único y su propiedad, una obra en la que el punto de partida, el de aquello susceptible de enajenarse, ya no es ni el espíritu en sus diversas formas, como en Hegel, ni el ser humano entendido colectivamente, como en Feuerbach, sino el individuo, el yo, el ego, el egoísta, cuya enajenación ocurre en la sociedad, en la religión, en las instituciones, en el socialismo y en las demás doctrinas políticas en las que se pierde a sí mismo y deja de constituir su propiedad. Esta concepción de Stirner, que habrá de influir en el pensamiento de Nietzsche, en el anarquismo y en el existencialismo, será duramente criticada por Marx, para quien el yo egoísta del individuo, tal como se lo representa Stirner, es él mismo un producto de la enajenación, y no, como lo considera Stirner, lo que debe liberarse de la enajenación.

En la opinión de Marx, tal como podemos reconstituirla, el error de Stirner sería el de ignorar la enajenación ahí en donde opera, constituyendo al yo individual egoísta, y creer descubrirla precisamente ahí en donde consigue superarse, como en ciertas formas de socialización y militancia política emancipadora. El error de Hegel sería semejante, pues consistiría en la incapacidad para ver la enajenación en donde está presente, en una idealización por la que lo humano verdadero, concreto y material, se enajena, se vuelve ajeno a lo que es, tornándose un espíritu completamente desencarnado, abstracto e ideal. En cuanto a Feuerbach, su error habría sido simplemente el de considerar como básica y originaria una enajenación ideológica y específicamente religiosa que es derivada, pues deriva de la enajenación verdaderamente originaria y básica para Marx: la enajenación en el trabajo, en la producción, en el ámbito socioeconómico.

La enajenación en el joven Marx

La sociedad y la economía fueron las esferas en las que el joven Marx decidió resituar la enajenación desde un principio, desde 1843, cuando empezó a reflexionar seriamente sobre el fenómeno en la Cuestión Judía. Esta obra distingue la auto-enajenación teórica del ser humano en el cristianismo y su enajenación práctica en el moderno judaísmo: la primera comienza exteriorizando los vínculos sociales, tornándolos exteriores a los seres humanos y enajenando así al hombre “de sí mismo y de su naturaleza”, mientras que la segunda termina convirtiendo esos vínculos en relaciones económicas, “enajenando al hombre enajenado y a la naturaleza enajenada”, transmutándolos en “cosas venales, objetos entregados a la servidumbre de la necesidad egoísta, al tráfico y la usura”, y a la venta en general como “práctica de la enajenación”. Lo más interesante de estas ideas es la manera en que logran conectar las expresiones ideológico-religiosas y socioeconómicas de la enajenación. Unas y otras aparecen como indisociables. Aunque el ser humano se enajene en su religiosidad, esta enajenación ocurre en las esferas de la sociedad y la economía. Es en estas esferas materiales en las que la humanidad se pierde a sí misma y reaparece como algo exterior, ajeno, diferente de ella misma: como desvinculada, atomizada, mercantilizada, comercializada.

El aspecto socioeconómico de la enajenación humana será minuciosamente descrito y explicado por Marx, en el año de 1844, a través de sus Cuadernos de París y sus Manuscritos económico-filosóficos. Estas notas, pues no se trata sino de notas más o menos dispersas, contienen la mayor parte de las reflexiones de Marx en torno a la enajenación. El fenómeno encuentra su fundamentación y explicación en el trabajo de los obreros en el sistema capitalista. En el capitalismo, el trabajo productivo, poseído por los capitalistas, no les pertenece a los trabajadores, les es ajeno, está enajenado, lo mismo que su producto y derivativamente su propia humanidad y sus relaciones con los demás seres humanos. Esta enajenación humana en el proceso productivo estaría en la base de las demás formas de enajenación, entre ellas la religiosa, la enfatizada por Feuerbach.

La teoría de la enajenación de Feuerbach será explícitamente discutida por Marx en su Introducción a la Crítica de la Filosofía política, de 1844, y en sus Tesis sobre Feuerbach, de 1845. En estos escritos breves y contundentes, basándose en su propia concepción del fundamento socioeconómico de la enajenación en el proceso productivo, Marx cuestiona el énfasis unilateral de Feuerbach en la forma ideológica-religiosa de la enajenación. El problema de Feuerbach es que sólo habría empezado a pensar en la enajenación, pero no habría continuado ni profundizado, no habría explicado lo que describe, no habría conseguido remontar desde los efectos en la religión, en el cielo, hasta sus causas en la tierra, en la sociedad y en la economía. Esto último es lo que Marx intentó y logró hacer en sus Cuadernos de París y en sus Manuscritos económico-filosóficos. ¿Y cómo es que logró hacerlo? Según sus propios términos, utilizados en la Introducción a la Crítica de la Filosofía política, lo consiguió al regresar del “más allá” al “más acá”, de la “crítica del cielo” a la “crítica de la tierra”, de “la figura santificada de la enajenación del hombre” a “la enajenación del hombre en su forma profana”.

El movimiento del momento feuerbachiano al momento marxiano se precisa y se matiza en la cuarta de las Tesis sobre Feuerbach, en la cual, aunque se concede que el giro materialista feuerbachiano ya había criticado “la auto-enajenación religiosa” y ya había “disuelto el mundo religioso” en “su base terrenal”, también se considera que “después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal”: mostrar cómo la separación entre la tierra y el cielo religioso en el que se enajena la humanidad obedece al “desgarramiento y la contradicción de la base terrenal consigo misma”. En otras palabras, la sociedad de clases y la resultante forma socioeconómica de la enajenación, aquí en el mundo material, precede y provoca, allá en el mundo ideal, la forma ideológica religiosa de la enajenación. Tan sólo nos enajenamos en la religión y en la ideología en general porque ya nos hemos enajenado en la sociedad y en la economía. ¿Y por qué hay esta forma socioeconómica de enajenación? Por causa de la propiedad privada que se paga con el precio de la enajenación y que ha terminado convirtiéndose en el capital de los tiempos modernos: aquello que no vive sino al apropiarse y explotar nuestra vida como fuerza de trabajo.

Nuestra vida enajenada, la que se nos vuelve ajena, es la vida expropiada por otro, la que se vuelve su propiedad privada, privativa, de la que se nos priva. La privación y la expropiación inherentes a la propiedad privada están en el origen de la enajenación. Esto no quiere decir que los enajenados sean únicamente los desposeídos, los poseídos, y no los otros, los poseedores. Unos y otros componen la ecuación enajenante de la propiedad privada. Sin embargo, como nos lo explica Marx en La Sagrada Familia, en 1845, mientras que la clase poseedora “se siente a gusto y fortalecida” en la enajenación y la reconoce “como su propio poder”, la clase desposeída “se siente aniquilada” por estar enajenada, ya que “deja de existir” en la enajenación y ve en ella “su propia impotencia”. Es por esto mismo que la enajenación tan sólo puede ser combatida por los desposeídos, por los trabajadores explotados, ya que son ellos quienes la sufren y quienes quieren por ello liberarse de ella. En cuando a los poseedores, los propietarios y explotadores, no tienen motivo alguno para querer superar una enajenación en la que radica su propiedad, su riqueza y su poder.

La enajenación en el Marx maduro

Tras dedicarse entre 1844 y 1845 a explicar la situación humana enajenada por el proceso enajenante socioeconómico, Marx debió concentrarse a partir de 1846 en este proceso de apropiación y explotación del trabajo tal como se desarrolla en el capitalismo. Su impulso de profundización del problema, el mismo impulso que lo hizo profundizar a Feuerbach, hizo ahora que dejase atrás la enajenación o que le diera un sentido más hondo, más amplio, más general, más trascendente. Este sentido es el que apreciamos ya en 1846, en la Ideología alemana, en donde la enajenación es concebida como un proceso global que se manifiesta en la cultura con su conversión enajenante de las cosas naturales en objetos ajenos a su naturaleza, en la historia en la que se enajena la humanidad incapaz de elegir su rumbo y en un mundo humano reducido a un sustrato puramente material, opaco y desidealizado, ajeno a todo lo que es la humanidad.

Tras aparecer como un estado subyacente al universo histórico y cultural humano, la enajenación termina recentrándose en la esfera de la economía en los Grundrisse de 1857 a 1858 y en posteriores cuadernos y manuscritos con los que se prepara El Capital entre 1858 y 1866. Sin embargo, aunque pensada nuevamente en términos económicos, la enajenación conserva su profundidad, su amplitud, su generalidad y su trascendencia. La vemos aparecer, por ejemplo, como una operación fundamental del sistema capitalista: una operación que se materializa en el dinero, que se expresa en el valor de cambio de las mercancías, que se realiza en el comercio y que está implicada tanto en la personificación del capital por el capitalista como en la encarnación y generación del mismo capital a través de un trabajador convertido en puro capital humano, capital variable, capital del capital.

Encarnando algo tan ajeno a él como el capital, el trabajador está enajenado, tan enajenado como su principal enemigo, el capitalista, que también debe personificar esa misma entidad tan ajena a él, ese mismo capital, en lugar de limitarse a existir y emplear su existencia para desplegar su propia esencia. La única esencia que aquí se despliega es la del capital. Este capital es el que rige y se manifiesta lo mismo en el trabajo del obrero que en la voluntad y la conciencia del capitalista.

En la descripción del capitalismo que Marx nos ofrece en su madurez, los sujetos no se poseen a sí mismos, estando enajenados, poseídos por el capital, por el dinero, por el comercio y por el valor de cambio de las mercancías. Estas categorías económicas, de hecho, no son más que existencias enajenadas y no resultan sino de la enajenación de las cosas, de las personas y de las acciones de las personas, de la vida humana que no puede sino enajenarse al verse reducida sucesivamente a pura fuerza de trabajo, trabajo realizado, mercancía, dinero, valor de cambio, capital y principio del comercio en el capitalismo. Todo en el sistema capitalista se muestra inhumano, ajeno a lo humano, enajenado con respecto a la humanidad, y es quizás por eso que no puede ser correctamente descrito sino al dejar atrás un humanismo como el que Marx habría cultivado en su juventud. Al final, en su madurez, Marx podía olvidar tanto al ser humano que se enajena como su enajenación misma para concentrarse en el análisis de la totalidad económica enajenada.

Presuposiciones y observaciones

El viejo Marx, poco antes de morir, lee atentamente a Lewis Henry Morgan y se interesa en un origen que habría precedido cualquier tipo de enajenación humana. Este origen prehistórico, anterior a la historia enajenante que vemos aparecer en la Ideología alemana, ya era un presupuesto necesario para concebir la enajenación. ¿Cómo habría sido posible representarse una condición enajenada sin pensar antes en una carente de enajenación?

La noción de una actividad no-enajenada es un eslabón fundamental de la argumentación que encontramos en los Cuadernos de París. Aquí Marx nos pide que supongamos una producción en la que yo “produzco en tanto que ser humano”, desenvolviéndome a través de lo que produzco, “objetivando mi individualidad y mi peculiaridad”, creando un producto que sería mi “expresión vital individual” y una “comprobación de mi personalidad”. Lo así producido, al ser consumido y gozado por alguien más diferente de mí, demostraría que yo puedo reconocer y satisfacer su necesidad o su deseo, evidenciaría lo que tenemos en común, haría que yo apareciera como “parte” del otro y como “complemento de su esencia”, constituiría una “objetivación de la esencia humana” y una “realización de mi esencia comunitaria humana”.

Quizás la idea más próxima que podemos hacernos de la actividad no-enajenada, tal como la entiende Marx, sea la creación artística en la que nos realizamos al realizar lo más íntimo de nuestro ser, al manifestarlo y al desenvolver así algo en lo que nos encontramos con el otro en todo aquello que tenemos en común. Esta experiencia es lo más distante del trabajo enajenado que Marx observa en el capitalismo: un trabajo en el que el trabajador no puede ni expresarse ni objetivar su individualidad y peculiaridad, ni comprobar su personalidad, ni realizarse ni realizar nada íntimo de su propio ser, ni manifestarlo ni desenvolver nada que tenga en común con el otro, ni realizar u objetivar así algo de su esencia comunitaria humana. La única esencia que el trabajador puede realizar y objetivar, a través de su existencia explotada en el capitalismo, es la de algo tan ajeno a él, tan diferente y opuesto a él, como lo es el capital en el que su trabajo queda realmente subsumido, siendo poseído por él, quedando sometido a su lógica, revistiendo la forma que le imprime y sirviendo sus propósitos. El sistema capitalista es así todo lo que se despliega y manifiesta en el trabajo explotado por el capital, enajenado en el capital, convertido en porción variable del capital, en simple mercancía productora de valor, en medio para su valorización, en forma de capitalización.

El capitalismo se apropia del trabajo vivo, enajenándolo del trabajador, y lo transforma en trabajo muerto, en capital, con el que puede seguir enajenando el trabajo del trabajador. Así, cuanto más trabaja el trabajador, cuanto más riqueza produce, más fortalece aquello que lo enajena, lo explota, lo empobrece. Todo esto es perspicazmente observado por el joven Marx en algunos de los renglones más famosos de sus Manuscritos económico-filosóficos: “El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas.”

La enajenación es también el proceso por el que padecemos lo que deja de ser nuestro para volverse contra nosotros: el valor de lo que producimos y de lo que somos, la riqueza que generamos, la fuerza que aplicamos. Todo esto se nos vuelve, no sólo ajeno, sino inverso y adverso. Nuestra fuerza termina siendo la del poder con el que se nos domina, con el que se nos explota, con el que se nos oprime y reprime, con el que se nos controla y disciplina. La riqueza con la que se nos compra es la misma que nosotros hemos generado. Sea cual sea el producto del trabajo que realizamos, estamos produciendo el valor que no tendremos, el que nos falte, el que sirva para desvalorizar lo que somos. Producimos así nuestra miseria y nuestra desgracia con el mismo trabajo con el que intentamos escapar de nuestra miseria y de nuestra desgracia. Trabajamos en contra de nosotros, a pesar de nosotros, a costa de nosotros. Nuestra existencia enajenada, nuestra vida explotada como fuerza de trabajo, carcome nuestro ser en lugar de realizarlo y manifestarlo. En lugar de vivir para crearnos, vivimos para destruirnos: para crear algo que nos es tan ajeno que nos anula, nos excluye, nos remplaza.

Enajenación en el producto

La producción de algo ajeno al productor es una de las cuatro formas de enajenación que Marx distingue en sus Manuscritos económico-filosóficos. En esta primera forma, el “producto del trabajo” aparece “como como un objeto ajeno” y “como un ser extraño” ante quien lo produce. Esto es así porque el obrero de la industria moderna, reducido a no ser más que un engrane del proceso productivo, no es quien elige qué es y cómo es lo que produce, lo cual, por lo tanto, no manifiesta ni las necesidades ni los deseos ni los intereses ni los gustos de quien lo produce.

El productor no decide ni diseña nada en un producto que le es entonces completamente ajeno. Sin embargo, por más ajeno que sea con respecto a quien lo produce, el producto no deja de ser algo producido por él, su producto, suyo, pero enajenado.  La enajenación radica en la naturaleza y las características de lo producido, que son ajenas a los productores, ya que no son asunto de ellos en la industria moderna del sistema capitalista. Es lo que hace que esta industria se distinga de los talleres artesanales típicamente pre-capitalistas en los que el trabajador podía imprimir su huella en los productos, realizándose y expresándose a través de ellos, invirtiendo en ellos su existencia para forjar de algún modo su propia esencia.

Mientras que un artesano tradicional puede verse reflejado en su artesanía, el obrero moderno tan sólo puede experimentar su enajenación ante objetos en los que deja su vida y que no lo reflejan de ningún modo. Muy probablemente ni siquiera esté en condiciones de comprar esos productos, los cuales, tal vez, además, ni desea ni tampoco necesita. Por otro lado, produzca lo que produzca, el obrero está produciendo siempre lo mismo: simples medios para el enriquecimiento de quien lo explota. La plusvalía, el capital, es lo que el obrero produce invariablemente. Independientemente de lo que produzca, está produciendo el capital que lo explota, que lo “domina” y que “se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente” de él, tal como nos lo explica Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos. Este capital, que no deja de oponerse a los trabajadores, tampoco deja de ser producido por ellos, pero es un producto enajenado, un producto en el que los trabajadores se vuelven ajenos a sí mismos, se enajenan cuando su fuerza de trabajo es explotada y así convertida en el mismo poder ajeno, el del capital, que la explota para convertirla en él mismo.

El capital no tiene otros poderes que los producidos por los trabajadores. Sin embargo, una vez producidos, estos poderes son enajenados, volviéndose ajenos a quienes los produjeron. Tenemos entonces lo que Marx describe elocuentemente en la Ideología alemana cuando se refiere a la “enajenación” que sentimos ante nuestros “propios productos” que se vuelven contra nosotros como “poderes materiales erigidos sobre nosotros, sustraídos a nuestro control, que levantan una barrera ante nuestra expectativa y destruyen nuestros cálculos”. Es así como somos estorbados, frustrados y oprimidos por lo que nosotros mismos producimos.

Enajenación en el trabajo

Nuestro producto, una vez enajenado, se transmuta en el mismo capital que lo enajena y así enajena lo que depositamos de nosotros en él. De igual modo, nuestra vida, una vez explotada como fuerza de trabajo, se nos vuelve ajena y termina fortaleciendo el mismo poder que la explota, que la absorbe, que la convierte en él mismo. Es el capital, en efecto, el que posee lo que hacemos. Nuestro propio trabajo productivo se nos presenta enajenado como una actividad del capital. Llegamos aquí a la segunda forma de enajenación distinguida por Marx: aquella en la que la “actividad” del trabajador, su “vida personal”, su “trabajo” y su “acto de producción”, aparecen “como una actividad extraña que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él”. Es comprensible que así ocurra, pues el trabajo explotado es algo ajeno al trabajador: no le pertenece a quien sólo aporta su fuerza de trabajo para ejecutarlo, sino a quien lo explota, el cual, explotándolo, se enriquece al empobrecer al trabajador, al consumir su vida para transformarla en su provecho.

El trabajo explotado es un trabajo que se realiza lógicamente a favor de quien lo explota y a costa y a pesar de quien lo realiza. El explotado sufre la explotación que es orquestada, impuesta, gozada, usufructuada por el explotador. Este explotador es el verdadero sujeto del trabajo explotado. Una vez que el capitalista compra la jornada laboral de sus trabajadores, ellos dejan de poseer ya su trabajo, un trabajo que ahora les es ajeno y en el que no pueden sentir sino enajenación. Es el capitalista quien posee el trabajo que ellos realizan, quien lo dirige, quien actúa en él, se fortalece con él y se genera y regenera incesantemente a través de él. En cuanto a cada trabajador, en los términos de Marx, no puede sino experimentar “la acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración”.

El trabajador pierde lo que sus explotadores ganan, los hace ricos al caer en la miseria, se consume para producir lo que ellos poseen, los fortalece al debilitarse, hace lo que le hacen quienes lo explotan. Es así también como el trabajador padece lo que hace, actúa en contra de sí mismo, sacrifica su existencia. Está obligado a sacrificarla para no perderla. Debe renunciar a su vida, enajenarla, para mantenerse vivo, para sobrevivir a expensas de su propia vida, renunciando a su deseo, forzando su voluntad.

En su trabajo no-deseado, forzado, convertido en un simple medio de supervivencia, como lo explica Marx, “el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu”. Es por eso, también según Marx, que “el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí”. ¿Cómo no habría de ser así cuando el trabajo es ajeno al trabajador? No es de él, sino de quien lo explota.

El trabajo, una vez poseído por el explotador, está enajenado con respecto al trabajador. Ahora bien, en el sistema capitalista, el trabajador se ve reducido a su trabajo, sólo es considerado por su trabajo, únicamente vale su trabajo. Y como el trabajo no es más que la porción variable del capital, el trabajador, como bien lo señala Marx en los Grundrisse, “es absorbido por el capital y se encarna en éste”. La enajenación del trabajador, su “desposeimiento”, es lo que resulta de la “enajenación de su trabajo como propiedad ajena”. Como ya Marx lo había observado en sus Manuscritos económico-filosóficos, la enajenación del trabajo implica para el trabajador una “enajenación respecto de sí mismo”.

Enajenación como deshumanización

Al no ser más que un momento del capital, el sujeto se enajena ciertamente como trabajador, pero también como ser humano. El sujeto no puede sino perder su humanidad al verse reducido a una simple función del sistema capitalista, la del trabajo vivo, pura mano de obra, pura labor automática, puro esfuerzo manual o muscular, como si fuera un animal de carga o una simple cosa, una pieza, engrane o circuito. Ésta es la tercera forma de enajenación que Marx distingue: la “enajenación respecto al ser genérico del hombre”, una enajenación que hace del ser humano, “tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia individual”.

Para sobrevivir, el ser humano se ve forzado a ejecutar un trabajo ciego y mecánico en el que se enajena con respecto a su humanidad, se hace ajeno a ella, se deshumaniza, pierde su “esencia espiritual” y todo lo demás que lo hace humano: la intencionalidad y la reflexividad, la conciencia y el pensamiento, la imaginación y la fantasía, la pasión y el compromiso, el impulso hacia el cambio, la pluralidad de intereses, la apertura de la atención, la curiosidad y la creatividad, la capacidad de expresión y objetivación, la comunicación, la convivencia y la cooperación, la vinculación emocional con los demás, la esencia comunitaria y social. Todo lo humano debe sacrificarse para cumplir con el trabajo automático y especializado que se realiza en el sistema capitalista. Es así como el capitalismo nos enajena de nuestra humanidad, nos vuelve inhumanos, tan inhumanos como el capitalismo en el que nos enajenamos.

La enajenación como deshumanización fue ya observada por Marx desde un principio, en la Cuestión Judía, cuando caracterizó al “hombre en su manifestación no cultivada y no social, el hombre en su existencia fortuita, el hombre tal y como anda y se yergue, el hombre tal y como se halla corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido a sí mismo, enajenado, entregado al imperio de relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que aún no es un ser genérico real”. Este hombre será luego descrito, en los Manuscritos de París, como un “ser deshumanizado”. Su deshumanización aparece ya entonces y en lo sucesivo como una enajenación con respecto a las capacidades y experiencias propias de la humanidad, pero también con respecto a la historia, la cultura y la civilización que nos hacen humanos, y además, lógicamente, con respecto a la sociedad o la comunidad en la que realizamos el ser intrínsecamente social o comunitario de lo humano.

Enajenación como desocialización

Hemos llegado a la cuarta forma de enajenación que Marx distingue: al enajenarnos de nuestro ser social, nos enajenamos también lógicamente de la sociedad, es decir, de los demás seres humanos. ¿Cómo relacionarse humanamente con el otro cuando se ha perdido la propia humanidad? La deshumanización es también una desocialización, una desvinculación, un retraimiento, un aislamiento.

Nos enajenamos de lo humano en el otro al enajenarnos de nuestra propia humanidad.  Como lo dice claramente Marx en sus Manuscritos económico filosóficos: “si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro”. Se enajena de lo que el ser humano es y hace a través del otro como a través de sí mismo. Así, como nos lo explica Marx, “lo que es válido respecto de la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale también para la relación del hombre con el otro y con trabajo y el producto del trabajo del otro”.

Cuando los seres humanos padecen la enajenación de sus trabajos, de sus productos y de su propia humanidad, pierden estas vías para vincularse estrechamente unos con otros. Ya no pueden expresarse y comunicarse entre sí ni a través de sus actividades, al aliarse y cooperar, ni mediante los resultados concretos de sus actividades, al compartir y enriquecerse mutuamente, ni en la esfera de su naturaleza humana compartida, en encuentros íntimos y significativos. Todo esto, en lo que podrían encontrarse y relacionarse, ya no existe para los seres humanos enajenados; se ha vuelto extraño para ellos; no lo entienden; son ajenos a lo social. Como nos lo muestra Marx en sus Cuadernos de París, los seres humanos dejan de unirse, cooperar y compartir, y se vuelven “egoístas”, cada uno acapara lo que tiene, rivaliza y compite con los otros, de tal modo que el “ser comunitario del hombre aparece bajo la forma de la enajenación” y la sociedad se convierte en algo que es “la caricatura de su comunidad real”: una sociedad en la que el “vínculo esencial” entre los seres humanos es considerado falso, tramposo, hipócrita, impertinente o “accesorio”, mientras que la “separación” es valorada como la “existencia verdadera”.

Otras esferas de enajenación: dinero, comercio, propiedad, sociedad, cultura, historia

Marx no redujo la enajenación a las cuatro formas ya mencionadas. Además de enajenarse en su producto, en el trabajo, en su deshumanización y en su desocialización, el sujeto se enajena en otros ámbitos o procesos que pueden ciertamente derivar de los anteriores, pero que merecen una atención especial en Marx. Es el caso de las enajenaciones de la sociedad humana en la religión y en el Estado, en las figuras de la divinidad y del gobernante, que el joven Marx examina respectivamente en la Cuestión judía y en la Introducción a la crítica de la filosofía política. Es también el caso de las enajenaciones en el dinero, en el comercio, en la propiedad, en la sociedad, en la cultura y en la historia en las que nos detendremos un momento antes de terminar.

Empecemos por la enajenación en el dinero, la cual, aunque sea una expresión particular de la enajenación en el producto, la lleva hasta sus últimas consecuencias y termina sintetizando todas las formas de enajenación. El dinero es un producto que se enajena, pero también constituye por definición trabajo enajenado, además de ser el símbolo de la deshumanización y especialmente de la desocialización. En lugar de los vínculos humanos, tan sólo quedan transacciones dinerarias. En el dinero, como lo señala Marx en los Grundrisse, los sujetos han “enajenado su propia relación social” que aparece “cosificada” o “reificada” ante ellos. La relación tan sólo puede establecerse al enajenarse en monedas y billetes. El dinero, tal como lo describía ya el joven Marx en los Cuadernos de París, es él mismo “la enajenación de la actividad humana mediadora entre los productos del hombre (que se complementan entre sí), entre los hombres, entre los hombres y las cosas”.

La enajenación dineraria es indisociable de la enajenación comercial que Marx asocia con el valor de cambio. A diferencia del valor de uso, que es el valor intrínseco de la cosa, el valor de cambio constituye por sí mismo una forma enajenada y enajenante del valor: un valor ajeno a la cosa de la que es el valor. El valor de cambio, de hecho, enajena cualquier cosa, incluida la vida misma como fuerza de trabajo, al tornarla una mercancía cuya esencia le es ajena, ya que no está en ella misma, sino en el cambio, en su relación con las otras mercancías, en la ganancia que produce y en el sistema capitalista como totalidad en la que se establecen los valores de cambio de cada cosa. Lo interesante de la mercancía, como bien lo señala Marx en los Grundrisse, es que “se produce como valor de cambio”, es decir, para el cambio, “para enajenarse”, para entrar en el comercio, en el mercado, en el movimiento de una circulación en el que “la enajenación general se presenta como apropiación general y la apropiación general como enajenación general”. Es por su compra-venta, por su comercio y no por sí misma, por su explotación y no por su existencia, que se produce cualquier mercancía, incluyendo la fuerza de trabajo que sólo es pagada, mantenida con vida, para poder seguir siendo explotada. Podemos decir, pues, que la mercancía existe por su enajenación, para volverse ajena, para no ser ni de quien la produce ni de quien la vende, pero para no ser tampoco esencialmente la cosa que es, pues tan sólo es en su esencia, en su verdad, un simple medio para comerciar y así enriquecerse. La mercancía es una cosa enajenada con respecto a ella misma. La enajenación comercial hace que la cosa ya no sea ella misma, que se torne ajena a sí misma, tornándose una pura mercancía.

La enajenación comercial forma parte de una enajenación más amplia que Marx y Engels abordan en la Ideología alemana y que explican por la propiedad privada. Esta propiedad, en primer lugar, es una figura de la enajenación de la especie humana en su conjunto, de la humanidad a la que todo tendría que pertenecer, a la que se le priva de aquello que se expropia y que se privatiza, pero también de aquellos que lo expropian o lo privatizan. La propiedad privada, por así decir, es una enajenación pública. El todo se vuelve ajeno a sí mismo cuando se le mutila, cuando se le arranca una parte de lo que es, para convertirla en un propietario con su propiedad. Pero la propiedad privada involucra también, en segundo lugar, la enajenación de aquel individuo, el proletario, que sólo se posee a sí mismo y que se ve forzado a venderse al propietario privado. Este propietario no puede sino enajenar a los trabajadores, enajenar su individualidad, cuando se apropia de sus vidas que reduce a fuerza de trabajo. Sin embargo, en tercer lugar, la propiedad privada, como nos lo dicen Marx y Engels, “no enajena solamente la individualidad de los hombres, sino también la de las cosas”. Esto es así porque la propiedad como tal es ajena totalmente a las cosas de las que se tiene la propiedad. Al apropiarse algo, uno lo enajena, lo convierte en algo ajeno a lo que es, pues las cosas no son jamás lo que son como propiedades. Por ejemplo, en los términos de Marx y Engels, “la tierra nada tiene que ver con la renta que el terrateniente percibe”, pues “la tierra puede perder esta cualidad de arrojar una renta sin perder ninguna de las cualidades que le son inherentes, entre ellas una parte de su fertilidad”. La fertilidad inherente a la tierra no debe confundirse con la rentabilidad inmanente a la propiedad. Esta rentabilidad es ya la enajenación de la fertilidad. La vitalidad natural se enajena en el rendimiento económico. El dinero aparece aquí nuevamente como la enajenación de la vida, pero ya no de la vida humana, sino de la vida vegetal y animal en general. Es la naturaleza viva la que se enajena en la misma propiedad privada en la que muere al ser explotada.

Uno podría pensar que la enajenación de la naturaleza es el precio y el correlato de su apropiación por la humanidad. Sin embargo, como nos lo muestran Marx y Engels, esta supuesta apropiación es ella misma una enajenación con respecto a la humanidad y no sólo con respecto a la naturaleza. Mientras que las cosas naturales que nadie se apropiaba eran lo mismo de sí mismas que de la naturaleza y de todos los seres humanos, aquello que se convierte en propiedad privada no es ya de nadie en la humanidad, ni siquiera de su propietario, sino de lo que Marx y Engels describen como “un poder ajeno, situado al margen de individuos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos”. La propiedad, por ejemplo, tiene su propia historia y pasa por fases de “parcelación” o la “concentración” que son totalmente ajenas a la voluntad de los seres humanos y de los mismos propietarios. Lo mismo sucede con los demás cambios en la historia, entre ellos los de las formas sucesivas del comercio, el cual, según Adam Smith citado en la misma Ideología alemana, “gravita sobre la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando pueblos y haciéndolos desaparecer”. La historia, la sociedad y la cultura de los seres humanos se vuelven así ajenas a los mismos seres humanos, independientes de su conciencia, de sus intereses y de sus aspiraciones. Esta enajenación histórica, social y cultural tan sólo podría superarse en el comunismo, en el cual, según Marx y Engels, “los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de sus relaciones mutuas”. Al recobrar el poder sobre su vida social, la humanidad puede reapropiarse la cultura y retomar las riendas de su historia.

Desenajenación

La sociedad comunista representa para Marx y Engels el triunfo de la humanidad sobre su enajenación. Los seres humanos tan sólo dejarían de estar enajenados cuando se reapropiaran como comunidad, como ente comunitario, de todo aquello en lo que ahora están enajenados: la cultura, la sociedad, la historia, la propiedad, el comercio, el dinero, el trabajo, el producto del trabajo, la sociedad y la humanidad misma. Todo esto únicamente podría volver a ser de la humanidad a través de un comunismo en el que la comunidad humana conseguiría por fin recobrarse a sí misma y recobrar todo aquello en lo que se manifiesta. Es así como el comunismo le permitiría a los seres humanos liberarse de una enajenación que les habría impedido hasta ahora preservar su entorno, acompañarse los unos a los otros, compartir sus bienes, habitar su mundo, vivir su vida y decidir su destino.

La condición enajenada, pues, no es algo que pueda superarse teóricamente. Se necesita la práctica, la práctica revolucionaria, la revolución comunista entendida como desenajenación de la humanidad. Esto es algo que Marx y Engels tienen muy claro, como nos lo muestran al explicar en la Ideología alemana: “con la destrucción de la base, de la propiedad privada, con la regulación comunista de la producción y la abolición de la enajenación que los hombres sienten ante sus propios productos”, el poder ajeno de la economía “se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de sus relaciones mutuas”.

La humanidad se reapropia de la sociedad, la cultura y la historia cuando éstas dejan de estar enajenadas en el capitalismo y en la propiedad privada en general. Esta propiedad, haciendo que algo sea propio de un individuo, lo vuelve ajeno a toda la humanidad y por ende también ajeno al mismo individuo como individuo humano. De ahí que la abolición de la propiedad privada, la instauración del comunismo en el que se devuelve la propiedad a la comunidad humana en su conjunto, sea una condición indispensable para superar la enajenación de la humanidad.