Enajenación en Marx

Fábrica

David Pavón Cuéllar

Texto elaborado a partir de notas personales para impartir, el jueves 17 de mayo de 2018, la octava sesión del seminario “Carlos Marx: del Manifiesto al Capital”, realizado en la Secundaria Popular Carrillo Puerto, en Morelia, y organizado por el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) con motivo del aniversario del natalicio de Marx. 

La enajenación

La enajenación, como su nombre lo indica, describe un proceso por el que algo se vuelve ajeno. El término se utiliza comúnmente para describir la venta, la cesión o la desposesión de algo, lo cual, una vez enajenado, ya no le pertenece a quien le ha sido enajenado o a quien se lo ha enajenado por sí mismo. Cuando yo poseo algo y se me enajena o lo enajeno, es porque deja de pertenecerme, porque deja de ser mi propiedad.

Lo enajenado puede ser un objeto que vendo, que dono, que transfiero a alguien más de tal modo que deja de ser mío. Pero lo que deja de ser mío puede también consistir en un lapso de mi tiempo, en unos minutos o en un día o en más, cuando se lo doy o se lo vendo a alguien para que disponga libremente de él, para que lo utilice como quiera o como necesite, lo que hace que mi tiempo ya no sea mío, sino que se enajene y se me presente ajeno, enajenado. La misma enajenación puede ocurrir con mi vida cuando me la dejo arrebatar por otro, por quien me esclaviza o por quien amo, y entonces ya no es mi vida, sino la de aquel otro que la posee. Mi vida, por lo tanto, ya no es mía, se me enajena, se me vuelve ajena.

Sucede, finalmente, que lo enajenado no sea mi existencia, mi vida, sino mi persona, mi propio ser. Yo dejo de pertenecerme. No me poseo. Me siento poseído por otro, por mi pasión, por un demonio, por mi locura, por alguno de los roles que desempeño, por lo que debo ser, por las normas, por la cultura, por el sistema. Soy otro que el que soy. No me reconozco. Me siento y me vuelvo ajeno a mí mismo. Aparezco bajo una forma que me es ajena. Me siento enajenado. Estoy enajenado.

Terminología de la enajenación

La enajenación es algo en lo que se piensa desde la antigüedad, pero hay que esperar hasta el siglo XIX para encontrar en Alemania una reflexión filosófica sistemática sobre el fenómeno. La enajenación puede ser designada por varios términos alemanes que permiten acentuar o captar aspectos distintos de lo mismo. El elemento de ajenitud es destacado por el término más común, Entfremdung, compuesto del prefijo ent, que indica separación o distanciamiento, y fremd, que remite a lo ajeno o extraño propiamente dicho. Otra palabra que se emplea frecuentemente es Entäusserung, en la que el apartamiento, ent, ya no es tanto con respecto a lo ajeno, fremd, sino a lo que reaparece en una posición exterior, ausser, es decir, exteriorizado, separado con respecto a uno. Habrá otras palabras como Enteignung, que enfatiza la posesión o expropiación, y Veräusserung, que insiste en la disposición por el otro, pero son términos menos utilizados.

Las cuatro palabras alemanas recién mencionadas permiten describir cuatro aspectos fundamentales del mismo fenómeno. Mi enajenación, por ejemplo, hace que me perciba como ajeno (Entfremdung), como fuera de mí o separado con respecto a mí (Entäusserung), quizás poseído por otro (Enteignung) y estando a su disposición (Veräusserung). Ahora bien, aunque podamos trazar estas diferencias entre los aspectos y los términos correlativos, lo cierto es que el empleo de estas palabras alemanas suele ser muy libre y permite otras conexiones semánticas. Las diferencias entre los términos pueden borrarse o complicarse, quizás no en un autor como Hegel, pero sí definitivamente en Marx, quien a veces incluso utiliza los términos como elementos intercambiables. Esto ha producido una gran confusión en las traducciones de Marx al español.

Entfremdung, el término más común para designar el fenómeno, ha sido traducido como “enajenación” por Wenceslao Roces y como “extrañación” por Manuel Sacristán. Por su parte, Francisco Rubio Llorente utiliza indistintamente “enajenación” y “extrañamiento” para traducir Entfremdung, Entäusserung y Veräusserung. De modo más estricto, Entäusserung es el único término que Vera Pawlowsky traduce por enajenación. Además de enajenación, extrañamiento y extrañación, disponemos en español de otras palabras para el mismo fenómeno, como “exteriorización”, que parece corresponder más al sentido de Entäusserung, y “alienación”, más próxima de Entfremdung, que ha sido utilizada recientemente por traductores como Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda.

La enajenación de Hegel a Marx, pasando por Feuerbach y Stirner

Marx hereda el concepto de enajenación de la filosofía alemana, especialmente del idealismo de Hegel y del materialismo de Feuerbach. En el primer caso, en la Fenomenología del Espíritu de 1807, lo enajenado es el espíritu, la conciencia o el saber, tal como se manifiesta en los momentos previos al saber absoluto, antes de su completa reabsorción en sí mismo, antes de la síntesis, cuando se encuentra en su exterior y no se reconoce, relacionándose entonces consigo mismo como con una otredad, como con algo antitético, ajeno, enajenado con respecto a su propio ser.  En el caso de Feuerbach, en la Esencia del Cristianismo de 1841, el ser humano, entendido como algo colectivo, es el que se enajena en un Dios que se percibe entonces como algo ajeno, como la otredad más radical, aun cuando no hay en él sino aquello que proviene de la colectividad humana y que se enajena de ella para constituir la divinidad.

En 1844, el año en que Marx vuelca su atención hacia el tema de la enajenación, Max Stirner publica El único y su propiedad, una obra en la que el punto de partida, el de aquello susceptible de enajenarse, ya no es ni el espíritu en sus diversas formas, como en Hegel, ni el ser humano entendido colectivamente, como en Feuerbach, sino el individuo, el yo, el ego, el egoísta, cuya enajenación ocurre en la sociedad, en la religión, en las instituciones, en el socialismo y en las demás doctrinas políticas en las que se pierde a sí mismo y deja de constituir su propiedad. Esta concepción de Stirner, que habrá de influir en el pensamiento de Nietzsche, en el anarquismo y en el existencialismo, será duramente criticada por Marx, para quien el yo egoísta del individuo, tal como se lo representa Stirner, es él mismo un producto de la enajenación, y no, como lo considera Stirner, lo que debe liberarse de la enajenación.

En la opinión de Marx, tal como podemos reconstituirla, el error de Stirner sería el de ignorar la enajenación ahí en donde opera, constituyendo al yo individual egoísta, y creer descubrirla precisamente ahí en donde consigue superarse, como en ciertas formas de socialización y militancia política emancipadora. El error de Hegel sería semejante, pues consistiría en la incapacidad para ver la enajenación en donde está presente, en una idealización por la que lo humano verdadero, concreto y material, se enajena, se vuelve ajeno a lo que es, tornándose un espíritu completamente desencarnado, abstracto e ideal. En cuanto a Feuerbach, su error habría sido simplemente el de considerar como básica y originaria una enajenación ideológica y específicamente religiosa que es derivada, pues deriva de la enajenación verdaderamente originaria y básica para Marx: la enajenación en el trabajo, en la producción, en el ámbito socioeconómico.

La enajenación en el joven Marx

La sociedad y la economía fueron las esferas en las que el joven Marx decidió resituar la enajenación desde un principio, desde 1843, cuando empezó a reflexionar seriamente sobre el fenómeno en la Cuestión Judía. Esta obra distingue la auto-enajenación teórica del ser humano en el cristianismo y su enajenación práctica en el moderno judaísmo: la primera comienza exteriorizando los vínculos sociales, tornándolos exteriores a los seres humanos y enajenando así al hombre “de sí mismo y de su naturaleza”, mientras que la segunda termina convirtiendo esos vínculos en relaciones económicas, “enajenando al hombre enajenado y a la naturaleza enajenada”, transmutándolos en “cosas venales, objetos entregados a la servidumbre de la necesidad egoísta, al tráfico y la usura”, y a la venta en general como “práctica de la enajenación”. Lo más interesante de estas ideas es la manera en que logran conectar las expresiones ideológico-religiosas y socioeconómicas de la enajenación. Unas y otras aparecen como indisociables. Aunque el ser humano se enajene en su religiosidad, esta enajenación ocurre en las esferas de la sociedad y la economía. Es en estas esferas materiales en las que la humanidad se pierde a sí misma y reaparece como algo exterior, ajeno, diferente de ella misma: como desvinculada, atomizada, mercantilizada, comercializada.

El aspecto socioeconómico de la enajenación humana será minuciosamente descrito y explicado por Marx, en el año de 1844, a través de sus Cuadernos de París y sus Manuscritos económico-filosóficos. Estas notas, pues no se trata sino de notas más o menos dispersas, contienen la mayor parte de las reflexiones de Marx en torno a la enajenación. El fenómeno encuentra su fundamentación y explicación en el trabajo de los obreros en el sistema capitalista. En el capitalismo, el trabajo productivo, poseído por los capitalistas, no les pertenece a los trabajadores, les es ajeno, está enajenado, lo mismo que su producto y derivativamente su propia humanidad y sus relaciones con los demás seres humanos. Esta enajenación humana en el proceso productivo estaría en la base de las demás formas de enajenación, entre ellas la religiosa, la enfatizada por Feuerbach.

La teoría de la enajenación de Feuerbach será explícitamente discutida por Marx en su Introducción a la Crítica de la Filosofía política, de 1844, y en sus Tesis sobre Feuerbach, de 1845. En estos escritos breves y contundentes, basándose en su propia concepción del fundamento socioeconómico de la enajenación en el proceso productivo, Marx cuestiona el énfasis unilateral de Feuerbach en la forma ideológica-religiosa de la enajenación. El problema de Feuerbach es que sólo habría empezado a pensar en la enajenación, pero no habría continuado ni profundizado, no habría explicado lo que describe, no habría conseguido remontar desde los efectos en la religión, en el cielo, hasta sus causas en la tierra, en la sociedad y en la economía. Esto último es lo que Marx intentó y logró hacer en sus Cuadernos de París y en sus Manuscritos económico-filosóficos. ¿Y cómo es que logró hacerlo? Según sus propios términos, utilizados en la Introducción a la Crítica de la Filosofía política, lo consiguió al regresar del “más allá” al “más acá”, de la “crítica del cielo” a la “crítica de la tierra”, de “la figura santificada de la enajenación del hombre” a “la enajenación del hombre en su forma profana”.

El movimiento del momento feuerbachiano al momento marxiano se precisa y se matiza en la cuarta de las Tesis sobre Feuerbach, en la cual, aunque se concede que el giro materialista feuerbachiano ya había criticado “la auto-enajenación religiosa” y ya había “disuelto el mundo religioso” en “su base terrenal”, también se considera que “después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal”: mostrar cómo la separación entre la tierra y el cielo religioso en el que se enajena la humanidad obedece al “desgarramiento y la contradicción de la base terrenal consigo misma”. En otras palabras, la sociedad de clases y la resultante forma socioeconómica de la enajenación, aquí en el mundo material, precede y provoca, allá en el mundo ideal, la forma ideológica religiosa de la enajenación. Tan sólo nos enajenamos en la religión y en la ideología en general porque ya nos hemos enajenado en la sociedad y en la economía. ¿Y por qué hay esta forma socioeconómica de enajenación? Por causa de la propiedad privada que se paga con el precio de la enajenación y que ha terminado convirtiéndose en el capital de los tiempos modernos: aquello que no vive sino al apropiarse y explotar nuestra vida como fuerza de trabajo.

Nuestra vida enajenada, la que se nos vuelve ajena, es la vida expropiada por otro, la que se vuelve su propiedad privada, privativa, de la que se nos priva. La privación y la expropiación inherentes a la propiedad privada están en el origen de la enajenación. Esto no quiere decir que los enajenados sean únicamente los desposeídos, los poseídos, y no los otros, los poseedores. Unos y otros componen la ecuación enajenante de la propiedad privada. Sin embargo, como nos lo explica Marx en La Sagrada Familia, en 1845, mientras que la clase poseedora “se siente a gusto y fortalecida” en la enajenación y la reconoce “como su propio poder”, la clase desposeída “se siente aniquilada” por estar enajenada, ya que “deja de existir” en la enajenación y ve en ella “su propia impotencia”. Es por esto mismo que la enajenación tan sólo puede ser combatida por los desposeídos, por los trabajadores explotados, ya que son ellos quienes la sufren y quienes quieren por ello liberarse de ella. En cuando a los poseedores, los propietarios y explotadores, no tienen motivo alguno para querer superar una enajenación en la que radica su propiedad, su riqueza y su poder.

La enajenación en el Marx maduro

Tras dedicarse entre 1844 y 1845 a explicar la situación humana enajenada por el proceso enajenante socioeconómico, Marx debió concentrarse a partir de 1846 en este proceso de apropiación y explotación del trabajo tal como se desarrolla en el capitalismo. Su impulso de profundización del problema, el mismo impulso que lo hizo profundizar a Feuerbach, hizo ahora que dejase atrás la enajenación o que le diera un sentido más hondo, más amplio, más general, más trascendente. Este sentido es el que apreciamos ya en 1846, en la Ideología alemana, en donde la enajenación es concebida como un proceso global que se manifiesta en la cultura con su conversión enajenante de las cosas naturales en objetos ajenos a su naturaleza, en la historia en la que se enajena la humanidad incapaz de elegir su rumbo y en un mundo humano reducido a un sustrato puramente material, opaco y desidealizado, ajeno a todo lo que es la humanidad.

Tras aparecer como un estado subyacente al universo histórico y cultural humano, la enajenación termina recentrándose en la esfera de la economía en los Grundrisse de 1857 a 1858 y en posteriores cuadernos y manuscritos con los que se prepara El Capital entre 1858 y 1866. Sin embargo, aunque pensada nuevamente en términos económicos, la enajenación conserva su profundidad, su amplitud, su generalidad y su trascendencia. La vemos aparecer, por ejemplo, como una operación fundamental del sistema capitalista: una operación que se materializa en el dinero, que se expresa en el valor de cambio de las mercancías, que se realiza en el comercio y que está implicada tanto en la personificación del capital por el capitalista como en la encarnación y generación del mismo capital a través de un trabajador convertido en puro capital humano, capital variable, capital del capital.

Encarnando algo tan ajeno a él como el capital, el trabajador está enajenado, tan enajenado como su principal enemigo, el capitalista, que también debe personificar esa misma entidad tan ajena a él, ese mismo capital, en lugar de limitarse a existir y emplear su existencia para desplegar su propia esencia. La única esencia que aquí se despliega es la del capital. Este capital es el que rige y se manifiesta lo mismo en el trabajo del obrero que en la voluntad y la conciencia del capitalista.

En la descripción del capitalismo que Marx nos ofrece en su madurez, los sujetos no se poseen a sí mismos, estando enajenados, poseídos por el capital, por el dinero, por el comercio y por el valor de cambio de las mercancías. Estas categorías económicas, de hecho, no son más que existencias enajenadas y no resultan sino de la enajenación de las cosas, de las personas y de las acciones de las personas, de la vida humana que no puede sino enajenarse al verse reducida sucesivamente a pura fuerza de trabajo, trabajo realizado, mercancía, dinero, valor de cambio, capital y principio del comercio en el capitalismo. Todo en el sistema capitalista se muestra inhumano, ajeno a lo humano, enajenado con respecto a la humanidad, y es quizás por eso que no puede ser correctamente descrito sino al dejar atrás un humanismo como el que Marx habría cultivado en su juventud. Al final, en su madurez, Marx podía olvidar tanto al ser humano que se enajena como su enajenación misma para concentrarse en el análisis de la totalidad económica enajenada.

Presuposiciones y observaciones

El viejo Marx, poco antes de morir, lee atentamente a Lewis Henry Morgan y se interesa en un origen que habría precedido cualquier tipo de enajenación humana. Este origen prehistórico, anterior a la historia enajenante que vemos aparecer en la Ideología alemana, ya era un presupuesto necesario para concebir la enajenación. ¿Cómo habría sido posible representarse una condición enajenada sin pensar antes en una carente de enajenación?

La noción de una actividad no-enajenada es un eslabón fundamental de la argumentación que encontramos en los Cuadernos de París. Aquí Marx nos pide que supongamos una producción en la que yo “produzco en tanto que ser humano”, desenvolviéndome a través de lo que produzco, “objetivando mi individualidad y mi peculiaridad”, creando un producto que sería mi “expresión vital individual” y una “comprobación de mi personalidad”. Lo así producido, al ser consumido y gozado por alguien más diferente de mí, demostraría que yo puedo reconocer y satisfacer su necesidad o su deseo, evidenciaría lo que tenemos en común, haría que yo apareciera como “parte” del otro y como “complemento de su esencia”, constituiría una “objetivación de la esencia humana” y una “realización de mi esencia comunitaria humana”.

Quizás la idea más próxima que podemos hacernos de la actividad no-enajenada, tal como la entiende Marx, sea la creación artística en la que nos realizamos al realizar lo más íntimo de nuestro ser, al manifestarlo y al desenvolver así algo en lo que nos encontramos con el otro en todo aquello que tenemos en común. Esta experiencia es lo más distante del trabajo enajenado que Marx observa en el capitalismo: un trabajo en el que el trabajador no puede ni expresarse ni objetivar su individualidad y peculiaridad, ni comprobar su personalidad, ni realizarse ni realizar nada íntimo de su propio ser, ni manifestarlo ni desenvolver nada que tenga en común con el otro, ni realizar u objetivar así algo de su esencia comunitaria humana. La única esencia que el trabajador puede realizar y objetivar, a través de su existencia explotada en el capitalismo, es la de algo tan ajeno a él, tan diferente y opuesto a él, como lo es el capital en el que su trabajo queda realmente subsumido, siendo poseído por él, quedando sometido a su lógica, revistiendo la forma que le imprime y sirviendo sus propósitos. El sistema capitalista es así todo lo que se despliega y manifiesta en el trabajo explotado por el capital, enajenado en el capital, convertido en porción variable del capital, en simple mercancía productora de valor, en medio para su valorización, en forma de capitalización.

El capitalismo se apropia del trabajo vivo, enajenándolo del trabajador, y lo transforma en trabajo muerto, en capital, con el que puede seguir enajenando el trabajo del trabajador. Así, cuanto más trabaja el trabajador, cuanto más riqueza produce, más fortalece aquello que lo enajena, lo explota, lo empobrece. Todo esto es perspicazmente observado por el joven Marx en algunos de los renglones más famosos de sus Manuscritos económico-filosóficos: “El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas.”

La enajenación es también el proceso por el que padecemos lo que deja de ser nuestro para volverse contra nosotros: el valor de lo que producimos y de lo que somos, la riqueza que generamos, la fuerza que aplicamos. Todo esto se nos vuelve, no sólo ajeno, sino inverso y adverso. Nuestra fuerza termina siendo la del poder con el que se nos domina, con el que se nos explota, con el que se nos oprime y reprime, con el que se nos controla y disciplina. La riqueza con la que se nos compra es la misma que nosotros hemos generado. Sea cual sea el producto del trabajo que realizamos, estamos produciendo el valor que no tendremos, el que nos falte, el que sirva para desvalorizar lo que somos. Producimos así nuestra miseria y nuestra desgracia con el mismo trabajo con el que intentamos escapar de nuestra miseria y de nuestra desgracia. Trabajamos en contra de nosotros, a pesar de nosotros, a costa de nosotros. Nuestra existencia enajenada, nuestra vida explotada como fuerza de trabajo, carcome nuestro ser en lugar de realizarlo y manifestarlo. En lugar de vivir para crearnos, vivimos para destruirnos: para crear algo que nos es tan ajeno que nos anula, nos excluye, nos remplaza.

Enajenación en el producto

La producción de algo ajeno al productor es una de las cuatro formas de enajenación que Marx distingue en sus Manuscritos económico-filosóficos. En esta primera forma, el “producto del trabajo” aparece “como como un objeto ajeno” y “como un ser extraño” ante quien lo produce. Esto es así porque el obrero de la industria moderna, reducido a no ser más que un engrane del proceso productivo, no es quien elige qué es y cómo es lo que produce, lo cual, por lo tanto, no manifiesta ni las necesidades ni los deseos ni los intereses ni los gustos de quien lo produce.

El productor no decide ni diseña nada en un producto que le es entonces completamente ajeno. Sin embargo, por más ajeno que sea con respecto a quien lo produce, el producto no deja de ser algo producido por él, su producto, suyo, pero enajenado.  La enajenación radica en la naturaleza y las características de lo producido, que son ajenas a los productores, ya que no son asunto de ellos en la industria moderna del sistema capitalista. Es lo que hace que esta industria se distinga de los talleres artesanales típicamente pre-capitalistas en los que el trabajador podía imprimir su huella en los productos, realizándose y expresándose a través de ellos, invirtiendo en ellos su existencia para forjar de algún modo su propia esencia.

Mientras que un artesano tradicional puede verse reflejado en su artesanía, el obrero moderno tan sólo puede experimentar su enajenación ante objetos en los que deja su vida y que no lo reflejan de ningún modo. Muy probablemente ni siquiera esté en condiciones de comprar esos productos, los cuales, tal vez, además, ni desea ni tampoco necesita. Por otro lado, produzca lo que produzca, el obrero está produciendo siempre lo mismo: simples medios para el enriquecimiento de quien lo explota. La plusvalía, el capital, es lo que el obrero produce invariablemente. Independientemente de lo que produzca, está produciendo el capital que lo explota, que lo “domina” y que “se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente” de él, tal como nos lo explica Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos. Este capital, que no deja de oponerse a los trabajadores, tampoco deja de ser producido por ellos, pero es un producto enajenado, un producto en el que los trabajadores se vuelven ajenos a sí mismos, se enajenan cuando su fuerza de trabajo es explotada y así convertida en el mismo poder ajeno, el del capital, que la explota para convertirla en él mismo.

El capital no tiene otros poderes que los producidos por los trabajadores. Sin embargo, una vez producidos, estos poderes son enajenados, volviéndose ajenos a quienes los produjeron. Tenemos entonces lo que Marx describe elocuentemente en la Ideología alemana cuando se refiere a la “enajenación” que sentimos ante nuestros “propios productos” que se vuelven contra nosotros como “poderes materiales erigidos sobre nosotros, sustraídos a nuestro control, que levantan una barrera ante nuestra expectativa y destruyen nuestros cálculos”. Es así como somos estorbados, frustrados y oprimidos por lo que nosotros mismos producimos.

Enajenación en el trabajo

Nuestro producto, una vez enajenado, se transmuta en el mismo capital que lo enajena y así enajena lo que depositamos de nosotros en él. De igual modo, nuestra vida, una vez explotada como fuerza de trabajo, se nos vuelve ajena y termina fortaleciendo el mismo poder que la explota, que la absorbe, que la convierte en él mismo. Es el capital, en efecto, el que posee lo que hacemos. Nuestro propio trabajo productivo se nos presenta enajenado como una actividad del capital. Llegamos aquí a la segunda forma de enajenación distinguida por Marx: aquella en la que la “actividad” del trabajador, su “vida personal”, su “trabajo” y su “acto de producción”, aparecen “como una actividad extraña que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él”. Es comprensible que así ocurra, pues el trabajo explotado es algo ajeno al trabajador: no le pertenece a quien sólo aporta su fuerza de trabajo para ejecutarlo, sino a quien lo explota, el cual, explotándolo, se enriquece al empobrecer al trabajador, al consumir su vida para transformarla en su provecho.

El trabajo explotado es un trabajo que se realiza lógicamente a favor de quien lo explota y a costa y a pesar de quien lo realiza. El explotado sufre la explotación que es orquestada, impuesta, gozada, usufructuada por el explotador. Este explotador es el verdadero sujeto del trabajo explotado. Una vez que el capitalista compra la jornada laboral de sus trabajadores, ellos dejan de poseer ya su trabajo, un trabajo que ahora les es ajeno y en el que no pueden sentir sino enajenación. Es el capitalista quien posee el trabajo que ellos realizan, quien lo dirige, quien actúa en él, se fortalece con él y se genera y regenera incesantemente a través de él. En cuanto a cada trabajador, en los términos de Marx, no puede sino experimentar “la acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración”.

El trabajador pierde lo que sus explotadores ganan, los hace ricos al caer en la miseria, se consume para producir lo que ellos poseen, los fortalece al debilitarse, hace lo que le hacen quienes lo explotan. Es así también como el trabajador padece lo que hace, actúa en contra de sí mismo, sacrifica su existencia. Está obligado a sacrificarla para no perderla. Debe renunciar a su vida, enajenarla, para mantenerse vivo, para sobrevivir a expensas de su propia vida, renunciando a su deseo, forzando su voluntad.

En su trabajo no-deseado, forzado, convertido en un simple medio de supervivencia, como lo explica Marx, “el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu”. Es por eso, también según Marx, que “el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí”. ¿Cómo no habría de ser así cuando el trabajo es ajeno al trabajador? No es de él, sino de quien lo explota.

El trabajo, una vez poseído por el explotador, está enajenado con respecto al trabajador. Ahora bien, en el sistema capitalista, el trabajador se ve reducido a su trabajo, sólo es considerado por su trabajo, únicamente vale su trabajo. Y como el trabajo no es más que la porción variable del capital, el trabajador, como bien lo señala Marx en los Grundrisse, “es absorbido por el capital y se encarna en éste”. La enajenación del trabajador, su “desposeimiento”, es lo que resulta de la “enajenación de su trabajo como propiedad ajena”. Como ya Marx lo había observado en sus Manuscritos económico-filosóficos, la enajenación del trabajo implica para el trabajador una “enajenación respecto de sí mismo”.

Enajenación como deshumanización

Al no ser más que un momento del capital, el sujeto se enajena ciertamente como trabajador, pero también como ser humano. El sujeto no puede sino perder su humanidad al verse reducido a una simple función del sistema capitalista, la del trabajo vivo, pura mano de obra, pura labor automática, puro esfuerzo manual o muscular, como si fuera un animal de carga o una simple cosa, una pieza, engrane o circuito. Ésta es la tercera forma de enajenación que Marx distingue: la “enajenación respecto al ser genérico del hombre”, una enajenación que hace del ser humano, “tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia individual”.

Para sobrevivir, el ser humano se ve forzado a ejecutar un trabajo ciego y mecánico en el que se enajena con respecto a su humanidad, se hace ajeno a ella, se deshumaniza, pierde su “esencia espiritual” y todo lo demás que lo hace humano: la intencionalidad y la reflexividad, la conciencia y el pensamiento, la imaginación y la fantasía, la pasión y el compromiso, el impulso hacia el cambio, la pluralidad de intereses, la apertura de la atención, la curiosidad y la creatividad, la capacidad de expresión y objetivación, la comunicación, la convivencia y la cooperación, la vinculación emocional con los demás, la esencia comunitaria y social. Todo lo humano debe sacrificarse para cumplir con el trabajo automático y especializado que se realiza en el sistema capitalista. Es así como el capitalismo nos enajena de nuestra humanidad, nos vuelve inhumanos, tan inhumanos como el capitalismo en el que nos enajenamos.

La enajenación como deshumanización fue ya observada por Marx desde un principio, en la Cuestión Judía, cuando caracterizó al “hombre en su manifestación no cultivada y no social, el hombre en su existencia fortuita, el hombre tal y como anda y se yergue, el hombre tal y como se halla corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido a sí mismo, enajenado, entregado al imperio de relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que aún no es un ser genérico real”. Este hombre será luego descrito, en los Manuscritos de París, como un “ser deshumanizado”. Su deshumanización aparece ya entonces y en lo sucesivo como una enajenación con respecto a las capacidades y experiencias propias de la humanidad, pero también con respecto a la historia, la cultura y la civilización que nos hacen humanos, y además, lógicamente, con respecto a la sociedad o la comunidad en la que realizamos el ser intrínsecamente social o comunitario de lo humano.

Enajenación como desocialización

Hemos llegado a la cuarta forma de enajenación que Marx distingue: al enajenarnos de nuestro ser social, nos enajenamos también lógicamente de la sociedad, es decir, de los demás seres humanos. ¿Cómo relacionarse humanamente con el otro cuando se ha perdido la propia humanidad? La deshumanización es también una desocialización, una desvinculación, un retraimiento, un aislamiento.

Nos enajenamos de lo humano en el otro al enajenarnos de nuestra propia humanidad.  Como lo dice claramente Marx en sus Manuscritos económico filosóficos: “si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro”. Se enajena de lo que el ser humano es y hace a través del otro como a través de sí mismo. Así, como nos lo explica Marx, “lo que es válido respecto de la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale también para la relación del hombre con el otro y con trabajo y el producto del trabajo del otro”.

Cuando los seres humanos padecen la enajenación de sus trabajos, de sus productos y de su propia humanidad, pierden estas vías para vincularse estrechamente unos con otros. Ya no pueden expresarse y comunicarse entre sí ni a través de sus actividades, al aliarse y cooperar, ni mediante los resultados concretos de sus actividades, al compartir y enriquecerse mutuamente, ni en la esfera de su naturaleza humana compartida, en encuentros íntimos y significativos. Todo esto, en lo que podrían encontrarse y relacionarse, ya no existe para los seres humanos enajenados; se ha vuelto extraño para ellos; no lo entienden; son ajenos a lo social. Como nos lo muestra Marx en sus Cuadernos de París, los seres humanos dejan de unirse, cooperar y compartir, y se vuelven “egoístas”, cada uno acapara lo que tiene, rivaliza y compite con los otros, de tal modo que el “ser comunitario del hombre aparece bajo la forma de la enajenación” y la sociedad se convierte en algo que es “la caricatura de su comunidad real”: una sociedad en la que el “vínculo esencial” entre los seres humanos es considerado falso, tramposo, hipócrita, impertinente o “accesorio”, mientras que la “separación” es valorada como la “existencia verdadera”.

Otras esferas de enajenación: dinero, comercio, propiedad, sociedad, cultura, historia

Marx no redujo la enajenación a las cuatro formas ya mencionadas. Además de enajenarse en su producto, en el trabajo, en su deshumanización y en su desocialización, el sujeto se enajena en otros ámbitos o procesos que pueden ciertamente derivar de los anteriores, pero que merecen una atención especial en Marx. Es el caso de las enajenaciones de la sociedad humana en la religión y en el Estado, en las figuras de la divinidad y del gobernante, que el joven Marx examina respectivamente en la Cuestión judía y en la Introducción a la crítica de la filosofía política. Es también el caso de las enajenaciones en el dinero, en el comercio, en la propiedad, en la sociedad, en la cultura y en la historia en las que nos detendremos un momento antes de terminar.

Empecemos por la enajenación en el dinero, la cual, aunque sea una expresión particular de la enajenación en el producto, la lleva hasta sus últimas consecuencias y termina sintetizando todas las formas de enajenación. El dinero es un producto que se enajena, pero también constituye por definición trabajo enajenado, además de ser el símbolo de la deshumanización y especialmente de la desocialización. En lugar de los vínculos humanos, tan sólo quedan transacciones dinerarias. En el dinero, como lo señala Marx en los Grundrisse, los sujetos han “enajenado su propia relación social” que aparece “cosificada” o “reificada” ante ellos. La relación tan sólo puede establecerse al enajenarse en monedas y billetes. El dinero, tal como lo describía ya el joven Marx en los Cuadernos de París, es él mismo “la enajenación de la actividad humana mediadora entre los productos del hombre (que se complementan entre sí), entre los hombres, entre los hombres y las cosas”.

La enajenación dineraria es indisociable de la enajenación comercial que Marx asocia con el valor de cambio. A diferencia del valor de uso, que es el valor intrínseco de la cosa, el valor de cambio constituye por sí mismo una forma enajenada y enajenante del valor: un valor ajeno a la cosa de la que es el valor. El valor de cambio, de hecho, enajena cualquier cosa, incluida la vida misma como fuerza de trabajo, al tornarla una mercancía cuya esencia le es ajena, ya que no está en ella misma, sino en el cambio, en su relación con las otras mercancías, en la ganancia que produce y en el sistema capitalista como totalidad en la que se establecen los valores de cambio de cada cosa. Lo interesante de la mercancía, como bien lo señala Marx en los Grundrisse, es que “se produce como valor de cambio”, es decir, para el cambio, “para enajenarse”, para entrar en el comercio, en el mercado, en el movimiento de una circulación en el que “la enajenación general se presenta como apropiación general y la apropiación general como enajenación general”. Es por su compra-venta, por su comercio y no por sí misma, por su explotación y no por su existencia, que se produce cualquier mercancía, incluyendo la fuerza de trabajo que sólo es pagada, mantenida con vida, para poder seguir siendo explotada. Podemos decir, pues, que la mercancía existe por su enajenación, para volverse ajena, para no ser ni de quien la produce ni de quien la vende, pero para no ser tampoco esencialmente la cosa que es, pues tan sólo es en su esencia, en su verdad, un simple medio para comerciar y así enriquecerse. La mercancía es una cosa enajenada con respecto a ella misma. La enajenación comercial hace que la cosa ya no sea ella misma, que se torne ajena a sí misma, tornándose una pura mercancía.

La enajenación comercial forma parte de una enajenación más amplia que Marx y Engels abordan en la Ideología alemana y que explican por la propiedad privada. Esta propiedad, en primer lugar, es una figura de la enajenación de la especie humana en su conjunto, de la humanidad a la que todo tendría que pertenecer, a la que se le priva de aquello que se expropia y que se privatiza, pero también de aquellos que lo expropian o lo privatizan. La propiedad privada, por así decir, es una enajenación pública. El todo se vuelve ajeno a sí mismo cuando se le mutila, cuando se le arranca una parte de lo que es, para convertirla en un propietario con su propiedad. Pero la propiedad privada involucra también, en segundo lugar, la enajenación de aquel individuo, el proletario, que sólo se posee a sí mismo y que se ve forzado a venderse al propietario privado. Este propietario no puede sino enajenar a los trabajadores, enajenar su individualidad, cuando se apropia de sus vidas que reduce a fuerza de trabajo. Sin embargo, en tercer lugar, la propiedad privada, como nos lo dicen Marx y Engels, “no enajena solamente la individualidad de los hombres, sino también la de las cosas”. Esto es así porque la propiedad como tal es ajena totalmente a las cosas de las que se tiene la propiedad. Al apropiarse algo, uno lo enajena, lo convierte en algo ajeno a lo que es, pues las cosas no son jamás lo que son como propiedades. Por ejemplo, en los términos de Marx y Engels, “la tierra nada tiene que ver con la renta que el terrateniente percibe”, pues “la tierra puede perder esta cualidad de arrojar una renta sin perder ninguna de las cualidades que le son inherentes, entre ellas una parte de su fertilidad”. La fertilidad inherente a la tierra no debe confundirse con la rentabilidad inmanente a la propiedad. Esta rentabilidad es ya la enajenación de la fertilidad. La vitalidad natural se enajena en el rendimiento económico. El dinero aparece aquí nuevamente como la enajenación de la vida, pero ya no de la vida humana, sino de la vida vegetal y animal en general. Es la naturaleza viva la que se enajena en la misma propiedad privada en la que muere al ser explotada.

Uno podría pensar que la enajenación de la naturaleza es el precio y el correlato de su apropiación por la humanidad. Sin embargo, como nos lo muestran Marx y Engels, esta supuesta apropiación es ella misma una enajenación con respecto a la humanidad y no sólo con respecto a la naturaleza. Mientras que las cosas naturales que nadie se apropiaba eran lo mismo de sí mismas que de la naturaleza y de todos los seres humanos, aquello que se convierte en propiedad privada no es ya de nadie en la humanidad, ni siquiera de su propietario, sino de lo que Marx y Engels describen como “un poder ajeno, situado al margen de individuos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos”. La propiedad, por ejemplo, tiene su propia historia y pasa por fases de “parcelación” o la “concentración” que son totalmente ajenas a la voluntad de los seres humanos y de los mismos propietarios. Lo mismo sucede con los demás cambios en la historia, entre ellos los de las formas sucesivas del comercio, el cual, según Adam Smith citado en la misma Ideología alemana, “gravita sobre la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando pueblos y haciéndolos desaparecer”. La historia, la sociedad y la cultura de los seres humanos se vuelven así ajenas a los mismos seres humanos, independientes de su conciencia, de sus intereses y de sus aspiraciones. Esta enajenación histórica, social y cultural tan sólo podría superarse en el comunismo, en el cual, según Marx y Engels, “los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de sus relaciones mutuas”. Al recobrar el poder sobre su vida social, la humanidad puede reapropiarse la cultura y retomar las riendas de su historia.

Desenajenación

La sociedad comunista representa para Marx y Engels el triunfo de la humanidad sobre su enajenación. Los seres humanos tan sólo dejarían de estar enajenados cuando se reapropiaran como comunidad, como ente comunitario, de todo aquello en lo que ahora están enajenados: la cultura, la sociedad, la historia, la propiedad, el comercio, el dinero, el trabajo, el producto del trabajo, la sociedad y la humanidad misma. Todo esto únicamente podría volver a ser de la humanidad a través de un comunismo en el que la comunidad humana conseguiría por fin recobrarse a sí misma y recobrar todo aquello en lo que se manifiesta. Es así como el comunismo le permitiría a los seres humanos liberarse de una enajenación que les habría impedido hasta ahora preservar su entorno, acompañarse los unos a los otros, compartir sus bienes, habitar su mundo, vivir su vida y decidir su destino.

La condición enajenada, pues, no es algo que pueda superarse teóricamente. Se necesita la práctica, la práctica revolucionaria, la revolución comunista entendida como desenajenación de la humanidad. Esto es algo que Marx y Engels tienen muy claro, como nos lo muestran al explicar en la Ideología alemana: “con la destrucción de la base, de la propiedad privada, con la regulación comunista de la producción y la abolición de la enajenación que los hombres sienten ante sus propios productos”, el poder ajeno de la economía “se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de sus relaciones mutuas”.

La humanidad se reapropia de la sociedad, la cultura y la historia cuando éstas dejan de estar enajenadas en el capitalismo y en la propiedad privada en general. Esta propiedad, haciendo que algo sea propio de un individuo, lo vuelve ajeno a toda la humanidad y por ende también ajeno al mismo individuo como individuo humano. De ahí que la abolición de la propiedad privada, la instauración del comunismo en el que se devuelve la propiedad a la comunidad humana en su conjunto, sea una condición indispensable para superar la enajenación de la humanidad.

Anuncios

Universidad Michoacana: entre la insolvencia y la resistencia

Conferencia en el panel ¿Hacia dónde llevan a nuestra universidad?, convocado por el Frente para la Defensa de la Educación Pública y realizado el jueves 23 de noviembre de 2017 en el Aula Mater del Colegio de San Nicolás, en Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

Evaluación

No hay nada que me entristezca tanto como aquellos estudiantes que tan sólo piensan en sus calificaciones. Están siempre concentrados en el diez que desean y no en todo lo que pueden aprender en sus clases. No les interesa lo que se evalúa, sino su evaluación. Todo su aprendizaje sirve para obtener una buena calificación final. Después, una vez que la obtienen, pueden olvidar todo lo demás, pues la evaluación era lo que les importaba, el sentido mismo del curso, la verdad a la que podía reducirse todo lo demás. Para estos recolectores de calificaciones y no de saberes, todo puede ignorarse en la carrera que se estudia mientras uno haya juntado suficientes dieces que luego puedan canjearse por un buen título.

Afortunadamente, al menos en las tres facultades en las que laboro, hay relativamente pocos estudiantes que sólo piensen en sus dieces. Me temo que son cada vez más, pero son aún pocos. El fenómeno de anteponer la evaluación a lo evaluado es más común entre los docentes, cada vez más obsesionados por sus constancias, por sus puntos, por sus promociones, por su perfil PRODEP, su puntaje en el ESDEPED y su permanencia o su nivel en el SNI. A veces tengo la impresión de que estas evaluaciones han terminado siendo lo que verdaderamente importa en la actual vida universitaria, la verdad secreta de todo lo que enseñan los profesores, tal como las calificaciones también son como la verdad secreta de todo lo que aprenden los malos alumnos a los que ya me referí.

Así como hay estudiantes que únicamente piensan en sus calificaciones, así también hay docentes que tan sólo piensan en sus evaluaciones, y así también hay funcionarios, al interior y al exterior de la universidad, que solamente son capaces de pensar en acreditaciones y en otros indicadores análogos. Observamos el mismo fenómeno en los tres casos, pero no en el mismo grado, pues me parece que se agrava a medida que ascendemos en la jerarquía universitaria. Como lo había dicho, aquellos a quienes únicamente les importan las evaluaciones son aún escasos entre los estudiantes, pero son muy numerosos entre los docentes y me atrevo a decir que son la inmensa mayoría de los funcionarios. Considero que esta diferencia corresponde a un grado variable de perversión por el sistema que rige las evaluaciones. Los funcionarios serían los más pervertidos, los docentes lo serían un poco menos y los estudiantes apenas estarían empezando a pervertirse.

En todo caso, tanto entre funcionarios como entre docentes y estudiantes, las evaluaciones tienden a volverse cada vez más importantes y no dejan de avanzar a costa de lo evaluado. Esto se ha puesto en evidencia en los últimos años con la campaña de orgullo nicolaita y con las múltiples declaraciones en el marco de la conmemoración del centenario de la universidad.

Cuantificación

¿Qué es lo que más hemos conmemorado y lo que nos hace sentir más orgullosos? Nuestras buenas evaluaciones, nuestros muchos dieces, nuestro número de estrellitas en la frente: número de licenciaturas acreditadas, número de posgrados incluidos en el programa nacional de posgrados de calidad, número de profesores con perfil deseable, número de miembros del SNI, etc. Pareciera que estos números captan la esencia de la universidad, su más profundo sentido, sus mayores logros, su verdad más íntima, lo que se conmemora, lo que nos enorgullece. En realidad, no se trata más que de unos simples números detrás de los cuales desaparece nuestra historia, nuestras luchas, nuestros logros, lo que nos hace únicos. Pero todo esto, lo realmente importante, no parece importarle a nadie. Lo que nos importa son unos cuantos números. Hemos terminado reduciendo todo el contenido de la universidad a estos números, procediendo así como los malos estudiantes que reducen todo el contenido de sus clases a unas cuantas calificaciones.

Comportándonos como los peores de nuestros estudiantes, muchos docentes y la mayoría de los funcionarios tienden a reducir la universidad a un conjunto de evaluaciones. Han llegado así a extremos tan desoladores como el de fincar nuestro valor en la posición que ocupamos en los rankings nacionales e internacionales de las mejores universidades. Nos envalentonamos con una lista que nos dice que somos la séptima mejor universidad nacional, desatendemos otra lista en la que ocupamos el decimosexto lugar, ignoramos otra lista más en la que ni siquiera aparecemos y exhibimos una suficiencia trágica, desalentadora, por ser la universidad número 1236 en el mundo.

El espectáculo es triste, patético y obsceno, e indigno de nuestra universidad. No encuentro semejante ejemplo de indignidad entre mis estudiantes, a los que todavía no he visto compararse unos con otros por su lugar en el ranking de su grupo ni tampoco jactarse de ocupar un séptima posición. Pero quizás vea esto muy pronto. ¡Con el mal ejemplo que les estamos dando!

Mercantilización

Los rankings y las demás evaluaciones tienen un propósito claro y explícito. De lo que se trata es de traducir lo cualitativo, como puede ser la calidad intrínseca del aprendizaje o del desempeño de un docente o de un estudiante o una institución, en los indicadores cuantitativos de las evaluaciones, como pueden ser puntos, niveles en el SNI, puntajes en el ESDEPED, números de programas acreditados, lugares en los rankings, etc.

¿Y por qué traducir así lo cualitativo en lo cuantitativo? Todos lo sabemos, aunque tal vez de un modo un tanto intuitivo: necesitamos convertir lo cualitativo en cuantitativo para poder intercambiarlo por dinero, quizás directamente, o tal vez indirectamente, a través de una serie de intercambios de unos valores cuantitativos por otros. En el caso del ESDEPED, por ejemplo, es muy claro: el puntaje se traduce en el número de salarios mínimos que recibimos. El funcionamiento del SNI es también transparente, al menos en esto: cada nivel corresponde a cierta cantidad de dinero. La misma lógica directa opera en el número de programas de calidad, pues todos ellos reciben recursos para la universidad, principalmente en concepto de becas para los estudiantes. En cuanto a las calificaciones de los estudiantes, ya sabemos que se canjean por títulos que a su vez se truecan por trabajos más o menos remunerados. Estas remuneraciones también se verían favorecidas por las acreditaciones de los programas en los que se estudia, los cuales, además, al estar acreditados, permitirían obtener mayores recursos para la universidad. Es al menos lo que se nos dice, y era ya el argumento de los rectores anteriores, desde Jaime Hernández, para impulsar la acreditación de los programas universitarios.

En todos los casos, es por los recursos, por los presupuestos, por los futuros salarios, por los dineros que se miden siempre cuantitativamente, por los que debemos cuantificarlo todo. Solamente las cantidades exactas de lo que sea pueden intercambiarse por cantidades exactas de pesos. El reino del dinero en el sistema capitalista impone el reino de las cantidades, el dominio de los valores cuantitativos sobre los cualitativos, el dominio del valor de cambio sobre el valor de uso, y aquí, en el seno de la universidad, el poder cada vez mayor de las evaluaciones cuantitativas, de los números, de los niveles, de las calificaciones, de las acreditaciones, de los puntos y puntajes. Todo esto es cada vez más decisivo en la universidad porque el dinero es cada vez más importante en el gran mercado en el que se está convirtiendo nuestro mundo.

Lo que se nos quiere hacer aceptar es que nuestra universidad, aunque pública, está en el mundo, es decir, en el mercado, y, por lo tanto, es una suerte de mercancía o conjunto de mercancías que debe aprender a venderse como todo lo demás que hay en el mercado. Y para venderse, tiene que expresarse en los términos cuantitativos del dinero. Es en estos mismos términos en los que la universidad intenta obtener más recursos, venderse al mejor precio, al exhibir sus números de miembros del SNI, de eficiencia terminal y de programas acreditados o de calidad.

Privatización

Se nos dice que los números sirven para convencer al gobierno de que nos proporcione más recursos. Y el gobierno, presentándose como cliente, quiere lógicamente dar menos dinero, y regatea, y la universidad se hace publicidad con sus números e insiste en que vale más. Y aquí estamos, negociando, cada vez más atrapados en la mezquina lógica del mercado. Es en esta lógica y sólo en esta lógica en la que puede hablarse de una “quiebra técnica” de nuestra universidad. ¡Como si lo público pudiera estar en quiebra! ¡Como si lo que es de todos pudiera ser insolvente! ¡Como si no dispusiera precisamente de la solvencia de todos! Con esta riqueza de la sociedad, lo público no puede estar quebrado, sino tan sólo despojado, saqueado, expoliado, privatizado, mercantilizado.

Se me ha preguntado hacia dónde están llevando a la Universidad Michoacana, y ya puedo responder lo que pienso: lo que pienso es que la están llevando, nos están llevando, al terreno del mercado. Esto ya es una forma de privatización de la universidad pública. Lo es, en primer lugar, porque se hace con el apoyo de instancias privadas, como el CENEVAL, que usurpan funciones públicas trascendentes, privatizándolas al tiempo que se privatizan también los recursos que les pagan. Pero tenemos una privatización más fundamental, una privatización de carácter ideológico, en el hecho mismo de operar como una empresa debe hacerlo en el mercado, vendiéndonos por los recursos que necesitamos y compitiendo con las demás empresas en los rankings, y reproduciendo esto en el interior de la universidad, al hacer que los profesores e investigadores también se vendan por dinero, por los apoyos del SNI y por los estímulos al desempeño, y compitan unos con otros como empresarios de sí mismos.

La universidad que se vende y que funciona como debe funcionarse en el mercado, de manera estratégica publicitaria, productivista, individualista y competitiva, es una universidad que se está privatizando. Es ya una universidad parcialmente privatizada, porque lo público, en donde sólo existe lo de todos nosotros, lo de toda la sociedad, se debería distinguir precisamente de lo privado por no funcionar en su lógica mercantil en la que uno tiene que venderse y publicitarse, producir más y más, pensar en uno para competir con el otro, e intercambiar lo privado por lo privado, lo tuyo por lo mío, tu dinero a cambio de mi producto entregable, tu estímulo a cambio de mi desempeño, tus pesos a cambio de mis puntajes, tus recursos a cambio de mis números de miembros del SNI o de programas acreditados o de calidad.

¿Pero por qué lo privativamente mío y tuyo y el intercambio mercantil entre lo uno y lo otro no podría tener un lugar, al menos un lugar bien acotado, en una universidad pública? Por algo muy sencillo: porque lo público, insistamos, es lo de todos nosotros, lo que no puede ser de nadie porque es de todos, lo que es de todos porque fue pagado con los impuestos de todos, con el trabajo de todos, con el esfuerzo de toda la sociedad. Esto es lo que nunca se entenderá en el mercado, en su ámbito mercantil-empresarial, que es también la esfera del capitalismo neoliberal.

Insolvencia

Ni siquiera debería plantearse la cuestión de que no hay recursos para una universidad pública: los hay porque los hay, porque hay riqueza pública en la sociedad y esa riqueza no le pertenece al gobierno, sino que nos pertenece a todos, precisamente porque es pública, es nuestra. Y cuando no se nos da, sencillamente se nos quita, se nos roba, pues hay que robarnos para no darnos lo que es nuestro. Y al decir “nuestro”, no estoy pensando sólo en los empleados y en los docentes de la universidad, sino también y especialmente en los estudiantes, en los futuros profesionistas, en sus familias de trabajadores y hasta en la población que se ve beneficiada por todo lo que gastamos los universitarios en Michoacán.

Desde luego que puede e incluso debe hacerse todo lo posible para que los recursos no sean malgastados, pero esto ha de lograrse en el consenso, en el diálogo sobre cómo administrar nuestro patrimonio público, y no como lo han hecho los gobiernos federal y estatal: no haciendo como si fuera el dueño de lo que sólo es el administrador, no acaparando los recursos que son de todos, no recortándolos arbitrariamente, no usándolos con fines políticos diferentes de los establecidos, no desviándolos discrecionalmente desde la educación hacia la seguridad, no impidiendo el funcionamiento de instituciones educativas, no empobreciendo lo público, no robándole su riqueza, no privatizándola, no entrando en una lógica mercantil de chantaje, de coacción económica, de regateo, de intercambios de lo privado por lo privado.

¿Pero acaso no es la misma universidad la que ha ido claudicando y entrándole al juego del mercado?  Es verdad que ha sido presionada, casi extorsionada para hacerlo, pero también es verdad que no ha resistido lo suficiente y que se ha dejado llevar a un terreno en el que tenemos todas las de perder, como lo estamos viendo, y esto por una simple razón: porque somos una universidad pública y tenemos que dejar de ser lo que somos, debemos perdernos, para funcionar en el mercado, en el ámbito de lo privado y en su lógica mercantil, comerciante y empresarial. Y de cualquier modo, como lo muestra nuestra supuesta quiebra técnica, ni siquiera conseguimos funcionar bien en el mercado, lo cual, por cierto, quizás debiera ser lo que más nos enorgullezca, pues demostraría que no hemos logrado pervertirnos lo suficiente y que no hemos llegado a ser lo que se quiere que seamos, lo que sencillamente no somos.

Resistencia

Aunque no hayamos resistido lo suficiente, aunque nos hayamos dejado llevar al mercado, hay algo que aún resiste, algo en lo que me parece que radica la poca dignidad que todavía nos queda, algo que nadie quiso recordar en la conmemoración del centenario, algo que paradójicamente suele avergonzar a muchos sencillamente porque es algo que no puede venderse. Estoy haciendo alusión a algo que se expresa en las casas de estudiantes, en el vínculo profundo que nos une con las comunidades indígenas, pero también en algunos aspectos de nuestra ley orgánica, en el sistema de jubilaciones, en el vigor de las bases de nuestros sindicatos, en los estudiantes que se movilizan en las calles y en la figura de aquellos docentes, entre los que desafortunadamente yo no me encuentro, que entregan sus vidas a la enseñanza y que no se dejan corromper ni distraer por el SNI, el ESDEPED y todos los demás sobornos con lo que se nos compra cotidianamente.

Hay algo, pues, que no se deja comprar, que no ha cedido, que todavía resiste y subsiste. Me refiero a eso en lo que reposa todo mi orgullo nicolaita, eso que no tiene absolutamente nada que ver con las acreditaciones y los demás artilugios con los que buscamos vendernos al mejor precio. Estoy pensando en lo que nos distingue, lo que nos hace cualitativamente únicos, algo que resulta necesariamente incuantificable, inconmensurable, y que, por lo tanto, no puede situarnos en ningún ranking ni tampoco representarse numéricamente para compararnos con otras universidades. Pienso en eso que nos hace incomparables y que vemos aparecer una y otra vez en la historia de nuestra universidad.

Aquello a lo que me refiero es lo que hizo que nuestro fundador, Vasco de Quiroga, defendiera a los indígenas contra los conquistadores y les dejara nuestro Colegio de San Nicolás para que en él se educaran “gratuitamente, sin pagar y sin que se les pidiera ni llevase cosa alguna”. Es lo mismo por lo que nuestro antiguo rector, Miguel Hidalgo y Costilla, exigió que cesara “toda exacción” contra los indios. Es eso por lo que otro nicolaita, José María Morelos, abolió en nuestro país cualquier “distinción de castas”, ordenando que “todos quedáramos iguales”, y que sólo nos distinguiera “el vicio y la virtud”. Fue lo que impulsó a Melchor Ocampo a luchar por la libertad, por la justicia y contra los privilegios, y lo que hizo que el socialista Isaac Arriaga, alumno y maestro nicolaita, participara en la revolución, repartiera tierra entre los campesinos michoacanos y fuese asesinado en 1921 por una turba de conservadores enfurecidos. Fue lo defendido por valientes rectores como Natalio Vázquez Pallares, Porfirio García de León y Eli de Gortari. Es aquello por lo que fueron asesinados los mártires nicolaitas Héctor Tavera Torres y Agustín Abarca Xochíhuatl, quienes exigían precisamente mayor presupuesto para la universidad.

En lo que estoy pensando es también aquello por lo que fueron encarcelados Efrén Capiz y Ramón Martínez Ocaranza. Es lo que atrajo a nuestra universidad a tantos intelectuales críticos e insumisos, entre ellos el gran Aníbal Ponce, así como exiliados de la Guerra Civil Española como los filósofos José Gaos, María Zambrano y Juan David García Bacca, el escritor alemán antifascista Ludwig Renn, y finalmente quienes secundaron el proyecto elidegortarista, como el comunista Juan Brom y el marxista Adolfo Sánchez Vázquez. Pienso en aquello por lo que le otorgamos el doctorado honoris causa a Salvador Allende póstumamente en 1974, a Pablo Neruda en 1943, y, en el mismo año, al injustamente menos conocido Rómulo Gallegos, el escritor y futuro presidente venezolano que se atrevió a defender la soberanía de su país y elevar los impuestos para las compañías petroleras, lo que le valió un golpe de estado, en 1948, que nos lo trajo de nuevo a Morelia.

Desconfianza

Nos guste o no, lo mejor de nuestra universidad, lo más destacado, aquello por lo que se le recordará y en lo que se ha condensado su mayor inteligencia y su mayor osadía intelectual, contradice diametralmente la orientación ideológica mercantil-empresarial y capitalista-neoliberal que se le impone desde hace algún tiempo. Lo único por lo que podría justificarse esta orientación, la obtención de recursos del gobierno, parece no estar dando muy buenos resultados, puesto que, según dicen, estamos en situación de insolvencia. ¡Es por esta miseria por la que renunciamos a lo mejor de nosotros! Es como si quisiéramos perdernos, prostituirnos y convertirnos en una vulgar empresa tan sólo para estar en quiebra.

Vamos a seguir perdiendo cada vez que entremos en el juego de un sistema que sólo sabe ganar tramposamente contra los ingenuos que juegan según las reglas que él impone. Obtuvo nuestros indicadores, pero no quiere darnos la retribución que les corresponde. No ha pagado ninguna compensación por todo aquello a lo que renunciamos para satisfacerlo. Tampoco solucionó los problemas económicos de varias instituciones de educación superior que accedieron a reformar su régimen de pensiones y jubilaciones para solucionar sus problemas económicos. Ahora el mismo sistema nos asegura que basta reformar tal régimen para salir de la insolvencia y para que todo se arregle. ¿Seremos tan ingenuos como para creerle una vez más?

Tenemos que desconfiar del sistema. Ciertamente vamos a tener que negociar con él, pero debemos hacerlo con prudencia, con la mayor desconfianza, y no en sus términos, precisamente porque son los suyos y están marcados, trucados, viciados, cargados para beneficiarlo. Tenemos que recobrar nuestros propios términos, que no son los de todos esos números por los que nos dejamos cautivar y entrampar. Mientras continuemos obsesionados con las evaluaciones, vamos a seguir perdiendo en el juego, y además, lo peor, vamos a seguir perdiéndonos a nosotros mismos.

¿Cómo no recordar a esos malos estudiantes que obtienen las peores calificaciones precisamente por estar obsesionados con sus calificaciones? Esta obsesión los distrae de lo realmente importante y les impide comprender todo lo que está en juego en lo que aprenden. Me parece que esto es lo que nos está pasando en la universidad: andamos tan concentrados en la estrategia para vendernos, que ya ni siquiera sabemos lo que vendemos. En definitiva, tan sólo sabemos que vendemos estrategias para vendernos, como acreditaciones, reconocimientos de calidad a los posgrados y pertenencias al SNI.

Ahora que fundaron significativamente la carrera de mercadotecnia, me dije que habría de sernos muy útil, pues es a lo que nos dedicamos desde hace algún tiempo, desde que sólo pensamos en vendernos. Y hay que insistir en que no lo hacemos nada bien. Lo repito: parece que nos hemos convertido en una gran empresa tan sólo para estar en quiebra. Desde luego que también tendríamos problemas económicos si hubiéramos preservado lo mejor de nosotros, pero al menos podríamos consolarnos con la satisfacción de preservar eso, lo mejor de nosotros. No perdamos lo que nos queda.

Los más jóvenes líderes de la derecha latinoamericana: libertarismo neofascista e injerencia estadounidense

Artículo publicado en Rebelión del 11 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Vemos aparecer por todos lados a los más jóvenes líderes de la derecha latinoamericana. Suelen presentarse como libertaristas, liberales o neoliberales, y defienden el capitalismo, las políticas antiestatistas, el libre mercado y la libertad individual. Son mayoritariamente de tez blanca, descendientes de las élites locales y con estudios en universidades privadas. Nacieron después de 1970. Son carismáticos y exitosos. Muchos triunfan en YouTube y en las redes sociales. A veces también son promocionados por los imperios mediáticos de la región.

Sus nombres empiezan a ser bien conocidos: Gloria Álvarez Cross en Guatemala, Axel Kaiser en Chile, Agustín Laje y Nicolás Márquez en Argentina, Rodrigo Constantino y Fábio Ostermann en Brasil, Juan Carlos Hidalgo y Natalia Díaz Quintana en Costa Rica, etc.[1] Algunos de ellos demuestran ocasionalmente su modernidad al hacer gala de su ateísmo y al defender la legalización del aborto. Y es verdad que intentan cultivar un tono afable, sereno y racional, pero no consiguen disimular su odio feroz hacia el comunismo, el socialismo, el marxismo, el keynesianismo, el igualitarismo y en especial el populismo[2]. También dejan ver su desdén hacia el feminismo, el ambientalismo, el indigenismo, el latinoamericanismo, el anarquismo y el zapatismo. Desprecian igualmente ideales como los de la descolonización, la liberación nacional, la soberanía de los países latinoamericanos, la igualdad social y la redistribución de la riqueza. No dudan en burlarse de grandes íconos de la izquierda latinoamericana como Emiliano Zapata, el Che Guevara y Salvador Allende. Prefieren invocar a Friedrich Hayek y a Milton Friedman, a Ronald Reagan y a Margaret Thatcher, pero intentan ocultar su devoción hacia Pinochet y otros dictadores.

A veces aseguran que no son derechistas, que están más allá de la oposición entre la derecha y la izquierda, pero siempre, como por casualidad, los vemos aparecer en el campo de la derecha o de la ultraderecha. Es aquí en donde militan, se desarrollan, se dan a conocer, conquistan la fama, consiguen recursos, reciben patrocinios, encuentran los periódicos en los que escriben y las cadenas televisivas en las que se presentan. Cuentan siempre sospechosamente, por ejemplo, con el apoyo incondicional de los imperios mediáticos más reaccionarios y conservadores, antiguos cómplices de las dictaduras y de las estrategias golpistas, como el Grupo Globo en Brasil y El Mercurio en Chile.

Si remontamos sus filiaciones familiares, institucionales y políticas, generalmente llegamos hasta regímenes dictatoriales o hasta las más sórdidas organizaciones derechistas. Ellos mismos han apoyado recientes maniobras golpistas como las ocurridas en Argentina y Brasil, pero no dejan de rasgar sus vestiduras ante Cuba y Venezuela. Su altisonante severidad ante la izquierda es proporcional a su indulgencia ante la derecha, quizás precisamente porque su mundo es el de la derecha, el de las grandes empresas, el de los terratenientes y las demás oligarquías locales, el de las opulentas élites blancas, el de los bancos en Panamá y las mansiones en Miami, el de la más cara educación privada, el del Opus Dei y los Legionarios de Cristo, el de la Operación Cóndor y ahora la Red Atlas, punta de lanza de la actual injerencia de los Estados Unidos en América Latina.[3]

Los jóvenes derechistas no sólo cuentan con el apoyo de aquellas instituciones universitarias privadas, como la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala, destinadas a la difusión del neoliberalismo y de las demás doctrinas que el gobierno estadounidense decide imponer en tierras latinoamericanas. También se mantienen estrechamente vinculados con organizaciones derechistas, anticomunistas, a veces racistas y clasistas, como el recientemente extinto Movimiento Cívico Nacional (MCN) de Guatemala, del que procede Gloria Álvarez. Al mismo tiempo, disponen del respaldo y de la orientación de los grandes think tanks de la derecha liberal y neoliberal, como Libertad y Desarrollo en Chile, el Instituto Liberal y el Instituto Millenium en Brasil, la Fundación Friedrich Naumann para la Libertad en México, la Fundación Eléutera de Honduras, el Centro para la Apertura y el Desarrollo de América Latina (CADAL) en Argentina y Uruguay, y el Centro de Divulgación del Conocimiento Económico para la Libertad (CEDICE Libertad) en Venezuela. Tienen además, desde luego, sus propios grupos, como Estudiantes por la Libertad en dieciocho países latinoamericanos.

A sus agrupaciones y organizaciones les sobran los recursos financieros. No sólo son directamente financiadas por las clases más pudientes de cada país, sino por empresas nacionales y transnacionales.[4] Por mencionar un solo caso, el Instituto Millenium de Brasil es patrocinado por el gigante financiero Bank of America Merrill Lynch, las corporaciones mediáticas Globo y Abril, el holding Évora, el conglomerado industrial Gerdau y las grandes aseguradoras Pottencial y Porto Seguro.[5]

Además de las empresas y de las clases más acaudaladas, la otra fuente inagotable de recursos se encuentra en una constelación de fundaciones extranjeras y particularmente estadounidenses que financian a casi todas las organizaciones a las que nos referimos con anterioridad. Estas fundaciones disponen de una enorme capacidad financiera y suelen seguir una agenda política y económica centrada en la erosión de la izquierda, la desestabilización de los regímenes populistas, la liberalización de los mercados y el fortalecimiento de la derecha. Muchas de ellas aportan abiertamente recursos a través de la ya mencionada Red Atlas. Entre los mayores donantes de esta red, está el imperio petrolero de Exxon Mobil, con obvios intereses económicos en Venezuela y en el resto de Latinoamérica, y la ultraderechista Carthage Foundation, con la que se han financiado grupos islamófobos y anti-inmigrantes en los Estados Unidos.[6]

Al tener que obedecer a quienes les pagan, los jóvenes líderes de la derecha no pueden sino preparar el terreno para que las multinacionales y otras empresas puedan saquear lo que aún queda y recolonizar todo lo que todavía resiste o ha conseguido liberarse en América Latina. Es para esto que atacan la comunidad, la solidaridad y todo lo demás que pueda estorbar el avance del capitalismo globalizado y del renovado imperialismo estadounidense. Es por lo mismo que difunden los axiomas ideológicos del pensamiento único, del neoliberalismo y el libertarismo: la creencia en el egoísmo constitutivo del individuo, la libertad individual sin concesiones, la democracia liberal, la economía capitalista de libre mercado, la desregulación económica y las privatizaciones generalizadas, es decir, en definitiva, la expansión de lo privado a expensas de lo público, de lo individual a costa de lo social, de lo mercantil a costa de lo comunitario, de lo muerto a costa de lo vivo.

Además de los principios neoliberales y libertaristas, los jóvenes líderes de la derecha también defienden y propagan ideas que nos hacen pensar en el neofascismo y que están en perfecta consonancia con los programas de extrema derecha en otros países. Tras aclarar que no son derechistas, nuestros jóvenes ya pueden ser tan de ultraderecha como quieran y expresar toda clase ideas racistas, clasistas, elitistas, discriminatorias, xenofóbicas y homofóbicas.

El argentino Nicolás Márquez, por ejemplo, descarga su ira contra las organizaciones de izquierda por querer “disolver” la familia, cultivar el “relativismo igualitario”, fomentar la “desjerarquización”, promover “el homosexualismo” y ofrecer un “alivio moral” al “sodomita”.[7] El chileno Axel Kaiser arremete contra los inmigrantes que benefician de atención médica en los países ricos[8] y no ha dudado en publicar un libro intitulado Tiranía de la igualdad: por qué el igualitarismo es inmoral y socava el progreso de nuestra sociedad.[9] El brasileño Rodrigo Constantino llega más lejos al oponerse a la celebración de un Día de la Conciencia Negra[10], al acusar a los militantes de izquierda y “progresistas modernos” de tolerar la pedofilia y de sufrir un “desorden psiquiátrico”[11] y al describir a los “pobres y negros” que participan en flash mobs dentro de centros comerciales como “bárbaros incapaces de reconocer su propia inferioridad”[12]. Como lo he mostrado en otro lugar[13], la guatemalteca Gloria Álvarez no se queda atrás: atribuye a los indígenas guatemaltecos una tendencia a violar y tolerar la violación[14], acusa a los inmigrantes de “llegar a destruir la cultura” del país al que emigran, y aprecia positivamente la “valentía” de Trump, su “discurso elevado” y su capacidad para “hacer grande de nuevo a América”[15].

Resulta indiscutible que hay profundas afinidades y estrechas relaciones entre el actual gobierno de los Estados Unidos y la joven derecha liberal, neoliberal y libertarista latinoamericana. En ambos casos, no sólo tenemos a neoliberales a los que no les gusta ser llamados neoliberales, sino a neofascistas que niegan serlo: ultraderechistas descaradamente homófobos y xenófobos, racistas y clasistas, que no resultan muy convincentes cuando intentan persuadirnos de que están más allá de la división derecha/izquierda. Logramos discernir también, lo mismo en el norte que en el centro y sur de América, la misma ultraderecha rejuvenecida y presentada como alternativa (la alt-right estadounidense), la misma fascinación por lo políticamente incorrecto y la misma complicidad con las élites financieras.

En el gabinete de Trump, de hecho, hay múltiples funcionarios que tienen vínculos directos con la Red Atlas a la que ya nos referimos, entre ellos el propio vicepresidente Mike Pence, la magnate y Secretaria de Educación Nacional Betsy DeVos, el asesor islamófobo Sebastian Gorka y particularmente Judy Shelton, presidenta de la Fundación Nacional para la Democracia (NED), especializada precisamente en la injerencia en América Latina[16]. Todo resulta propicio para que el gobierno estadounidense, a través de la nueva derecha latinoamericana, mantenga y aumente su poder sobre América Latina. La coyuntura favorable a la emancipación parece haber quedado atrás.

Es como un regreso a la época de la Operación Cóndor, pero los métodos han cambiado. Los generales y coroneles han cedido su lugar a civiles tan aparentemente inofensivos como los jóvenes a los que nos hemos referido. Ahora debemos lidiar con personajes posmodernos, confusos, equívocos y evasivos, quizás generalmente con grandes carencias intelectuales, pero con un rico arsenal de tácticas político-empresariales y argucias ideológico-publicitarias como las que aprenden en sus think tanks. Además está su neofascismo, el cual, como cualquier fascismo, no es lo contrario ni del neoliberalismo ni del libertarismo, sino su evolución lógica y natural, como Franz Neumann lo evidenció magistralmente en el caso del nazismo[17] y como ya he intentado mostrarlo a propósito de Trump en otro artículo[18]. ¿No es acaso lo mismo que Pinochet y otros demostraron en Latinoamérica? Estaremos condenados a la dictadura, la ultraderecha, la violencia fascista o neofascista, mientras continuemos creyendo en los bien pagados vendedores y publicistas del capitalismo liberal, neoliberal y libertarista.

Referencias

[1] Marina Amaral, “La nueva vestimenta de la derecha: cómo las viejas ideas neoliberales han seducido a la juventud latinoamericana”, Global Voices, en https://es.globalvoices.org/2015/08/06/la-nueva-vestimenta-de-la-derecha-como-las-viejas-ideas-neoliberales-han-seducido-a-la-juventud-latinoamericana/

[2] Marina Amaral, “La nueva vestimenta de la derecha: El discreto encanto del antipopulismo”, Global Voices, en https://es.globalvoices.org/2015/11/25/la-nueva-vestimenta-de-la-derecha-parte-2/

[3] Aram Aharonian y Álvaro Verzi Rangel, “Red Atlas, libertarios de ultraderecha: entramado civil detrás de la ofensiva capitalista en Latinoamérica”, Rebelión, 9 de octubre 2017, en https://www.rebelion.org/noticia.php?id=232503

[4] Marina Amaral, “La nueva vestimenta de la derecha: La red de organizaciones libertarias”, Global Voices, en https://es.globalvoices.org/2015/11/27/la-nueva-vestimenta-de-la-derecha/

[5] Instituto Millenium, “Mantenedores e parceiros”, en http://www.institutomillenium.org.br/institucional/parceiros/

[6] The Center for Media and Democracy, “Atlas Network”, Source Watch, en https://www.sourcewatch.org/index.php/Atlas_Network. “Carthage Foundation”, Source Watch, en https://www.sourcewatch.org/index.php/Carthage_Foundation

[7] Nicolás Márquez, “¿Por qué la izquierda promueve el homosexualismo?”, Prensa Republicana, en https://prensarepublicana.com/la-izquierda-promueve-homosexualismo-nicolas-marquez/

[8] Axel Kaiser. “Si eres inmigrante no puedes venir aquí a vivir del Estado”. El Confidencial, 24 de enero 2017, consultado en https://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2017-01-24/axel-kaiser_1321287/

[9] Libro publicado en Deusto, Grupo Planeta, Barcelona, 2017.

[10] Rodrigo Constantino. “Feriado Racista”, 20 de noviembre 2007, consultado en http://rodrigoconstantino.blogspot.mx/2007/11/feriado-racista.html

[11] Rodrigo Constantino. “Pedofilia: uma orientação sexual?”, 31 de octubre 2013, consultado en http://www.gazetadopovo.com.br/rodrigo-constantino/historico-veja/pedofilia-uma-orientacao-sexual/

[12] Rodrigo Constantino. “O rolezinho da inveja. Ou: A barbárie se protege sob o manto do preconceito”, 14 de enero 2014, consultado en http://www.gazetadopovo.com.br/rodrigo-constantino/artigos/o-rolezinho-da-inveja-ou-a-barbarie-se-protege-sob-o-manto-do-preconceito/

[13] David Pavón-Cuéllar, “Gloria Álvarez Cross y la quiebra intelectual de la Universidad Michoacana”, https://davidpavoncuellar.wordpress.com/2017/10/08/gloria-alvarez-cross-y-la-quiebra-intelectual-de-la-universidad-michoacana/

[14] Sandra Xinico Batz, “Guatemala Racista”, La Hora, 18 de febrero 2017, consultado en http://lahora.gt/guatemala-racista/

[15] Gloria Álvarez, Cómo hablar con un progre, Barcelona, Deusto, 2017.

[16] Lee Fang, “Esfera de influencia: cómo los libertarians estadounidenses están reinventando la política de América Latina”, The Intercept, 25 de agosto 2017, en https://theintercept.com/2017/08/25/atlas-network-alejandro-chafuen-los-libertarians-estadounidenses-america-latina/

[17] Franz Neumann, Behemoth: the structure and practice of national socialism (1944), Chicago, Dee, 2009.

[18] David Pavón-Cuéllar, “Trump y el capital”, Izquierda Diario, 27 de enero 2017, https://www.laizquierdadiario.com/Trump-y-el-capital

Gloria Álvarez Cross y la quiebra intelectual de la Universidad Michoacana

Artículo publicado en Michoacán 3.0 y Respublicae el 5 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Se habla cada vez más del riesgo de bancarrota en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Sin embargo, para quienes aún vemos esta institución como una universidad y no como una empresa, la peor quiebra no estriba en la falta de recursos financieros, sino en la falta de recursos intelectuales, en la insolvencia de pensamiento, en la pobreza de capacidad crítica y reflexiva. Esta quiebra es la que acaba de ponerse de manifiesto en la decisión de invitar a Gloria Álvarez Cross al Auditorio Samuel Ramos de nuestra máxima casa de estudios.

Nuestra universidad exhibe públicamente su miseria, su déficit de inteligencia y de cultura, cuando carece del criterio suficiente para discernir quién tiene el mérito, la seriedad y la decencia que se requieren para ser invitado como conferencista. Sobran los hombres y las mujeres de ciencias y de artes, intelectuales que han destacado mundialmente por su capacidad y por su trabajo, que podrían honrar a nuestra universidad con su presencia y enseñar algo valioso a docentes y estudiantes. Sin embargo, en lugar de invitar a un modelo de seriedad y de integridad en el campo académico, nos hemos rebajado a promocionar y brindar nuestro espacio institucional a Gloria Álvarez: un personaje bastante desacreditado en la academia y que tan sólo podría ser ejemplo de vulgaridad, charlatanería, oportunismo, deshonestidad intelectual y complicidad con las más corruptas élites políticas y económicas del mundo y especialmente de América Latina.

¿Quién es Álvarez? Es una figura mediática guatemalteca, locutora de radio, presentadora de televisión y estrella de redes sociales. Ya publicó un par de obras, El engaño populista y Cómo hablar con un progre, pero no son más que librillos de opinión política barata que ningún docente serio citaría, salvo quizás para burlarse de ellos o para criticar su ingenuidad o la visibilidad obscena de sus presupuestos ideológicos. Por lo demás, en estos libros como en sus conferencias y en sus intervenciones en los medios, Álvarez no profiere sino enternecedoras simplezas, viejas banalidades y los más burdos prejuicios y estereotipos. Así, a primera vista, parece que la rubia treintañera es alguien inofensivo, demasiado tonto para ser peligroso, pero que, de cualquier modo, por su nulidad e irrelevancia, no tiene el mérito suficiente para ser invitado a una universidad que se respete. Esto es verdad en parte, al menos en parte, y muestra que nuestra universidad se está perdiendo el respeto. Pero desgraciadamente hay más, mucho más.

Álvarez no sólo es intelectualmente insignificante, sino que profesa opiniones que no pueden ser toleradas en el ámbito universitario. No podemos permitir que alguien afirme en la Universidad Michoacana que la pobreza es por causa de la “mentalidad” de los pobres o que los indígenas violan a sus mujeres con la aquiescencia de su régimen de justicia. Así como excluimos la astrología, el tarot, la eugenesia y el llamado “racismo científico”, así también tendríamos que cerrar las puertas de la universidad ante una charlatanería clasista y racista como la de Álvarez.

No es tan sólo un asunto de contenido, sino también de forma. Conduciéndose de un modo inaceptable para cualquier universidad, Álvarez inocula sus opiniones insidiosamente, con artimañas retóricas tramposas y maliciosas con las que se disimula tanto lo que se transmite como la propia inepcia de quien lo transmite. Es así como Álvarez, al igual que otros jóvenes ideólogos de la nueva derecha y de la derecha alternativa (la alt-right de Estados Unidos), sabe ocultar de la mejor manera su lado más bajo y sombrío. Este lado sólo se nos revela cuando la escuchamos o leemos con atención, deteniéndonos un momento en las implicaciones de sus puerilidades y chabacanerías, y cuando sabemos un poco más acerca de su pensamiento y de su trayectoria. Es entonces cuando entendemos por qué la Universidad Michoacana jamás debió acoger a quien fuera la representante carismática y la figura más visible del ultraderechista Movimiento Cívico Nacional (MCN) guatemalteco, el cual, además de su carácter neofascista, clasista y racista, era financiado por los más sucios sectores oligárquicos de Guatemala y terminó siendo investigado e incriminado por cargos de corrupción.

Aunque Álvarez terminara separándose del MCN, lo hizo demasiado tarde, cuando era evidente que sólo buscaba protegerse del escándalo de corrupción al traicionar a sus correligionarios. Y, además, nunca tomó sus distancias con respecto a lo más grave, las posiciones de extrema derecha del movimiento, las cuales, de cualquier modo, le imprimen su particular tono ideológico al discurso individualista y libertarista de Álvarez. Al acogerla en nuestra universidad, estamos promoviendo este discurso y todo lo que hay en él: no sólo su defensa obscena del capitalismo y de la versión más extrema, intolerante y dogmática de neoliberalismo, sino también su mezquindad, su desdén hacia la comunidad, su miserable individualismo, su tácita justificación del abuso y de la explotación de nuestros semejantes, su clasismo elitista y sus sutiles insinuaciones racistas bien encubiertas por su despreciativa condescendencia típicamente neocolonial.

La presencia de alguien con el clasismo y el racismo de Álvarez hiere y ultraja todo lo popular e indígena que hay en la Universidad Michoacana. También han sido agraviadas otras víctimas de las diatribas de Álvarez que encontramos en su último libro: las mujeres, a las que responsabiliza del machismo de los hombres; las feministas, a las que les reprocha que aspiren a demasiados privilegios y que se pongan “por encima de otros grupos”; los hijas e hijos de inmigrantes, a quienes acusa de “llegar a destruir la cultura” del país al que emigran; los indígenas y todos los mexicanos en general, por no ser capaces de valorar positivamente la “valentía” de Trump, su “discurso elevado” y su capacidad para “hacer grande de nuevo a América”.

Todos hemos sido humillados por la presencia de Álvarez en la Universidad Michoacana. La decisión de invitarla nos ha ofendido como latinoamericanos y latinoamericanas, mexicanos y mexicanas, mujeres, feministas, hijos e hijas de inmigrantes, mestizos y mestizas, indígenas, estudiantes y docentes progresistas. La misma institución ha sido ultrajada por haber debido acoger en su propio seno a quien, además de rechazar abiertamente la educación pública y gratuita, contradice diametralmente el compromiso nicolaita con la igualdad, la justicia y la democracia.

En lo que se refiere a la democracia, no hay que olvidar, por ejemplo, que Álvarez apoyó activamente la reciente maniobra golpista contra el régimen democrático de Rousseff en Brasil. Al mismo tiempo, en lugar de una sociedad justa e igualitaria, Álvarez prefiere una “meritocracia” neoliberal en la que no haya ninguna forma de redistribución de la riqueza y en la que triunfen los individuos más capaces, es decir, los que disponen de más recursos, los más ricos, los privilegiados como ella, los que puedan pagarse la universidad privada guatemalteca en la que ella estudió, la Universidad Francisco Marroquín (UFM), fundada por Manuel Ayau, llamado “El Muso” en alusión a Mussolini, y conocida por haber sido la puerta para el ingreso del neoliberalismo en Guatemala.

Como encarnación del neofascismo, del neoliberalismo y del neocolonialismo, Álvarez contradice todo aquello por lo que trabajamos quienes aún creemos en el espíritu de la Universidad Michoacana: la igualdad, la justicia y la democracia, pero también la solidaridad, la generosidad, la movilidad social y la redistribución de la riqueza, la educación gratuita para los más pobres, la nobleza y grandeza de los pueblos indígenas de Michoacán, de México y de Latinoamérica. Nosotros no consideramos, como Álvarez, que un país latinoamericano sea un “país de mierda”. Tampoco pensamos, como ella, que el Che Guevara sea comparable a Pinochet. Tan sólo podemos indignarnos contra ella y contra su degradación moral cuando se atreve a rechazar los derechos universales “a la salud, a la educación, al trabajo, a la vivienda”. No coincidimos con ella cuando asegura, delatando su propia bajeza y la del mundo burgués del que proviene, que “todos somos egoístas”, que los que pretenden no serlo son unos “hipócritas” y que no existe ningún hombre que “no sólo piense en sí mismo”. Nosotros no somos esa clase de humanidad. Y es quizás por eso que tampoco somos, como Álvarez, defensores de la barbarie neoliberal que tanto mal ha hecho a Latinoamérica y que fue también defendida por el mismo Pinochet a costa de la sangre de miles de chilenos inocentes, entre ellos el gran Salvador Allende, quien recibió de nuestra institución el doctorado honoris causa.

La Universidad Michoacana es uno de los innumerables reductos de resistencia contra la destrucción capitalista neoliberal y neocolonial de nuestro continente. Ahora debe ser también una trinchera contra el neofascismo. Es por esto por lo que Álvarez debía ser duramente rebatida como lo fue en el Auditorio Samuel Ramos. No merecía nada mejor. No habría debido ni siquiera poner un pie dentro de nuestra institución. La manera en que su discurso fue cuestionado con inteligencia y rechazado con ardor nos demuestra que muchas y muchos estudiantes no se encuentran aún en una situación de quiebra intelectual.

Nuestra quiebra no es del estudiantado, sino de la institución que organizó el evento de Álvarez y que exhortó a los “aspirantes de becas” a estar presentes con “pantalón de mezclilla y camisa roja”, erosionando su dignidad y acarreándolos como ganado para ser adoctrinados, engañados, pervertidos, maleducados. La última escena, la del significativo desenlace con aquellos estudiantes uniformados rodeando a la conferencista rubia que intentaba mantenerlos a distancia, mancha los festejos por el centenario de la universidad y ofende la memoria de Quiroga, Clavijero, Hidalgo, Morelos, Ocampo, Aníbal Ponce, María Zambrano y Elí de Gortari, entre tantos otros nicolaitas que han contribuido, cada uno a su modo, a conquistar el respeto hacia nuestra gente.

Psicología y subsunción del psiquismo en el capital: entre Marx, Jorge Veraza y los psicólogos marxistas

Presentación de Jorge Veraza Urtuzuástegui y de su libro Subsunción real del consumo al capital en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, México, el viernes 7 de abril 2017

David Pavón-Cuéllar

Introducción: psicologías marxistas

El siglo XX conoció varios modelos de psicología marxista que se inspiran de Marx y que hoy suelen identificarse con sus creadores (ver Pavón-Cuéllar, 2017). La reflexología de Vladimir Bejterev cree ser materialista, y marxista en su materialismo, por abandonar el psiquismo interno y por volcarse al estudio objetivo de los gestos, las conductas y otros reflejos externos. La reactología de Konstantin Kornílov centra su propuesta monista, y marxista por monista, en una reacción entendida como punto de contacto entre lo activo y lo pasivo, lo psíquico y lo físico, lo subjetivo y lo objetivo, lo interno y lo externo. El enfoque histórico-cultural de Vygotsky no se detiene en los estados interno y externo, sino que muestra su marxismo al remontar al proceso fundante del psiquismo: la interiorización a través de una mediación semiótica.

La mediación considerada por Vygotsky ponía en peligro la fidelidad al monismo y al materialismo de Marx al justificar la diferenciación dualista entre un mundo externo material y un mundo interno ideal constituido y organizado semióticamente. Comprendemos entonces que la mediación, repudiada por los marxistas estalinistas, prácticamente haya desaparecido en la teoría de la actividad de Alekséi Leontiev, en la que la interiorización semiótica se torna un simple reflejo del exterior perfectamente compatible con la teoría leninista del reflejo. Esta concepción de Leontiev será criticada en la otra gran teoría soviética de la actividad, la de Serguei Rubinstein, quien insistirá en el carácter originariamente psíquico de lo reflejado, lo cual, por así decir, no necesitaba reflejarse en nuestra mente para convertirse en algo psíquico.

El reconocimiento de la exterioridad del psiquismo se encuentra igualmente en la psicología concreta de Georges Politzer, quien sitúa el objeto de la psicología en el drama de la existencia singular de cada sujeto, y especialmente en la psicología histórica de Ignace Meyerson, el cual, en lugar de explicar el psiquismo por la interiorización del mundo humano, como lo hacen Vygotsky y Luria, prefiere explicar el mundo humano de la cultura y de la historia por la exteriorización del psiquismo. Tanto en la exteriorización como en la interiorización, vemos derrumbarse el muro infranqueable entre el mundo exterior y el interior. Otro muro que se derrumba en la psicología marxista es el que separa el dominio biológico del sociológico. La relación entre ambos dominios es el objeto de la psicología dialéctica de Henri Wallon. Esto parece obedecer a un afán totalizador como aquel por el que se ve animada la teoría de la personalidad de Lucien Sève, la cual, retomando la concepción marxiana del ser humano como conjunto de relaciones sociales, ofrece una psicología que termina desbordándose a sí misma hasta convertirse en una antropología. No parece faltar aquí el mundo social, así como tampoco falta en el último de los grandes modelos psicológicos marxistas, el de la psicología desde el punto de vista del sujeto de Klaus Holzkamp, en el que se devuelve el mundo a la psicología y también al sujeto de la psicología.

Todos los modelos a los que acabo de referirme se inspiran en Marx. Toman algunas ideas o conceptos del sistema edificado por Marx, enfatizan algún aspecto de este sistema y proponen un modelo centrado en lo que se enfatiza. Lo enfatizado es como el signo distintivamente marxista de cada modelo. Es el mundo en Holzkamp, el ser humano entendido como conjunto de relaciones sociales en Sève, la dialéctica en Wallon, la historia en Meyerson, la existencia concreta en Politzer, el reflejo en Leontiev, el origen exterior del interior en Vygotsky, el materialismo en Bejterev y el monismo que trasciende el dualismo interior/exterior en Kornílov. Las psicologías marxistas difieren entre sí porque están centradas en diferentes contribuciones u orientaciones de Marx en torno a las cuales se ordena todo lo demás. Estos ordenamientos, por cierto, no suelen obedecer exactamente a la organización constitutiva del sistema edificado por Marx, sino más bien a las diversas lógicas internas de los distintos modelos psicológicos. Es también por esto que los modelos difieren tanto unos de otros y han podido enfrentarse en controversias tan violentas como las que han desgarrado la historia de la psicología marxista.

Los distintos modelos de psicología marxista se enfrentan entre sí, en suma, porque son totalmente diferentes a pesar de ser marxistas. Los distintos exponentes de los distintos modelos no entienden cómo los modelos pueden ser marxistas, y, sin embargo, diferir tanto entre sí. Concluyen que debe haber errores en la interpretación de Marx, y, evidentemente, los errores no pueden residir en el modelo adoptado por cada uno de ellos, sino en los demás modelos. En realidad, no parece tratarse aquí de interpretaciones más o menos fieles o erróneas. Yo más bien diría que los modelos discrepan simplemente, como ya lo he dicho, porque gravitan y se organizan de maneras diferentes en torno a diferentes contribuciones u orientaciones generales de Marx.

¿Una psicología de Marx?

Algo que llama la atención es que las psicologías marxistas se han centrado en contribuciones u orientaciones generales del sistema desarrollado por Marx, y no en las ideas específicamente psicológicas de Marx. En otras palabras, las psicologías marxistas no se han basado en lo que podríamos llamar “la psicología de Marx”, sino en principios marxianos más fundamentales a partir de los cuales han desarrollado ideas psicológicas. De hecho, ninguno de los grandes psicólogos marxistas se interesó en reconstruir el pensamiento psicológico de Marx. Quizás la única excepción haya sido la de Serguei Rubinstein, quien sí lo hizo en su famoso texto de 1934, pero de un modo que personalmente me parece insatisfactorio, pues la integración de las distintas ideas psicológicas de Marx es un tanto forzada, relaciona lo que no está necesariamente relacionado en la obra de Marx y produce finalmente un sistema psicológico más rubinsteiniano que marxiano. Hay otros esfuerzos para recuperar las concepciones psicológicas de Marx, como las de Max Eastman en los veinte, Erich Fromm en los sesenta, Samuel Coe en los setenta, John Robinson en los noventa y Thomas Teo en los últimos años, por mencionar las más importantes. Sin embargo, curiosamente, estos autores fueron también muy selectivos. Extrajeron únicamente las ideas psicológicas de Marx que más les gustaron, y también las reordenaron cada uno a su modo. Ninguno de ellos fue tan exhaustivo como Rubinstein, el cual, por lo demás, también imprimió su propio orden rubinsteiniano a las ideas psicológicas marxianas.

En definitiva, todos los autores han hecho lo que han querido con el pobre de Marx. Unos han ignorado sus propias ideas psicológicas y sólo han adoptado algunas contribuciones u orientaciones generales para proponer otras ideas psicológicas. Otros autores sí han retomado las ideas psicológicas de Marx, pero cada uno las ha ordenado a su modo y en función de sus propias opciones teóricas y epistémicas. ¿Por qué ha ocurrido esto? ¿Acaso no hay una psicología de Marx? ¿Acaso no existe un orden intrínseco en las ideas psicológicas de Marx? Esto me intrigó mucho hace algunos años y me llevó a trabajar mucho en un intento por reconstruir la posible psicología de Marx.

El producto de mi trabajo fue peor o mejor de lo que esperaba. No encontré una psicología, sino dieciocho psicologías, y no me atreví a integrarlas en un solo sistema psicológico, pues consideré que hubiera sido una manera de forzar una integración que yo no había sido capaz de vislumbrar en la propia obra de Marx. Para colmo de males, puse en duda que las 18 psicologías fueran verdaderamente psicologías. Me parecían algo mejor que la psicología, pues hacían estallar el psiquismo y la ciencia del psiquismo. De modo que dudé entre haber encontrado cero o dieciocho psicologías, cuando yo sólo buscaba una. Publiqué el resultado extraño y desconcertante de mi trabajo (Pavón-Cuéllar, 2015). Recibí de inmediato una crítica de Carl Ratner, quien juzgó que lo que yo había hecho estaba simplemente incompleto por la falta de una integración final. Como bien lo dijo Ratner, ahora sólo faltaba reunir las piezas del rompecabezas, y entonces yo vería que se trataba realmente de una psicología, una y no ninguna, una y no dieciocho. Fue hace dos años. Y ahí me quedé. Me consideré derrotado y me ocupé de otros asuntos.

La subsunción

Pasaron los meses y el año pasado asistí a la conferencia de Jorge Veraza aquí en Morelia. Ya lo había leído y escuchado en el pasado, y conocía relativamente bien su concepto de la subsunción real del consumo bajo el capital, así como también sabía algo sobre la noción de subsunción en Marx (1861-1863, 1866) y sobre la manera en que había sido utilizada por autores como Bolívar Echeverría (2006, 2010). Sin embargo, esta vez, al escuchar de nuevo a Jorge Veraza y al seguir atentamente alguno de sus razonamientos, presentí que el concepto de subsunción, en sí mismo e independientemente de su vinculación histórica particular con el trabajo y el consumo en el capitalismo de los siglos XIX y XX, podría ser un eslabón perdido que permitiría integrar las ideas psicológicas de Marx de un modo que no fuera ni forzado, ni caprichoso ni arbitrario, y que dependiera de la propia lógica marxiana. También pensé que la subsunción, tal como aparece en Marx, podría servir para interpretar las diferencias entre los distintos modelos de psicología marxista en un sentido más profundo, más fundamental, que el directamente evidente en sus interminables controversias. ¿Por qué llegué a pensar todo esto? Por el carácter fundamental, elemental y general, superordinado y englobante, que tiene la subsunción en el sistema teórico y conceptual de Marx.

Aunque el concepto de subsunción derive diacrónicamente de otros en el desarrollo cronológico del sistema de Marx, una vez que aparece en el sistema, en la estructura sincrónica del sistema, se nos muestra como un concepto que no deriva lógicamente de ningún otro y del que pueden hacerse derivar muchos otros conceptos, particularmente los de índole psicológica. Pienso que esto puede apreciarse de manera muy clara gracias al desarrollo del concepto en Jorge Veraza. Lo que Veraza describe como subsunción real del consumo bajo el capital, como él mismo lo ha reconocido, es un “momento final en el que queda englobado el proceso de vida de la sociedad” (Veraza, 2008, p. 10). Y es precisamente aquí, en el proceso de vida, en donde hay que buscar el objeto de la psicología en Marx, el cual, por lo tanto, queda comprendido en la subsunción real del consumo. Esto es lo que intentaré mostrar más adelante, lo que me obligará, primero, a resumir de modo un tanto precipitado la subsunción, la subsunción formal y real del trabajo en Marx, y la subsunción real del consumo en Veraza, pues me imagino que muchos de los asistentes no están aún familiarizados con tales conceptos.

Empecemos por la subsunción. El término proviene del latín y está compuesto de dos componentes léxicos latinos: la raíz sub, bajo, y el verbo sumere, que significa apropiarse o tomar para sí mismo. Cuando a es subsumido por b, es porque b se apropia el elemento a, lo toma para sí mismo, lo incluye en sí mismo, lo domina, lo subordina, lo somete. La subsunción designa una forma de sometimiento, subordinación e incluso apropiación, absorción o inclusión. Por ejemplo, un subtema queda subsumido en el tema del que forma parte y al que está subordinado, así como puede ocurrir que cierta economía nacional quede subsumida bajo la economía global que la domina.

La subsunción del trabajo en el capital es la manera en que Marx describe la situación típica del capitalismo en la que el trabajo hecho por el trabajador es dominado por el capital y queda subordinado a los intereses del mismo capital y del capitalista como encarnación del capital. Un trabajo subsumido al capital es un trabajo explotado por el capital, es decir, un trabajo que el capital ha tomado o se ha apropiado para expandirse a sí mismo, para incrementarse, para acumularse. Ya podemos adivinar aquí la importancia del concepto de subsunción, lo englobante que es, pues engloba lo mismo la condición de posibilidad de la acumulación, la explotación del trabajador por el capital, su apropiación por el capital, su enajenación y muchos otros fenómenos distintos.

Marx distingue dos tipos de subsunción del trabajo en el capital: la subsunción formal y la real. La subsunción formal es la situación por la cual un trabajo queda externamente sometido al capital sin ser internamente modificado. En este caso, como lo dice el propio Marx (1866), no hay una “mudanza esencial en la forma y manera real del proceso de trabajo, del proceso real de producción”, pues la subsunción se opera “sobre la base de un proceso laboral preexistente” (p. 55). Por ejemplo, cuando la moderna industria alimentaria explota a jornaleros sin obligarlos a transformar la manera en que cultivan, podemos decir que el trabajo de los jornaleros queda formalmente subsumido en el capital de la industria alimentaria. Los jornaleros siguen cultivando tal como lo hacían antes del capitalismo, pero producen un plusvalor y su vida es fuerza de trabajo dominada y explotada por el capital.

A diferencia de la subsunción formal en la que el capital no modifica de ningún modo el trabajo que se apropia, la subsunción real implica una modificación interna del trabajo para que le sirva más al capital, para que esté mejor adaptado al funcionamiento del capitalismo, para que produzca más plusvalor, para que permita una mayor acumulación de capital. Llegamos así, como lo explica el propio Marx (1866), a un “modo capitalista de producción” que “metamorfosea la naturaleza real del proceso de trabajo y sus condiciones reales”, dando lugar a las “fuerzas productivas sociales”, el “trabajo a gran escala” y la “aplicación de la ciencia y la maquinaria” (p. 72-73). Por ejemplo, cuando la industria alimentaria ya no se conforma con explotar el trabajo tradicional de los jornaleros, sino que los obliga a utilizar tractores, pesticidas y fertilizantes para aumentar así la producción y la cantidad de plusvalor que se produce, entonces tenemos una subsunción real del trabajo de campesino en el capital. Es aquí en donde la tecnología impacta en el trabajo.

Lo importante es que los avances tecnológicos tienen un propósito preciso: el de producir más plusvalor que permita una mayor acumulación del capital. Como lo apunta el mismo Veraza (2008), lo que aquí tenemos es una “técnica impregnada por la determinación capitalista”, no una técnica “neutral”, sino una técnica “para explotar” (p. 96). En otras palabras, es para incrementar la ganancia de los capitalistas, y no para alimentarnos mejor, que se utilizan pesticidas y fertilizantes en los campos. De ahí que la utilización de agroquímicos se traduzca en un enriquecimiento de la industria alimentaria y de sus accionistas, y no en nuestra mejor alimentación, pues los pesticidas y fertilizantes nos intoxican hasta el punto de provocarnos enfermedades incurables y terminales. Digamos que la subsunción real del trabajo del agricultor en el capital no sirve de ningún modo para nutrir nuestra vida, sino para alimentar al vampiro del capital que se nutre de nuestra sangre, de nuestra vida, hasta el punto de matarnos.

Al hablar de nuestra nutrición, hemos llegado a la subsunción real del consumo al capital a la que se refiere Jorge Veraza. Cuando consumo los venenosos alimentos que nos vende la industria alimentaria, mi consumo está permitiendo el enriquecimiento de los capitalistas y la acumulación del capital. Mi consumo, pues, ha quedado realmente subsumido en el capital. Se trata, en efecto, de una subsunción real y no formal, pues el consumo se ha modificado internamente.

Por ejemplo, en lugar de comer unos tradicionales e inofensivos totopos enchilados en los que sólo hay maíz y chile, me introduzco en mi organismo unos peligrosos Takis Fuego de Barcel en los que encontramos varios venenos como el glutamato, el guanilato y el inosinato de sodio, los colorantes Rojo 40, Rojo Allura y Amarillo 6, y los conservadores Propilenglicol, BHT, TBHQ y BHA. No hay tiempo de referirse a cada uno de estos ingredientes. Algunos son demasiado tóxicos, incluso cancerígenos, y los hay que han sido prohibidos en otros países, como el BHA, que no se vende en Japón debido a sus efectos comprobados en la salud. Ahora bien, considerando que estos ingredientes son auténticos venenos, ¿por qué se incluyen en unos alimentos que teóricamente deberían servir para alimentarnos? ¿Por qué el OXXO y la tiendita de la esquina sólo venden venenos cuando pretenden vender alimentos? La respuesta es fácil: porque los alimentos, así como nuestro consumo de esos alimentos, ha quedado realmente subsumido en el capital, dominado por el capital, subordinado al capital, incluido en el capital, y al capital no le interesa de ningún modo alimentarnos, sino tan sólo incrementarse, expandirse, acumularse, aun a costa de envenenarnos. En otras palabras, a Barcel no le importa si nos envenena, pues la empresa tan sólo está interesada en vendernos sus productos y en enriquecerse con su venta, y, para conseguirlo, requiere aumentar las ventas y reducir los costos. ¿Y cómo consigue esto? Los venenos a los que denominamos saborizantes, colorantes y potenciadores de sabor hacen que los productos sean más atrayentes y por tanto se compren más. En cuanto a la reducción de los costos, se asegura con los conservantes y con los pesticidas e insecticidas que vienen incluidos en el maíz y que ni siquiera son mencionados en los ingredientes. Es así como la constitución interna de los Takis Fuego depende totalmente de una lógica lucrativa inherente al capital. Esto es ya una subsunción real del consumo en el capital.

La subsunción y nuestra vida

Así como los productos materiales de Sabritas, de la Coca-Cola o de McDonald’s intoxican nuestro cuerpo, así también los productos espirituales de Televisa, de Fox, de Warner o de las disqueras o editoriales comerciales provocan la intoxicación de nuestra mente. Y la razón es la misma: esos productos culturales no suelen estar internamente constituidos para nutrir nuestra mente, sino para nutrir al capital, para enriquecer al capitalista, para llenar los bolsillos de los dueños y accionistas de las empresas, y es por eso que puede ocurrir que nos envenenen, que nos perviertan o embrutezcan, si es que esto sirve para producir un mayor plusvalor. Esta producción de plusvalor es el único propósito de los productos y cualquier medio es bueno para conseguirlo. De hecho, como bien lo nota Veraza, los productos del capitalismo tienden a ser dañinos para la vida. ¿Por qué? Tal vez porque la subsunción real de esos productos al capital hace que sean moldeados y configurados por un capital cuyo funcionamiento consiste precisamente, para Marx, en transformar algo vivo en algo muerto, convertir la actividad vital del trabajador en el plusvalor inerte del capitalista, metamorfosear la vida en dinero sin vida, transmutar la fuerza de trabajo en el capital.

Si el capital es el proceso que mata lo vivo y que Marx ilustra elocuentemente con la figura del vampiro, es comprensible que todo lo subsumido realmente bajo el capital reproduzca este proceso y de algún modo sirva para matar la vida. Es lógicamente a expensas de la existencia, de la vida como consumo y como fuerza de trabajo, que puede producirse y realizarse el plusvalor del que se nutre el mortífero vampiro del capital. Quizás aquí atisbemos una de las razones más fundamentales de lo que Jorge Veraza (2008) expresa como la “inquietante conexión entre el plusvalor y el valor de uso nocivo”, considerándola acertadamente como un “síntoma de la subordinación real del consumo al capital” (p. 79).

A través de la subsunción real del consumo, el capital puede apropiarse de todas las esferas externas a la producción. Es entonces cuando el “sometimiento capitalista de los seres humanos”, como lo señala Veraza (2008), ya no es tan sólo “económico y político, ni solamente ideológico y cultural, sino que pasa a ser también fisiológico” y además “psicosocial” y hasta “sexual”, convirtiéndose en un sometimiento del “modo de vida” (p. 98). El capital se apropia de toda nuestra vida cuando la explota en su totalidad, en sus diversos consumos espirituales y materiales, y no sólo en su trabajo productivo, no sólo como fuerza de trabajo.

La subsunción real del trabajo y del consumo bajo el capital parece abarcar toda nuestra vida: la productiva y la consuntiva, la activa y la contemplativa, la que se nos paga y la que nos cuesta, la de nuestro empleo y la de nuestro descanso y esparcimiento. El capital acaba robándonos la vida lo mismo cuando laboramos para él que al satisfacer nuestras necesidades o al solazarnos y divertirnos también para él. Paradójicamente nuestro consumo le pertenece al capitalismo tanto como nuestro trabajo. Por un lado, la subsunción real del trabajo de la que se ocupaba Marx hace que el capital se adueñe de nuestra actividad laboral y la convierta en ese proceso mecanizado, automatizado, racionalizado, estandarizado, robotizado y enajenado por el que se engendra el hombre-masa dócil y vacío del siglo XX, como lo muestra Gramsci al abordar el taylorismo, el fordismo y la gran industria. Por otro lado, la subsunción real del consumo de la que se ocupa Veraza permite que el capital se apropie de todas nuestras actividades de consumo a las que nos entregamos después de nuestra actividad laboral productiva: desde comer y beber hasta ir al cine o ver la televisión, pasando por nuestros paseos en la ciudad o en las redes sociales, el ir de compras, nuestra lectura de libros o periódicos, nuestra meditación espiritual, nuestra contemplación del arte o de la naturaleza, el goce de la música, la escucha de nuestros amigos o familiares, el disfrute del sexo y del amor o del juego y el ocio, el sufrimiento de nuestras desgracias, la conciencia de nuestra vida, el psicoanálisis o la psicoterapia, la autosatisfacción reflexiva o especular o masturbatoria y cualquier otra experiencia de consumo que se nos ocurra.

La subsunción y la psicología

Tanto en el tiempo del consumo como en el del trabajo, las situaciones experienciales, receptivas o perceptivas, lo mismo que nuestras cogniciones o acciones, terminan siendo moldeadas, configuradas y directa o indirectamente explotadas por el capital. Es así como el capitalismo se apodera de los elementos vitales cuya suma constituye nuestra vida cotidiana. Sobra decir que todas ellos tienen un componente psíquico hecho de atención y comprensión, pensamiento y sentimiento, sensaciones y percepciones, emociones y afecciones, satisfacciones o insatisfacciones, placeres o dolores, actitudes y representaciones.

Nuestra personalidad y nuestra estructura psíquica se ven conformadas por el capital que las domina en el tiempo de trabajo y de producción lo mismo que en el tiempo de consumo y de reproducción. ¿Cómo ocurre esto? Para ser claro, me permitiré poner un ejemplo de nuestro entorno universitario. La subsunción real del trabajo de enseñanza y de investigación bajo el capital, a través de lo que Sheila Slaughter y Larry Leslie (1997) han denominado “capitalismo académico”, hace que todas nuestras actividades de profesores investigadores se reduzcan a productos cuantificables, cantidad de artículos publicados o tesis dirigidas o tutorías suministradas, que pueden canjearse por dinero a través de la mediación de puntos o niveles como los del SNI (Sistema Nacional de Investigadores) o los del ESDEPED (Estímulos al Desempeño). Es así como cierto excedente de ganancia monetaria termina siendo el fin último y el sentido verdadero de todo lo que hacemos en la universidad. Quizás hayamos decidido ser universitarios porque no teníamos ninguna madera de negociantes, pero terminamos actuando como negociantes y poco a poco adoptamos una personalidad mercantil estratégica, pragmática, posesiva, interesada, individualista, competitiva y centrada en el lucro, que sólo piensa en términos cuantitativos y que ve a un competidor o socio en cada colega y a un ser explotable en cada estudiante.

Una vez que terminamos nuestra jornada laboral y nos entregamos a un consumo también subsumido realmente bajo el capital, nuestro pensamiento cuantitativo y nuestro individualismo, posesividad y competitividad seguirán consolidándose y reforzándose a través de los más diversos medios, entre ellos las promociones de dos por uno, los concursos televisivos en los que se compite por dinero, las otras competencias diarias por cantidades de likes y amigos o seguidores en redes sociales como Facebook, los paseos por centros comerciales en los que tan sólo nos pertenece lo que podemos comprar, el amor concebido como reducción del amado a mi propiedad privada, el sexo entendido como posesión del otro, las películas en las que sólo actúan sujetos individuales y no colectivos, etcétera.

No sólo se trata de que el consumo sea explotado al permitir la realización del plusvalor producido por el trabajo, sino de que el consumo sea explotado para configurar las formas de psiquismo y de subjetividad requeridas para el funcionamiento del sistema capitalista. Este sistema, como bien lo observa Marx en los Grundrisse, no sólo produce cosas para satisfacer necesidades, sino que produce las necesidades mismas, y así, al producir ciertas necesidades, está produciendo en cierto sentido a la persona que las tiene. En otras palabras, el sistema debe confeccionar a consumidores con ciertas necesidades, con cierta especificidad fisiológica y psicológica, y no puede limitarse a fabricar los objetos materiales y espirituales de consumo que satisfacen esas necesidades y que se ajustan a esa especificidad fisiológica y psicológica. O como lo expresa Marx de manera breve y contundente: el capitalismo produce no sólo objetos para los sujetos, sino también a sujetos para los objetos. El capitalismo no sólo genera objetos de consumo a través del trabajo productivo, sino que también engendra constantemente a los propios sujetos que consumen los objetos que produce. ¿Y cómo es que engendra a estos sujetos? A través del propio consumo subsumido al capital, pero también con la publicidad con la que se asegura el consumo y mediante la ideología con la que se asegura la eficacia de la publicidad.

La ideologización de los sujetos resulta indisociable de la subsunción real del consumo, pero implica otra forma de subsunción muy actual y poco elaborada por Marx. Estoy pensando en la subsunción ideal del trabajo que se promueve a través de la competitiva meritocracia neoliberal, que se impone en diversos ámbitos profesionales y que reduce al sujeto a la condición de “capitalista de sí mismo” que “se emplea como asalariado” (Marx, 1866, p. 82). La manera en que el sujeto contemporáneo, en ámbitos como el académico, está obsesionado en explotarse, en no perder el tiempo, en trabajar y producir lo más posible, es un ejemplo claro de la subsunción ideal y no sólo real del trabajo, la cual, además, se articula con la subsunción real del consumo para engendrar a los sujetos de la actualidad. Y como hemos visto, además de engendrar así a los sujetos con su psiquismo, el proceso de subsunción también determina sus relaciones mutuas y hace que se traten unos a otros de cierto modo y no de otro: como competidores y no como compañeros, como posesiones y no como parejas, como números y no como personas, como componentes de cantidades y no como seres con cualidades, como individuos y no como partes indisociables de una comunidad.

La subsunción y las psicologías marxianas y marxistas

Verdaderamente no parece haber nada en el ámbito de la subjetividad y la intersubjetividad, nada en la esfera psíquica y psicosocial, que no quede comprendido en el proceso de subsunción del trabajo y del consumo bajo el capital. Pienso que podemos aceptar que tal subsunción implica una subsunción de lo subjetivo y lo intersubjetivo, de lo psíquico y de lo psicosocial, bajo el mismo capital. Es decir, el capital no puede someter y absorber el trabajo y el consumo sin someter y absorber también a los trabajadores y consumidores, moldeando sus particularidades fisiológicas y psicológicas, así como sus vínculos e interacciones. Es por esto que me parece que el concepto de subsunción, como ya lo comenté, debería permitirnos, en el contexto del capitalismo, relacionar los objetos concretos de las diversas psicologías marxistas desarrolladas en el siglo XX, así como integrar las dieciocho psicologías que alcancé a distinguir en la obra de Marx. Después de todo, las ideas psicológicas marxianas y marxistas están centradas en lo psíquico y psicosocial realmente subsumido bajo el capital a través del trabajo y del consumo.

Pensemos en algunas de las dieciocho psicologías de Marx (Pavón-Cuéllar, 2015). Tomemos cuatro al azar: la del capitalista, la del trabajador como capital, la de los instintos económicos y la de la individualidad social burguesa. La psicología del capitalista como capital, como capital personificado, es la psicología de un personaje subsumido a tal grado en el capital que termina convirtiéndose en capital. Ocurre lo mismo con la psicología del trabajador como componente del capital, como engrane de la máquina capitalista, pero especialmente como la energía que la pone en movimiento, como la vida misma del capital, como alguien que no puede ser más que su existencia comprada por el capital, su vida reducida a fuerza de trabajo del capital, su fuerza con la que se realiza el proceso de trabajo subsumido en el capital. En cuanto a la psicología marxiana de los instintos económicos, es claro que su objeto resulta de la subsunción de nuestros impulsos y nuestras motivaciones en la dinámica de un capital que tan sólo puede incrementarse y acumularse a través de los instintos de ganancia, de lucro y de atesoramiento que excita en nosotros. Nuestra subsunción real en el capital hace que desarrollemos esos instintos, pero también hace que nos individualicemos y aburguesemos al identificarnos con los modelos de subjetivación que ofrece la ideología dominante. Al identificarnos con el pudiente consumidor o con el empresario sin escrúpulos culturales ni vínculos comunitarios, aparece aquello de lo que se ocupa la psicología marxiana de la individualidad social burguesa.

Deberíamos continuar, pero desgraciadamente no tenemos tiempo. De cualquier modo pienso que he conseguido mostrar cómo en el fundamento mismo de cada una de las psicologías de Marx podemos desentrañar el proceso de subsunción real de lo subjetivo-psíquico y de lo intersubjetivo-psicosocial en el capital y quizás en la cultura en general: un proceso que resulta directa o indirectamente, según yo, de la subsunción real del trabajo y del consumo de la que se ocupan Marx y Veraza.  Esta misma subsunción permite igualmente descubrir un sentido básico en las divergencias y controversias entre los distintos modelos de psicología marxista que se desarrollaron en el siglo XX.

Quizás quien más consiguió acercarse al proceso mismo de subsunción fue Rubinstein con su concepción de una actividad psíquica ya subsumida en la actividad externa de una estructura que lo abarca todo y que requiere necesariamente de componentes psíquicos regulatorios. Basta especificar histórica y socioeconómicamente esta estructura para tener la subsunción real del psiquismo bajo el capital. Independientemente de su forma particular histórica y socioeconómica, esta subsunción hará que lo interior forme parte de lo exterior, ya sea por su origen y fundamento, como en el reflejo de Leontiev y especialmente en la interiorización de Vygotsky, o por su propia naturaleza y definición, como en los compuestos propuestos por la reflexología de Bejterev, la psicología concreta de Politzer y la teoría de la personalidad de Sève. En todos estos casos, lo que está en el lugar de psiquismo, y que a veces ya ni siquiera merece el nombre de “psiquismo”, no es más que una reproducción, prolongación o configuración de aquello exterior en lo que está subsumido. Si aquello exterior es el capital, ¿entonces qué sería lo psíquico interior subsumido realmente bajo el capital? El psiquismo sería una serie de reflejos determinados y ordenados por el capital en Bejterev, el capital interiorizado y organizado por sus propios códigos semióticos ideológicos en Vygotsky, el reflejo del funcionamiento del capital en Leontiev, una escena o momento dramático en las interacciones impuestas por el capital en Politzer y en un punto personal de anudamiento de las relaciones sociales capitalistas en Sève.

Lo que acabamos de mencionar, de manera un tanto esquemática y simplista, corresponde a cinco posibles interpretaciones teóricas de la subsunción real del psiquismo bajo el capital en cinco grandes escuelas de la psicología marxista. En estas cinco escuelas psicológicas, la subsunción del psiquismo en el capital no es más una expresión de la más general asimilación del interior en el exterior, de lo psíquico en lo cultural y socioeconómico, de lo ideal en lo material, en cuya postulación descansa la perspectiva monista materialista de las psicologías marxistas, pero también de lo que podemos denominar la psicología de la determinación material en Marx. Digamos que la determinación material es tan efectiva en el sistema capitalista que lo determinado queda realmente subsumido en el capital determinante. El materialismo nos conduce al monismo, es decir, en el capitalismo, la explotación y la enajenación conducen a una subsunción de lo explotado-enajenado en el capital explotador-enajenante.

Habrá también desde luego psicologías marxistas, como las de Kornílov, Wallon y Meyerson, en las que las concepciones monistas no provienen de un proceso como el de subsunción y determinación con asimilación de lo determinado a lo determinante. En teorías como éstas, la subsunción dejaría de situarse en el nivel de la constitución misma del psiquismo y operaría sobre un psiquismo ya constituido. La manera en que lo haría es algo que tan sólo puede conjeturarse. Por lo pronto, espero haber esbozado la manera en que la subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial, como efecto de la subsunción real del consumo y del trabajo bajo el capital, podría ser elucidada por las diferentes psicologías marxistas, las psicologías que yo considero más capaces y con más recursos teóricos y conceptuales para ocupase de esto.

Conclusión: ¿subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial en la cultura?

Tengo que terminar mi largo comentario, pero quedan aún muchas cuestiones pendientes. Debería detallarse lo que aquí sólo he intentado bosquejar. Habría que resolver si la subsunción del trabajo y del consumo es necesariamente una subsunción bajo el capital, en el capital y en el sistema capitalista, o si puede o debe ocurrir en cualquier sistema simbólico de la cultura, en cualquier escenario histórico en el que haya división de clases y propiedad privada, es decir, en cualquier espacio particular de la civilización, la cual, también por esto, produciría irremediablemente malestar, como lo pensaríamos en el psicoanálisis.

¿La subsunción resulta, pues, indisociable de la civilización? ¿Es la cultura humana la que subsume el trabajo, el consumo y todo lo demás, incluyendo aquello que se estudia en la psicología? ¿Podemos hablar, entonces, de una subsunción del psiquismo en la cultura?

¿La subsunción del psiquismo es inherente a cualquier modelo cultural de cualquier época de la historia humana? ¿O es necesariamente moderna y capitalista? Es así, como necesariamente moderna y capitalista, como aparece en Veraza y en el propio Marx, pero quizás debiéramos problematizar esta especificación histórica de lo que parece ocurrir en cualquier sociedad de clases. ¿Acaso no había ya una incipiente producción de plusvalía relativa y la resultante subsunción real del trabajo en la cultura en sociedades precapitalistas cuyos avances técnicos modificaban profundamente la existencia de las personas? ¿O quizás lo que aquí había no fuera exactamente aquello en lo que pensamos desde nuestro punto de vista?

Debería saberse, pues, si el capitalismo subordina el trabajo y el consumo de una manera completamente diferente que otros órdenes culturales y socioeconómicos. También habría que discutir si podemos hablar efectivamente de subsunción formal, real e ideal de lo psíquico y de lo psicosocial. Y una vez que hayamos resuelto esto, habría que aclarar también si la subsunción del psiquismo bajo el capital en particular o bajo la cultura en general deriva siempre y necesariamente de la subsunción del consumo y del trabajo. Para poder considerarlo así, tendría que ampliarse demasiado el sentido del consumo y del trabajo, y admitir, por ejemplo, que las ideologías son trabajadas, producidas y consumidas, como podemos pensarlo en una perspectiva marxista que definitivamente no es la de Veraza. También habría que subordinar lo que Veraza todavía distingue como circulatorio y procreativo a la dialéctica de la producción y del consumo. Nos enfrentaríamos aquí a una tarea difícil y quizás inútil e inaceptable, ¿pero acaso Marx no empezó ya esa tarea en los Grundrisse y en algunos de sus manuscritos preparatorios de El Capital? ¿Y acaso no estamos obligados a la misma tarea cuando reconocemos, como Veraza, la primacía, la centralidad y el carácter fundamental del capital industrial, cuestionando correlativamente el papel que se le ha atribuido al capitalismo financiero y monopólico en las teorías del imperialismo y en otras corrientes del marxismo?

Referencias

Echeverría, B. (2006). Vuelta de Siglo. Ciudad de México: Era.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Marx, K. (1861-1863). La tecnología del capital: subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización: extractos del manuscrito, 1861-1863. Ciudad de México: Itaca, 2005.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Libro VI (inédito). Ciudad de México: Siglo XXI, 2011.

Pavón-Cuéllar, D. (2015). Las dieciocho psicologías de Karl Marx. Teoría y Crítica de la Psicología 5, 105–133.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and psychoanalysis: in or against psychology? Londres y Nueva York: Routledge.

Slaughter, S., y Leslie, L. L. (1997). Academic capitalism: Politics, policies, and the entrepreneurial university. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Veraza, J. (2008). Subsunción real del consumo al capital. Dominación fisiológica y psicológica en la sociedad contemporánea. México: Itaca.

Ejercer la psicología en el capitalismo

Intervención como “padrino de generación” en la Ceremonia de Entrega de Cartas de Pasante de la cohorte generacional 2012-2017 de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH). Morelia, Michoacán, México, sábado 11 de marzo 2017.

David Pavón-Cuéllar

Libertad

Debo empezar por felicitarlas y felicitarlos. Han terminado su licenciatura. Ya solamente les falta un paso para convertirse en psicólogas y psicólogos. Una vez que lo hagan, tendrán que decidir si empiezan a ejercer la profesión o si continúan estudiando. Supongo que será una decisión difícil, en especial porque no dependerá totalmente de ustedes.

Quizás lo que más quieran sea estudiar una maestría, pero fracasen en los procesos de admisión o la presión económica los obligue a trabajar en lugar de estudiar. O tal vez ya estén hartos de estudiar y prefieran ponerse a trabajar, pero no consigan trabajo por ningún lado y entonces acaben resignándose a seguir estudiando, primero un diplomado, luego una maestría, después un doctorado y finalmente una serie de posdoctorados que terminarán cuando hayan alcanzado una edad en la que ya nadie quiera contratarlos.

En caso de que sigan estudiando, puede ser que tengan la suerte de obtener una beca de manutención. ¡Les pagarán para que estudien! Y habrá lógicamente quienes tan sólo estudien para que les paguen. Esto no es muy correcto, desde luego, pero yo no les arrojaría la primera piedra. Se hace lo que se puede para sobrevivir. Así funciona el hermoso mundo capitalista en el que vivimos, en el que tan difícil es hacer las cosas que uno quiere como hacerlas por sí mismas y no con otro propósito. Al final uno termina ignorando por qué diablos está haciendo lo que hace. Esto es así porque lo que uno hace no suele ser decidido libremente por uno mismo como persona, sino por las cosas, por las mercancías, por las reglas del mercado, por la presión económica del dinero, por el capital, por el sistema capitalista, es decir, por lo único verdaderamente libre en el neoliberalismo.

Si pudieran elegir ustedes libremente aquello que harán con su profesión, tengo la convicción de que muchas y muchos harían cosas extraordinarias que no se han hecho hasta ahora en la psicología y que podrían llegar incluso a trastornar mucho en el mundo que nos rodea. Quizás ésta sea precisamente una de las razones por las cuales no se les puede permitir elegir. No pueden proceder libremente porque su libertad es peligrosa y potencialmente subversiva. De ahí que deban disciplinarse y obedecer lo que se les ordena que deben hacer, es decir, limitarse a desempeñar su función en el sistema subyacente al orden establecido. ¿Acaso no es ésta una de las más arduas y grandes lecciones que recibimos: una que vamos aprendiendo lentamente, incansablemente, desde preescolar hasta el último semestre de licenciatura? Quizás tal aprendizaje sea uno de los más destructivos, indignos y degradantes para el ser humano, pero también será fundamental, determinante para el sistema y específicamente para el ámbito laboral en el que nos desempeñamos.

Encargos

Habiendo aprendido nuestra lección de sometimiento, las psicólogas y los psicólogos hacemos lo que se nos encarga. ¿Y qué se nos encarga? Por lo general, se nos encarga lo que sirva de algún modo al funcionamiento del sistema. De modo más preciso, como psicólogas y psicólogos, desempeñamos nuestra función al permitir que otras y otros a su vez desempeñen o aprendan a desempeñar su función en el dispositivo específico en el que se inserten.

Si trabajan ustedes en la psicología educativa, tendrán que ayudar a que se haga con los más jóvenes lo mismo que ya se hizo con ustedes. La orientación vocacional, por ejemplo, servirá para poner a cada uno en el lugar en el que pueda ser mejor aprovechado, utilizado, explotado. La formación docente entrenará al profesorado para ser estratégico, eficaz, persuasivo y ameno a la hora de cumplir con el propósito de someter, disciplinar, enajenar e ideologizar al estudiantado. El cumplimiento de este propósito será también facilitado a través del apoyo al diseño de programas y planes de estudio.

Si trabajan ustedes en el bien remunerado campo de la psicología del trabajo, entonces podrán contribuir a resolver todos aquellos problemas de los trabajadores que dificultan su explotación y que entorpecen la producción capitalista, como es el caso de los errores, las distracciones, las frustraciones, los rencores, el cansancio, el aburrimiento, la ansiedad, el stress y otras muchas insatisfacciones. Lubricarán ustedes las relaciones laborales para que la máquina funcione sin desagradables rechinidos como las protestas de los trabajadores. Devolverán a los explotados la confianza en sus explotadores. Harán que la explotación pase desapercibida en escenarios laborales más cómodos, más amigables, más coloridos. Ayudarán a prevenir todos esos conflictos con los que se han conquistado los derechos de la clase trabajadora. Tan eficaces habrán de ser, que tal vez incluso terminen haciendo innecesarios los sindicatos y las revoluciones.

La psicología social quizás acabe conduciéndolas y conduciéndolos a la docencia en la universidad. Aquí estarán en mi lugar, y, como yo lo he hecho, se dedicarán a promover las masas y los grupos a costa de las clases y las estructuras. Disolverán las peligrosas luchas de clases en las inofensivas interacciones interpersonales. En lugar de criticar la ideología con la que se nos domina, se limitarán a estudiar la representación y construcción de la realidad. Embriagarán a sus estudiantes con la discursividad y la afectividad en las que se volatilizarán el sistema económico y sus efectos de sufrimiento y muerte para los sujetos. No tardarán así en dar nacimiento a la nueva generación de psicólogas y psicólogos que habrán aprendido a olvidar todo aquello que deben olvidar para hacer de la mejor manera todo el mal que deben hacer.

El campo de la psicología clínica y del propio psicoanálisis les hará invadir nuestro último reducto de resistencia, el más profundo, el más íntimo. Encerrarán a los sujetos dentro de su propia individualidad y les ayudarán a ignorar que son clases, pueblos y comunidades. Los condenarán a olvidar su historia colectiva para concentrarse en su historia personal y familiar. Harán que se reconozcan tan sólo en el espejo, quizás de algún modo en los padres o en los hijos, pero no en el transeúnte que necesite su ayuda, no en la vecina violentada por su esposo, no en el colega despedido ni mucho menos en el subalterno explotado, tampoco en el minero enterrado vivo, ni en el jornalero esclavizado, ni en el aspirante rechazado en la universidad, ni en el periodista asesinado, ni en los 43 de Ayotzinapa.

El problema en uno mismo

La matanza de Iguala será uno de aquellos temas que desaparecerán detrás de la espesa bruma de problemas domésticos, personales y familiares tratados en sus consultorios. Ahí convencerán a sus pacientes de que es por su culpa que son explotados, oprimidos y violentados. Los responsabilizarán de los golpes del capitalismo, del clasismo, del colonialismo, del racismo y del sexismo. Al considerarlos responsables de lo que les pasa, les harán cambiar todo en sí mismos para que todo siga igual en el mundo. Para evitar las grandes revoluciones colectivas, los impulsarán a realizar pequeñas revoluciones personales.

Ya conocen esa otra lección que no dejamos de aprender en la psicología, esa lección latente, repetida una y otra vez, como una fórmula de sugestión hipnótica: el problema está en uno mismo, en una misma. El problema está en la ansiedad e inseguridad que una siente y no en la violencia cotidiana que una sufre como mujer. El problema está en mi aprendizaje y no en lo aprendido, en mi trayectoria y no en la educación, en mi hiperactividad y no en la incapacidad de la sociedad para canalizar sin explotar mi fuerza vital. El problema está en mis delirios y no en la falta de lugar para ellos. El problema está en mi homosexualidad y no en la homofobia, en mi anorexia y no en la moda y en la publicidad, en mi baja autoestima y no en el racismo de la televisión que identifica la blancura con el éxito y la belleza. El problema está en mi depresión y no en mi desempleo, en mi resentimiento autodestructivo y no en los destructivos abusos de nuestros patrones y gobernantes, en mi timidez y no en mis años de miseria, en mi envidia y no en la desigualdad, en mi soledad y no en los embates neoliberales contra la comunidad, en mis fracasos y no en todo lo que me ha indicado que debo fracasar. El problema está en mi trastorno oposicionista desafiante y no en aquello que desafío y a lo que me opongo, en mi posición esquizoparanoide y no en el gobierno corrupto, en mi locus de control externo y no en el sistema que me oprime y que me explota.

Al igual que todas y todos ustedes, lo aprendí muy bien durante mis estudios de psicología: el problema está en mi desánimo, en el desinterés o en el miedo ante lo que haré después de titularme, y no en el sistema que me ha quitado el interés, la confianza y la esperanza, el sistema que no cumple su responsabilidad con las y los jóvenes. El problema, tal como es concebido por la psicología, no está nunca en donde verdaderamente está: en el sistema que no me da mi lugar y que no me ofrece nada como joven, el sistema que me desprecia, el que intentó rechazarme cuando quise entrar a la universidad, el mismo que me negó mi derecho a la gratuidad, el que me orilló a convertirme primero en sicario y luego en cadáver, el que ha preferido pagar balas para matarme que libros para educarme, el que me desaparece de las más diversas formas, entre ellas la más literal, como ocurrió con los normalistas de Ayotzinapa.

Generaciones

Si me referí ya dos veces a la matanza y desaparición de normalistas en Iguala, es porque ustedes son, para mí, la generación de los 43. Son las y los jóvenes que sobrevivieron a ese crimen de nuestro narco-Estado enteramente degradado, corrompido, subordinado al capital en todas sus formas, entre ellas la del crimen organizado. Este sistema no consiguió deshacerse de ustedes. Aquí están ustedes, al final del camino, con sus cartas de pasantes, después de haber sorteado o superado todos los obstáculos que mi generación les puso en el camino, entre ellos el examen de ingreso a la universidad, pero también el fin de la gratuidad o las extenuantes simulaciones burocráticas de la educación, y, además, afuera de la universidad, la violencia, la pobreza, la falta de lugar y de oportunidades para la juventud, así como las más diversas distracciones y manipulaciones lucrativas.

Tras haber atravesado el mundo inhabitable e intransitable que les hemos dejado, está llegando para ustedes el momento de probar que pueden ser mejores que nosotros. Me pregunto a menudo si su generación habrá de ser como la mía y las anteriores. ¿Ustedes también se dejarán corromper y se entregarán a la descomposición y la simulación que reinan en nuestro país? ¿Subestimarán de modo retrospectivo su participación en los movimientos por la gratuidad, por los 43 y por los rechazados, considerándolos simples deslices de juventud? ¿Tacharán de “vándalos” a los jóvenes que salgan a protestar en el futuro? ¿Permitirán que sigan acumulándose los muertos y desaparecidos? ¿Mantendrán en el poder a esa clase política dedicada casi exclusivamente a saquear nuestro país? ¿Continuarán destruyendo el planeta, consumiendo en exceso, agotando los recursos naturales, viajando en vehículo privado y no en transporte público?

¿Justificarán lo que hoy condenan? ¿Se convertirán en psicólogas y psicólogos como nosotras y nosotros? ¿Seguirán ejerciendo la psicología de un modo tal que tan sólo permita perpetuar aquello contra lo que habría que luchar? ¿O transformarán al fin lo que nosotros no hemos tenido ni la capacidad ni el valor de transformar?

Deuda

Tengo una gran confianza en su valor y en su capacidad. Sus intervenciones en clase me han hecho pensar que al menos algunas y algunos de ustedes están muy por delante de mi generación cuando se trata de considerar lo que es y debe ser la psicología. Ahora tienen que atreverse a rectificarnos y rebasarnos. De cualquier modo, estamos demasiado atrás como para que se obstinen en permanecer detrás de nosotros. ¿Por qué lo harían? Es importante que sepan que no han contraído con nosotros ninguna deuda que les obligue a seguirnos y mantenerse fieles a lo que les hemos enseñado. Si me permiten darles un consejo, conserven lo que valga la pena conservar, y desechen el resto, que seguramente será mucho.

No sientan que deben conservar todo lo que les hemos enseñado. Insisto: no tienen deuda alguna con sus profesoras y profesores. Nosotras y nosotros hemos tenido grandes satisfacciones al enseñarles, y, por si fuera poco, hemos recibido un salario, el cual, en algunos casos, ha sido el único estímulo para enseñarles. No nos deben absolutamente nada.

A quienes sí les deben es a esos millones de trabajadores y trabajadoras, campesinos, mineros, pescadores, remitentes de remesas en los Estados Unidos, obreras de maquiladoras de la Frontera Norte, jornaleras del Bajío y de Baja California y tantos otros explotados y explotadas cuya explotación intensiva no sólo ha llenado los bolsillos de sus explotadores, sino que ha pagado las instalaciones de la universidad y nuestros salarios de docentes. Fueron paradójicamente las y los más pobres de México, las y los de más abajo, quienes generaron con su trabajo la riqueza del país y los impuestos con los que se pagó la universidad pública. Son primordialmente ellas y ellos a quienes deben sus cartas de pasantes.

Al momento de ejercer su profesión, intenten por favor no traicionar a las trabajadoras y trabajadores que les habrán permitido ejercer su profesión. Estoy seguro de que pueden ustedes evitar la traición en la que hemos incurrido sistemáticamente las psicólogas y los psicólogos de mi generación al practicar esta psicología que sólo ha servido generalmente para pasar el tiempo, ganarse la vida y entretanto ayudar a perpetuar la explotación. A veces tendrán que someterse a la lógica del sistema, desde luego, pero hay siempre momentos decisivos en los que podemos rebelarnos. Fue lo que demostraron algunas y algunos de ustedes en el movimiento por la gratuidad: por la misma gratuidad que ahora se ha convertido en una deuda con la sociedad. Recuerdo, por cierto, que éste fue precisamente mi argumento para defender su reivindicación estudiantil por la gratuidad ante alguno de mis colegas. Argüí entonces, en los tiempos de la toma de la facultad, que la educación gratuita nos hace contraer una deuda con la sociedad que tan sólo podemos honrar al poner toda nuestra profesión al servicio de la misma sociedad. Por el contrario, la educación pagada puede hacernos creer que nuestra deuda es únicamente con quienes han costeado la colegiatura: con la familia, con amigos benefactores o con nosotros mismos si somos autosuficientes, lo que después justifica, según el caso, el egoísmo, el nepotismo, el favoritismo, el compadrazgo y hasta el desfalco de los recursos públicos de la sociedad para beneficiar a nuestros familiares, a nuestros amigos o a nosotros mismos como individuos.

La sociedad se esfuma para quienes tan sólo establecen vínculos familiares, lazos amistosos y transacciones comerciales de pago, compra y venta, intercambios de favores y préstamos con intereses. Tales vínculos interpersonales quizás impliquen la presencia de lugares compartidos como el mercado y la casa familiar, pero son insuficientes para constituir el espacio verdaderamente público y aquello que lo llena y que denominamos “pueblo”, “sociedad” o “comunidad”. En lugar de estos entes colectivos irreductibles a sus elementos constitutivos, tan sólo quedan los individuos con sus intereses, intenciones, capacidades, necesidades, problemas, apegos y filiaciones familiares. Esta lógica individualista es, por cierto, significativamente, la misma que vemos operar en la psicología. Las y los profesionales de la psicología no conocen más que a los individuos con sus parejas, colegas, amigos y familias. Quizás ampliar y transformar este estrecho y simplificador conocimiento psicológico sea la primera deuda que tengamos con la sociedad y particularmente con aquellas y aquellos cuya explotación permite que se pague la enseñanza de la psicología en las universidades públicas.

Trump el síntoma

Serie de cuatro artículos publicados en la edición michoacana de Revolución 3.0: Trump el normópata: locura de la normalidad (18 de diciembre 2016), Trump el síntoma: retorno del fascismo (25 de diciembre 2016), Trump el indiscreto: nacionalismo, racismo y capitalismo (30 de diciembre 2016) y Trump el sistema: delirio de persecución (8 de enero 2017). Los artículos fueron elaborados a partir de una conferencia dictada en la tercera edición de Librósfera, De lo local a lo universal, el sábado 10 de diciembre de 2016, en Morelia, Michoacán, México.

David Pavón-Cuéllar 

¿Trump loco?

Parece haber cierto consenso en torno al diagnóstico de la enfermedad mental de la que sufriría Donald Trump. El cineasta Oliver Stone ha declarado que Trump “es un loco”.[1] David Brooks, el célebre columnista del New York Times, ha precisado que el presidente electo de los Estados Unidos tiene una “personalidad patológica” marcada por el “narcisismo” y una “alexitimia” que “le impide identificar y describir sus emociones”.[2] El cantante español Miguel Bosé ha ido más lejos y ha caracterizado a Trump como “un demente, un loco, un paranoico, un ególatra y un Calígula”.[3] En el mismo sentido, según el periodista británico John Carlin, el electorado estadounidense “ha puesto a un loco a cargo del manicomio: lo cual daría risa si uno no se parara a pensar que el manicomio en cuestión es la potencia nuclear número uno del mundo.”[4] Entre quienes han señalado la supuesta locura de Trump, se encuentran igualmente el director de cine James Cameron, el actor Robert de Niro, el presidente de la NBC Robert Greenblatt, el multimillonario Mark Cuban y muchos otros.

Uniéndose a quienes han diagnosticado a Trump, un colega psicólogo me confesó hace unos días que su mayor preocupación era el “trastorno psicótico” de Trump. Lo preocupante, según mi colega, no era tan sólo que Trump estuviera trastornado, sino que su trastorno se había contagiado a millones de estadounidenses. Escuchar esto me dio la ocasión de protestar contra lo que ya estaba empezando a exasperarme. Descarté categóricamente el diagnóstico de Trump, considerándolo un burdo ejemplo de psicologización de los acontecimientos históricos. Era, según yo, un error comparable al de quienes aún imaginaban que el nazismo se había originado en la supuesta locura de Hitler. Objeté, además, que Trump no me parecía loco, sino perfectamente normal, banal, común y corriente.

Mis palabras, como era de prever, no consiguieron convencer a mi interlocutor. El problema es que ni siquiera yo quedé completamente convencido con lo que dije. Sentí, en efecto, que había cierta verdad en la tesis del desquiciamiento del presidente electo de los Estados Unidos.

Volví sobre la cuestión en los días siguientes al preparar una conferencia en la que reflexionaba sobre Trump a través de la dialéctica negativa de Theodor Adorno.[5] El filósofo de la Escuela de Frankfurt me ayudó a entender por qué tenía yo la sensación de que había cierta verdad en el diagnóstico de la supuesta enfermedad mental de Trump. El diagnóstico me pareció entonces admisible y comprensible, pero sólo desde cierto punto de vista que se contraponía irremediablemente a mi punto de vista. Omitiendo el tortuoso camino por el que Adorno me condujo hasta ese punto, me limitaré a decir que me hizo ver por qué mi colega y yo teníamos razón, pero juntos y al contradecirnos, es decir, al considerar al mismo tiempo y uno contra el otro que Trump desvaría y no desvaría, que está y no está loco. Sentí que sería imposible superar esta contradicción. Trump resultaría intrínsecamente contradictorio y tan sólo podría pensarse de modo correcto al pensarse de forma dialéctica, tal como todo se presenta en un verdadero diálogo: apareciendo escindido entre los interlocutores, escindiéndose en dos aspectos, aquí uno anómalo y el otro normal.

Patología de la normalidad

No es tan sólo que reconozcamos que hay aspectos sensatos e insensatos que estén coexistiendo en la persona de Trump, sino que veamos que unos y otros aspectos están intrínsecamente vinculados entre sí. De hecho, son los mismos aspectos. En la persona de Trump, en efecto, lo más cuerdo se confunde con lo menos cuerdo.

Trump no sólo nos deja ver lo desquiciada que está nuestra cordura, sino que nos demuestra cómo cualquiera puede llegar a enloquecer. Después de todo, como el psicoanalista francés Jacques Lacan lo notó alguna vez, “no es un privilegio estar loco”.[6] No hay, pues, ninguna incompatibilidad entre estar chiflado y ser alguien tan ordinario como Trump.

¿Acaso no es como si la normalidad misma hubiera enloquecido a Trump? O, mejor dicho, Trump es alguien tan perfectamente normal, que está completamente loco. Se ha vuelto loco de normalidad. Su condición es tan común y corriente que ha terminado enfermándolo. Su patología radica en su normalidad. Podemos decir, pues, que Trump sufre de lo que Joyce McDougall llamaba “normopatía”, entendiéndola como patología de la normalidad.[7]

Como cualquier otro normópata, el presidente de los Estados Unidos es alguien tan extremadamente normal que deja de ser normal. Sin embargo, descollando por sobre el normópata común, Trump es tan patológicamente normal que incluso deja de parecer normal. Su normopatía es tan extrema, tan grave, que trasciende su apariencia de normalidad y permite superar la conformidad enfermiza característica de la normopatía común. El eterno inconforme no deja de sorprendernos al desafiar cualquier normalidad. Esto es tal vez lo que haga que Trump se distinga entre los demás normópatas, sobresalga sobre ellos y se convierta lógicamente en su líder.

¿Trump vulgar y común como cualquier persona corriente?

Si Trump es único y ha llegado hasta donde ha llegado, es quizás porque por más vulgar y común que sea, no podemos tampoco decir, como Slavoj Žižek lo hizo recientemente, que Trump sea “un tipo vulgar y común como cualquier persona corriente”.[8] No me parece personalmente que Trump sea vulgar y común como cualquier persona corriente. Lo es de otra forma. Lo es de una manera teatral, afectada, espectacular, creativa, histérica, enfática, exagerada, esperpéntica, hiperbólica, expandida y multiplicada en millones de imágenes. Lo es, además, de un modo hasta cierto punto cínico, autoconsciente, deliberado, calculado, cuidadoso, demasiado concienzudo como para serlo al estilo de cualquier persona corriente. Hay aquí una suerte de normopatía de segundo grado que nos remite a lo elaborado por Lacan en torno al caso de James Joyce.

Guardando las proporciones, cabe conjeturar que, al igual que el escritor irlandés, el empresario estadounidense consigue salir de la sombra de su padre al hacer que su “nombre propio” se vuelva “común” y así reciba el “homenaje” que merece.[9] ¿Y cómo consigue Trump algo semejante? No sólo apropiándose lo común, haciéndose un personaje y elevándose ahora con el taburete de la Casa Blanca, sino también simplemente imprimiendo su nombre sobre aviones, hoteles, rascacielos, periódicos y propagandas electorales, y haciendo que este nombre designe, en cada caso, lo propio de lo común: la excepcionalidad de la regla, lo extraordinario de lo más ordinario, el gigantismo alcanzado por la normalidad, la grandeza de la mediocridad, la enormidad en la vulgaridad.

Siguiendo la monótona lógica del capital y de su acumulación, Trump no deja de expandir cuantitativamente lo cualitativamente invariable. Su discurso es tan redundante y tan reiterativo como el funcionamiento del dinero que sólo puede llegar a desarrollarse al ser más y más y más… El millonario Trump jamás consigue trascender la única dimensión que es la suya y en la que asciende a través del movimiento mismo del sistema que Herbert Marcuse ha descrito como “unidimensional”.[10]

Todo lo que Trump logra es enroscar dos veces en sí misma la única dimensión capitalista normal. Finalmente sólo hay dos tímidos saltos del cambio cuantitativo a una intrascendente mutación cualitativa: el primero de la normalidad a la normopatía, el segundo de la normopatía a la patología de la propia normopatía. Es así como Trump al menos reinventa su normalidad y la singulariza más allá de la misma particularidad normopática. Y a veces, al igual que Joyce, hace lo que hace con humor, haciendo reír, aparentemente con ligereza, como si estuviera simplemente bromeando y como si no se estuviera jugando toda su identidad en cada broma.

Entre broma y broma, la verdad se asoma, y Trump se hace algo único a partir de lo más banal. Insisto: lo más común se transforma en algo fuera de lo común; lo más ordinario se torna extraordinario; la normalidad adquiere proporciones grandiosas. Digamos que Trump es normal, quizás no en una escala genial como Joyce, pero al menos sí en una escala presidencial. De ahí su merecido liderazgo.

Loca normalidad

Si Trump merece dirigir a los normópatas que votaron por él, es quizás por la gravedad extrema de su normopatía: por tener una condición tan anormalmente normal, tan cabalmente normópata, que se trata de una verdadera locura. Esta locura es, pues, como una patología en la patología de la normalidad, pero no por ello deja de residir, como cualquier otra normopatía, en el hecho mismo de ser anormalmente normal. Es en la normalidad en la que reside la patología de Trump. Lo anormal es aquí lo normal.

Llegamos al punto más importante: si es en la normalidad en donde radica la enfermedad mental de Trump, entonces lo enfermo, en su caso, es la normalidad misma y no el sujeto normal. No es Trump el que está loco. Al igual que en el caso de Joyce examinado por Lacan, Trump no “tiene” su locura, sino que la “es”.[11]

Trump encarna su locura; la escenifica; es poseído por ella en lugar de poseerla. Por lo tanto, no se trata exactamente de su locura, sino más bien de una locura de lo que Trump representa. ¿Y qué representa? Precisamente la normalidad, el buen sentido, el mejor sentido común.

Si Trump encarna cierta locura, esta locura es paradójicamente locura de la norma y de lo normalizador. Es una locura del mundo y de la sociedad. Como ya lo observó Erich Fromm alguna vez, la sociedad enferma es la que se manifiesta en la normalidad enfermiza de un individuo como Trump: la enfermedad no está en él, sino en la sociedad, en el mundo, en el capitalismo; lo enfermo es el sistema capitalista y no quienes deben desempeñar su papel en él.[12]

Trump disruptivo

El papel excéntrico interpretado por Trump no es más que el signo elocuente de una enfermedad transindividual, social y cultural, económica e histórica. El desquiciamiento del sistema capitalista normalizador es el que hace irrupción a través de los enfermos de normalidad: los normópatas y sus líderes. Trump no es más que un síntoma de nuestra enfermedad, la padecida por nuestro mundo, por el mundo que somos y en el que vivimos.

La manifestación del trastorno mundial tiene lógicamente un carácter sintomático, irregular, perturbado y perturbador, alterado y disruptivo. De ahí el “dislocamiento del lenguaje” que Alain Badiou señala en los discursos de Trump.[13] Este dislocamiento nos recuerda la desarticulación con la que se inaugura la rearticulación de lenguaje que Jacques Lacan descubrió en James Joyce y que expresó con el concepto de “Joyce-el-síntoma”, pero hay aquí una diferencia fundamental: incluso antes de cualquier esbozo de rearticulación, los balbuceos de Trump-el-síntoma “conciernen” a los demás y permiten que “algo se enganche de su inconsciente”.[14] Casi podemos decir que todo el mundo, cada uno al estilo de su inconsciente, ha quedado enganchado con Trump, lo cual, por lo demás, resulta comprensible, considerando que se trata del síntoma de algo que está afectando a todo el mundo.

Hay que insistir en la dimensión planetaria del trastorno que se revela en el síntoma llamado “Trump”. Este síntoma es valioso por todo lo que nos permite vislumbrar de lo que padecemos. El gigantesco tumor capitalista que nos aqueja, que nos desangra y que nos consume, se descubre a través del cinismo y de la incorrección política de Trump. Su rostro es el del capital desenmascarado. Nos aterra porque amenaza con devorarnos, pero también porque ya nos ha devorado y nos muestra eso monstruoso en lo que nos hemos convertido en el capitalismo. También somos nosotros los que nos desenmascaramos en Trump. Su verdad es también la nuestra y no por ello deja de ser la de lo más ajeno y contrario a nosotros.

Trump verdadero

Sea lo que sea que nos revele, Trump es revelador. Quizás altere la verdad que nos revela, tal vez la trastorne hasta volverla irreconocible, pero no deja por ello de revelárnosla. Es por esto que también podemos decir que Trump es verdadero. Como bien lo supieron sus votantes, lo es y lo era más que Hillary Clinton. Y es por esto que nos aterra y quizás nos repugna, pero es por lo mismo, según yo, que pudo llegar a fascinar a otros y a obtener tantos votos de ellos.

Mi convicción es que los votantes premiaron que Trump fuera verdadero, que lo fuera más que su contrincante. Y es claro que lo fue y que lo es, pero no por mentir menos, sino porque, aun cuando mentía, mostraba más. En efecto, las palabras de Trump eran y son verdaderas en el sentido preciso de la aletheia, como revelaciones, como los síntomas, pero también como los actos fallidos, los lapsus, los sueños, los olvidos significativos y otras formaciones del inconsciente en las que la verdad se revela por sí misma cuando se presenta en su ausencia, en el error, en la mentira, en la ficción, en el delirio.[15]

Por más delirantes que fueran, las palabras de Trump eran y son “verdaderas” por ser intrínsecamente reveladoras, pero no por ser “exactas”, no por cumplir con el criterio de la adequatio rei et intellectus, no por corresponder con ninguna realidad.[16] Sobra decir que Trump no es ni era menos mentiroso ni demagógico ni farsante que Hillary Clinton. Quizás incluso lo fuera más, pero eso no impidió que fuera verdadero, sintomáticamente verdadero, y, según yo, fue recompensado por esto.

Digamos que Trump ganó por su verdad. Como bien lo notó Badiou, esta verdad tan sólo pudo haber llegado a rivalizar con la de Bernie Sanders, pero jamás con lo expresado por Hillary, cuya función era encubrir lo descubierto por Trump y Sanders.[17]

Trump fascista

Quizás hace algunos años nadie hubiera querido un descubrimiento sintomático de la verdad como el personificado por Trump. No era su momento, pero ahora sí. Hemos llegado a una época de revelaciones y definiciones.

Ahora sí estamos seguros de que ha terminado el tiempo de la tolerancia universal, de la corrección política, de las vacaciones posmodernas, de la paz ilusoriamente perpetua y del supuesto fin de la historia. Hemos regresado al campo de batalla del escenario histórico. Estamos en donde pensamos que nunca más volveríamos a estar: en donde pareciera que hemos permanecido siempre, en esa infancia constitutiva e insuperable de la humanidad, en esa eterna inmadurez en la que Freud nos recluye y de la que ni Kant ni nadie más podrá sacarnos. Y aquí redescubrimos lo que no quisimos ver durante décadas, aun cuando aparentemente estuvo siempre de algún modo entre nosotros. Nos encontramos de nuevo ante algo que se parece demasiado a lo que dábamos el nombre de “fascismo”.

Ya son muchos los que han identificado a Trump con el fascismo, entre ellos el expresidente uruguayo José Mujica[18], el pensador y activista estadounidense Noam Chomsky[19], el filósofo y escritor francés Alain Badiou[20], el líder político español Pablo Iglesias[21] y el historiador mexicano Enrique Krauze[22]. Lo rasgos fascistas de Trump son evidentes y concluyentes: la xenofobia, el victimismo y el revanchismo, el voluntarismo y el irracionalismo, las tendencias racistas y nacionalistas, la demagogia y las provocaciones, el componente afectivo e identitario, el estilo hiperbólico y escandaloso, el desprecio por los dispositivos reguladores del orden establecido, etc.

Quizás Trump nos parezca demasiado capitalista y neoliberal como para ser un fascista en el sentido estricto del término. Pero tal vez debiéramos reconsiderar lo que entendemos por “fascismo” y aceptar que pueda llegar a designar, en los términos de Hobbes, no un Leviatán, un Estado fuerte y bien cohesionado, sino un Behemoth, el triunfo de la ley de la selva, el capitalismo salvaje ultra-liberal, con instituciones vulneradas, erosionadas, fragilizadas, arrastradas y utilizadas por los poderes económicos desatados, incontrolables e omnipotentes, como lo mostró Franz Neumann en el caso del nazismo.[23] Si así fuera, entonces el fascismo de Trump bien podría corresponder a una fase superior del capitalismo, a un Estado ya no sólo dominado exteriormente por el capital, sino disuelto en el capital, integrado en él, o, mejor dicho, subsumido real y no sólo formalmente en el capitalismo. Es al menos lo que sugiere el nombramiento de quienes llevarán las riendas del gobierno: como Secretario de Estado, Rex Tillerson, accionista y director de Exxon Mobil; como Secretario del Trabajo, Andrew Puzder, magnate de la comida rápida y enemigo abierto del salario mínimo; como Secretaria de Educación, Betsy DeVos, millonaria, empresaria de tecnología y enemiga de las escuelas públicas; como Secretario del Tesoro, Steve Mnuchin, inversor en Goldman Sachs y especulador con deudas riesgosas en Soros, es decir, el típico responsable de la crisis financiera de 2008. Esta pandilla de horrorosos y peligrosos oligarcas podría ser la última versión del fascismo: la más acabada y descarnada realización del capitalismo neoliberal.

La verdad en los efectos

Sea como sea que entendamos el fascismo, es verdad que todavía no tenemos la certeza de que Trump quiera y pueda instaurarlo. Pero tampoco podemos estar completamente seguros, como lo está Žižek, de que “el temor de que Trump convierta a los Estados Unidos en un Estado fascista” sea “una exageración ridícula”.[24] ¿Y si no fuera finalmente una exageración? ¿Y si lo ridículo fuera la pretensión adivinadora de saber desde ahora que se trata de una exageración?

Lo único seguro es que todavía no tenemos una idea clara de lo que Trump significa, pero sentimos que se relaciona de algún modo con el fascismo y con aquello que ha tomado el poder en Hungría y en Polonia, que orienta las políticas de gobiernos como el de Rusia, Turquía y Filipinas, y que gana terreno en varios países del mundo, entre ellos potencias mundiales como Brasil, Francia y Reino Unido. Es algo que tiene una larga historia en los Estados Unidos, en donde acaba de celebrar el triunfo de Trump con símbolos tan añejos como las banderas confederadas y las capuchas del Ku Klux Klan. Pero es también algo renovado que se hace llamar “alt-right”, “derecha alternativa”, y que está bien personificado por Stephen Bannon, jefe de estrategia de Trump y presidente del medio masivo de comunicación Breitbart News, en el que millones de estadounidenses consumen informaciones y opiniones de tinte racista, sexista, supremacista blanco, antisemita, homófobo y xenófobo.

No importa si hablamos de fascismo, neofascismo, populismo derechista, derecha alternativa u otra cosa que nos cause menos miedo y que sirva para conjurar los fantasmas del pasado. Lo importante es que reconozcamos lo más fundamental: que hay un retorno de algo que estaba relativamente reprimido, que se nos presenta como un rebrote de una extraña locura que ya conocíamos, que tal rebrote es tan diferente de los anteriores como semejante a ellos, y que sigue formando parte del cuadro nosológico del capitalismo, pero que obedece a una evolución específica de la variedad neoliberal globalizada. También habría que tener en mente lo más evidente: que se trata de un fenómeno planetario, que ha tomado el gobierno más poderoso del mundo, y que habla por la boca de Trump y de otros normópatas. Ahora debemos escuchar a esos vulgares energúmenos tan atentamente como escuchamos un síntoma, esperando pacientemente, con paciencia heideggeriana, que lo escuchado nos revele su verdad y non anuncie las consecuencias de esta verdad.

Tan sólo escuchando podremos llegar a saber algo sobre aquella locura de la que Trump es el síntoma, sobre lo que habrá de suscitar y sobre lo que nos tiene deparado, pues no hay que olvidar que esta clase de verdad se verifica por sus efectos en el porvenir. Es en el futuro y no en el presente ni en el pasado en donde hay que buscar aquello a lo que Trump corresponde. Su verdad es profética y estriba en su eficacia. Puede provocar angustia, pero no es momento para que nos rindamos al desánimo.

Nacionalismo y goce de los poseedores

Según mi diagnóstico, una locura global y no personal, histórica y no biográfica, es lo que se revela sintomáticamente en la normalidad patológica de Trump. Esta normopatía, en efecto, dejaría ver el desquiciamiento al que nos ha llevado el capitalismo: un desquiciamiento que reviste ahora una forma fascista o al menos fascistoide sin abandonar sus últimas tendencias crónicas neoliberales. Todo esto se revelaría en los discursos de Trump, el indiscreto portavoz de nuestro momento histórico, a través de sus más diversas manifestaciones sintomáticas, entre ellas algunas a las que deseo referirme ahora.

La manifestación más notoria es la nacionalista. Su expresión más clara es el énfasis enfermizo en la prioridad nacional. Esta prioridad aparece, por ejemplo, en consignas como la de “Estados Unidos primero”[25], así como en la propensión a definir como estadounidense, como “americano”, todo aquello que se juzga lo más importante, como es el propósito de “salvar vidas estadounidenses, empleos estadounidenses y el futuro estadounidense”[26].

Lo que aquí resulta más preocupante no es la prioridad nacional como tal, sino sus formulaciones reiteradas y extremas, brutales y despiadadas, totalmente despreciativas y anuladoras de la otredad, en particular cuando Trump compara lo estadounidense prioritario y lo extranjero secundario. Por ejemplo, al cuestionar a Hillary Clinton y a los medios de comunicación que alegan “las necesidades de las personas que viven ilegalmente” en los Estados Unidos, Trump no duda en afirmar que “sólo hay un tema central en el debate sobre la inmigración y es éste: el bienestar de la población americana”, y agrega: “no hay nada que se le acerque en importancia”.[27]

Leamos bien lo que Trump está diciendo: las necesidades de los inmigrantes ni siquiera se acercan en importancia al bienestar de la población americana. Significativamente se habla de población americana y no de ciudadanos de los Estados Unidos. No sólo se excluye a los inmigrantes ilegales de la ciudadanía, sino que se les excluye incluso de la población americana, y lo más importante: no sólo se antepone el bienestar de esta población a las necesidades de los inmigrantes, sino que se considera que estas necesidades ni siquiera se acercan en importancia al bienestar de la población americana. En otras palabras, que los estadounidenses estén bien, que gocen de tranquilidad y felicidad, es algo que debe asegurarse a expensas de la vida misma de los inmigrantes. Las necesidades vitales de los mexicanos pueden olvidarse cuando se trata de los deseos, caprichos y alegrías de la población americana. La sonrisa de un estadounidense es inconmensurablemente más importante que la existencia de un extranjero.

¿Pero acaso la existencia de los trabajadores en China, en México y en otros lugares no es cotidianamente sacrificada en beneficio de las sonrisas de sus explotadores tanto en el Primer Mundo como en las clases dominantes de los países subdesarrollados y emergentes? ¿Acaso el goce del capitalista no se paga día tras día con las vidas explotadas como fuerza de trabajo? Lo que Trump viene a revelar con su prioridad nacional es un principio constitutivo del capitalismo y que podemos resumir con la expresión “prioridad clasista”. El goce de la clase de los poseedores, su goce y no sólo su vida, su satisfacción pulsional y no únicamente la condición de tal satisfacción, tendrá siempre la prioridad sobre aquella vida que es lo único poseído por los desposeídos: aquello que tendrán que vender para asegurar el goce de los poseedores.

Quizás alguien objete que Trump no se está dirigiendo a los poseedores, sino a los estadounidenses desposeídos, que son quienes lo escucharon y quienes votaron por él. Contra esta objeción, puede replicarse lo siguiente: en primer lugar, Trump no suele hacer ninguna distinción entre estadounidenses poseedores y desposeídos; en segundo lugar, no hay ningún indicio que haga pensar que se está dirigiendo únicamente a los desposeídos; en tercer lugar, aun cuando se dirige también a ellos, los hace aparecer como poseedores en potencia o incluso en acto a través de la posesión de sus bienes, entre ellos la nacionalidad estadounidense y sus derechos entendidos como privilegios; en cuarto lugar, como lo demuestran las encuestas de salida, los votantes de Trump fueron mayoritariamente poseedores y no desposeídos. Esto último es crucial: contra lo que se ha barajeado insistentemente después de las elecciones, debemos entender que Trump no es el presidente de las clases populares, como lo demuestra su propuesta económica neoliberal desreguladora y adversa a la inversión social. Si Trump defiende a los trabajadores estadounidenses, es en su condición de estadounidenses y no de trabajadores.

Racismo e incorrección política

Las encuestas de salida no sólo muestran el mencionado sesgo clasista del voto por Trump, sino también su marcada orientación racial y sexual. Esta orientación viene a corroborar y fundamentar la tendencia racista y sexista que se ha puesto de manifiesto más de una vez a través del propio Trump. Cuando se recuerdan sus actitudes ante la negritud y la feminidad, se entiende que sus votantes hayan sido mayoritariamente de raza blanca y de sexo masculino. Lo que ha sorprendido es que hubiera tantos votantes por un candidato que también representaba el racismo y el sexismo, y que los representaba de manera tan cínica, obscena, soez, políticamente incorrecta.

La incorrección política de Trump no sólo ha suscitado una invencible repulsión en unos, sino también una irresistible atracción en otros. Lo atrayente es, al menos en parte, lo que aparece como revelación de la verdad, como desgarramiento del semblante y como promesa de restitución de todo lo que ha sido pervertido por la política. El problema es que esta perversión reaparece en la incorrección política de Trump. Su incorrección está políticamente pervertida en un grado superior, más elevado y más elaborado, quizás igualmente mentiroso, pero más engañoso por su pretensión de verdad, aunque simultáneamente más verdadero por diversas razones, entre ellas la manera en que desenmascara las formas políticamente correctas que ha trascendido.

La corrección política ciertamente presupone y supera la incorrección política ordinaria, pero la incorrección política de Trump no es ordinaria de ningún modo. Se trata más bien de una forma perversa de incorrección que a su vez presupone y supera la corrección. Trump es perversamente correcto en su perversa incorrección. Y, por esto mismo, por su misma perversión, Trump revela sintomáticamente la continuidad esencial entre la corrección y la incorrección.

Como bien lo ha mostrado Žižek, no hay discontinuidad entre la corrección política y una incorrección, como la de Trump, en la que vemos cómo el referente real de lo políticamente incorrecto se tornó “públicamente aceptable” precisamente cuando “el lenguaje público se volvió políticamente correcto con el fin de proteger a las víctimas de la violencia simbólica”.[28] No es tan sólo que le apostemos todo a la protección contra la violencia simbólica y que así quedemos totalmente desprotegidos ante la violencia real. Es también y sobre todo que la misma violencia real se las arregla para abrirse paso en lo simbólico. Lo hace a través de nuevas formas de violencia todavía indetectables que se presentan a primera vista como simbólicamente pacíficas, inofensivas, correctas, pero que muy pronto nos descubren una violencia especialmente maligna y dañina por su carácter insidioso, pérfido y perverso, que opera en el nivel real de la enunciación y no sólo en el plano simbólico de lo enunciado.

Si nos atenemos a lo enunciado, Trump quizás nos parezca pacífico e incluso políticamente correcto, pero basta detenernos un poco en la enunciación para descubrir toda su violencia y su incorrección política. Pensemos, por ejemplo, en su venenosa declaración con respecto a la actitud del gobierno de Obama frente a las protestas de la población afroamericana de Baltimore tras la muerte de Freddie Gray bajo custodia de la policía: “¡nuestro gran presidente afroamericano no ha hecho nada precisamente positivo contra los matones que tan feliz y abiertamente están destruyendo Baltimore!”[29]. Trump es políticamente correcto porque no se permite ni mencionar el color de piel de nadie ni tampoco identificar a los afroamericanos que estarían destruyendo Baltimore. Sin embargo, además de caracterizar a estos afroamericanos como matones, Trump nos recuerda la identidad afroamericana del gran presidente, estableciendo así un vínculo interno entre el presidente y los matones, como si éstos fueran protegidos por el presidente o como si el presidente mismo fuera uno de ellos. Todo esto es apenas sugerido. No se enuncia claramente, sino que se expresa insidiosamente a través de la enunciación. Es algo que se dice a medias, violentando sin violentar explícitamente, ofendiendo como sin querer ofender a nadie, siendo políticamente incorrecto mientras se cuida escrupulosamente la corrección política. Lo políticamente incorrecto guarda la forma de lo políticamente correcto: el retorno de lo reprimido muestra la huella de la represión.

Así como la represión permite el retorno de lo reprimido a través del síntoma, así también la corrección política permite que al final regresen formas políticamente incorrectas de racismo al autorizarles a los sujetos, en principio y de manera tácita, que sean tan racistas como ellos quieran, pero siempre y cuando lo hagan de manera políticamente correcta. Lo autorizado empieza por someterse y plegarse a la forma, pero muy pronto se desarrolla, se expande y se ramifica, y es entonces cuando la forma le queda estrecha, tiende a forzarla cada vez más y finalmente vemos aparecer una modalidad nueva de incorrección política. Esta nueva modalidad se caracteriza por sobreponerse a la corrección política y por apropiársela y reabsorberla por el mismo gesto que la imita, la exagera y la ridiculiza en un estilo un tanto esperpéntico. Es así como el neofascismo nace inmunizado contra diversos dispositivos que buscaban protegernos contra el retorno del fascismo. Este retorno sintomático de lo reprimido se vale de los mismos dispositivos represivos al jugar con ellos, torearlos, marearlos, desconcertarlos, aturdirlos, desviarlos de su meta y volverlos contra sí mismos en un détournement en el que las armas contra el fascismo terminan siendo usadas por el mismo fascismo.

Capitalismo e instrumentalización irracional de la racionalidad

Entre lo reciclado por el nuevo fascismo, está la democracia. El neofascismo ha llegado al poder por la vía de las urnas. De ahí que Badiou lo defina como un “fascismo democrático”, insistiendo en que es “algo nuevo”, pero también totalmente “viejo”, ya que, después de todo, “Hitler también salió victorioso por las elecciones”.[30] De hecho, para Badiou, el fascismo designa precisamente una política “dentro del juego democrático, pero también en algún sentido afuera: adentro y afuera, y adentro para finalmente estar afuera”.[31]

Así como Trump sólo entra en la democracia y en la corrección política para servirse de ellas al salir de ellas, así también se instala en otras formas de racionalidad para explotarlas al estar fuera de la racionalidad. Lo racional se ve totalmente instrumentalizado por lo irracional. Sin embargo, si puede haber tal instrumentalización, es porque la racionalidad se ha visto ya reducida previamente, en el mundo capitalista moderno, a su carácter puramente instrumental, como bien lo mostró Max Horkheimer al final de la Segunda Guerra Mundial.[32]

En otras palabras: antes de ser instrumentalizada por la irracionalidad fascista de Hitler y de Trump, la racionalidad ya fue convertida en un simple instrumento y sistemáticamente instrumentalizada por la irracionalidad económica de la explotación capitalista y de la acumulación del capital. Esta degradación de la racionalidad, que ya dura cientos de años, ha posibilitado su posterior explotación por la irracionalidad en el discurso y en el programa de Trump. Lo que se revela sintomáticamente en Trump no es tan sólo su instrumentalización irracional fascista de la racionalidad, sino la reducción capitalista de la racionalidad a un simple instrumento, a una lógica de medios y no de fines, a una forma eficaz de funcionamiento de la irracionalidad capitalista.

Digamos que la sinrazón del capital es la que ha subordinado la razón a la sinrazón del fascismo y del neofascismo. Luego es fácil proceder a las distintas formas irracionales de instrumentalización de la racionalidad que encontramos en Trump, entre las que podemos tomar algunas al azar, como simple ilustración. Una de ellas es la iniciativa de “selección” perfectamente racional de los inmigrantes mediante un “sistema que satisfaga” las “necesidades” de los Estados Unidos, filtrando a los inmigrantes “según sus probabilidades de éxito en la sociedad americana y sus capacidades para ser financieramente autosuficientes”, y evitando que sean “trabajadores menos capacitados y con menos educación” que los estadounidenses.[33] Encontramos otra forma irracional de instrumentalización de la racionalidad en el proyecto de “muro físico impenetrable” entre México y Estados Unidos: un muro de irracionalidad que habrá de utilizar, como las armas y los campos de concentración de los nazis, la más alta y avanzada racionalidad tecnológica: “la mejor tecnología, incluyendo sensores de superficie y subterráneos, torres de vigilancia aérea, y personal para reforzar el muro, encontrar y destruir túneles”.[34]  Es lo mismo con la deportación masiva de inmigrantes: una deportación irracional que deberá efectuarse de modo impecablemente racional, es decir, en los términos del propio Trump: “vamos a hacerlo de forma profesional”.[35] El mismo profesionalismo, la misma racionalidad, se observan en medidas tan irracionales como la “certificación ideológica” de los inmigrantes[36], “el estudio y la vigilancia” de las mezquitas[37], el bloqueo “completo y total” a la entrada de musulmanes hasta que las autoridades “averigüen lo que está pasando”[38]. En todos los casos, tenemos tristes manifestaciones sintomáticas de la manera en que la racionalidad se ha visto degradada en la civilización occidental, bajo efecto del capitalismo, hasta el punto de convertirse en simple instrumento, herramienta, medio, arma de una irracionalidad sumamente violenta, racista y xenófoba, prejuiciada y excluyente, quizás incluso psicótica, enloquecida, como lo veremos a continuación.

Lo proyectado y lo invertido

Trump nos ofrece también una manifestación típicamente psicótica, reminiscente de la bien conocida paranoia de los nazis con respecto a los judíos, en la que se combinan signos tan reveladores como la auto-victimización del sujeto estadounidense y su conversión en un objeto del otro extranjero, la proyección de sus impulsos en el otro árabe o mexicano, el sentimiento de persecución por el otro y la resultante justificación de la violencia contra el perseguidor. Esta violencia pretendidamente defensiva puede consistir incluso en la tortura, como lo apreciamos cuando Trump justifica el “restablecimiento” de la tortura por ahogamiento contra sospechosos de terrorismo por considerar que “es muy poca cosa comparado con lo que ellos”, los simples sospechosos, les hacen a los estadounidenses[39]. En un razonamiento completamente delirante, los estadounidenses son así víctimas, no de los terroristas, sino de los sospechosos de terrorismo: son perseguidos por ellos y resulta comprensible que busquen defenderse de ellos y de lo que supuestamente les hacen, aun cuando no sean más que sospechosos, y aun cuando lo que supuestamente les hacen parece no ser, en definitiva, sino una proyección de lo que se les hace y se desea hacerles a través de la misma tortura, pero también al matarlos masivamente a través de intervenciones como las que se han dado en Afganistán, Irak o Siria.

Uno podría pensar que los estadounidenses odian al islam, pero no es así para Trump, el cual, en tono cándido, nos informa: “creo que el islam nos odia, y no podemos permitir venir a este país a quien tiene este odio hacia los Estados Unidos”[40]. Vemos bien cómo la certidumbre del odio no reposa más que en una creencia. Así como los sospechosos de terrorismo se volvían terroristas, así lo posible se vuelve real sin prueba, sin evidencias, sin otra mediación que la del delirio de aquello que razona en la cabeza de Trump. Siguiendo este razonamiento delirante, los estadounidenses son los objetos, las víctimas de un odio sentido por todo el islam, por todos los musulmanes, y no sólo por los terroristas o por los islamistas radicales. De ahí que los musulmanes estén persiguiendo a los estadounidenses para matarlos, y de ahí también que se justifique suficientemente que los estadounidenses intenten defenderse de su perseguidor.

Lo mismo ocurre con los mexicanos. Trump asegura que tampoco nosotros somos amigos de los estadounidenses. La prueba es que los matamos. Retomo las palabras del propio Trump: “Amo a los mexicanos, pero México no es nuestro amigo; ellos nos están matando en las fronteras y nos están matando en los trabajos y el comercio”.[41] Nosotros, los mexicanos, matamos a los estadounidenses, somos enemigos de nuestros amigos, odiamos a quienes nos aman, somos los perseguidores de quienes aparecen como víctimas nuestras.

El tono persecutorio se acentúa en el famoso discurso de Arizona en el que Trump enumera uno por uno diversos casos de “estadounidenses inocentes” que fueron asesinados por mexicanos, entre ellos un hombre de 90 años de edad, quien fue “brutalmente golpeado y abandonado hasta que murió desangrado en su casa”, y una “veterana de 64 años de la Fuerza Aérea, quien fue agredida sexualmente y asesinada a martillazos”[42]. Los mexicanos aparecemos en este discurso como perseguidores, como seres temibles, como asesinos y violadores. Ya en otro discurso bien conocido, Trump había dicho literalmente que los inmigrantes mexicanos “traen drogas, crimen, son violadores y supongo que algunos son buenas personas”[43]. Este pasaje es muy claro: tan sólo “algunos” mexicanos serían buenas personas, y solamente lo serían porque así quiere “suponerlo” Trump. Sin embargo, más allá de las suposiciones, en los hechos, los mexicanos únicamente son peligrosísimos criminales y violadores.

Y, por si fuera poco, los mexicanos son también explotadores. Esta explotación es quizás, en el discurso de Trump, el mejor ejemplo de la concepción freudiana del mecanismo proyectivo que hace al sujeto atribuirles a otros aquello que no quiere o no puede reconocer en sí mismo. Expresémoslo desde el punto de vista de los depositarios de lo proyectado: el otro decide que somos nosotros los que hacemos lo que nos hace, que él es la víctima de lo que somos víctimas, que somos culpables de lo que él es culpable, que su poder sobre nosotros es ejercido por nosotros sobre él, que lo perseguimos cuando nos persigue, que lo explotamos cuando nos explota. Así, gracias a Trump, nos venimos a enterar de que somos nosotros los que explotamos a los estadounidenses. Los explotamos, por ejemplo, a través de nuestras exportaciones, a través del Tratado de Libre Comercio e incluso a través de nuestro propio trabajo en los Estados Unidos. Curiosamente, por una vez en la historia, pareciera que son los trabajadores los que explotan a sus patrones. Es el sistema el explotado por quienes trabajan para él. Trump lo explica de una manera contundente: “los trabajadores ilegales obtienen mucho más del sistema que lo que llegarán a aportar”[44].

Los acreedores endeudados

La noción delirante de que los trabajadores mexicanos obtienen más de lo que dan al sistema es particularmente reveladora y tiene que ser tomada muy en serio. Los trabajadores mexicanos, tal como aparecen en el discurso de Trump, nos dicen mucho sobre la situación del sujeto en el capitalismo. Sabemos que el sistema capitalista, cuya enfermedad se revela sintomáticamente a través de Trump, no deja de insistir, a través de la ideología neoliberal, en que es explotado por aquellos mismos a los que explota. Los explotados aparecen como explotadores cuya voracidad les ha hecho enriquecerse a costa del sistema, obteniendo además toda clase de privilegios insostenibles, como prestaciones, jubilaciones, vacaciones, límites a las jornadas laborales, educación pública y diversos favores de la seguridad social. Estos derechos son presentados como privilegios que deben abolirse. Los abusos de los privilegiados son atribuidos a sus víctimas y asumidos por ellas. Los explotados, convenciéndose de ser los explotadores, deben cargar con la creciente deuda que el sistema tiene hacia ellos.

Los acreedores deben pagarle al capitalismo lo que el capitalismo les debe. Esta deuda simbólica tiene efectos políticos y no sólo económicos: no sólo hace que los sujetos entreguen su vida al sistema para que la explote como fuerza de trabajo, sino que los hace apoyar y respaldar al sistema, defenderlo contra sus enemigos, votar por él en cada elección, amarlo hasta el punto de morir por él en sus guerras. Tan sólo así pueden pagar todo lo que les debe el sistema.

El sistema capitalista procede como el superyó a través del cual opera en la subjetividad: el sistema no sólo no paga todo lo que ha recibido, sino que lo exige, de tal modo que exige más cuanto más se le da. Entre más haya recibido, más ha de recibir. En su condición de capital, más ha de explotar cuanto más haya explotado. Es por esto que los más explotados tienden a seguir siéndolo, ya que deben pagar todo lo que se les debe. Es por lo mismo que los trabajadores mexicanos aparecen como los mayores explotadores del sistema que habla por la boca de Trump: aparecen como los mayores explotadores precisamente porque son los mayores explotados.

El destino de los perseguidores

El caso es que nosotros los mexicanos, tal como aparecemos en lo que habla por la boca de Trump, explotamos a nuestros benefactores, matamos a nuestros amigos que nos aman: somos sus enemigos, al igual que los musulmanes, que también odian a sus amigos de Estados Unidos. Los pobres estadounidenses aparecen como víctimas de sus perseguidores mexicanos y musulmanes, como objetos de un sujeto peligroso y temible. Este otro ciertamente reproduce a viejos personajes de Hollywood como los terroristas árabes o las malévolas criaturas extraterrestres, pero también recuerda el papel de los judíos en la cultura popular alemana de 1933 a 1945. Además, y esto es quizás lo alarmante, semejantes caracterizaciones persecutorias jamás habían cobrado tanta insistencia y consistencia en un programa político real de los Estados Unidos, ni siquiera en el de George W. Bush durante su cruzada contra el mal, cuando aún operaban diversos recursos retóricos para atenuar cualquier incorrección política.

A diferencia de sus antecesores, Trump da rienda suelta al delirio de persecución. Y este delirio, insisto, no es el suyo, sino el de aquello de lo que es el síntoma. Lo peligroso es precisamente que esta locura esté en el mundo en el que vivimos y no en la cabeza de Trump, el cual, después de todo, podría no ser más que un empresario que sabe cómo hablarles a sus clientes. En este caso, el problema sería que Trump sabe hablarles a sus clientes al decirles aquello que desean escuchar. Tal vez todo se quede en la palabra, en lo expresado y lo escuchado, y finalmente los clientes “anti-establishment” se sientan defraudados, “inevitablemente enojados” con la presidencia de Trump, como ha sido previsto por Žižek.[45] Pero quizás, una vez más, Žižek esté suponiendo saber más de lo que verdaderamente sabe al pensar que puede conocer el futuro.

¿Y si Trump no desengañara jamás a sus votantes? ¿Y si fuera la fiel representación de lo que representa para ellos? Aun suponiendo que no supiera estar a la altura de aquello de lo que es el síntoma, podría ser tan buen comerciante que encontrara la manera de asegurarse la más absoluta lealtad de sus clientes. Es al menos lo que él mismo supone cuando afirma, con una escalofriante suficiencia comparable a la del filósofo esloveno, que “tiene a la gente más leal” y que no lo abandonaría ni siquiera si él se pusiera a “disparar a la gente en la Quinta Avenida”[46].

En caso de que estemos ante un fenómeno puramente comercial y publicitario, lo que debe preocuparnos es que millones hayan comprado lo vendido por alguien que no está loco en el sentido en el que decimos que está mentalmente enfermo aquel a quien se encierra en un hospital psiquiátrico. Si así fuera, bastaría encerrarlo, o, mejor, encontrar la manera de vivir con él. ¿Pero cómo vamos a vivir con una locura tan patológicamente normal como la de Trump? ¿Cómo vivir con la normopatía que ha sido capaz de ganar unas elecciones en el país más poderoso del mundo?

¿Qué hacer ante ese país que tal vez deba seguir a Trump en la sinrazón de “reforzar y expandir enormemente su capacidad nuclear hasta que el mundo entre en razón respecto a las armas nucleares”?[47] ¿Cómo protegerse de esa potencia que se ubica fuera del mundo, que no respeta las reglas que impone al mundo y que tiene la convicción de ser perseguida por el mundo? ¿Cómo lidiar con un delirio nacional de persecución, especialmente cuando nosotros, los mexicanos, somos los vecinos de la nación delirante, mantenemos toda clase de relaciones con ella y jugamos el papel de perseguidores en el delirio?

Nunca le ha ido bien a quienes persiguen a sus víctimas en los delirios colectivos. No les fue bien ni a los judíos en la Alemania nazi ni a los tutsis en Ruanda ni a los diversos perseguidores de los Estados Unidos. Y ahora, en el caso de nuestro vecino del norte, no se trata de una persecución como las anteriores. Quizás hubiera precedentes de esta locura, pero no hemos visto exactamente lo que estamos viendo. Como siempre en la historia, nos encontramos ante algo nuevo. Quizás no termine siendo tan destructivo como algunos creemos que lo es, pero tal vez sí. Lo sabremos pronto.

Referencias

[1] “Trump es un loco, pero Clinton es más peligrosa”, dice Stone, Telesur, 6 de noviembre 2016, consultado en http://www.telesurtv.net/news/Trump-es-un-loco-pero-Clinton-es-mas-peligrosa-dice-Stone-20161106-0037.html

[2] David Brooks, The Unity Illusion, The New York Times, 10 de junio 2016, consultado en http://www.nytimes.com/2016/06/10/opinion/the-unity-illusion.html

[3] Miguel Bosé: Donald Trump es un loco, un paranoico, un ególatra, El Universal, 10 de octubre 2016, http://www.eluniversal.com.mx/articulo/espectaculos/musica/2016/10/10/miguel-bose-donald-trump-es-un-loco-un-paranoico-un-egolatra

[4] John Carlin, Un loco a cargo del manicomio, El País, 9 de noviembre 2016, consultado en http://internacional.elpais.com/internacional/2016/11/09/actualidad/1478668003_908217.html

[5] David Pavón-Cuéllar, ¿Cómo es que Trump coincide con Adorno al cuestionar el movimiento afirmativo de la dialéctica?, 25 de noviembre 2016, consultado en https://davidpavoncuellar.wordpress.com/2016/11/25/como-es-que-trump-coincide-con-adorno-al-cuestionar-el-movimiento-afirmativo-de-la-dialectica/

[6] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome (1975-1976), París, Seuil, 2005, p. 87.

[7] Joyce McDougall, Plea for a measure of abnormality, Nueva York, International University Press, 1978.

[8] Slavoj Žižek, Insoportable levedad de la vulgaridad, El Mundo, 4 de marzo 2016, consultado en http://www.elmundo.es/opinion/2016/03/04/56d88471ca4741f30e8b4577.html

[9] Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., pp. 88-89.

[10] Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014.

[11] Lacan, Joyce le symptôme (1979), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, pp. 566-567.

[12] Erich Fromm, The sane society (1955), Londres y Nueva York, Routledge, 2012.

[13] Alain Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, La tinta, consultado en http://latinta.com.ar/2016/11/alain-badiou-sobre-trump-durante-el-horror-de-una-profunda-noche/

[14] Cf. Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., pp. 164-165.

[15] Lacan, La chose freudienne (1955), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999.

[16] Lacan, Le séminaire sur ‘La lettre volée’ (1956), en Écrits I, op. cit., p. 20.

[17] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[18] Mújica compara la era Trump con el auge del fascismo de los años 30, Público, 14 de noviembre 2016, http://www.publico.es/sociedad/mujica-compara-trump-auge-fascismo.html

[19] Noam Chomsky: Trump’s Victory Recalls Memories of Hitler and Fascism’s Spread Across Europe, Alternet, 15 de diciembre 2016, consultado en http://www.alternet.org/election-2016/noam-chomsky-trumps-victory-recalls-memories-hitler-and-fascisms-spread-across-europe

[20] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[21] Pablo Iglesias: “Podemos llamar fascista a Donald Trump”, Público, 28 de noviembre 2016, consultado en http://www.publico.es/politica/pablo-iglesias-llamar-fascista-donald.html

[22] Enrique Krauze: “Donald Trump se parece mucho más a un fascista que a un populista”, BBC, 8 de marzo 2016, consultado en http://www.bbc.com/mundo/noticias/2016/03/160302_donald_trump_enrique_krauze_mexico_estados_unidos_jcps

[23] Franz Leopold Neumann, Behemoth: the structure and practice of national socialism, 1933-1944 (1944). Chicago: Ivan R. Dee, 2009.

[24] Slavoj Žižek, Slavoj Žižek on Clinton, Trump and the Left’s dilemma, To paraphrase Stalin: They are both worse, In These Times, 6 de noviembre 2016, consultado en http://inthesetimes.com/features/zizek_clinton_trump_lesser_evil.html

[25] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, Univisión, 1 de septiembre 2016, consultado en http://www.univision.com/noticias/elecciones-2016/el-discurso-completo-de-donald-trump-sobre-inmigracion

[26] Ibíd.

[27] Ibíd.

[28] Žižek, Insoportable levedad de la vulgaridad, op. cit.

[29] Donald Trump ataca a Obama en un tuit ‘racista’ sobre la protesta de Baltimore, RT, 29 de abril 2015, consultado en https://actualidad.rt.com/ultima_hora/173420-trump-ataque-obama-tuit-baltimore

[30] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[31] Ibíd.

[32] Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental (1946), Buenos Aires, Terramar, 2007.

[33] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[34] Ibíd.

[35] Clinton y Trump debatieron agresivamente sobre inmigración, Telemundo, 19 de octubre 2016, consultado en  http://www.telemundo.com/noticias/2016/10/19/clinton-y-trump-debatieron-agresivamente-sobre-inmigracion?page=1

[36] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[37] Trump habla de cierre de mezquitas y pide atacar las fuentes de petróleo y bancos del EI, El Diario, 16 de noviembre 2015, consultado en http://www.eldiario.es/politica/Trump-mezquitas-fuentes-petroleo-EI_0_452855594.html

[38] Donald Trump pide prohibir la entrada a todos los musulmanes en EEUU, El Mundo, 7 de diciembre 2015, consultado en http://www.elmundo.es/internacional/2015/12/07/56660ea5268e3ee01a8b4663.html

[39] Trump dice que restablecería la tortura por ahogamiento simulado, Agencia EFE, 22 de noviembre 2015, consultado en http://www.efe.com/efe/america/politica/trump-dice-que-restableceria-la-tortura-por-ahogamiento-simulado/20000035-2770768

[40] Donald Trump: “Creo que el Islam nos odia”, CNN, 10 de marzo 2016, consultado en http://cnnespanol.cnn.com/2016/03/10/donald-trump-creo-que-el-islam-nos-odia/

[41] Donald Trump nuevamente arremete contra México: “No es nuestro amigo”, La Tercera, 30 de junio 2015, consultado en http://www.latercera.com/noticia/donald-trump-nuevamente-arremete-contra-mexico-no-es-nuestro-amigo/

[42] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[43] Trump califica a inmigrantes mexicanos de “violadores” y “criminales” en su discurso, Univisión, 16 de junio 2015, consultado en http://www.univision.com/noticias/trump-califica-a-inmigrantes-mexicanos-de-violadores-y-criminales-en-su-discurso

[44] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[45] Žižek, Slavoj Žižek on Clinton, Trump and the Left’s dilemma, op. cit.

[46] Trump: “Podría disparar a gente en la Quinta Avenida y no perdería votos”, El País, 28 de enero 2016, consultado en http://internacional.elpais.com/internacional/2016/01/24/estados_unidos/1453633454_177514.html

[47] Trump dice en un tuit que Estados Unidos debe “expandir su capacidad nuclear”, El País, 23 de diciembre 2016, consultado en http://internacional.elpais.com/internacional/2016/12/22/actualidad/1482426855_086444.html