Freudomarxismo y pulsión de muerte

Intervención en el Encuentro Latinoamericano sobre el Concepto de Pulsión de Muerte, organizado por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo, de Monterrey, Nuevo León, México, el 4 de diciembre de 2020

David Pavón-Cuéllar

El concepto freudiano de “pulsión de muerte” provocó reacciones contradictorias entre los freudomarxistas de los años 1920 y 1930. Siegfried Bernfeld, Lev Vygotsky, Aleksandr Luria y el surrealista André Breton la aceptaron con entusiasmo, mientras que Erich Fromm, Otto Fenichel y especialmente Wilhelm Reich la rechazaron a veces con escepticismo y otras veces con cierta irritación. Las razones que se dieron para estas reacciones fueron muy diversas, algunas de ellas con alcance político, aunque también otras de índole estrictamente epistemológica y teórica.

Lo más elemental por lo que se rechazó el concepto de “pulsión de muerte” fue su falta de evidencia empírica. El concepto no designaría nada que pudiera conocerse directamente en la vida o en la experiencia clínica. Reich nos recuerda que Freud mismo había reconocido que se trataba de una simple “hipótesis” y que “no se podía asir en el trabajo diario con los enfermos” [1]. No habría manifestaciones evidentes de la pulsión de muerte como las hay de Eros, de la sexualidad, del inconsciente o del retorno de lo reprimido.

Reich no duda en decir que “nunca pudo encontrar en su trabajo clínico una voluntad de morir, un instinto de muerte como impulso primario”, análogo “al instinto sexual o a la necesidad de alimento”[2]. El hambre y el sexo están ahí, operando constantemente en la existencia y en la experiencia, y cuando no se manifiestan visiblemente, pueden inferirse a partir de sus efectos. Por el contrario, la pulsión de muerte parece consistir más bien en un producto de la especulación de Freud. Es así como la consideraron sus detractores en el freudomarxismo, entre ellos Fromm, quien estimó que lo introducido por Freud en Más allá del principio de placer era algo “más especulativo y menos empírico que la posición original”[3].

Es claro que hay un fuerte ingrediente especulativo en la elaboración freudiana de la pulsión de muerte. Una de las razones por las que este elemento molestó a Fromm y Reich fue que lo juzgaron incompatible con el imperativo materialista del marxismo. Confundieron así el materialismo con el empirismo, lo que ocurría muy a menudo en su tiempo, bajo el dominio de un marxismo oficial que olvidó tanto las tendencias idealistas de la tradición empirista como las prevenciones de Marx y Engels contra un empirismo acéfalo que se ahorraba el esfuerzo de la especulación.

La orientación empirista y anti-especulativa de Reich y Fromm hizo primero que rechazaran la pulsión de muerte, pero luego los llevó por caminos que los alejaron del marxismo y no sólo del psicoanálisis. El empirismo reichiano desembocó en experimentos pseudocientíficos de captadores y acumuladores de orgón, mientras que la aversión frommiana a la especulación se deslizó hacia banalidades culturalistas y humanistas. Estos desenlaces nos dicen mucho sobre lo que estaba en juego en el cuestionamiento de Más allá del principio de placer por sus especulaciones y por su falta de sustento en la experiencia.

Además de rechazar la pulsión de muerte por su carácter no-empírico y especulativo, Reich también la descartó por su extrema generalidad y por su falta de una referencia precisa y concreta. La noción freudiana permitiría explicarlo todo, lo mismo la dificultad de la cura que el crimen, el robo o el asesinato, como sucedería en Franz Alexander con su generalización del “deseo inconsciente de castigo”[4]. Los más diversos males del sujeto podrían interpretarse como efectos de un mismo principio mortífero, destructivo, que sería la fuente de todo mal.

Según Otto Fenichel, el concepto mismo de “pulsión de muerte” favorecería su empleo indiscriminado al hacernos reducir “fenómenos como el masoquismo, el autocastigo y otros” a un mismo “hecho biológico primario que no puede analizarse más, en lugar de proceder a buscar las experiencias determinantes del sujeto”[5]. Dejaríamos de analizar cada caso en su particularidad porque ya tendríamos una clave universal para todos los casos. Esto nos haría abandonar el acercamiento histórico a lo particular, el cual, para Fenichel, es tan característico del psicoanálisis como del marxismo.

Es verdad que Marx y Freud inauguran ciencias de lo particular, de la historia particular del sujeto individual y colectivo, y que no hay nada menos particular que la pulsión de muerte que engloba y disuelve todo en su generalidad. El argumento de Fenichel es válido, sin duda, pero no se entiende por qué se reserva para la pulsión de muerte. ¿Acaso no podríamos emplearlo para impugnar todas las nociones metapsicológicas freudianas, como lo hiciera Georges Politzer al esbozar una psicología concreta que se inspira del marxismo y selectivamente del psicoanálisis? Al igual que Politzer, el afán de concreción puede hacernos descartar el ello y el superyó, la pulsión de vida y el concepto mismo de pulsión, y no sólo el de pulsión de muerte.

¿Por qué la fidelidad a lo concreto, a lo histórico particular, nos haría descartar únicamente la pulsión de muerte y no las demás nociones metapsicológicas de Freud? Ni Reich ni Fenichel responden esta pregunta. Sencillamente optan por deshacerse de un concepto en lugar de otros. Lo más que Reich puede hacer, por ejemplo, es argumentar que su concepto preferido, el de libido, puede explicar indirectamente lo que se explica directamente por la pulsión de muerte.

Reich ofrece toda clase de explicaciones alternativas y sustitutivas para convencernos de que no precisamos de la pulsión de muerte. Donde Freud encuentra esta pulsión, Reich descubre ya sea un “alivio orgástico de la tensión”, o bien un “producto de la neurosis” [6] o una “insatisfacción sexual que aumenta la agresión”, una “reacción psicológica ante la ausencia de satisfacción”, aunque también una “función del instinto de alimentación que aumenta cuando no se ha satisfecho adecuadamente la necesidad de comer”[7]. La idea reichiana del ser humano es demasiado rudimentaria. Es la de un animal dominado por su hambre y su sexualidad. No hay aquí lugar para algo tan extraño y misterioso como la pulsión de muerte.

Cuando alguien se deja llevar por sus impulsos destructivos o autodestructivos, es simplemente porque se trata de un neurótico o porque está hambriento o sexualmente insatisfecho. Aun cuando se está sexualmente satisfecho, la sensación relajada y disminuida es por la propia satisfacción, por el alivio de la tensión, y no por la pulsión de muerte. Podemos prescindir entonces de este concepto porque todo lo que explica puede explicarse de otro modo. No importa que el otro modo sea menos directo y más embrollado. Reich lo prefiere. ¿Por qué lo prefiere? Como ya lo vimos, porque es más evidente, porque es empíricamente observable, implicando menos especulación. Esto mismo hace que sea más verosímil.

Es más fácil creer que un comportamiento es violento y destructivo por causa del hambre o de la frustración sexual que atribuirlo a una pulsión de retorno a lo inanimado. La hipótesis freudiana va contra el sentido común, mientras que la reichiana es una explicación casi automática en la sociedad moderna. En esta sociedad, cuando un jefe o colega se muestra demasiado violento, es común que digamos que no ha comido o no ha follado. La explicación es verosímil, pero no es por ello verdadera. Su fundamentación en el sentido común debe hacernos pensar en su trasfondo ideológico. ¡La ideología siempre está operando en las ideas más sensatas, más banales, más acordes con el sentido común!

Decir que alguien es violento por su hambre o por su insatisfacción sexual es asimilarlo a su vida y a la conservación y reproducción de esta vida. ¿No es acaso lo mismo que hace el capitalismo al reducirnos a nuestra vida, nuestra vida explotable como fuerza de trabajo, nuestra vida que sólo debe conservarse y reproducirse a través de su trabajo necesario para luego efectuar el trabajo excedente con el que se produce el plusvalor del capital? Para el capitalismo, nuestra vida es lo mismo que es para el anticapitalista Reich: hambre y sexo.

La propuesta reichiana es ciertamente revolucionaria y emancipadora porque busca liberar el sexo de la reproducción, pero al mismo tiempo tiene un aspecto conservador, el de mantener la idea moderna del ser humano como un animal dominado por su estómago y sus genitales. Este animal es el mejor trabajador para el capitalismo, el más productivo y reproductivo, el que trabaja para comer y luego engendra futuros trabajadores al follar. El trabajador es aquí pura vida, poseedor y transmisor de vida, porque la vida es lo que el capitalismo necesita, necesitándola para explotarla, para producir plusvalor, para constituir la parte variable del capital.

La vida es y sigue siendo la fuente de valor por excelencia. Es y sigue siendo, por así decir, el capital del capital. Entendemos entonces que se le cuide tan escrupulosamente como se le cuida en la biopolítica estudiada por Foucault. Entendemos también que sea tan extremadamente valorizada en el capitalismo. Desde luego que se le cuida y se le valoriza tan sólo para sacrificarla al capital, pero es por esto mismo que se le cuida y se le valoriza de manera tan extrema.

La extrema valorización de la vida forma parte de la ideología dominante subyacente al sentido común del que se ha nutrido Reich. Quizás fuera por esta ideología burguesa, y por los intereses del capital a los que obedece, que Reich rechazó escandalizado la pulsión de muerte y sólo aceptó la pulsión de vida y sus expresiones en el hambre y en el sexo. Tal vez fuera por la misma determinación ideológica por la que Reich terminó teniendo esa actitud tan ambivalente ante la vida: exaltándola y absolutizándola en la experiencia humana, pero también cosificándola y concibiéndola en términos exclusivamente energéticos: los más determinantes en la fuerza de trabajo explotada por el capital.

Reich descartaría todo lo que estoy diciendo. Para él, su consideración exclusiva de la pulsión de vida preserva el elemento revolucionario del psicoanálisis, mientras que la propuesta de la pulsión de muerte sirve para disipar lo que de Freud es “peligroso para la ideología burguesa”[8]. Es por esto que Reich adopta, según sus propios términos, “una actitud firme” contra la pulsión de muerte[9]. Su actitud, compartida por Fromm y Fenichel, está motivada por consideraciones políticas y no sólo epistemológicas y teóricas.

El problema del concepto de pulsión de muerte no es tan sólo su carácter no-empírico, especulativo, demasiado general, abstracto e inverosímil, sino su complicidad con la ideología burguesa. Esta complicidad se pondría en evidencia en tres operaciones ideológicas: la confusión entre lo biológico, lo psicológico y lo sociológico, la idealización filosófica de la ciencia y la escisión dualista de la totalidad. Veremos ahora cómo se denuncian estas operaciones en Reich y a veces en Fromm y en Fenichel. Finalmente las discutiremos sobre la base de argumentos provistos por Luria y Vygotsky.

La primera operación ideológica de la pulsión de muerte es la confusión entre las esferas de la biología, la psicología y la sociología. Reich explica esta confusión por la “psicologización de la sociología y de la biología”[10], mientras que Fenichel prefiere explicarla por la “biologización” de lo psicológico y de su relación con lo social[11]. Estas dos explicaciones son completamente diferentes, incluso contradictorias, y dejan clara la divergencia entre Fenichel y Reich. El pensamiento reichiano tiende a ser cada vez más biológico o biologicista y es por eso que se subleva contra la psicologización de lo biológico en la pulsión de muerte, mientras que el de Fenichel es de índole más psicológica y es por eso que rechaza la biologización de lo psicológico en la misma pulsión de muerte. Por su parte, al referirse a la misma pulsión, Fromm sólo cuestiona la “mezcla de hechos biológicos y de tendencias psicológicas”[12].

La coincidencia entre Fromm, Fenichel y Reich es que los tres denuncian la neutralización freudiana de lo sociológico. La pulsión de muerte de Freud nos haría soslayar la esfera de la sociología y específicamente el conflicto del individuo con la sociedad, ya sea porque lo ignora en Fromm, porque lo biologiza en Fenichel o porque lo psicologiza en Reich. Los tres freudomarxistas rechazan la pulsión de muerte porque pone un conflicto entre pulsiones de vida y de muerte ahí donde antes había un conflicto entre los deseos o las pulsiones individuales y el medio social.

En los términos de Fenichel, la pulsión de muerte nos hace desconocer “la relación entre el individuo con sus instintos y el mundo externo que prohíbe esos instintos” y así comporta un “riesgo de total eliminación del factor social en la etiología de las neurosis”[13]. El sufrimiento neurótico y otros problemas del sujeto dejan de ser atribuibles a la sociedad. Es así como deja de haber lugar para una crítica política de la cultura, de las instituciones o del sistema socioeconómico.

En lugar de acusar al capitalismo o al patriarcado por el sufrimiento del sujeto, descargaríamos la culpa en la pulsión de muerte. Ofreceríamos una simple explicación biológica o psicológica en lugar de un cuestionamiento de la sociedad represiva. Como dice Reich, el “frustrante y punitivo mundo exterior pasa a un segundo plano”, lo que “bloquea el camino de acceso a la sociología” e impide realizar una “crítica del orden social”[14]. Dejaríamos de criticar la sociedad capitalista para entregarnos a una filosofía pesimista como la que Reich cree encontrar en El Malestar en la Cultura de Freud.

De los argumentos de Reich, Fromm y Fenichel contra la pulsión de muerte, el que acabo de resumir es el más conocido y convincente, pero es también muy discutible. ¡No vamos a dejar de criticar el capitalismo por aceptar el concepto de pulsión de muerte! Podemos emplear este concepto, como yo lo he hecho, para explicar sin disculpar el funcionamiento mortífero del vampiro del capital que absorbe todo lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.

El capitalismo es un sistema enteramente encaminado a la inmediata satisfacción de la pulsión de muerte que yo he denominado “goce del capital”. Reich me advertiría con mucha razón que esta idea presupone implícitamente que deshacerse del capital no basta para deshacerse de la pulsión de muerte. ¿Entonces para qué lucharíamos contra el capitalismo? Yo podría simplemente responderle a Reich, en unos términos que le resultaran familiares y comprensibles, que una lucha anticapitalista busca otra economía de la pulsión de muerte, otra economía en la que se le pongan límites, quizás a veces reprimiéndola, pero también y sobre todo sublimándola, desviándola de sus fines, impidiendo su inmediata satisfacción en corto circuito, canalizándola de otro modo y hacia otros destinos, impidiendo que todo se organice directamente en función de ella para devastar la naturaleza y aniquilar a la humanidad, que es lo que sucede en el capitalismo.

Reich me objetaría que estoy psicologizando lo sociológico. Yo le replicaría que él, por más que repudie la psicologización, está psicologizando la pulsión de muerte, que no es de ningún modo algo psíquico, sino una tendencia que subyace al psiquismo y que al mismo tiempo lo trasciende. Esto lo entendieron muy bien Vygotsky y Luria, quienes celebraron que en Más allá del principio de placer las pulsiones de Freud “pierden su carácter original de poderes psicológicos y llegan a significar sólo tendencias generales”[15], “tendencias básicas de la biología pura” e incluso más fundamentales y elementales que la biología, como es el caso de la pulsión de muerte entendida como “principio general de la preservación del equilibrio, tendencia general observada en el mundo inorgánico a mantener un nivel distribuido uniformemente de tensión energética” [16].

Reich podría todavía objetar que el nivel de abstracción en el que situamos la pulsión de muerte impide abordarla críticamente en el plano sociológico. Aquí habría que replicarle que lo más abstracto se concretiza en las expresiones políticas de las tendencias generales y en los conflictos correspondientes: entre el pacifismo y el belicismo, entre la defensa de la humanidad y la inercia del capitalismo, entre una lucha de izquierda por la vida y lo resumido por la consigna derechista de “¡viva la muerte!” de José Millán-Astray. Vygotsky y Luria ven aquí “dos tendencias, la conservadora-biológica y la progresista-sociológica”, la del impulso interno de retorno a lo inanimado y la que subyace a “fuerzas externas que nos permiten escapar de este estado de conservadurismo biológico y que pueden impulsarnos hacia el progreso y la actividad”[17].

Siguiendo a Luria y Vygotsky, digamos que es en la sociedad y en la comunidad, en el socialismo y en el comunismo, donde escapamos de la pulsión de muerte que nos devora por dentro a cada uno de nosotros. Esta idea es perfectamente consecuente con el psicoanálisis. Basta leer a Freud como lo hicieron Luria y Vygotsky para descubrir que el sujeto sólo puede conquistar cierta libertad con respecto a su inercia interior, con respecto a su autodestrucción motivada por la pulsión de muerte, a través del exterior, de Eros, de la sexualidad, de lo que se ve sublimado en la sociedad y la comunidad. Tenemos aquí un buen argumento freudomarxista para defender el socialismo y el comunismo contra el individualismo burgués y contra su dispositivo psicológico.

Luria y Vygotsky llegan a una conclusión contraria de la de Reich, Fromm y Fenichel. Mientras que estos freudomarxistas austriacos y alemanes consideran que la propuesta freudiana de la pulsión de muerte es incompatible con la sociología, los soviéticos Vygotsky y Luria estiman que esta propuesta confirma que “la psicología de Freud es completamente sociológica” y que tiene “fundamentos materialistas”[18]. Esta segunda idea contradice también a Reich, quien deploró abiertamente que el concepto de pulsión de muerte “careciera de una base material tan clara” como “la necesidad sexual y de la alimentación”, lo que habría “facilitado el desarrollo de especulaciones idealistas y metafísicas”, inaugurando una “corriente idealista” en el psicoanálisis[19].

Reich considera que la teoría materialista freudiana se desvió hacia el idealismo burgués en Más allá del principio de placer. Lo que habría en esta obra sería más filosofía que ciencia. La pulsión de muerte sería un concepto filosófico, especulativo, idealista, sin sustento científico ni fundamento material. Contra estas ideas, uno puede argumentar que la pulsión de muerte carece de fundamento material porque es como la sustancia misma de la materia, su materialidad, su pesadez intrínseca, su gravedad, su inercia más fundamental. Si nos parece una categoría más del ámbito de la filosofía que de la ciencia, es porque se trata de algo trascendente, quizás podamos decir incluso trascendental, que se encuentra en la base misma de la ciencia, en una base en la que ya ni siquiera es posible distinguir lo físico, lo biológico y lo psicológico, es decir, lo mineral, lo vegetal, lo animal y lo mental, como bien lo han constatado Luria y Vygotsky.

La pulsión de muerte es algo más fundamental que las diferencias que pueden existir entre los entes materiales. Es la pulsión misma de la materia que no puede ser desdeñada en un pensamiento radicalmente materialista como el marxista. En la elaboración teórica freudiana de la pulsión de muerte, como bien lo han sostenido Luria y Vygotsky,  “la ciencia burguesa está dando a luz al materialismo; tal labor es muchas veces difícil y prolongada, pero sólo tenemos que encontrar en qué parte de sus entrañas asoman los brotes materialistas, encontrarlos, rescatarlos y hacer buen uso de ellos”[20]. Es precisamente lo que hacen Vygotsky y Luria al leer Más allá del principio de placer. Es así como pueden explicitar lo que describen como la “respuesta profundamente materialista” de Freud a la pregunta sobre “la raíz de la tormentosa progresión del proceso histórico”: esta respuesta, para el médico vienés, está “en los profundos recovecos de la psique humana”, donde “todavía persisten tendencias conservadoras de la biología primordial”[21]. Vygotsky y Luria aceptan esta respuesta de Freud y celebran su formulación y demostración en Más allá del principio de placer.

Al referirse a la argumentación freudiana, escriben exaltados que “no hay filosofía de ningún tipo en ella; sus orígenes están en la ciencia exacta y se dirige hacia la ciencia exacta, pero lo que sí hace es dar un salto gigantesco y vertiginoso desde el punto más extremo de los hechos científicos firmemente establecidos hacia la esfera por descubrir más allá de lo obvio”[22]. Esto mismo hace que lo planteado por Freud parezca más filosófico, puramente especulativo, pero es porque “tiene como objetivo abrirse paso más allá de lo aparente”, lo cual, para Luria y Vygotsky, es “el papel de todo conocimiento científico”, a saber, “no sólo verificar lo obvio, sino descubrir hechos que son más creíbles y reales de lo que es evidente por sí mismo”[23].

La pulsión de vida es evidente por sí misma. Lo no evidente es la pulsión de muerte. Sentirnos arrastrados hacia el anonadamiento no es algo que pueda ni pensarse fácilmente ni entenderse ni aceptarse.

Lo que nos desconcierta y contradice nuestro sentido común es que el sujeto esté desgarrado entre una pulsión de vida y una pulsión de muerte. Aún más desconcertante y extravagante es la atrevida idea freudiana, generalmente pasada por alto, de que la pulsión de vida no es más que un desvío y un rodeo de la pulsión de muerte. No comprendiendo esto, Reich atribuyó a Freud una perspectiva dualista, una “completa dualidad de instintos”, en la que sólo había “antítesis” y no “conexión alguna entre la sexualidad y su supuesta contraparte biológica, el instinto de muerte”[24].

Lo cierto es que la idea freudiana del impulso de retorno a lo inanimado es la de algo que abarca toda la dinámica pulsional. Como lo dice Freud en Más allá del principio de placer, “la meta de toda vida es la muerte”, los “fenómenos vitales” no son más que “rodeos para llegar a la muerte”, la “vida pulsional en su conjunto sirve a la provocación de la muerte”, la tensión de lo animado “pugna por nivelarse”[25]. Lo inorgánico y lo inanimado tienden a restablecerse. Lo vivo recae en lo inerte. La vida se disuelve en la materia. Lo mineral termina reabsorbiendo lo vegetal, animal y mental.

Hay que reiterar que la pulsión de vida no es más que un rodeo de la pulsión de muerte. No hay aquí dos pulsiones tajantemente diferenciadas en un enfoque dualista como el que Reich atribuye a Freud. Lo que hay es una concepción monista, perfectamente compatible con el marxismo, en la que lo vivo tiende a lo muerto. El fin es lo inerte. No hay un fin diferente del principio. No hay ninguna teleología que pudiera entrar en contradicción con una visión materialista coherente.

Como bien lo entendieron Luria y Vygotsky, la hipótesis freudiana de la pulsión de muerte “rompe completamente con cualquier concepto teleológico en las esferas de la psicología y la biología”, pues cada pulsión “depende causalmente de su condición previa que se esfuerza por restablecer”, y por ello “tiene un carácter conservador y se impulsa hacia atrás y no hacia adelante” [26]. Es así, también para Vygotsky y Luria, como “se tiende un puente (hipotético) entre la ciencia de la vida orgánica y la que se ocupa de la materia inorgánica”, de tal modo que “el todo orgánico se integra decisivamente en el contexto general del mundo”[27]. La materialidad con su pulsión de muerte abarca todo lo existente en una visión materialista y monista en la que no puede haber un fin diferente de las causas, una idea independiente de sus condiciones materiales, una vida libre de la muerte. Esta visión freudiana entusiasmó lógicamente a un par de freudomarxistas genialmente congruentes como lo fueron los jóvenes Vygotsky y Luria, quienes percibieron el “enorme potencial” de Freud para una “comprensión monista del mundo”[28].

Lo cierto es que Luria y Vygotsky no fueron los únicos freudomarxistas que se entusiasmaron con el monismo de la teoría freudiana de las pulsiones. Encontramos el mismo entusiasmo en el surrealista André Breton, quien también comprendió perfectamente que la pulsión de vida, como él mismo lo sostiene, “sólo puede ser humanamente válida” en función de la pulsión de muerte, que ambas pulsiones “tienden a restaurar un estado que ha sido perturbado por la aparición de la vida”[29]. Esto que Breton y Vygotsky y Luria comprendieron tan bien, esto mismo que tanto los entusiasmó como buenos marxistas que eran, fue lo que Reich no entendió al atribuir a Freud un dualismo rígido en su teoría de las pulsiones.

Ya vimos que Freud expuso explícitamente su monismo en Más allá del principio de placer. Incluso antes de Freud, en Sabina Spielrein y en su primer atisbo de la pulsión de muerte, nos encontramos ya con una perspectiva claramente monista. No tenemos en Spielrein dos pulsiones tajantemente separadas, sino el “componente destructivo del instinto sexual”[30], el “instinto de destrucción contenido en el instinto de procreación”[31], el “instinto de procreación que exige la destrucción del individuo”[32], que es “tanto instinto constructivo como destructivo”[33]. Así, por ejemplo, como dice Spielrein, “el hombre, de predisposición más activa, tiene también más deseos sádicos: quiere destruir a la amada”, mientras que “la mujer, que se presenta más como objeto de amor, quiere ser destruida”[34]. La destrucción y la autodestrucción resultan indisociables de la generación y la reproducción.  La vida y la muerte no pueden concebirse por separado.  

La concepción unilateral de la vida es idealista. De idea en idea puede conducir lo mismo al orgón que a la vida eterna. En ambos casos, tenemos hermosas entidades ideales que nos consuelan de la muerte material en la que no deja de precipitarse nuestra vida.

El reconocimiento de la forma en que morimos al vivir exige un pensamiento materialista y monista, pero también dialéctico, en el que pueda concebirse la unidad material contradictoria de la vida y la muerte. Este pensamiento es necesario para defender, contra el capitalismo, nuestro derecho a vivir lo más posible mientras morimos: nuestro derecho a las escalas, a las pausas y a las vueltas, a los más amplios rodeos, a las mayores desviaciones con respecto al “camino más corto” hacia la muerte, como decía Freud en Más allá del principio de placer[35]. Necesitamos reconocer la pulsión de muerte para no entregarnos inermes a la última y más implacable de sus manifestaciones históricas.


Referencias

[1] Reich, Función del orgasmo (1942), Barcelona, Paidós, 2010, p. 125

[2] Ibid., p. 150

[3] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), en Marxismo, psicoanálisis y sexpol, Buenos Aires, Granica, 1972, p. 113.

[4] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 125

[5] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), en The Collected Papers of Otto Fenichel (pp. 363-372). Nueva York: Norton, 1953, pp. 370-371.

[6] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., pp. 150-151

[7] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 23-24.

[8] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), op. cit., p. 31.

[9] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 126

[10] Ibid., p. 211

[11] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.

[12] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), op. cit., p. 113.

[13] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.

[14] Reich, Análisis del carácter (1933), Madrid, Paidós, 2010, pp. 234-235

[15] Lev Vygotsky y Aleksandr Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, p. 14

[16] Ibid., p. 16

[17] Ibid

[18] Ibid.

[19] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), op. cit., pp. 22-23.

[20] Vygotsky y Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, op. cit., p. 17

[21] Ibid., p. 16

[22] Ibid., p. 14.

[23] Ibid., p. 14.

[24] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 244

[25] Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, en Obras completas XVIII, Buenos Aires, Amorrorttu, 1997, pp. 38-39.

[26] Vygotsky y Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, op. cit., p. pp. 14-15

[27] Ibid.

[28] Ibid, pp. 16-17

[29] André Breton, L’instinct sexuel et l’instinct de mort (1930).

[30] Sabina Spielrein, La destrucción como origen del devenir, p. 3

[31] Ibid., p. 18

[32] Ibid., p. 24

[33] Ibid., p. 30

[34] Ibid., p. 15

[35] Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, op. cit., p. 39.

Trece coincidencias entre el marxismo y el psicoanálisis

Marx et Freud

Notas para una charla ofrecida el martes 17 de septiembre en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, en Heredia, Costa Rica

David Pavón-Cuéllar

Se han conjeturado y establecido las más diversas relaciones positivas entre la herencia de Marx y la de Freud: afinidades, armonías, analogías, compatibilidades, complementariedades, consonancias, articulaciones, homologías, etc. Ahora deseo referirme a las coincidencias por las que el marxismo y el psicoanálisis concuerdan y se encuentran el uno con el otro en ciertos puntos. De los innumerables puntos en los que los vemos coincidir, me referiré a trece que juzgo particularmente importantes:

1. Crítica. El mundo moderno entra en crisis y se vuelve críticamente sobre sí mismo hasta el punto de percutirse y atravesarse. Hay un desgarramiento de la superficie de la modernidad. Lo más evidente se delata como apariencia, carnada, trampa.

2. Sospecha. Lo más confiable se torna sospechoso. Cada cosa nos encubre y descubre algo latente. Las razones reaparecen como racionalizaciones, los ideales como idealizaciones, los motivos aducidos como pretextos, las ideas como ideología.

3. Materialismo. Se reconoce la impotencia de las ideas que no pueden pensar totalmente lo que es y ni siquiera lo que ellas mismas piensan, lo que dicen y callan, lo que expresan e implican, lo que las causa o las motiva. Lo pensado trasciende y desborda el pensamiento. Hay una opacidad material que resiste siempre a las ideas. Es económica y somática, social y sexual, pero también ideológica y simbólica.

4. Monismo. De pronto es claro que las ideas exteriorizan y despliegan la materialidad que las constituye. Son un eslabón imprescindible de tal materialidad. Forman parte de ella. Si parecen consistir en algo diferente, inmaterial, es por la división del trabajo intelectual con respecto al manual, pero también por la idealización de los objetos, por la sublimación de las pulsiones, por la represión tanto del cuerpo en el alma de la clase dominante como de lo anímico en la corporeidad trabajadora de la clase dominada.

5. Síntoma. Hay un retorno sintomático de lo reprimido. El cuerpo sexuado con su deseo retorna en el proceso analítico de la histérica. El alma con su autoconciencia y sus aspiraciones retorna en el movimiento revolucionario del proletario. La conciencia de clase de los de abajo amenaza con reencontrarse con el inconsciente de los de arriba. Los dos trozos pueden llegar a reunirse y reconstituir su verdad, una verdad pendiente que está por hacerse, que falta en lo que existe.

6. Verdad. La verdad no radica en una adaequatio rei et intellectus. No corresponde a la realidad. Más bien la contradice y se manifiesta como revelación, como aletheia, en formas irreales como configuraciones ideológicas, lapsus y actos fallidos, alucinaciones y delirios, sueños y ficciones literarias. Primero se miente para decir la verdad que falta en la realidad. Luego hay que transformar la realidad a fin de realizar la verdad.

7. Sujeto. La verdad es del sujeto, de cada sujeto singular, que no debe anularse y convertirse en un objeto generalizado para poder ser abordado científicamente. El conocimiento científico no sólo se cumple al objetivar y generalizar. Puede haber ciencias del sujeto y de lo singular, ciencias de la historia colectiva o individual, ciencias como la marxista o la freudiana, que no siguen el ejemplo de la psicología, la sociología, la economía y las demás especialidades científicas pretendidamente objetivas y generales.

8. Práctica. Al ser de cada sujeto, la ciencia debe ser practicada por cada uno, ya sea en la clínica o en la política, en el diván o en la calle, con el análisis o con la militancia revolucionaria. La práctica no es aquí una aplicación de la teoría, sino una continuación y profundización de la teoría por otros medios que permiten pensar lo impensable para la teoría. El saber teórico sin el momento práctico no sólo es algo abstracto, desconectado con respecto a cada sujeto y su verdad única y singular, sino también algo intrínsecamente limitado, incompleto, inacabado. Cuando el pensamiento encuentra un obstáculo infranqueable, tan sólo puede seguir adelante a través de la práctica. Hacer es una manera de pensar lo que a veces no puede pensarse de otro modo.

9. Historicidad. Se entiende al fin que no se hace nada ni se piensa nada en el vacío y con absoluta libertad. El espacio en el que nos movemos está ya enteramente ocupado, acondicionado y organizado por nuestra historia. La trama histórica incluye todos y cada uno de nuestros gestos. Por un lado, pensar es una manera de recordar o de reflexionar sobre lo que recordamos. Por otro lado, cuando no conseguimos recordar, tenemos que repetir y al repetir de algún modo recordamos. Estamos así atrapados en la tela de araña de nuestra memoria, de nuestros olvidos y nuestros fantasmas, de nuestra infancia que nunca termina, del capital ya producido anteriormente y de las estructuras legadas por épocas pretéritas. El pasado no está detrás de nosotros, sino que nos rodea por todos lados, nos arrastra o nos paraliza y se interpone entre nosotros y nuestro futuro. No podemos llegar al mañana sin enfrentarnos con el ayer, sin abrirnos camino en él, tanto en el exterior como en el fondo insondable de nosotros mismos.

10. Extimidad. Lo más íntimo se revela como lo que es: como lo más externo. El afuera se repliega en sí mismo para constituir el adentro. El mundo interno es un pliegue de la historia, de la economía, de la cultura. La sociedad es la que se individualiza en lugar de que sean los individuos los que socialicen o se encuentren en un ambiente social. No hay un ambiente diferente de quienes lo son para otros y para sí mismos. Tampoco hay una sociedad que esté compuesta de individuos. Es cada individuo el que está conformado por identificaciones de masa en Freud o por anudamientos de relaciones sociales en Marx. El mundo entero existe de manera diferente en cada uno de sus elementos.

11. Escisión. El individuo está dividido entre instancias contradictorias tal como la sociedad está disociada entre clases en lucha. Un mismo conflicto atraviesa la esfera social y la individual. Este conflicto es precisamente lo que hace que se presenten como esferas distintas.

12. Verticalidad. La esfera social y la individual están atravesadas por el conflicto porque están configuradas por el poder. Este poder hace que uno se relacione verticalmente con los demás y consigo mismo. El eje vertical es fundamental en las sociedades históricas. Todas ellas han estado jerarquizadas y estratificadas. Todas ellas han sido lugares en los que se ejerce la dominación, la explotación, la opresión y la represión, la frustración y la castración. Tras la comunidad primitiva real o imaginaria, el ser humano se ha convertido en un animal de horda y no de rebaño. Su grupo de pertenencia no es la masa ni la sociedad, sino la clase.

13. Destructividad. Existe la pulsión de muerte, el retorno a lo inanimado, la transmutación de la vida en algo inerte como el dinero. Hay eso que reviste actualmente, desde hace ya medio milenio, la forma histórica del capital.

Marx y Freud en Lacan: del embrollo inextricable a la perfecta compatibilidad

Escher

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), en Monterrey, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Jacques Lacan parece haber sido alguien políticamente conservador. Lo seguro es que no era comunista y ni siquiera socialista. Se burló repetidamente de los intelectuales marxistas y de los militantes de izquierda. En su juventud se presentó a sí mismo como partidario de la monarquía y participó en reuniones de una organización de extrema derecha, Action française. Años después, en plena madurez, admitió que votaba por De Gaulle, a la derecha.

Aunque más bien derechista y hostil hacia el marxismo, Lacan mostró siempre un gran interés y una admiración casi fervorosa por Marx. No dejó de leerlo y evocarlo con pasión. Es verdad que lo criticó algunas veces, pero fueron más las veces en que le reconoció grandes méritos, aciertos y descubrimientos. Además profundizó en muchas de sus ideas y lo utilizó una y otra vez en su interpretación del pensamiento freudiano.

Marx no deja de encontrarse con Freud en los escritos y en la enseñanza oral de Lacan. Los encuentros son tan frecuentes como consistentes, profundos y significativos, y a veces dan lugar a estrechas relaciones que organizan interiormente la teoría lacaniana. Sin embargo, por más que Lacan invoque a Marx, es claro que no le da el mismo lugar que a Freud. No adopta su perspectiva. No se considera un seguidor suyo.

Lacan sigue a Freud. Es a él a quien adhiere. Se ve a sí mismo como un freudiano y no como un marxista y mucho menos como un freudomarxista. Su opinión sobre el freudomarxismo, por lo demás, no es nada positiva. Lo describe, según sus propios términos, como un enredo inextricable, como un “embrouille sans issue”, como un “embrollo sin salida” o “sin solución”.

Lo embrollado en el freudomarxismo es primeramente lo freudiano y lo marxista. Las referencias a Marx y a Freud empiezan enredándose al relacionarse unas con otras. Luego estos enredos freudomarxistas acaban embrollándose inextricablemente entre sí en las polémicas o intentos de síntesis que se dan en el freudomarxismo.

Recordemos un poco el embrollo inextricable en el que participan los freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich y Otto Fenichel entre 1926 y 1935. Bernfeld recurre a las pulsiones abordadas por el psicoanálisis para explicar el funcionamiento de la economía estudiada en el marxismo, lo que le vale el cuestionamiento de Wilhelm Reich, quien prefiere explicar lo psíquico de Freud por lo económico de Marx, es decir, en los términos del mismo Reich, el psiquismo y su represión por el enraizamiento ideológico del capitalismo con su lógica de explotación. Como vemos, en esta polémica ya bastante enredada, Reich plantea exactamente lo contrario que Bernfeld. Sin embargo, como si presintiera que Bernfeld tiene una parte de razón, Reich también retoma el esquema benfeldiano e intenta sintetizarlo dialécticamente con el suyo al afirmar, de modo aún más enredado, que el psiquismo tiene un “sustrato económico” tal como la economía tiene una “estructura psíquica” pulsional. Según Reich, en otras palabras, Freud se ocupa de la estructura de lo estudiado por Marx, mientras que Marx estudia el sustrato de lo analizado por Freud.

El enredo se agrava todavía más, hasta volverse ahora sí completamente inextricable, cuando Fenichel entra en escena, impulsado por su deseo de reconciliar a Bernfeld con Reich a través de una síntesis dialéctica semejante a la reichiana de sustrato/estructura. El caso es que Fenichel considera que Reich tiene la razón en lo que se refiere al mundo interior, mientras que Bernfeld acierta cuando se trata del mundo exterior. En la sociedad, en efecto, lo estudiado por Marx sería el fundamento determinante de lo estudiado por Freud, mientras que en el psiquismo sucedería lo contrario: los factores psíquicos de los que se ocupa Freud serían el fundamento determinante de los factores económicos a los que se refiere Marx. En términos marxistas, la base interna, psíquica, sería la superestructura externa, mientras que la base externa, económica, sería la superestructura interna.

Es verdad que los esfuerzos de síntesis dialéctica de Reich y Fenichel parecen merecer la descripción de embrollo inextricable que encontramos en Lacan. Sin embargo, aun si concedemos esto, hay que observar que lo embrollado lo está por desafiar la tradicional separación dualista interior/exterior y por expresar una suerte de monismo, una continuidad invertida entre el exterior y el interior, entre el campo de Marx y el de Freud, que el propio Lacan intentará captar posteriormente, unos treinta o cuarenta años después, a través de la banda o cinta de Moebius, la botella de Klein y otras figuras topológicas. En tales figuras, como en los enredos freudomarxistas de Fenichel y Reich, el afuera se continúa y se invierte en el adentro. La dialéctica reviste una forma topológica.

La topología lacaniana permitiría entonces representarse de manera clara y distinta lo que sólo puede aparecer inextricablemente embrollado en el discurso dialéctico de Reich y Fenichel, pero también del propio Lacan, al menos cuando intenta describir con palabras las figuras topológicas. Es como si nuestros discursos fueran intrínsecamente dualistas y se resistieran a manifestar una realidad como la supuesta por el monismo. De ser así, habría que tomar en serio el embrollo inextricable del freudomarxismo, pues no sería falso en sí mismo, sino que revelaría la verdad bajo una forma inadecuada, o, quizás, ni siquiera inadecuada, sino tan sólo intrincada, enigmática, poco evidente, un tanto difícil de percibir. La verdad se estaría descubriendo entonces en el freudomarxismo del único modo en que puede llegar a descubrirse para Lacan: recubriéndose al descubrirse y sin descubrirse por completo.

¿De qué verdad hablamos? Ya lo dije: la del monismo. La verdad en cuestión es la que niega la diferenciación dualista entre el interior y el exterior, entre lo psíquico y lo económico, entre el objeto de Freud y el de Marx. Uno y otro objeto serían exactamente el mismo. Habría identidad entre uno y otro. Es a lo que Lacan se refiere cuando habla de la “homología” entre su plus-de-gozar, que es el mismo de Freud, y el plus-valor o plusvalía de Marx. Decir que estos objetos son homólogos, para Lacan, es admitir que no son “análogos”, semejantes o comparables, sino que son idénticos, no habiendo entre ellos más que una pura y simple “identidad”.

Admitiendo que los objetos de Marx y Freud sean exactamente lo mismo, entendemos que un freudomarxista se enrede al tratar de relacionarlos. ¿Cómo no enredarse al tratar de relacionar lo mismo con lo mismo? El psicoanálisis y el marxismo no son tales que puedan relacionarse entre sí, ya que son lo mismo. O como lo dice Lacan al referirse explícitamente a los discursos de Marx y Freud: estos discursos no deben “ponerse de acuerdo”, ya que “son perfectamente compatibles, encajan el uno en el otro”. Ya encajan. Por lo tanto, no hay necesidad alguna de acordarlos. Mejor no hacerlo, por lo mismo por lo que es mejor no relacionar lo mismo con lo mismo, lo que sólo sirve para enredarse.

El enredo, por lo demás, no es totalmente estéril. A veces permite descubrir la causa del enredo, es decir, la identidad profunda entre el marxismo y el psicoanálisis. Este descubrimiento fue alcanzado por vías diferentes en todos aquellos que precedieron a Lacan en la identificación de la coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis, como Luria y Trotsky en la Unión Soviética o los mismos Reich y Fenichel en Austria y Alemania. Todos ellos, cada uno a su modo, vislumbraron que las perspectivas de Marx y Freud eran más que simplemente semejantes o convergentes, coincidiendo absolutamente en sus aspectos materialista, dialéctico e histórico.

Dando en el blanco, Luria llegó incluso a encontrar la misma orientación monista en las herencias marxista y freudiana. Una y otra, siguiendo la única superficie de la cinta de Moebio, descubrirían el interior en el exterior y el exterior en el interior. Esto es precisamente lo que les permitiría, en Luria, descubrirse la una en la otra. Es lo mismo que los surrealistas Breton, Crevel y Tzara describieron con otras palabras al referirse a la continuidad y a los vasos comunicantes o capilares entre el interior y el exterior, entre los sueños y la realidad, entre el campo freudiano y el marxista.

Sabemos que la enseñanza monista del surrealismo fue decisiva para Lacan, el cual, siguiendo la tradición inaugurada por quienes lo precedieron en el freudomarxismo y en otros marxismos freudianos, también intentó enumerar los puntos en los que las herencias de Marx y Freud coinciden hasta resultar idénticas, homólogas, indiscernibles. El primer punto fue la “pasión de revelar” y su objeto, “la verdad”, por el que Marx y Freud serían igualmente insuperables, ya que lo verdadero es “siempre nuevo”. El segundo punto de coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis tiene que ver también con la verdad: es la consideración de lo verdadero como algo sintomático, irregular, sorpresivo, perturbador. Lo tercero fue la concepción materialista del “sujeto cósico”, material, ininteligible, opaco. Lo cuarto fue el reconocimiento de la estructura latente, psíquica o económica, organizadora y constitutiva de lo manifiesto. Lo quinto y último fue la forma en que las herencias marxista y freudiana se transmiten poéticamente, de modo tan real como simbólico, tan sexual como social, a través del texto y su letra, de militancias y transferencias, de partidos comunistas y asociaciones psicoanalíticas.

Si Marx y Freud pueden converger como lo hacen, es quizás porque se están ocupando exactamente de lo mismo. Sería entonces la identidad misma del objeto la que los haría coincidir en los puntos detectados por Lacan. Estos puntos de coincidencia podrían estar confirmando en diversas esferas concretas los efectos del monismo que Luria postula de modo un tanto abstracto.

Es como si lo postulado por Luria, pese a su abstracción, fuera la formulación más explícita de lo que subyace a la identidad u homología entre Marx y Freud. Se trata, además, de una formulación que no indica su objeto sin explicarse a sí misma: no es tan sólo que Marx y Freud coincidan en su monismo, sino que este monismo explica la coincidencia misma del uno con el otro. Digamos que ambos descubrieron la causa misma de su coincidencia. Esto es crucial, pero ciertamente dificulta lo que Luria plantea. Sabemos, por cierto, que su genial planteamiento no fue realmente comprendido en su tiempo.

Conocemos la crítica de la que Luria se hizo acreedor en Voloshinov e incluso en su amigo Vygotsky. Es el mismo cuestionamiento que otros dirigirán a los freudomarxistas. El reproche principal, de hecho, coincide con el de Lacan. El problema de Luria es que enredaría el marxismo con el psicoanálisis. Procedería, pues, como un típico exponente del freudomarxismo.

Uno se pregunta si Lacan llegó a percatarse de todo lo que estaba en juego en el enredo freudomarxista y marxista-freudiano de la etapa de entre-guerras. Pienso que la respuesta debe ser afirmativa. Quizás incluso nadie haya medido tan bien como Lacan todo lo que ahí estaba en juego.

El monismo de los surrealistas, el mismo por el que se explica el embrollo freudomarxista, será profunda y ampliamente desarrollado por Lacan. Atravesará toda su teoría. Será compatible primero con su espinozismo, luego con su hegelianismo, después con su estructuralismo y finalmente con su topologismo, si me permiten aplicar el -ismo a su topología.

El monismo de los surrealistas y de los freudomarxistas será paradójicamente una de las causas por las que Lacan parece tan enredado, tan inextricablemente embrollado como aquellos a los que tanto debe. La misma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceptualizaciones lacanianas, entre ellas la exterioridad del inconsciente, la falta de metalenguaje y la extimidad con la que se designa la intimidad radicalmente exterior. Estos conceptos describen de modo preciso y penetrante aquello mismo que Luria, los freudomarxistas y los surrealistas vislumbraban.

Sabemos que Jean Audard, un poeta y crítico próximo al surrealismo, atrajo la atención del joven Lacan al publicar un texto asombroso en el que proponía una fundamentación freudiana del marxismo semejante a la que Bernfeld había elaborado poco antes en la otra orilla del Rin. Para Audard, el marxismo tan sólo podría ser auténticamente materialista si reconocía que en el fundamento del desarrollo de las fuerzas productivas, en la base de la base de las explicaciones marxistas, no estaban únicamente las ideas científicas y sus aplicaciones tecnológicas, sino las pulsiones y su materialidad corporal. Este materialismo perfectamente monista fue duramente criticado por Georges Politzer, quien encontró en el escrito de Audard el mejor ejemplo de enredo freudomarxista. Sin embargo, muchos años antes de juzgar enredado el freudomarxismo, el joven Lacan se dejó deslumbrar por el texto de Audard y quiso conocer personalmente a su autor.

Imposible tener una idea clara de lo que Lacan aprendió exactamente de Audard. Tampoco sabemos con exactitud lo que le debe a los surrealistas en general. El monismo viene de ellos y de su especial vinculación entre Marx y Freud, pero viene también de Marx y Freud, de Spinoza y luego de Hegel explicado en clave marxista y heideggeriana por Kojève.

Lo seguro es que hay aquí coincidencias entre Lacan y los diversos marxismos freudianos. Esto explica también la pasión de Lacan por Marx, así como la orientación monista de su teoría y el estilo enredado que lo caracteriza. En su aspecto estilístico, el enredo lacaniano recuerda irresistiblemente a Crevel y a otros marxistas freudianos. Es una manera de no ceder a la tentación del dualismo, que es también, por cierto, la tentación de la facilidad.