Jacques-Alain Miller, su goce y el deseo del psicoanálisis

Versión en español de la intervención en el simposio sobre el libro de Gabriel Tupinambá The Desire of Psychoanalysis, realizada el viernes 7 de mayo de 2021 en una mesa compartida con Dennis Yao y Samo Tomšič

David Pavón Cuéllar

Una idea sirve para pensar. La idea del deseo del psicoanálisis, tal como ha sido concebida por Gabriel Tupinambá[1], permite pensar en algo que resultaría impensable sin esa idea. Gracias a Tupinambá, podemos pensar ahora en un deseo que opera en el psicoanálisis y que no corresponde a los deseos singulares del analista y del analizante. Además de estos deseos diferentes y de algún modo contrapuestos entre sí, hay un tercer deseo que es de algún modo compartido por el analista y el analizante.

Como lo dice Tupinambá, hay un deseo de “participar en la idea del inconsciente” [2]. Hay un deseo en el que se funda el “compromiso con la hipótesis del inconsciente”[3]. Este deseo, como también lo advierte Tupinambá, se refiere no a “algún ideal que los analistas deberían esforzarse por aplicar en su práctica, sino a lo que en psicoanálisis es ajeno al estado actual del pensamiento psicoanalítico”[4].

El deseo del psicoanálisis apunta a lo ajeno, a lo otro, a lo que está más allá, a lo que falta y no a lo que hay en el campo freudiano. El deseo del psicoanálisis es de su exterior y no de su interior. Se dirige a los bordes y no al centro del mundo psicoanalítico, a lo desconocido y no a lo conocido, a lo que excede al objeto del psicoanálisis y no a lo contenido en él. Tenemos aquí un deseo en el sentido más radical del término: un deseo del deseo, deseo de la condición del deseo, deseo del exterior y no sólo de lo que hay en el exterior, deseo del mundo en su exterioridad y no deseo de absorberlo y así volverlo interior.

Tupinambá explica lúcidamente que el deseo del psicoanálisis, “el deseo de participar en la inscripción histórica del psicoanálisis en el mundo, tiene que sustraerse del mandato superyóico de inscribir estructuralmente al mundo entero en el psicoanálisis” [5]. En otras palabras, el deseo del psicoanálisis en el mundo no es un imperativo de tragarse al mundo, abarcándolo con el psicoanálisis, reduciéndolo a los conceptos psicoanalíticos. Esta incorporación excluye lo mismo el mundo que el deseo.

El deseo del psicoanálisis en el mundo no es el mandato de comprender psicoanalíticamente el mundo. Este mandato superyóico existe en el psicoanálisis, pero no es ni siquiera un mandato de deseo. Es más bien un mandato de goce, del goce entendido como posesión, tal como lo entiende Lacan en el seminario 14 sobre La lógica del fantasma[6].

El psicoanálisis quiere poseer el mundo, gozar de él, cuando se impone el mandato superyóico de abarcarlo, contenerlo, comprenderlo con los conceptos psicoanalíticos y ejercer poder sobre él, poder teórico, pero también poder institucional, económico, y poder propiamente dicho, poder político. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando la teoría psicoanalítica ofrece respuestas y explicaciones para todo, sirve para cualquier tarea que se le asigne y permite adoptar posiciones en todos los campos. El psicoanálisis usurpa entonces el lugar de la economía, de la política y de otros saberes y prácticas, y se convierte por ello en ideología, como ya lo había observado Vygotsky en La significación histórica de la crisis en psicología de 1927, y como vuelve a verlo ahora Tupinambá, casi un siglo después.

Al ir más allá de su esfera, la teoría psicoanalítica se vuelve ideología. Esta ideología no tiene nada que ver con el deseo del psicoanálisis. Es incluso lo contrario. Se trata más bien de un goce del psicoanálisis, un goce psicoanalítico del mundo en el que falta el deseo del psicoanálisis, el deseo que opera como “una defensa que mantiene al goce en su horizonte de imposibilidad”, según la expresión de Néstor Braunstein[7].

Podemos aplicar al psicoanálisis, entonces, la distinción tajante goce/deseo que ha sido tan enfatizada por Jacques-Alain Miller y sus seguidores. Podemos incluso adoptar el desagradable carácter normativo de esta distinción y afirmar que hay un goce patológico del psicoanálisis que se opone diametralmente a un salubre deseo del psicoanálisis. Podemos concluir diagnosticando a la corriente milleriana como el mejor ejemplo histórico del goce patológico del psicoanálisis, aunque reconociendo simultáneamente que este goce no constituye una traición a Jacques Lacan, sino que tiene su origen en algo que Tupinambá nos descubre dentro de la teoría lacaniana.

Es de Lacan de quien Miller ha heredado su goce del psicoanálisis. Lo heredó mediante su atenta y certera lectura de la teoría lacaniana, pero quizás también a través de lo que el propio Miller nos ha confesado recientemente al parodiar el Me Too. Me refiero a lo que Miller sufrió, los “indescriptibles e incesantes abusos de autoridad” por parte de Lacan, esa “verdadera ofensa de incesto moral y espiritual” donde la víctima “sintió cierto placer” y “permaneció dividida para siempre”[8].

La división de Miller, división entre el deseo y el goce del psicoanálisis, debe servirnos al menos como enseñanza de que el goce no excluye absolutamente el deseo. Hay que dialectizar la relación entre ambos. No hay que olvidar lo que Lacan nos explica en el seminario X sobre La angustia: que el deseo aparece entre el sujeto y el goce, “más acá” del goce, en su “anticipación” por el sujeto[9]. No hay que olvidar tampoco lo que Lacan plantea en el seminario V, Las formaciones del inconsciente, sobre el “goce del deseo”[10].

Miller no sólo goza del psicoanálisis, sino que goza del deseo del psicoanálisis. Esto hace peligrar el deseo, pero no importa, mientras pueda gozarse de él, mientras pueda poseerse, monopolizarse jurídicamente, rentabilizarse, lucrarse con él, ejercerse poder sobre él. Gozar del deseo del psicoanálisis es gozar del psicoanálisis al gozar psicoanalíticamente del mundo. No hay aquí distinciones claras entre el mundo, el psicoanálisis y el deseo del psicoanálisis, porque el goce anula estas diferencias. Es también por esto que anula el deseo, un deseo del psicoanálisis condicionado por la diferencia del psicoanálisis con respecto a lo demás.

En lugar de la diferencia y el deseo, lo que hay es el goce en la indiferenciación. Es la indiferenciación primero entre la esfera psicoanalítica y el mundo como tal, pero luego también entre el concepto y el sujeto, entre lo teórico y lo clínico, entre lo que se piensa y quien piensa, entre lo planteado por el suegro y el yerno que lo transmite. Es así también la confusión incestuosa entre Lacan y Miller y los millerianos. Es el incesto moral y espiritual con el que prefiere bromear el propio Miller.

Las confusiones a las que me refiero pueden vislumbrarse a través de las experiencias narradas por Slavoj Žižek en el prefacio del libro de Tupinambá. Estoy pensando en los millerianos que sólo pueden pensar y hacer lo que Miller piensa y hace, y que tratan clínicamente, como un síntoma, cualquier discrepancia teórica o política en relación con Lacan y Miller. Son los mismos que sólo se permiten parafrasear a Lacan, que sólo saben hablar en lacanés y que sólo se permiten ver el mundo a través de sus anteojos lacano-millerianos. Lo que tenemos aquí no es tan sólo una secta, un fenómeno de masas, un renacimiento de la horda primordial, sino una pura y simple anulación de las diferencias entre los sujetos singulares, entre lo teórico y lo clínico, entre el interior y el exterior del psicoanálisis.

El millerismo es la anulación de la diferencia y de la otredad. Es el reino de la confusión, de la unidad y la mismidad, que es el dominio del goce. Los millerianos gozan de la única versión oficial y legítima de los seminarios de Lacan, la de Miller, así como gozan de la única lectura aceptable de la teoría lacaniana, la milleriana, y así como gozan también del único psicoanálisis adecuado, el lacano-milleriano, que les permite gozar de la única interpretación correcta del mundo, ya sea el mundo social o el cultural o el político o hasta el natural. Todo este goce de los millerianos es por supuesto el de Miller, el prototipo del líder, la matriz del ideal y del superyó del millerismo, el padre primitivo, le grand fouteur, el gran copulador, que al igual que muchos personajes de Sade, necesita del goce de los demás para poder gozar.

Al igual que el deseo, el goce del psicoanálisis es compartido por los millerianos. Lo que comparten es aquello de lo que gozan, especialmente su ideología, tal como se despliega en su interpretación del mundo. Esta interpretación es ideológica y tiene un sentido religioso, trascendente, sólo inteligible para los iniciados. Es algo que parece venir de fuera del mundo y es por eso que permite abarcar el mundo entero. Se trata de un metalenguaje. Aunque fuera por su adhesión a Lacan, los millerianos deberían negarlo, pero prefieren gozar de él.

Tupinambá rastrea el origen del metalenguaje milleriano. Este metalenguaje hunde sus raíces en Lacan y en su adopción irrestricta del modelo de la lingüística estructural para el psicoanálisis en 1953. El modelo saussureano debía servir originalmente para pensar, elucidar e ilustrar algunos aspectos del campo freudiano, pero finalmente le permitió a Lacan asimilar el habla al significante, el inconsciente al lenguaje y el sujeto del inconsciente al sujeto del significante. El resultado fue que el modelo pareció ya no ser un simple modelo. Remplazó el mundo material, codificándolo formalmente de tal modo que pudiera ser poseído, gozado por quienes conocían el código, por los lacanianos.

El mundo material fue reducido a un modelo para gozar, en el sentido preciso del modelo para armar de Julio Cortázar, modelo sometido a la opción de su lector, a su montaje personal, a su interpretación[11]. La absolutización del modelo en Lacan y luego en Miller, como lo muestra muy bien Tupinambá a partir de Badiou, “borró sus propias condiciones materiales de posibilidad”[12]. El sujeto, el habla y el inconsciente desaparecieron tras su codificación formal en el modelo ideal del significante, el cual, a su vez, fue fetichizado y así de algún modo materializado.

El significante se hace pasar por el mundo material, pero no es más que una materialización fetichista de un modelo ideal empleado para pensar el mundo material. Esta operación típicamente idealista es bien conocida por los marxistas y habría podido ser corregida y revertida cuando la teoría lacaniana entró en contacto con el marxismo, como sucedió, por ejemplo, en los años 1960 en la Escuela Normal Superior. Era el mejor momento para poner límites al goce del psicoanálisis, para preservar el deseo del psicoanálisis, y fue lo que ocurrió, pero sólo al principio, en parte gracias a Jacques-Alain Miller.

En un primer momento, en 1964, en su texto “Acción de la estructura”, Miller aún reconoce una otredad por la que se ve limitado el psicoanálisis.[13] Esta otredad es la del marxismo. Para el Miller de 1964, el discurso marxista y el freudiano, depurados respectivamente por Althusser y por Lacan, son los dos discursos de la sobredeterminación que se limitan recíprocamente y que articulan uno con el otro al exterior de la ciencia.

Al tener su campo en la exterioridad forcluida por la ciencia, el marxismo y el psicoanálisis están ciertamente más allá de los límites del “cercado” científico y de su “campo cerrado”.[14]  La ciencia está limitada, mientras que los discursos marxista y freudiano, althusseriano y lacaniano, se refieren a lo que hay más allá de los límites. Ambos discursos parecen ilimitados, pero en realidad se limitan uno al otro, lo que no les impide, como dice Miller al final de su texto de 1964, “comunicarse por medio de transformaciones regladas, y reflejarse en un discurso teórico unitario”[15]. Este discurso marxista-freudiano queda en suspenso en 1964. Sólo es mencionado. Miller no lo precisa ni lo explica. Tampoco aclara cómo se articularán el marxismo y el psicoanálisis en un solo discurso.

El discurso teórico unitario al que se refiere Miller en el texto “Acción de la estructura” queda en suspenso, pero acaba convirtiéndose, dos años después, en la “lógica del significante” propuesta en el texto “La sutura”.[16] Es como si el texto de 1966 diera una respuesta al de 1964. Sin embargo, a diferencia del discurso unitario de 1964, la lógica del significante de 1966 no articula el discurso del marxismo con el del psicoanálisis ni tampoco los limita el uno con el otro.

En 1964, Miller aún percibe los límites del psicoanálisis y quiere superarlos al conjugar el psicoanálisis con el marxismo. Estamos aquí en una lógica de no Freud sin Marx, no Lacan sin Althusser, no al psicoanálisis sin el marxismo. Por el contrario, en 1966, como lo muestra muy bien Tupinambá, Miller absolutiza el psicoanálisis a través del modelo de la lingüística estructural.

La lógica del significante deriva únicamente del discurso del psicoanálisis, que así puede bastarse a sí mismo para abarcar todos los demás campos, poseyéndolos y así reduciendo el mundo a su campo de goce. A partir de 1966, la teoría lacaniana le permite a Miller y al millerismo gozar de todo lo demás, primero a través de la lógica del significante y luego a través de otros dispositivos teóricos igualmente invasivos, absolutistas e imperialistas. Estos dispositivos le sirven a Miller para conquistar y dominar todos los campos del saber y de la experiencia humana.

La extralimitación ideológica de la empresa de Miller ha llegado recientemente a un punto sintomático al abarcar también la política. De pronto, con el movimiento Zadig y con otras iniciativas, descubrimos una política milleriana que no deja de justificarse unilateralmente con cierta versión del psicoanálisis. El discurso freudiano-lacaniano ya no se articula con el discurso marxista como en 1964, sino que se enreda consigo mismo, dando lugar a una alambicada traducción de las tendencias derechistas dominantes.

Cualquier proyecto político se deja llevar por la corriente cuando carece de un anclaje alternativo radical sólido, bien fundado y establecido, como el del marxismo. A falta del discurso marxista con el que debía articularse en 1964, el proyecto de Miller se ha dejado arrastrar por la sugestión mediática, por el pensamiento único, por las banalidades de la democracia neoliberal y su estado de derecho. Todo esto se disimula con la jerga lacaniana, pero Miller es cada vez más claro en sus posiciones políticas. En Francia, en las últimas elecciones presidenciales, tomó posición contra la izquierda de Mélenchon y llamó a votar desde la primera vuelta por la derecha de Macron, admitiendo abiertamente que su opción por Macron era una opción por el “candidato del dinero”, de “los medios financieros”, del “gran capital”[17]. Mientras tanto, en América Latina, Miller ignoró sistemáticamente la represión y el autoritarismo antidemocrático de los regímenes neoliberales, pero no de los gobiernos populistas de izquierda.

Es verdad que Miller ha dicho que se considera de izquierda e incluso marxista. Lo seguro es que habla de la izquierda como si no formara parte de ella, deslindándose de ella, condenándola en su conjunto por su “narcisismo de la causa perdida”[18] o por su “gnosticismo” que le hace considerar que “el mundo es malo” y “darle la espalda”.[19] Aparentemente Miller ya no entiende el combate de la izquierda contra la realidad existente y por la transformación del mundo. Al mismo tiempo, Miller muestra cierta debilidad hacia la derecha, lo que no le impide repudiar a la ultraderecha, como cualquier persona bien pensante, políticamente correcta, conforme con la ideología dominante, la política de la clase dominante.

Miller acepta que es un burgués. Reconoce también que su opción es la del capital que ganó las últimas elecciones. La política milleriana es la de Macron. Es la política neoliberal contra la que protestaron los movimientos de Nuit Debout y de los Gilets Jaunes. Es la política de los medios convencionales de comunicación masiva.

La política de Miller es bastante ordinaria. Carece de interés. Lo interesante está en otro lugar, en el goce de Miller, en su goce de la política, de la palabra y del poder, del psicoanálisis y del mundo.

Lo interesante es la forma en que Miller convierte su jerga lacaniana en un metalenguaje que le permite gozar del mundo, burlarse de todo y situarse por encima de la izquierda y de la derecha, juzgándolas desde afuera y desde arriba, tal como lo hace cualquier ultraderechista. Miller se ha ofrecido así varios goces de la extrema derecha. Hace tres o cuatro años gozaba de ser europeo y describir Argentina como el “culo del mundo” [20]. Ahora goza al hablar de la teoría de género como de una “ideología” [21] y al burlarse de las feministas, los transexuales y los decoloniales.[22] Miller puede conocer así el goce de la ultraderecha, el goce del antifeminismo y de la transfobia y de la colonialidad, sin ser de ultraderecha. ¿Y cómo lo consigue? Muy sencillo: dice que no es de ultraderecha y habla con un metalenguaje que pretende ser exterior al único lenguaje de la política.

La política milleriana pretende ser una suerte de metapolítica. Ésta es la política de Zadig. Es una política en la que se incluye la política y todo lo demás. Es perfectamente fascista, pero inofensivo, gracias a su insignificancia. Es una suerte de microfascismo teórico. Su impacto político es mínimo, pero existe, como se pudo apreciar en las últimas elecciones francesas, en las que Miller proporcionó algunos votos a la derecha.

El metalenguaje también le sirve a Miller para dar una justificación trascendente a su política e imponérsela a sus fieles seguidores, decidiendo qué piensan y por quién votan, siempre en nombre de Lacan. Es así como los millerianos quedan atrapados en el goce de Miller, poseídos por él, hechizados por su palabra. Cuando uno se resiste, como Jorge Alemán, es inmediatamente desautorizado y descalificado.

Nada puede escapar al goce de Miller. Cuando algo escapa de él, es paradójicamente condenado como una forma de goce. La conclusión es clara: en la horda sólo hay lugar para el goce del padre. Esto puedo apreciarse claramente en un texto escrito por Éric Laurent, un milleriano intachable, en el contexto de las elecciones presidenciales francesas de 2017. Laurent distingue tajantemente: por un lado, el voto salubre del deseo, el voto útil por Macron, que es el voto prescrito por Miller; por otro lado, cualquier otro voto, que sería el voto patológico del goce, pues “lo contrario de la utilidad es siempre el goce”[23].

En la normatividad milleriana, en la que el goce es patologizado, la única manera de no gozar es obedecer a Miller, someterse a su goce, que es también el único goce secretamente autorizado para los millerianos. Este goce debe ser autorizado porque abre la vía para el deseo. Laurent encuentra entonces el deseo en el goce milleriano del psicoanálisis, en la ideología lacaniana llena de sí misma y excluyendo cualquier exterioridad.

Sobra decir que el deseo de Laurent, aun cuando pueda ser un deseo del psicoanálisis, no es el de Tupinambá. No apunta al exterior del campo freudiano, sino a su interior. Es un deseo del que también se puede gozar a través del psicoanálisis. Todo es aquí una ocasión para el goce.


[1] Gabriel Tupinambá, The Desire of Psychoanalysis: Exercises in Lacanian Thinking, Evanston, Northwestern University Press, 2021.

[2] Ibid., p. 93.

[3] Ibid., p. 112.

[4] Ibid., p. 4.

[5] Ibid., p. 15.

[6] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XIV, La logique du fantasme (1966-1967). Inédito. Sesión del 19 de abril de 1967

[7] Néstor Braunstein, El goce, un concepto psicoanalítico, Ciudad de México, Siglo XXI, 2005, p. 101.

[8] Jacques-Alain Miller, Docile au trans, Lacan Quotidien 928, 25 de abril 2021, p. 5.

[9] Lacan, Le séminaire, livre X, L’angoisse (1962-1963), París, Seuil, 2004, p. 204.

[10] Lacan, Le séminaire, livre V, Les formations de l’inconscient (1957-1958), París, Seuil, 1998, p. 313.

[11] Julio Cortázar, 62 / Modelo para armar (1968), Barcelona, Ediciones B, 1988.

[12] Tupinambá, op. cit., p. 49.

[13] Jacques Alain Miller, Action de la structure, Cahiers pour l’Analyse 9 (1968), pp. 93-105.

[14] Ibid., p. 102.

[15] Ibid., p. 103.

[16] Miller, La suture (éléments de la logique du significant), Cahiers pour l’Analyse, 1 (1966), pp. 37-49.

[17] Miller, Le bal des lepénotrotskistes, Lacan Quotidien 673, April 27th 2017, p. 10. Retrieved from http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/04/LQ-673.pdf

[18] Miller, A gauche, le narcissisme de la cause perdue, Lacan Quotidien 634, 16 de marzo 2017, recuperado de http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/03/LQ-634.pdf

[19] Miller, Contra la izquierda gnóstica, 15 de marzo 2017, recuperado de https://www.abc.es/internacional/abci-jacques-alain-millercontra-izquierda-gnostica-201705151705_noticia.html

[20] Jacques-Alain Miller, Conferencia de Madrid, Lacan Quotidien 703, 20 de mayo 2017, p. 9, recuperado de http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694.pdf

[21] Éric Marty et Jacques-Alain Miller, Entretien sur « Le sexe des modernes », Lacan Quotidien 927, 19 de marzo 2021, recuperado de https://lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2021/03/LQ-927-A.pdf

[22] Miller, Docile au trans, Lacan Quotidien 928, 25 de abril 2021, recuperado de https://lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2021/04/LQ-928.pdf

[23] Eric Laurent, Populismo e acontecimiento del cuerpo. Lacan Quotidien 694, May 12 2017, retrieved from http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694-1.pdf

Notas para una crítica de la política milleriana

Artículo publicado en Antroposmoderno, sitio de habla hispana y portuguesa dedicado al pensamiento psicoanalítico y posmoderno, el lunes 22 de mayo de 2017

David Pavón-Cuéllar

Panegírico aclaratorio

Es mucho lo que se le debe al psicoanalista francés Jacques-Alain Miller (en lo sucesivo JAM). Estuvo en el origen de una de las más interesantes publicaciones periódicas del pensamiento contemporáneo, los Cahiers pour l’Analyse, en donde aparecieron textos cruciales de autores tan influyentes como Canguilhem, Bachelard, Althusser, Derrida, Bouveresse, Foucault, Badiou, Dumézil, Grosrichard, Pêcheux, Irigaray, Milner y Regnault. Con poco más de veinte años de edad, escribió textos ya clásicos tan fundamentales y revolucionarios como Acción de la estructura y Sutura: elementos de la lógica del significante. Luego ha dedicado años de trabajo incansable a establecer y editar los seminarios de Jacques Lacan, respondiendo así a la voluntad expresa del propio Lacan, el cual, significativamente, habría querido que JAM, quien sabía cómo leerlo, apareciera como coautor.

De modo global, tanto a través de su trabajo editorial como con sus escritos, cursos y conferencias, JAM ha hecho un aporte decisivo a la preservación, la elucidación y la transmisión de la obra de Lacan, evitando su dispersión, fragmentación, mutilación, trivialización, degeneración o reclusión en interpretaciones herméticas y esotéricas. Ha evidenciado y a veces reconstruido algunas de las principales formulaciones teóricas lacanianas en torno a la clínica psicoanalítica. Tiene además valiosas contribuciones propias y originales, entre ellas las concepciones de la sutura, de la escuela como institución, de las psicosis ordinarias o no desencadenadas, el capricho, el partenaire síntoma y el cuerpo hablante, por mencionar sólo algunas.

Hay que reconocer también lo que JAM enseñó a sus discípulos, entre ellos importantes exponentes actuales de la teoría psicoanalítica, tales como Éric Laurent y Slavoj Žižek. ¿Y cómo olvidar esa labor de organización institucional que lo hizo participar en la fundación de la Escuela de la Causa Freudiana, la Escuela Europea de Psicoanálisis y la Asociación Mundial de Psicoanálisis? Entretanto JAM disipaba errores y rumores con sus Cartas a la opinión ilustrada. Y, por si fuera poco, reivindicó y defendió exitosamente el psicoanálisis contra intentos de regulación gubernamental y contra panfletos anti-freudianos como el Libro negro del psicoanálisis.

Podría continuarse, pero no se terminaría. Se necesitarían demasiadas páginas para dar una idea clara de todo lo que se le debe a JAM. Además, de cualquier modo, no es el propósito del presente escrito. Lo que aquí se quiere no es reconocer los inestimables méritos y los valiosos aportes editoriales, teóricos e institucionales de JAM, sino cuestionar algunos de sus más recientes posicionamientos políticos en torno a la última elección presidencial en Francia. El propósito es aproximarse a estos posicionamientos para interrogarlos, criticarlos y denunciar algunas de sus implicaciones, y no sólo para deslindarse y distanciarse de ellos, como ya lo hizo, de modo franco e intrépido, el argentino Jorge Alemán (2017, 7 de mayo).

La invisible diferencia entre el centro y la extrema derecha

JAM participó con entusiasmo en los debates en torno a los comicios franceses de abril y mayo 2017. Ante la primera vuelta del 23 de abril de 2017, defendió y promovió su decisión de votar por el centrista neoliberal Emmanuel Macron para cerrar el paso a la extrema derecha del Frente Nacional y a su candidata Marine Le Pen. También rechazó vehementemente la opción política de su hermano Gérard Miller y de los demás simpatizantes del aspirante de izquierda Jean-Luc Mélenchon. Poco después, ante la segunda vuelta del 7 de mayo que se jugó entre Macron y Le Pen, JAM volvió a lanzarse contra aquellos izquierdistas que preferían abstenerse antes que votar por un candidato neoliberal.

En su crítica de los abstencionistas, JAM los comparó con los trotskistas franceses que no participaron en la resistencia armada contra los invasores alemanes durante la Segunda Guerra Mundial, sino que se esforzaron en convencer a los soldados alemanes de que se rebelaran contra sus superiores. Esta estrategia, basada en un espíritu pacifista e internacionalista, hizo que los estalinistas los denominaran “hitlero-trotskistas”, denominación retomada por JAM y convertida en “lepeno-trotskistas” para designar a quienes “no consiguen ver ninguna diferencia, excepto quizás la diferencia sexual, entre Le Pen y Macron” (Miller, 2017, 27 de abril).

Si la “incapacidad” para diferenciar a Macron de Le Pen basta para convertirlo a uno en un lepeno-trotskista, entonces la dura imputación de lepeno-trotskismo puede recaer en muchos de los intelectuales de izquierda considerados más críticos y radicales en la actualidad. Didier Eribon y Slavoj Žižek, por ejemplo, están entre aquellos que han identificado a Le Pen con Macron. Eribon (2017, 16 de abril) no dudó en situarlos en el mismo “sistema”, concluyendo que “votar por Macron es votar por Le Pen”. Por su parte, el filósofo esloveno observó que Macron y Le Pen coincidían al presentarse como “anti-sistema” y al fundar toda su fuerza en el “miedo” (Žižek, 2017, 3 de mayo).

La ecuación Macron = Le Pen, que recuerda mucho la reciente fórmula Hillary = Trump, hacía que la segunda vuelta de la elección francesa fuera prácticamente intrascendente: daba igual que ganara Le Pen o Macron, pues representaban dos caras de lo mismo. Eran, por así decir, intercambiables. Como lo afirmó sin ambages el propio Žižek (2017, 3 de mayo), no había una “verdadera opción entre Le Pen y Macron”. Este razonamiento de Žižek es el que resultaba inaceptable para JAM, para quien sí había una verdadera opción entre el neoliberal y la neofascista, ya que sí había una gran diferencia entre uno y otra. La diferencia estaba ahí, y quienes no la vieran, como Žižek o Eribon, merecían el apelativo peyorativo de “lepeno-trotskistas”.

El capitalismo neoliberal y su fruto neofascista

Es verdad que sí había diversos aspectos visibles por los que podíamos diferenciar a Macron de Le Pen. Algunos de estos aspectos, de hecho, fueron admitidos por los propios Eribon y Žižek. Eribon (2017, 16 de abril) concede que Le Pen y Macron personifican no sólo el mismo “sistema”, sino dos “polos” opuestos del sistema. En cuanto a Žižek (2017, 3 de mayo), nota que, aunque Macron y Le Pen coincidieran en fundar toda su fuerza en el miedo, se trataba en los dos casos de un miedo a cosas o personas diferentes: en Le Pen, miedo al mundo, a Europa y a los inmigrantes; en cambio, en Macron, simplemente miedo a Le Pen. El mismo Žižek hace otra observación aún más perspicaz: aunque Le Pen y Macron se presentaran como antisistema por su exterioridad con respecto a los partidos centristas convencionales, Macron se distinguía por ser capaz de representar el sistema en su conjunto, lo que sólo podía conseguir precisamente al desempeñar su rol antisistema, el cual, situándolo aparentemente al exterior, le permitía superar y englobar todas las categorías interiores al sistema, entre ellas las categorías fundamentales de la izquierda y la derecha.

Lo interesante es que el sistema capitalista neoliberal, tan bien representado por Macron, es el mismo sistema que produjo a Le Pen, la cual, por lo tanto, como producto del sistema, también lo representa en algún modo. Ésta es, por lo demás, la convicción de Žižek y de Eribon. Es por tal convicción que Eribon (2017, 16 de abril) consideró, con escalofriante lucidez, que votar por Macron, por el sistema que produce a Le Pen, era una manera de votar anticipadamente por Le Pen en las próximas elecciones. En el mismo sentido, Žižek (2017, 3 de mayo) subrayó la paradoja de que se optara por la causa, por el neoliberalismo de Macron, para vencer su efecto, el neofascismo de Le Pen.

JAM fue uno de aquellos mayoritarios que decidieron paradójicamente luchar por la causa neoliberal para combatir su efecto neofascista. Y esta decisión tan desconcertante, por decir lo menos, lo hizo insultar y maldecir a quienes él mismo llamó “lepeno-trotskistas”, es decir, a quienes tuvieron el valor de negarse a elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, entre el sistema y su producto, entre la causa y su efecto.

Luchando por la reproducción del sistema y contra la revelación de su verdad

En contraste con los llamados “lepeno-trotskistas”, JAM eligió la causa neoliberal contra el efecto neofascista. Lo cómico es que, al elegir la causa para evitar el efecto, eligió también, de modo automático, el mismo efecto que deseaba evitar, el efecto de la causa, pero sin darse cuenta, indirectamente y para más tarde, para las próximas elecciones. Digamos, siguiendo el razonamiento de Eribon, que JAM se dedicó en 2017 a hacer campaña por el neofascismo para las elecciones presidenciales francesas de 2022.

Quizás incluso podamos prever que el neofascismo de 2022 será más difícil de vencer que el de 2017, ya que será más fuerte, gracias a toda la fuerza que le habrá dado el neoliberalismo de Macron. Si así fuera, entonces JAM habría luchado ahora para fortalecer el neofascismo y no sólo el neoliberalismo. La historia sería muy triste: JAM, quien aparentemente no quería ni el neoliberalismo ni el neofascismo, sólo se habría terminado resignando al neoliberalismo para evitar el mal peor, el neofascismo, pero al hacerlo, se habría condenado a tener los dos males que aparentemente no quería, la destructora enfermedad neoliberal y el insoportable síntoma neofascista. Es lo que ocurre cuando nos apresuramos a remediar el síntoma en lugar de escucharlo atentamente.

Lo sorprendente es que haya sido un psicoanalista quien se haya negado a escuchar con la mayor atención la sintomática denunciación neofascista del capitalismo neoliberal. Como la mayoría de sus compatriotas, JAM prefirió borrar el síntoma que atacar la enfermedad. En lugar de enfrentarse al capitalismo neoliberal al posicionarse como abstencionistas o como votantes contra Macron, JAM y millones de franceses, en efecto, intentaron simplemente acallar el revelador síntoma neofascista al votar contra Le Pen. Y lo consiguieron: se tomaron un analgésico, un sedante que les quitará la molestia neofascista durante cinco años, pero ¿qué pasará en 2022?

Quizás pueda pronosticarse al menos que el voto neoliberal promovido por JAM no servirá para conjurar la amenaza neofascista del Frente Nacional. Como bien lo ha notado Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril), “no podemos vencer el neofascismo con el neoliberalismo que lo hizo nacer”. Esta estrategia ya mostró su total ineficacia en la historia más reciente de Francia y de otros países. Los éxitos actuales del neofascismo son precisamente la consecuencia de la estrategia de voto neoliberal contra el neofascismo. Quienes promueven esta estrategia, como JAM, son los menos indicados para dar “lecciones de antifascismo”, como bien lo ha notado el hermano de JAM, Gérard Miller (2017, 27 de abril).

Votar por lo necesario y contra lo contingente

Siendo justos con JAM, debemos encomiarlo por su inteligencia y su honestidad al reconocer abiertamente que su campaña por Macron había sido un proselitismo a favor del “candidato del dinero” [candidat du fric], el de “los medios financieros”, el del “gran capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Ahora bien, si JAM sabía lo que hacía, ¿por qué lo hizo? ¿Por qué se dedicó a luchar indirectamente a favor del capital, de la finanza y del dinero? Porque supuso que tan sólo se disponía del voto por el capital para frenar el ascenso del neofascismo, porque supuestamente no había ninguna otra alternativa, porque de cualquier modo “nadie en Francia fue elegido presidente de la Quinta República [régimen constitucional vigente en Francia desde 1958 hasta ahora] contra el Gran Capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Como el Gran Capital siempre ganó en el pasado, seguiría ganando en el presente y en el futuro, y como seguiría ganando, habría que votar por él. ¡Es verdad que no hay alternativa! El presente y el futuro sólo pueden ser idénticos al pasado. Tiene que votarse por lo que siempre ha ganado y de cualquier modo habrá de ganar. Esto es actuar estratégicamente.

Ya desde su llamado a votar por Macron en la primera vuelta, la acción impecablemente estratégica del previsor JAM, como la de cualquier buen especulador o empresario en el sistema, se basó en un cálculo de probabilidades y consistió en hacer exactamente lo que tenía que hacerse para que ocurriera lo que fatalmente debía ocurrir. Esta clase de acción totalmente sumisa, perfectamente subyugada a las reglas de operación del sistema, suele ser la más estratégica precisamente porque dispone de toda la fuerza del sistema que opera en ella para tener éxito. ¿Pero entonces por qué preocuparse por el triunfo de Marine Le Pen? Por una muy sencilla razón: porque nunca dejó de saberse que el sistema no estaba condenado a funcionar siempre de la misma forma. Sin embargo, independientemente de las temibles modificaciones en el funcionamiento, ¿acaso un psicoanalista, un especialista de la sorpresa, un científico de lo singular, un crítico incansable del saber absoluto, jamás consideró el riesgo de un disfuncionamiento, de una excepción, de una irrupción del sujeto, de una perturbación en el funcionamiento del sistema?

Desde luego que se vislumbró el peligro de la “contingencia”, que “todo podía ocurrir”, que “lo real que no dejaba de no escribirse” de pronto “dejara de no escribirse” (Miller, 2017, 17 de mayo). Pero este peligro se asimiló significativamente al neofascismo, como si la izquierda no fuera el último bastión de la esperanza en la sorpresa, como si ésta fuera el monopolio de la extrema derecha y como si la eventualidad fascista no estuviera suficientemente simbolizada, como si no formara parte del sistema, como si no fuera producto concebible y efecto previsible del capitalismo en su modalidad liberal más extrema (Neumann, 1944).

El neofascismo, al igual que el neoliberalismo, es un paso, quizás incluso un salto, pero no un simple tropiezo del sistema capitalista. Sin embargo, aun si admitiéramos que fuera un tropiezo, ¿por qué sería el único posible? ¿Y la esperanza de que el capitalismo tropiece por la izquierda? Esto debía descartarse. Había que dejar semejantes ilusiones de colegial a los insumisos de Mélenchon y a los anticapitalistas de Poutou, quienes aparentemente no habían atravesado el fantasma de su goce populista y revolucionario, de su insumisión y de su anticapitalismo, pues evidentemente se trataba de un fantasma. Si no fuera un fantasma, ¿qué más podría ser? ¿Una verdadera militancia cuya radicalidad estribaría precisamente en el hecho de no ser fantasmática? ¿Un atravesamiento del fantasma posibilitado por la desidentificación de los ideales ofrecidos por el capitalismo neoliberal? ¿Una ruptura con cierta ideología dominante? ¿Una identificación provisional y autodestructiva, suicida como la entidad estatal comunista, y no infinitamente reproducida como las ofrecidas por Marx y Lenin, pero también por Freud, Lacan y JAM a sus leales e incondicionales acólitos? ¡Bah! Todas estas posibilidades eran en sí mismas fantasmáticas y debían atravesarse, no al final del análisis, sino desde un principio, ya en la primera lección de la educación sentimental, en el 1848 de JAM, a principios de los setenta, en la conversión a la posmodernidad, cuando tenía que tomarse por necesidad el camino de Lacan y cuando por eso mismo debían olvidarse el maoísmo, la Gauche Prolétarienne, el comunismo althusseriano, la necesidad de la contingencia, la regla de la excepción.

Calculando y explotando el objeto del psicoanálisis

Al menos JAM sabe que se trata del sistema capitalista, de la finanza y del dinero, y no disimula su opción a favor de aquello de lo que se trata. Esto lo hace contrastar con Eric Laurent (2017, 12 de mayo), quien desea creer y hacernos creer que “el sistema es una palabra utilizada como una pantalla para decir la democracia representativa en su múltiple”. ¿Así que ahora el sistema es aquello con lo que se oculta la democracia en lugar de ser lo encubierto por la democracia en su multiplicidad? Y, por cierto, ¿cuál multiplicidad? ¿La de la dualidad? ¿La del voto neoliberal más el voto neofascista? ¿La del pensamiento único en sus expresiones diversas y hasta contradictorias? ¿La de los múltiples efectos activos y reactivos de la misma causa?

¿Cuál multiplicidad cuando tan sólo se puede elegir, si creemos en JAM, lo ya elegido por el Gran Capital? Tras esta elección, en la segunda vuelta, Laurent y JAM ya disponen de un criterio normativo para normar su elección en el seno de la supuesta multiplicidad. Habrá sólo dos opciones: entre lo ya elegido y lo no elegido, es decir, entre lo elegible y lo inelegible, entre lo posible y lo “imposible” (Miller, 2017, 17 de mayo). Tan sólo podrá elegirse, en otras palabras, entre lo democrático y lo populista, entre lo múltiple y lo único, entre lo estratégico y lo torpe, entre lo realista y lo fantasmático, entre el voto útil y el inútil, entre la utilidad y el goce. Al menos tal normatividad binaria es confesada por Laurent (2017, 12 de mayo), y es en esta confesión, en este lapsus, en donde radica toda su honestidad: “lo contrario de la utilidad es siempre el goce”. Es decir, considerando lo postulado por JAM, lo contrario de la determinación del capital es el goce inútil, inservible, inexplotable por el capital.

¿Y el deseo? Para Laurent, el deseo estriba en aquello útil, servible, explotable, que determina el voto por el capital. En suma, es la utilidad, el valor de uso, lo que está en juego en el deseo. Deseamos en función de lo útil. Sí, ¡lo útil! Es así como nos venimos a enterar que la utilidad no es ni más ni menos que la causa última de deseo. Deseamos lo útil. ¡Vaya revelación! ¡Vaya mensaje que nos transmite ahora, de pronto, “el viento nuevo” que sopla desde Francia y que nos trae “audacias prudentes” y “sortilegios impresionantes” (Miller, 2017, 16 de mayo)! ¿Cómo no entender que los argentinos reaccionen resistiéndose y defendiéndose contra semejantes hallazgos? Si Freud hubiera sabido lo que Laurent nos descubre, se habría enriquecido tranquilamente al hacer la fácil apología del sistema en el que se define la utilidad y no se habría dado tantas molestias para inventar el psicoanálisis. ¿Así que tan sólo se trataba de lo útil? Sí, así es, y Laurent (2017, 12 de mayo) nos lo explica de manera transparente: el voto útil, el “votútil”, es el “voto del deseo”, mientras que el otro voto, el inútil, es el “voto de un goce indecible que surge”. Al reducir así el deseo al deseo de lo útil, Laurent está confesando tácitamente lo mismo que fue abiertamente admitido por Miller. Sólo hay un sistema totalizador que ha conseguido lo que ningún otro sistema: reabsorber el objeto de deseo y reincorporar el deseo a la utilidad, la funcionalidad, el funcionamiento del sistema, su estrategia, su cálculo. Es aquí en donde vamos a encontrar el objeto que no encontrábamos por ninguna parte.

El objeto a deja de ser lo que siempre escapaba al sistema, lo que se deslizaba entre sus engranajes, lo inasimilable a su lógica, lo incuantificable, inconmensurable, incalculable. Ahora los psicoanalistas pueden calcularlo como lo hizo JAM en sus cálculos probabilísticos ante la primera vuelta de las elecciones. Podemos superar al fin el abismo que se abría entre los métodos cuantitativos y el método eminentemente cualitativo del psicoanálisis. Los psicoanalistas por fin pueden generalizar y evaluar cuantitativamente, a través de un cálculo probabilístico de la utilidad social, aquello irreductiblemente singular que está en juego en el deseo. Más aún: deben hacerlo, pues tan sólo así podrán llegar al único voto del deseo, el voto útil.

En ausencia de ello

Nuestros psicoanalistas han caído en la misma trampa en la que Lacan (1968-1969, 1969-1970) vio caer a Marx: la de querer aprehender cuantitativamente el objeto del deseo, el plus-de-gozar, a través del cálculo del plusvalor entendido como excedente del valor de uso del trabajo sobre su valor de cambio. Pero el cálculo de Marx le permitió aproximarse a la noción de plus-de-gozar al aislar aquello que no puede reducirse al cálculo, aquello que desborda el plusvalor, aquello perdido por el trabajador, así como intransferible, inexplotable, inutilizable por el capitalista. Esto inútil es lo que se traduce en la infelicidad generalizada en el capitalismo de Marx, así como también en el malestar en la cultura de Freud, y es también aquello en nombre de lo cual podemos condenar la reducción ideológica típicamente burguesa del deseo al principio supremo de la utilidad, tal como se manifiesta en JAM y en Laurent.

Desde luego que nuestra condena de lo burgués, como bien lo ha notado JAM, nos hace convertirnos en una especie de “superyó de toda la izquierda” y especialmente de “los sumisos”, los “aburguesados”, los “burgueses” entre los que JAM se incluye valientemente a sí mismo (Miller, 2017, 27 de abril). Y sí, así es, alguien debe interpretar aquí el rol del yo aburguesado, y alguien más el de un superyó que no es necesariamente el del burgués. Desde luego que ninguno de los dos roles es honorable ni reconfortante, pero hay que desempeñarlos. Cada uno debe cumplir su función en el sistema. Es lo que procede cuando los estrechos límites del sistema cierran el horizonte, cuando no dejamos fuera ni siquiera el objeto de deseo, cuando sintetizamos y sistematizamos todo, cuando cedemos a la dialéctica positiva y al saber absoluto, cuando lo comprendemos todo tan bien y con tanta facilidad (Lacan, 1955-1956).

Por ejemplo, ¿cómo no comprender lo que nos dice Laurent acerca de la incompatibilidad entre la democracia y el Frente Nacional? Que el neofascismo sea antidemocrático es fácilmente comprensible. Sin embargo, más allá de la comprensión, está simplemente lo que ocurre: Le Pen va ganando terreno en el sistema, en la democracia, y como producto de la misma democracia, del mismo sistema que gana en cada elección. El neofascismo se abre camino, su pequeño camino zigzagueante, a través de sus derrotas contra el neoliberalismo que lo nutre. Desde hace varios años, hemos visto cómo el centro gana cada vez para perder terreno ante la extrema derecha que es la que siempre termina ganando terreno al final. Es casi como si todo estuviera siendo tramado por el neofascismo, como si el Frente Nacional llevara las riendas, como si el neofascismo no sólo fuera un producto del sistema neoliberal, sino la transformación actual del mismo sistema poseído por su producto. Quizás finalmente Anaëlle Lebovits-Quenehen (2017, 19 de marzo) tenga razón cuando supone que el Frente Nacional “ya está gobernando” en Francia.

¿Resistir o desistir?

En realidad, como Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril) lo ha mostrado, el Frente Nacional “todavía no está gobernando”. El neofascismo no lo domina todo en Francia. Y si no lo domina todo, es porque el capitalismo neoliberal no se ha totalizado hasta el punto de volverse totalitario. Hay bastiones que resisten a los embates del capital y de su neoliberalismo. Hay bolsas de resistencia, de insumisión, de anti-capitalismo, de generosidad, hospitalidad, igualdad, horizontalidad, comunidad y comunismo, que han sido y seguirán siendo, siempre abajo y a la izquierda, las únicas defensas eficaces contra eso que ahora toma el nombre de neoliberalismo y neofascismo.

No sólo existe el sistema de Macron y del Gran Capital, de la burguesía y del aburguesamiento, de los cálculos, de la sumisión y de la utilidad. No sólo hay eso a lo que se ha visto reducida la política de la Causa Freudiana. Incluso en el seno de la institución francesa de “lacano-centristas”, aparece un solitario que va a “contra pie”, que se mueve a “contracorriente” y cuyo movimiento deja ver la “inmovilidad” de los demás, y que no es evidentemente quien se mueve con “todos”, con las mayorías que ganan elecciones y que “no van a ningún lado”, sino su hermano, Gérard Miller, ese “uno solo” que se multiplica por “cien” en la escuela argentina (Miller, 2017, 17 de mayo).

Debemos conceder, empero, que lo mayoritario es lo mayoritario. Domina lo que domina. El centro está en el centro. El capitalismo neoliberal, con sus cálculos utilitarios y con sus productos neofascistas, lo decide casi todo en Francia como en el resto del planeta. Como hemos visto, el sistema gobierna incluso el criterio de los psicoanalistas lacanianos, lacano-centristas, que se ajustan a la norma del centrismo. El centro lo sigue atrayendo todo con esa inercia, con ese peso de la fatalidad, con esa fuerza de gravedad que ciertamente se ha debilitado tras la reciente crisis económica, pero que sigue venciendo cualquier otra fuerza en la mayor parte del planeta, como viene haciéndolo desde hace al menos tres décadas. ¿Y por qué? Al menos en el contexto francés, una razón decisiva es la que menciona JAM: el Partido Comunista Francés no supo “mantenerse firme ante el golpe de la posmodernidad”. Y fue así como contribuyó a que triunfara, por un lado, la posverdad operante en el neoliberalismo y no sólo en el neofascismo, pero también, por otro lado, la única verdad admitida, la de ese autoritario pensamiento único de la multiplicidad y la democracia en las que aún cree Laurent, es decir, esa metanarrativa posmoderna que todavía opera como justificación ideológica perfecta de un sistema capitalista neoliberal que no acepta alternativas diferentes de las que nos ofrece.

JAM tiene mucha razón al considerar que el triunfo de la posmodernidad se ha visto directamente favorecido por la rendición del comunismo. Pero quien afirma esto es el mismo que, sólo dos párrafos antes, ha celebrado tal rendición bajo la forma actual del apoyo decidido al candidato neoliberal en la segunda vuelta de la elección francesa (Miller, 2017, 27 de abril). ¿Pero cómo no aplaudir la claudicación cuando uno mismo es lo que es gracias a ella? En efecto, al igual que Macron y Marine Le Pen, el actual JAM es producto de la claudicación que fue la del Partido Comunista, pero también la de la mayor parte de su generación, al menos en los medios intelectuales. Me refiero a eso que Alain Badiou (2013, 28 de febrero), otro “archi-minoritario” que se distingue de “la mayoría de sus contemporáneos”, ha llamado “renegación” en su condena superyoica de JAM.

Es verdad que tan sólo tenemos la certeza de que JAM se convirtió en eso-mayoritario-que-ahora-es-con-los-demás: eso que gana elecciones en Francia y que predomina en los medios masivos de comunicación, así como en las escuelas y asociaciones de psicoanálisis. Sin embargo, desde cierto punto de vista, esta conversión corresponde al gesto de quien deja de moverse a contrapié, a contracorriente, y se abandona cómodamente al aire de los tiempos. Tal gesto no es ni más ni menos que una renegación “sin razón defendible a los ojos” de quienes creen saber adónde ir y se han esforzado en mantener el rumbo contra viento y marea (Badiou, 2015, 31 de enero). El mismo JAM ha terminado confesándolo en francés, en inglés y hasta en ruso en una divertida misiva para Badiou: “J’avoue, I confess, ani mitvade; estoy aquí para eso, para confesar” (Miller, 2013, 27 de febrero).

¿Cómo elegir en lugar del elector?

La carta de JAM para el Camarada Badyou es el mejor ejemplo de aquella libertad y ligereza de los posmodernos que pretenden planear por encima de todo lo que ocurre. Pero no hay que dejarnos engañar por la apariencia libre y ligera de la posmodernidad: esta apariencia, la misma de multiplicidad y democracia por la que se deja engañar Laurent, sólo sirve para ocultar la más tiránica y opresiva de las metanarrativas, la que excluye cualquier otra metanarrativa que no sea la suya propia (Lyotard, 1979). El dogma posmoderno termina descartando cualquier alternativa que no sea entre los productos del capitalismo, entre el neoliberalismo o el neofascismo, el voto útil o el inútil, Macron o Le Pen, Le Pen hoy o Le Pen mañana, la sumisión o la sumisión, el capitalismo o el capitalismo, la bolsa o la bolsa. No hay aquí lugar, desde luego, para elegir “la bolsa o la vida”, el capitalismo o el anticapitalismo, la sumisión o la insumisión (Saint-Cyr, 2017, 20 de abril). En caso de que a uno se le ocurra elegir la insumisión o el anticapitalismo, se dirá que uno está eligiendo, en realidad, la peor expresión de la sumisión y del capitalismo. Se decidirá lo que uno decide. ¿No es acaso lo que JAM y tantos otros hicieron en la primera vuelta de la elección francesa, cuando resolvieron que votar contra el neoliberalismo era votar por el neofascismo, como si no hubiera ninguna otra alternativa?

Para empezar, cuando sólo podemos elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, nuestra libertad de elegir se reduce a una elección entre dos caras de lo mismo, entre dos expresiones del mismo Gran Capital, entre un capitalismo y otro capitalismo, “entre lo igual y lo mismo”, sin que haya lugar para algo que sea “Otro” y que se distinga, que “haga insignia” (Miller, 1986-1987). Pero esto no es todo. En caso de que aceptemos someternos a lo que nos interpela por la boca de JAM, ni siquiera tendremos derecho de elegir entre las dos expresiones neofascista y neoliberal del mismo capitalismo, pues una, la neofascista, es la que no podemos elegir, mientras que la otra, la neoliberal, es la que debemos elegir. Es así como tendremos que elegir libremente lo que debemos elegir forzosamente, ya que otra elección, cualquier otra, irá contra la libertad que se estaría ejerciendo al elegir.

El chantaje constitutivo de la supuesta libertad ofrecida por el neoliberalismo se pone de manifiesto en la fórmula que Žižek (2017, 8 de mayo) lee en la primera página de un periódico francés: “hagan lo que quieran, pero voten por Macron”, o lo que es lo mismo: “hagan lo que quieran, pero tomen la buena decisión”. En otras palabras, desde luego que ustedes son libres de elegir, pero siempre y cuando elijan lo que deben elegir, es decir, según JAM, lo ya elegido por el Gran Capital, o sea, en Francia, Macron. ¿Acaso no es lo que ordenan JAM y tantos otros al exhortar imperativamente a ejercer de modo adecuado esa libertad ya de por sí arrinconada en el derecho a votar?

El padre, su horda y el populismo lacano-milleriano

La libertad neoliberal es un chantaje en el que eres libre de elegir, pero debes elegir lo ya elegido por el sistema, porque, si no lo haces, entonces perderás tu libertad de elegir. Es lógico: si no adoptas la elección del sistema, votarás por un candidato antisistema, y entonces quizás te despoje de tu libertad neoliberal de elegir lo ya elegido por el sistema. Y para persuadirte de que elijas lo que debes elegir para ejercer tu libertad, se te muestra lo que ha ocurrido en Venezuela, en donde se habría perdido esa valiosísima libertad neoliberal por el hecho mismo de perder el supuesto “estado de derecho”, el cual, para colmo, sería “la condición mínima para el desarrollo del psicoanálisis” (Bassols, 2017, 3 de abril). El psicoanálisis, pues, exigiría esa libertad que JAM ha reivindicado apasionadamente en los últimos meses: libertad de votar sólo por Macron, libertad de elegir el neoliberalismo y nada más, libertad de hacer lo que debe hacerse. Tal parece que esta libertad impuesta e impositiva es la única entendida por JAM, quien tal vez por eso no sea capaz de comprender que Mélenchon, en la segunda vuelta de la elección francesa, no diera consigna de voto y prefiriera permitir a sus electores votar por lo que desearan, aun cuando no fuese aquel por el que debían votar. Esto, para JAM, no era más que una “farsa” que revelaba los “pudores de gacela” del candidato de izquierda (Miller, 2017, 27 de abril).

Cualquier libertad sin chantaje resulta incomprensible e incluso imposible para alguien, como JAM, que sólo parece conocer la costosa libertad condicional del neoliberalismo: libertad a cambio del avasallamiento, libertad atrapada en su propia utilidad, libertad útil, utilizable, manipulable, aprovechable para lo que se requiera en cada momento. Ésta es aparentemente la única libertad a los ojos de JAM. ¿Pero entonces esta “libertad” es la “vinculada con la posibilidad misma del psicoanálisis” (Miller, 2017, 13 de mayo)? De ser así, tendrían mucha razón quienes han denunciado una complicidad profunda entre el psicoanálisis y el capitalismo antes liberal y ahora neoliberal.  Entenderíamos entonces por qué Laurent pudo reducir el deseo a la utilidad para el Gran Capital. Concluiríamos que la política promovida por JAM es la única política posible para el psicoanálisis: la política del sistema capitalista neoliberal, la política del chantaje, del cálculo mezquino, de la estrategia, de la utilidad, del orden establecido sin alternativas, de una falsa libertad que sólo permite elegir lo que debe elegirse.

¿Y si la política neoliberal no fuera necesariamente la del psicoanálisis? ¿Y si estuviéramos en condiciones de liberar la herencia freudiana de su imbricación tradicional con la sociedad burguesa liberal y ahora neoliberal (Pavón-Cuéllar, 2017)? Entonces tendríamos que deshacernos de JAM como “referente político”, tal como ya lo hizo Jorge Alemán (2017,7 de mayo). En cuanto a quienes coinciden políticamente con JAM al permanecer en el centro posmoderno de la democracia y la multiplicidad, quizás al menos deberían ser congruentes con su espíritu múltiple y democrático, e impedir que JAM encarne la figura tan moderna del caudillo antidemocrático, del jefe máximo unificador, hasta el punto de que él solo, sólo él con todo su poder, los “haga presentes” a ellos, a todos ellos, en el campo de la política (Miller, 2017, 13 de mayo).

¿Por qué los seguidores de JAM no tienen el valor de analizar, ni siquiera tras el final-sin-final de su análisis, lo que hace que su líder se convierta en el sustento de sus identificaciones políticas enajenantes y masificadoras, pensando y decidiendo por ellos, eligiendo lo que ellos deberían elegir, haciéndolos existir e incluso convocándolos a defenderlo cuando es atacado? ¿Qué hace que la comprensible deuda que se tiene con JAM por su inestimable trabajo teórico, editorial e institucional, desaparezca tras la ciega masificación identificatoria, tras el encandilado enamoramiento hasta la servidumbre y tras una torpe devoción que raya en el culto de la personalidad?

Quizás tuviera que procederse verdaderamente a la desidentificación ofrecida por el psicoanálisis (Pavón-Cuéllar, 2014), desidentificándose de JAM y no sólo invitando a los peronistas a que se desidentifiquen de Perón (cf. Fuentes, 2017, 17 de mayo; Izcovich, 2017, 17 de mayo). Tan sólo así habrá condiciones para hacer fructificar todo lo que se ha recibido y sigue recibiéndose de JAM, de sus propias contribuciones teóricas y no sólo de las de Lacan, pues también habría que deshacer la identificación de las identificaciones, la de JAM, quien podría estar soñando que es Lacan, tal como Mélenchon, según JAM, soñaría que es Chávez y Perón (Miller, 2017, 27 de abril), los cuales, por cierto, entre paréntesis, nunca fueron antisemitas, como puede verificarse en diversas fuentes (v. g. Maler, 2006; Rein, 2016).

En fin, tal vez la política de JAM sea injusta, por no decir errónea y errática. O tal vez, continuando con la dualidad lógica fantasmática de todo/nada, JAM sea verdaderamente infalible y tenga razón en todos y cada uno de sus planteamientos y posicionamientos políticos. En este caso, es el autor de estas líneas el que no ha entendido nada, quizás ofuscado por su “transferencia negativa” que le impide ascender a la “adulación”, dado que estas dos actitudes parecen ser las únicas posibles para un latinoamericano que se relaciona con JAM (Miller, 2017, 16 de mayo). Como sucede a menudo, las relaciones de lo no-europeo con lo europeo, desde el punto de vista del europeo, tienden a ser irracionales, ciegas, afectivas, apasionadas, desmesuradas, oscilando entre la servil sumisión y el rencor infundado, entre un humillante sometimiento y una rebeldía injustificada. Estamos aquí evidentemente ante un fenómeno fantasmático, ya sea que se encuentre en la visión o en lo visto, en los gestos imaginados o en los efectuados, en París o en América Latina.

Referencias

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