Trece coincidencias entre el marxismo y el psicoanálisis

Marx et Freud

Notas para una charla ofrecida el martes 17 de septiembre en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, en Heredia, Costa Rica

David Pavón-Cuéllar

Se han conjeturado y establecido las más diversas relaciones positivas entre la herencia de Marx y la de Freud: afinidades, armonías, analogías, compatibilidades, complementariedades, consonancias, articulaciones, homologías, etc. Ahora deseo referirme a las coincidencias por las que el marxismo y el psicoanálisis concuerdan y se encuentran el uno con el otro en ciertos puntos. De los innumerables puntos en los que los vemos coincidir, me referiré a trece que juzgo particularmente importantes:

1. Crítica. El mundo moderno entra en crisis y se vuelve críticamente sobre sí mismo hasta el punto de percutirse y atravesarse. Hay un desgarramiento de la superficie de la modernidad. Lo más evidente se delata como apariencia, carnada, trampa.

2. Sospecha. Lo más confiable se torna sospechoso. Cada cosa nos encubre y descubre algo latente. Las razones reaparecen como racionalizaciones, los ideales como idealizaciones, los motivos aducidos como pretextos, las ideas como ideología.

3. Materialismo. Se reconoce la impotencia de las ideas que no pueden pensar totalmente lo que es y ni siquiera lo que ellas mismas piensan, lo que dicen y callan, lo que expresan e implican, lo que las causa o las motiva. Lo pensado trasciende y desborda el pensamiento. Hay una opacidad material que resiste siempre a las ideas. Es económica y somática, social y sexual, pero también ideológica y simbólica.

4. Monismo. De pronto es claro que las ideas exteriorizan y despliegan la materialidad que las constituye. Son un eslabón imprescindible de tal materialidad. Forman parte de ella. Si parecen consistir en algo diferente, inmaterial, es por la división del trabajo intelectual con respecto al manual, pero también por la idealización de los objetos, por la sublimación de las pulsiones, por la represión tanto del cuerpo en el alma de la clase dominante como de lo anímico en la corporeidad trabajadora de la clase dominada.

5. Síntoma. Hay un retorno sintomático de lo reprimido. El cuerpo sexuado con su deseo retorna en el proceso analítico de la histérica. El alma con su autoconciencia y sus aspiraciones retorna en el movimiento revolucionario del proletario. La conciencia de clase de los de abajo amenaza con reencontrarse con el inconsciente de los de arriba. Los dos trozos pueden llegar a reunirse y reconstituir su verdad, una verdad pendiente que está por hacerse, que falta en lo que existe.

6. Verdad. La verdad no radica en una adaequatio rei et intellectus. No corresponde a la realidad. Más bien la contradice y se manifiesta como revelación, como aletheia, en formas irreales como configuraciones ideológicas, lapsus y actos fallidos, alucinaciones y delirios, sueños y ficciones literarias. Primero se miente para decir la verdad que falta en la realidad. Luego hay que transformar la realidad a fin de realizar la verdad.

7. Sujeto. La verdad es del sujeto, de cada sujeto singular, que no debe anularse y convertirse en un objeto generalizado para poder ser abordado científicamente. El conocimiento científico no sólo se cumple al objetivar y generalizar. Puede haber ciencias del sujeto y de lo singular, ciencias de la historia colectiva o individual, ciencias como la marxista o la freudiana, que no siguen el ejemplo de la psicología, la sociología, la economía y las demás especialidades científicas pretendidamente objetivas y generales.

8. Práctica. Al ser de cada sujeto, la ciencia debe ser practicada por cada uno, ya sea en la clínica o en la política, en el diván o en la calle, con el análisis o con la militancia revolucionaria. La práctica no es aquí una aplicación de la teoría, sino una continuación y profundización de la teoría por otros medios que permiten pensar lo impensable para la teoría. El saber teórico sin el momento práctico no sólo es algo abstracto, desconectado con respecto a cada sujeto y su verdad única y singular, sino también algo intrínsecamente limitado, incompleto, inacabado. Cuando el pensamiento encuentra un obstáculo infranqueable, tan sólo puede seguir adelante a través de la práctica. Hacer es una manera de pensar lo que a veces no puede pensarse de otro modo.

9. Historicidad. Se entiende al fin que no se hace nada ni se piensa nada en el vacío y con absoluta libertad. El espacio en el que nos movemos está ya enteramente ocupado, acondicionado y organizado por nuestra historia. La trama histórica incluye todos y cada uno de nuestros gestos. Por un lado, pensar es una manera de recordar o de reflexionar sobre lo que recordamos. Por otro lado, cuando no conseguimos recordar, tenemos que repetir y al repetir de algún modo recordamos. Estamos así atrapados en la tela de araña de nuestra memoria, de nuestros olvidos y nuestros fantasmas, de nuestra infancia que nunca termina, del capital ya producido anteriormente y de las estructuras legadas por épocas pretéritas. El pasado no está detrás de nosotros, sino que nos rodea por todos lados, nos arrastra o nos paraliza y se interpone entre nosotros y nuestro futuro. No podemos llegar al mañana sin enfrentarnos con el ayer, sin abrirnos camino en él, tanto en el exterior como en el fondo insondable de nosotros mismos.

10. Extimidad. Lo más íntimo se revela como lo que es: como lo más externo. El afuera se repliega en sí mismo para constituir el adentro. El mundo interno es un pliegue de la historia, de la economía, de la cultura. La sociedad es la que se individualiza en lugar de que sean los individuos los que socialicen o se encuentren en un ambiente social. No hay un ambiente diferente de quienes lo son para otros y para sí mismos. Tampoco hay una sociedad que esté compuesta de individuos. Es cada individuo el que está conformado por identificaciones de masa en Freud o por anudamientos de relaciones sociales en Marx. El mundo entero existe de manera diferente en cada uno de sus elementos.

11. Escisión. El individuo está dividido entre instancias contradictorias tal como la sociedad está disociada entre clases en lucha. Un mismo conflicto atraviesa la esfera social y la individual. Este conflicto es precisamente lo que hace que se presenten como esferas distintas.

12. Verticalidad. La esfera social y la individual están atravesadas por el conflicto porque están configuradas por el poder. Este poder hace que uno se relacione verticalmente con los demás y consigo mismo. El eje vertical es fundamental en las sociedades históricas. Todas ellas han estado jerarquizadas y estratificadas. Todas ellas han sido lugares en los que se ejerce la dominación, la explotación, la opresión y la represión, la frustración y la castración. Tras la comunidad primitiva real o imaginaria, el ser humano se ha convertido en un animal de horda y no de rebaño. Su grupo de pertenencia no es la masa ni la sociedad, sino la clase.

13. Destructividad. Existe la pulsión de muerte, el retorno a lo inanimado, la transmutación de la vida en algo inerte como el dinero. Hay eso que reviste actualmente, desde hace ya medio milenio, la forma histórica del capital.

Generalización, cuantificación, objetivación: del sujeto del comunismo y del psicoanálisis al todohombre del capitalismo y del paratodeo psicológico

The Many Faces Of Che Guevara

Ponencia presentada el 18 de julio de 2019 en el Simposio de Psicología Crítica originalmente organizado por Fernando González Rey, con participaciones de Erica Burman, Ian Parker y Daniel Goulart, y enmarcado en el Congreso Interamericano de Psicología, el 18 de julio de 2019, en el Palacio de Convenciones de Cuba, en La Habana, Cuba

David Pavón-Cuéllar

La psicología como ciencia de lo general

La psicología suele presentarse como una ciencia de lo general. Sus conceptos pretenden tener validez para todos los sujetos. Desde luego que se acepta la posibilidad de que algunos sujetos contradigan ciertos conceptos, pero esta contradicción constituye un problema que debe solucionarse. Conocemos la solución: o se rectifican los conceptos, depurándolos de lo no universalizable, o se patologiza a los sujetos, responsabilizándolos por contradecir la generalidad conceptual.

Comprendemos la propensión generalizadora de la psicología. Esta propensión es correlativa de su aspiración a la cientificidad. Tradicionalmente, desde Aristóteles hasta hoy, la única ciencia digna de ese nombre debe tener un alcance general y relacionarse con la generalidad a través de operaciones como la interpretación de observaciones, la inferencia o inducción a partir de lo observado, la conceptualización y teorización de lo inferido, la deducción de lo teorizado, el método hipotético deductivo, la demostración, la replicación y la previsión, la verificación de leyes generales, etc.

Todas las operaciones constitutivas del trabajo científico buscan una generalización. Alcanzar adecuadamente saberes generales es la tarea central de una ciencia convencional. Así, para ser convencionalmente científica, la psicología debe encontrar la manera de generalizar de modo adecuado. Tiene que ser o pretender ser, por lo tanto, una ciencia de lo general.

El marxismo y el psicoanálisis como ciencias de lo particular

A diferencia de la mayor parte de la psicología, el psicoanálisis no es una ciencia de lo general. Es más bien lo contrario. El psicoanalista francés Jacques Lacan (1954) llega incluso a postular, en su primer seminario, que el psicoanálisis “como ciencia es siempre una ciencia de lo particular” (p. 38).

La noción de una ciencia de lo particular puede resultar sumamente paradójica, incluso contradictoria y aberrante, para quien estén habituados a pensar que la generalidad es inseparable de la cientificidad, que la ciencia no puede ser sino de lo general, que tan sólo algo que se repite, algo que es común a muchos momentos, objetos o individuos, puede ser tema de un saber científico. Estas ideas están bastante arraigadas, forman parte del sentido común de la comunidad científica, y, como hemos visto, son las que hacen que la psicología se presente habitualmente como una ciencia de lo general. Son también lo que hace que muchos psicólogos descarten automáticamente la idea misma de una ciencia de lo particular como la psicoanalítica.

En realidad, mucho tiempo antes del surgimiento del psicoanálisis, hubo ya otra ciencia de lo particular que no ha sido tan descalificada como la inaugurada por Freud. Me refiero a la historia. Es verdad que la ciencia histórica fue a menudo convertida en lo que no era, en una ciencia de lo general, a través de la formulación de supuestas leyes de la historia o de la elucidación de un sentido histórico global y unidireccional con el que se justificaba la tesis delirante del progreso del género humano. Esta generalización de lo histórico fue una ingenuidad en la que incurrió incluso un saber tan poco ingenuo como el marxista. Sin embargo, lo mismo en Marx que en sus seguidores consecuentes, no se ha olvidado jamás el aspecto irreductiblemente particular de lo histórico. Esto hace que la investigación materialista histórica marxista, como ciencia por excelencia de la historia, deba ser una ciencia de lo particular, al igual que el psicoanálisis.

Lacan ante la particularidad en psicoanálisis

En lo que se refiere a la ciencia psicoanalítica, su enfoque en la particularidad fue resaltado especialmente por Lacan en una serie de reflexiones con las que fue justificando y profundizando cada vez más, a lo largo de veinte años, su definición inaugural del psicoanálisis como una ciencia de lo particular. Lo primero en lo que Lacan insistirá es que la práctica psicoanalítica resulta indisociable de la casuística, parte de ella, es ella. No se trata solamente de que el psicoanálisis aborde cada vez un caso particular. El caso no es únicamente lo que se aborda, sino que es el psicoanálisis mismo. Cada tratamiento psicoanalítico es un caso particular. La particularidad está en cada tratamiento psicoanalítico y no sólo en quien lo recibe.

El psicoanálisis no sólo es una ciencia de lo particular, sino que es, por así decir, una ciencia particular, en el sentido preciso de que sólo existe en cada una de sus expresiones particulares, en cada análisis personal, en cada caso diferente de todos los demás. Según los términos del propio Lacan (1954), “la realización de un análisis es siempre un caso singular” y “representa la singularidad llevada hasta el extremo” (p. 38). Lo irreductiblemente singular de la existencia de cada sujeto, su carácter único e irrepetible, es aquello que se despliega en cada tratamiento psicoanalítico. Lo que pasa en el diván es la manifestación de una existencia irreductiblemente particular.

La particularidad estará en lo que Lacan (1960) describe como la “verdad liberadora” que se “busca” en el análisis, “una verdad particular” que es única para cada sujeto, que “se presenta para cada uno en su especificidad íntima” (p. 32). Esta verdad particular no es algo que pueda socializarse, compartirse ni saberse en un plano de generalidad. El saber general no sabe la verdad de cada sujeto. No puede llegar a designarla ni relatarla ni explicarla. Ella sólo aparece como ruptura del saber, como su perturbación, como error, confusión, no saber. Es así, negativamente, como se manifiesta la verdad única de cada sujeto en la positividad general del saber. Es a pesar de este saber que la verdad existe.

El psicoanálisis asocia la verdad única de cada sujeto con el deseo de cada uno, un deseo en el que Lacan (1960) destaca el “carácter particular irreductible” que lo hace imponer una ley diferente a cada sujeto, una ley que no es, pues, “universal” como la de la moral kantiana, sino la “más particular” (p. 33). Esta ley es la que debe desentrañarse en el proceso analítico. Es ella el único punto fijo en cada momento. Es también por ella que el análisis tiene un sentido y un fin. Su fin, según la famosa frase de Lacan (1964), es “obtener la diferencia absoluta” (p. 307).

Desde luego que todo sujeto es ya absolutamente diferente de cualquier otro sujeto aun antes de empezar un tratamiento psicoanalítico. Lo que hace el psicoanálisis no es crear la diferencia absoluta, sino obtenerla de lo que hay, inferirla de lo que nos impide reconocerla, exhumarla de aquello que la mistifica y la relativiza, considerarla y luego actuar en consecuencia, reconociéndola y respetándola. Esto no significa, desde luego, que la experiencia del análisis tenga una orientación individualista y solipsista por la que encierre al sujeto dentro de sí mismo, aislándolo, rodeándolo de su diferencia absoluta como de un abismo que lo apartaría de todos los demás y de todo lo demás, de los otros y de lo otro, de la sociedad y del universo. La irreductible particularidad, tal como se concibe en el psicoanálisis, no descarta la universalidad ni se aparta de ella, sino que es la única forma concreta de existencia y experiencia de lo universal. Digamos que la universalidad tan sólo puede existir a través de una particularidad que la contradice.

Lo único de cada sujeto resiste contra lo mismo universal de lo que es la marca, lo evidencia por el gesto mismo por el que lo delimita en la existencia, es decir, empleando los términos de Lacan (1972), lo “conjuga” al constituir su “límite”, lo “afirma” o lo “confirma” por lo mismo por lo que lo “excluye” y le impide “cumplir” su función (p. 459). Digamos que lo universal debe retraerse ante lo particular, debe dejarse desafiar y contradecir por el sujeto, para poder ser lo universal que es en sí mismo y con respecto a la particularidad en el sujeto. En otras palabras, para que haya esa generalización con la que procede la psicología, tiene que haber también cada vez, en cada caso, un espacio no generalizable en el que la generalización pueda efectuarse limitadamente, sin efectuarse del todo. Tal espacio del sujeto es aquel en el que opera la práctica psicoanalítica.

Si el psicoanálisis es ciencia de lo particular, no lo es por ignorar o abstraer la universalidad, sino por todo lo contrario: por considerarla en su manifestación más concreta, cuando tropieza y sucumbe al intentar particularizarse, cuando se refracta y se padece en la existencia particular de cada sujeto. No hay que suponer que esta manifestación es contingente y circunstancial con respecto a la universalidad. En realidad, como nos lo muestra el psicoanálisis, lo particular constituye el punto preciso en el que lo universal es lo que es al realizarse y concebirse. Para poder ser lo que es, en efecto, la universalidad requiere de un sujeto que la realice y la conciba, un sujeto particular que no puede ser tan sólo un reflejo de lo que ella es.

La psicología, su paratodeo y su todohombre

La particularidad no sólo es la única manifestación concreta de la universalidad. Es también su condición de existencia. Es aquello histórico, circunstancial, en lo que se nos puede ocurrir una idea general. Corresponde así, para Lacan (1965), a “las peripecias de las que nace” una ciencia general y que esta ciencia termina olvidando por falta de “memoria” (pp. 349-350). Este olvido es constitutivo de la universalidad. Lo universal tan sólo es tal cuando consigue olvidar lo particular de lo que proviene.

La particularidad radica, por ejemplo, en la posición de un filósofo que afirma un día que “todo hombre es mortal”. Para enunciar este postulado universal, requerimos de alguien particular que lo enuncie en circunstancias particulares y con fines también particulares. Es tan sólo en tal suelo de la particularidad en el que puede brotar la universalidad del todo hombre que es mortal. Este ejemplo es el que Lacan (1972) utiliza cuando postula que “no hay universal que no tenga que contenerse con una existencia que lo niega” (p. 451). Tal existencia es o debería ser el tema del psicoanálisis, mientras que lo universal o general, el todohombre, suele ser el objeto de la psicología.

Para estudiar lo general, primero necesitamos crearlo, es decir, necesitamos generalizar. La generalización, como ya vimos, es el método por excelencia de una ciencia de lo general como la psicología. Es con este método con el que los psicólogos hacen existir su objeto. Formulándolo en los términos de Lacan (1972), es “paratodeando”, enunciando afirmaciones pretendidamente válidas para todos los sujetos, como los psicólogos engendran su objeto, el “todohombre” (pp. 459-472). Este objeto general, el todohombre, es el producto del método psicológico generalizador del paratodear.

Los psicólogos, paratodeando, producen el objeto universal del que se ocupan en lugar de los sujetos particulares de los que pretendían ocuparse. Tales sujetos ni siquiera parecen manifestarse a través del objeto que usurpa su lugar. Por un lado, como lo notaría Kant en su crítica de la psicología, se trata de un objeto, es decir, precisamente de aquello que ellos no son como sujetos. Por otro lado, como agregaría Hegel, no fueron ellos quienes lo concibieron, sino que fueron los psicólogos o más bien cada uno de los psicólogos en su particularidad.

Cada psicólogo, cada uno de los tantos que hay, es el único sujeto de la psicología. Es él quien encarna la verdad particular en la que se funda esta ciencia de lo general. Si el todohombre psicológico universaliza una particularidad, es la de los académicos y profesionales de la psicología que lo engendran al paratodear.

Es en los psicólogos en los que radica la verdad particular del saber psicológico pretendidamente general, una verdad que podríamos indagar al preguntarnos por qué paratodean, por qué necesitan engendrar a un todohombre con ciertas características y no otras, por qué no dedican su tiempo a otra actividad. Cada psicólogo podría plantearse estas preguntas y podría también empezar a dar sus propias respuestas en un diván del psicoanalista, claro, si confiara en el psicoanálisis, que no es generalmente el caso.

Para una crítica marxista de la generalización y la cuantificación

Afortunadamente la experiencia analítica no es la única vía de acceso a la verdad particular del saber psicológico general. Hay otras vías, entre ellas una que ya mencioné, la ofrecida por la otra gran ciencia de lo particular en nuestra civilización, la ciencia marxista de la historia, que también sabe que debe ceñirse a la particularidad, en este caso la particularidad histórica, para esclarecer la verdad involucrada en un saber general. Para explicar un hecho como el de la muchedumbre de psicólogos que pululan a nuestro alrededor, puede ser muy provechoso, en efecto, pensar este hecho a través del método crítico legado por Marx y algunos de sus seguidores.

Pensemos rápidamente a través del marxismo por qué hay tantos académicos y profesionales de la psicología dedicados a paratodear en un contexto histórico tan particular como el de la sociedad moderna capitalista. ¿Qué hay en este contexto que podría favorecer que haya tanta generalización psicológica promoviendo al todohombre? Mi respuesta hipotética es la siguiente: lo que hace que haya tanta generalización psicológica es precisamente el capitalismo con el predominio del dinero y del valor de cambio sobre el valor de uso. Me explico.

Marx nos ha mostrado cómo en el capitalismo el valor de cambio gana más y más terreno sobre el valor de uso. Esta evolución afecta no sólo a las cosas, sino también a las personas. Lo que vale de las personas es cada vez más su valor de cambio y cada vez menos su valor de uso, cada vez más lo que representan en el sistema económico y cada vez menos lo que son por sí mismas, cada vez más su precio en el mercado y cada vez menos su valía propia. Lo interesante aquí es que la valía propia de una persona, su valor de uso, es algo único e incomparable, irreductiblemente particular, mientras que su valor de cambio, lo expresado por su precio, es una categoría general y es por eso que puede compararse con la de otras personas.

Cuando somos valorados por nuestro valor de cambio, se nos puede comparar con otros porque somos exactamente lo mismo que ellos son, pero lo somos en mayor o menor medida. La única diferencia es cuantitativa y no cualitativa. No somos cualitativamente diferentes, sino que somos los mismos, pero lo somos menos o más.

Somos cuantitativamente más o menos lo mismo que todos somos. Por ejemplo, tanto ustedes como yo somos de algún modo nuestro precio o salario, pero nuestro precio o salario es menor o mayor. De igual modo, somos nuestro crédito y nuestro poder adquisitivo que pueden ser menores o mayores en cada uno de nosotros. Y somos igualmente nuestra capacidad cognitiva o nuestro coeficiente intelectual que también pueden ser mayores o menores. Y ocurre lo mismo con todo lo demás que somos para la psicología, como nuestra inteligencia emocional y nuestra resiliencia que pueden ser mayores o menores, o nuestra personalidad que es menos o más sana, que está menos o más integrada, que es menos o más adaptativa, que es menos o más asertiva, etc. En todos los casos, en la psicología dominante como en el mundo capitalista en el que vivimos, todos somos más o menos lo mismo que somos, el mismo valor de cambio que tenemos, un valor de cambio en el que “se funda la sociedad burguesa” y que “se pone como algo puro” en el dinero, como lo explica Marx en los Grundrisse (1858, p. 87).

A medida que el valor de cambio y su equivalente universal dinerario van devorando todo lo demás, vemos cómo la generalidad con sus variaciones puramente cuantitativas se impone a costa de la particularidad con sus diferencias cualitativas. El mundo concreto infinitamente diverso va cediendo su lugar a un sistema capitalista infinitamente reiterativo en el que todo se generaliza, todo se cuantifica, todo se deja “reducir” cada vez más, directa o indirectamente, a la “abstracción” del valor de cambio y de su expresión en el dinero, cuya “única propiedad importante es cada vez más la cantidad”, como lo dice el joven Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos (1844, p. 157). Tenemos aquí un proceso de cuantificación y generalización, o bien, si se prefiere, desparticularización, como decía George Politzer (1928): un proceso que fue sagazmente analizado por Marx en varios pasajes de su obra. Mencionemos algunos.

Los recién citados Manuscritos nos muestran cómo el dinero que reina en el capitalismo “es la confusión y el trueque universal de todo”, de “todas las cualidades naturales y humanas”, ya que “no se cambia por una cualidad determinada”, sino “por la totalidad del mundo objetivo natural y humano” en el que así pueden relativizarse y disolverse todas las particularidades y diferencias entre los seres (Marx, 1844, p. 181). La Ideología alemana se refiere a la forma en que el capitalismo elimina el ser único e incomparable de las personas al medirlas y compararlas con la “medida universal” del dinero que por ello excluye cualquier “incomparabilidad” y cualquier “unicidad en el sentido de originalidad” (Marx y Engels, 1846, p. 391). Los Grundrisse acusan al capitalismo de sustituir la “comunidad” compuesta de seres diferentes por la “equiparación” entre los mismos seres (Marx, 1858, p. 89), mientras que la Contribución a la crítica de la economía política es particularmente explícita cuando expone cómo las “diferencias individuales” van desapareciendo en el capitalismo al reducirse “diversidades cuantitativas” entre seres “cualitativamente idénticos” (Marx, 1859, pp. 239-240).

La psicología y su método generalizador y cuantificador

Todos los pasajes citados hacen referencia a un mismo proceso histórico de progresiva cuantificación y generalización, anulación de las particularidades y diferencias individuales, neutralización de los seres únicos e incomparables. Este proceso, que resulta lógicamente del avance del capitalismo, del valor de cambio y de su expresión pura dineraria, enmarca la expansión de la psicología y la creciente proliferación de los psicólogos. La ciencia psicológica, después de todo, es una ciencia de lo general que no puede obtener su objeto, como hemos visto, sino a través de un método generalizador, el cual, además, como también hemos visto, posibilita una cuantificación que no sólo se realiza en los estudios estadísticos o en las evaluaciones cuantitativas, sino en todos los juicios psicológicos formulados en términos de más o menos.

El método generalizador y cuantificador que atribuimos a la psicología dominante no es más que una manifestación de la operación ontológica fundamental del capitalismo que siempre encuentra la manera de transformar a cada entidad única, incomparable e irreductiblemente particular, en una mercancía que puede compararse a las demás por su precio, por su valor cuantificable y generalizable por el que se vuelve algo comprable y vendible en el mercado. Es exactamente lo mismo que hace el psicólogo al efectuar sus evaluaciones psicológicas cuantitativas, como pruebas de inteligencia o de aptitud, en las que determina cuantitativamente la forma relativa del valor de cambio de cada mercancía humana que podrá venderse y comprarse entonces al precio de su salario. Como nos lo ha mostrado Ian Parker (2010), esta misma forma de proceder se encuentra más o menos disimulada en las diversas especialidades de la psicología.

Los psicólogos no dejan de paratodear, es decir, de trabajar incansablemente para transmutar las diferencias cualitativas entre los sujetos, cada uno de ellos con su valor intrínseco único e incomparable a los demás, en variaciones cuantitativas entre los valores de cambio de las distintas ocurrencias del mismo objeto, del mismo todohombre, que puede ser más o menos inteligente, más o menos adaptado, más o menos asertivo, más o menos lo mismo que los demás. Ahora bien, cuando pensamos en estas variaciones cuantitativas a la luz de las diferencias cualitativas entre los sujetos, reparamos en algo muy importante que no debemos perder de vista. Los sujetos cualitativamente diferentes no pueden ser desiguales, no pueden ser más o menos unos que otros, precisamente porque no son lo mismo en mayor o menor medida, sino que son cosas diferentes e inconmensurables. Son entes absolutamente diferentes que no pueden medirse unos en relación con otros ni compararse en una escala vertical de más o menos. Por el contrario, una vez que los reducimos a ser expresiones distintas de un mismo valor de cambio, ya podemos considerarlos más o menos lo mismo que son. En otras palabras, su generalización y cuantificación permite situarlos en una dimensión vertical en la que son desiguales, en la que unos son más que otros, mientras que su particularidad y las diferencias cualitativas absolutas entre ellos los mantenían en una misma dimensión horizontal en la que ninguno podía ser más o menos que otro, pues no había nada idéntico entre ellos que pudiera ser más o menos en cada uno de ellos.

El sujeto del comunismo y del psicoanálisis

La desigualdad vertical resulta indisociable del proceso de generalización y cuantificación por el que la psicología dominante, siguiendo la misma lógica del capitalismo, elimina la diferencia horizontal entre sujetos irreductiblemente particulares y cualitativamente diversos. Tan sólo esta diferencia absoluta, buscada por la práctica psicoanalítica, puede asegurar una igualdad factual y no sólo jurídica, de hecho y no sólo de derecho, como la buscada por una lucha como la comunista.

El sujeto del comunismo al que aspiramos, el que es lo que es con los demás y no puede ser más ni menos que ningún otro, es así el mismo sujeto del psicoanálisis, el único e igual a todos los demás en su particularidad irreductible. Es también el sujeto que viene a confluir con los demás en su propia soledad. Esta soledad no es lugar de introspección y reclusión de quien se acuesta en un diván, sino trinchera y punto de encuentro: es una soledad en común, según la fórmula de Jorge Alemán (2012), que permite hacer comunidad y concebir un comunismo como aquel por el que luchamos.

El sujeto solo como los demás, único e incomparable como ellos, igual a ellos en su particularidad y su diferencia absoluta, es el sujeto del comunismo y de cierto psicoanálisis. Es el mismo sujeto neutralizado por la objetivación, la generalización y la cuantificación que se consuman en el capitalismo y en una gran parte de la psicología. El sistema capitalista y su dispositivo psicológico, en efecto, sacan a los sujetos de su soledad en común, de su igualdad y particularidad cualitativa, para pulverizarlos y masificarlos al transformarlos en expresiones objetivas de un mismo objeto: expresiones que sí pueden compararse cuantitativamente, ser más o menos lo mismo que son y así distribuirse en una sola dimensión vertical en la que reina la desigualdad.

Los sujetos del capitalismo y de la psicología mainstream, que no merecen ya ni siquiera el nombre de “sujetos”, son relativamente desiguales unos de otros porque se reducen a un mismo valor de cambio que sólo varía en una única dimensión vertical de más o menos, es decir, como diría Marcuse (1964), en un solo plano unidimensional en el que todos los seres son expresiones de un mismo objeto generalizado correspondiente al todohombre del paratodeo psicológico. Por el contrario, en el comunismo y en cierto psicoanálisis, tenemos a sujetos irreductiblemente particulares que pueden ser verdaderamente iguales entre sí porque son absolutamente diferentes unos de otros, porque no hay nada general que sea lo mismo en todos ellos y que pueda ser más o menos en cada uno.

Es habitual asociar el comunismo con la igualdad real y el psicoanálisis con la diferencia absoluta. Lo que no es nada común es lo contrario: asociar el psicoanálisis con la igualdad real y el comunismo con la diferencia absoluta. Esto se debe a que no suele considerarse que los sujetos absolutamente diferentes y realmente iguales son los mismos sujetos. Esto ha contribuido a dificultar la relación entre el comunismo de los marxistas y el psicoanálisis de los freudianos. Unos y otros suelen ignorar que lo que están haciendo va en la misma dirección.

Muchos marxistas no ven que se necesitan prácticas de singularización como la del psicoanálisis, que no es la única, para que el comunismo sea posible y para que no degenere en formas de totalitarismo burocrático en las que se restaura la desigualdad entre seres nada singulares. Por su lado, muchos freudianos tampoco ven que una igualdad real, como la que algunos buscamos a través del comunismo, es condición indispensable y conclusión inevitable de un trabajo psicoanalítico en el que sencillamente no puede haber seres evaluables, comparables y situables en una misma escala vertical. ¿Cómo ver esto cuando se conserva el prejuicio general de que la igualdad real comunista excluye la diferencia absoluta entre los sujetos? Dicho prejuicio, que se le puede perdonar a los freudianos, resulta imperdonable para los marxistas, pues el propio Marx tuvo siempre muy claro que los sujetos realmente iguales del comunismo eran también los únicos absolutamente diferentes.

Es bien conocido aquel pasaje de la Ideología alemana en el que Marx y Engels (1846) advierten que la sociedad comunista es “la única donde el desarrollo original y libre de los individuos no es una frase” (p. 390). Tal desarrollo sólo es una frase en el capitalismo, pero no en el comunismo, en el que se realizan las suposiciones que el joven Marx (1844b) plantea en los Cuadernos de París: los sujetos “afirman su vida individual” y despliegan la “peculiaridad de su individualidad” en su existencia (pp. 156-157). Esta preservación de la particularidad irreductible de los sujetos hace que el comunismo al que aspira Marx (1844a) se distinga claramente del capitalismo, pero también de lo que él mismo llama “comunismo grosero” en los Manuscritos del 44 (p. 141).

Acerca del comunismo grosero, que nos recuerda algunas formas de socialismo real, Marx (1844a) nos dice que es “la envidia general y constituida en poder”, que “niega por completo la personalidad del hombre” y que se entrega a un simple “deseo de nivelación” (p. 141). Huelga decir que la nivelación no tiene nada que ver con una igualdad real con la que se posibilita, según Marx, un libre desarrollo de la personalidad del hombre, la cual, para él, recordemos, implica el despliegue de la peculiaridad de la individualidad de cada sujeto. Esta peculiaridad es lo que se pierde o al menos erosiona lo mismo en el comunismo grosero que en el capitalismo en general. Entendemos, pues, que el suelo capitalista y algunas tierras socialistas hayan sido tan fértiles para el desarrollo de una psicología dominante cuyo funcionamiento, como hemos visto, forma parte del mismo proceso de pérdida o erosión de lo peculiar, de lo particular de cada sujeto.

Referencias

Alemán, J. (2012). Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Lacan, J. (1954). Le Séminaire. Livre II. Les écrits techniques de Freud. Paris: Seuil (poche), 1998.

Lacan, J. (1960). Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986.

Lacan, J. (1964). Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil (poche), 1990.

Lacan, J. (1965). La science et la vérité. En Écrits II (pp. 335-358). París: Seuil (Poche), 1999.

Lacan, J. (1972). L’étourdit. En Autres écrits (pp. 449-495). París: Seuil, 2001.

Marcuse, H. (1964). El hombre unidimensional. Barcelona: Planeta, 2010.

Marx, K. (1844a). Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza, 1997.

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Marx, K. y F. Engels (1846). La ideología alemana. Madrid: Akal, 2014.

Marx, K. (1858). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. México: Siglo XXI, 2009.

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Parker, I. (2010). La psicología como ideología. Contra la disciplina. Madrid: Catarata.

Politzer, G. (1928). Critique des fondements de la psychologie. París: PUF, 1974.

Marx y la filosofía en Lacan: de la sustracción de saber al retorno revolucionario de lo reprimido

Lacan

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, Nuevo León, el viernes 28 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Aunque haya muerto hace casi cuarenta años, el psicoanalista francés Jacques Lacan es una de las principales referencias de la filosofía contemporánea. Obras como las de Ernesto Laclau, Alain Badiou y Slavoj Žižek, por mencionar a los más conocidos, no pueden entenderse al hacer abstracción de su profunda inspiración lacaniana. Lacan ha terminado convirtiéndose, por las obras de sus seguidores y por la suya propia, en uno de los autores insoslayables en el más actual pensamiento filosófico.

El detalle interesante es que Lacan, psiquiatra y psicoanalista, no era un filósofo. No lo era ni quería serlo. Su opinión sobre la filosofía, de hecho, no era nada buena. La filosofía, para Lacan, existiría para enmascarar una pérdida, serviría al poder, se articularía como un discurso del amo, sería campo de experimentación para la estafa que lo atraviesa todo en la cultura, estaría acabada, se habría convertido en un oficio universitario, tan mezquino e intrascendente como cualquier otro, y en sus enseñanzas, historias y catálogos de autores no quedaría ya ningún lugar para la dimensión de la verdad.

Con semejantes ideas acerca de la filosofía, entendemos que Lacan se presente como antifilósofo. Su antifilosofía, sin embargo, no es una a-filosofía. No consiste simplemente en excluir, descartar o ignorar la filosofía, sino en tomarla en serio y conocerla tan bien como es necesario para invertirla, ser lo opuesto de ella, deshacer lo que ella hace, contrariarla y lidiar con ella, entrar en conflicto con ella. Lacan lo dice claramente: hay que “pelearse” con las filosofías y no dejarlas de lado, no ignorarlas por considerarlas simples ideologías sin “interés” intrínseco alguno, como harían algunos marxistas.

Aunque Lacan reconozca el carácter ideológico de la filosofía y afirme incluso que “los filósofos están ahí para ser regañados en lugar de sus amos”, no considerará por ello que la filosofía esté desprovista de “interés” en sí misma. Uno de los principales intereses de la filosofía para Lacan, por cierto, radica en la forma en que está ideológicamente subordinada al poder. En lugar de simplemente denunciar esta subordinación, Lacan la examina históricamente y postula una tesis en la que lo vemos coincidir con Marx.

La tesis de Lacan es fácil y contundente: “la filosofía, en su larga historia, sería un empresa en beneficio del amo”. La empresa consistiría en “sustraer el saber del esclavo”, saber-hacer empírico, y convertirlo en un “saber de amo”, saber científico, depurado, legitimado epistemológicamente y conseguido a través de un largo proceso de formalización, abstracción y universalización. Esta conversión quedaría evidenciada en la famosa escena del Menón de Platón en la que Sócrates cree verificar su teoría de la reminiscencia al mostrar cómo un esclavo de algún modo recuerda ciertos principios básicos de la geometría. En realidad, para Lacan, al igual que para Husserl, no es que se recuerden conceptos geométricos al enfrentarse como esclavo a problemas concretos de la vida cotidiana, sino que la geometría surge del enfrentamiento del esclavo con estos problemas concretos. El saber empírico y práctico del artesano, campesino y curandero, está en el origen del saber científico y teórico del físico, biólogo y médico o psicólogo.

Lo acaparado por la universidad y por quienes tienen acceso a la universidad procede siempre del mundo exterior del trabajo y de las prácticas materiales concretas. Es desde el exterior desde el que se ha transferido todo el saber que se cultiva en el interior de la ciencia y de la universidad. La transferencia de saber a este interior es para Lacan la principal función de la filosofía. La función consiste, pues, en desplazar el saber de los esclavos a los amos, pero también, de modo más radical, en transformar el saber de esclavo en un saber de amo, saber intelectualizado, formalizado, liberado ya de su origen humilde, vergonzoso, en el trabajo manual. El correlato es la proletarización moderna del esclavo sin saber: la aparición del trabajador moderno, el cual, a diferencia del viejo artesano, sólo puede vender su fuerza de trabajo, pues carece de cualquier pericia, de cualquier habilidad o saber-hacer, ya que todo su saber se ha transferido a la universidad, a los ingenieros y de ahí a las máquinas diseñadas por los ingenieros, que son las que saben hacer todo lo que el proletario ignora.

A diferencia del esclavo antiguo, el esclavo moderno, el proletario, es un trabajador al que se le despoja de todo, incluso de su propio saber. Su despojo, posibilitado por la filosofía, es descrito por Lacan, significativamente, con el término freudiano de “represión”. Así como un deseo es reprimido en una histérica tratada por Freud, así el saber se reprime en proletarios como aquellos de los que se ocupa Marx. Esta diferenciación entre las dos modalidades represivas podría explicarse por la división del trabajo: las clases dominantes, que monopolizan el trabajo intelectual, deben reprimir lo corporal y pulsional, mientras que las clases dominadas, condenadas al trabajo manual, sufren la represión del saber como elemento intelectual.

Ahora bien, así como Freud representa un retorno sintomático de la sexualidad reprimida en la burguesía, así Marx constituye, para Lacan, un retorno del saber que habría sido reprimido en los trabajadores. El proceso represivo que operó durante varios siglos, que fue posibilitado por la filosofía y que dio lugar a las diferentes ciencias que se estudian en la universidad, encuentra en Marx una reacción, un contragolpe decisivo, que amenaza con deshacer todo lo que se ha ido elaborando con grandes esfuerzos. Marx, para Lacan, es el retorno de lo trabajosamente “reprimido” por la filosofía durante varios siglos de existencia. Es como si el trabajo de los filósofos quedara neutralizado, revertido, por Marx y por el movimiento revolucionario impulsado en el marxismo.

En clave hegeliana y en los términos del propio Lacan, el “acto político” de Marx viene a desmontar las “astucias de la razón” con las que la filosofía triunfaba hasta Hegel. Es así como Lacan pone a Marx al final de la filosofía. Marx sería este final. Lo que viene después, la “reinterrogación” del acto político de Marx por el “acto psicoanalítico” de Freud, ya no es precisamente filosófico. ¿Significa esto que Lacan esté negando la existencia de la filosofía como filosofía durante los últimos dos siglos? Más bien da la impresión de considerar que una primera filosofía, la represora del saber del esclavo, debió terminar con Marx y con su retorno de lo reprimido, mientras que la siguiente filosofía, sea lo que fuere, tendría que pasar por Marx, por Freud y por él mismo.

En otras palabras, Marx sería el final de una filosofía y no de la filosofía en general y en absoluto. Lacan, por cierto, se burla de la noción de un “fin de la filosofía”, comentando que la filosofía “no ha hecho sino eso”, llegar a su fin, lo que no le impide nunca seguir adelante. La filosofía podría continuarse incluso a través de su neutralización y de las diferentes formas de antifilosofía. Después de todo, Lacan tiene la convicción de “hacer” él mismo filosofía, así como también describe a Marx como un filósofo, el único filósofo con sentido del “humor” después de Hegel, y no duda en insertar a Freud en una tradición filosófica de cuestionamiento de “la relación con el saber”: inserción que trasciende su época y que lo protegería contra una crítica marxista de sus concepciones ideológicas burguesas.

Como vemos, la filosofía no es denunciada en bloque por Lacan. Lo que Lacan denuncia, además de algunas prácticas filosóficas puntuales, es la filosofía que sirve al poder, la que lo racionaliza y lo justifica, la que pone el saber al servicio del poder, la que separa el saber del trabajo y de los trabajadores, la que así prepara el terreno para el surgimiento de las especialidades científicas y su enseñanza universitaria. La filosofía denunciada es, según los términos del propio Lacan, la que provee al amo del “apoyo de la ciencia”. Esta filosofía es una manifestación del discurso del amo. Es un particular ejercicio de poder que termina desembocando en el discurso universitario, el moderno discurso del amo, el del despotismo ilustrado y las actuales tecnocracias, el del neoliberalismo con su concentración de poder en los centros de gestión y administración. Esta entronización del saber y de sus poseedores, los profesionistas, es el resultado final de una evolución en la que la filosofía jugó un rol decisivo al depurar el saber y disociarlo del trabajo de tal modo que pudiera circular y ser poseído por sujetos diferentes de los trabajadores. Es así como el amo pudo recobrar la cultura que había dejado en manos del esclavo en Hegel. Y, desde entonces, la cultura ya no fue de quien la trabajara.

Ya no hay que esclavizarse para saber. La cultura se vuelve un asunto de amos. Es otro de los privilegios de la clase dominante. El saber deja de ser trabajoso y se torna fácil, accesible, siempre disponible, instantáneo. Desde luego que hay algo que se pierde en esta mutación, pero ganamos la universidad. La desconfianza de Lacan hacia el ámbito universitario es correlativa de su recelo hacia una filosofía que se encuentra en el origen de la evolución que desemboca en la universidad.

El proceso filosófico y su resultado universitario son también para Lacan aquello contra lo que se vuelven críticamente los discursos de Marx y Freud. Si estos discursos consiguen resistir siempre en cierto grado a su traducción a la filosofía y a su transmisión en la universidad, es precisamente porque aparecen como el retorno sintomático de lo reprimido en los textos filosóficos y en las aulas universitarias. La filosofía y la universidad no consiguen pensar y transmitir ciertos discursos, como los de Marx y Freud y sus seguidores más consecuentes, sin reprimirlos de las más diversas formas, al racionalizarlos, al dilucidarlos, al hacerlos comprensibles, al disolverlos en el sentido común, al acomodarlos en el saber, al convertirlos en su propio semblante, al ponerlos en su lugar en una historia de las ideas, al insertarlos en lo mismo que subvierten.

Es imposible preservar las herencias de Marx y Freud en la filosofía y en la universidad. Y, sin embargo, aquí estamos, filósofos y universitarios, hablando sobre marxismo y psicoanálisis. Los síntomas resisten, subsisten, quizás porque sólo ellos pueden expresar lo que no deja de insistir a través de ellos, aunque tal vez también porque el retorno de lo reprimido reproduce la represión y por eso mismo nunca se consuma.

Lo seguro es que la revelación de la verdad, tal como se realiza en el marxismo y en el psicoanálisis, permanece a medias y en suspenso cuando intentamos abstraerla o reproducirla de modo experimental, con fines especulativos y didácticos, en el ámbito filosófico y universitario. Aquí, en cierto modo, la revolución fracasa, pero su fracaso la vuelve permanente y así asegura su victoria. El círculo revolucionario se mantiene abierto, en espiral, sin regresar al punto de partida.

Ni la universidad ni la filosofía consiguen absorber el marxismo y el psicoanálisis. La verdad es algo que se vive y sufre, que hace tropezar y por lo que se lucha, que insiste y sorprende, que perturba y que se presiente, pero que no puede saberse ni tampoco enseñarse o elucubrarse ni mucho menos estudiarse y aprenderse. Es por esto que es y sigue siendo la verdad.

Marx y Freud en Lacan: del embrollo inextricable a la perfecta compatibilidad

Escher

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), en Monterrey, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Jacques Lacan parece haber sido alguien políticamente conservador. Lo seguro es que no era comunista y ni siquiera socialista. Se burló repetidamente de los intelectuales marxistas y de los militantes de izquierda. En su juventud se presentó a sí mismo como partidario de la monarquía y participó en reuniones de una organización de extrema derecha, Action française. Años después, en plena madurez, admitió que votaba por De Gaulle, a la derecha.

Aunque más bien derechista y hostil hacia el marxismo, Lacan mostró siempre un gran interés y una admiración casi fervorosa por Marx. No dejó de leerlo y evocarlo con pasión. Es verdad que lo criticó algunas veces, pero fueron más las veces en que le reconoció grandes méritos, aciertos y descubrimientos. Además profundizó en muchas de sus ideas y lo utilizó una y otra vez en su interpretación del pensamiento freudiano.

Marx no deja de encontrarse con Freud en los escritos y en la enseñanza oral de Lacan. Los encuentros son tan frecuentes como consistentes, profundos y significativos, y a veces dan lugar a estrechas relaciones que organizan interiormente la teoría lacaniana. Sin embargo, por más que Lacan invoque a Marx, es claro que no le da el mismo lugar que a Freud. No adopta su perspectiva. No se considera un seguidor suyo.

Lacan sigue a Freud. Es a él a quien adhiere. Se ve a sí mismo como un freudiano y no como un marxista y mucho menos como un freudomarxista. Su opinión sobre el freudomarxismo, por lo demás, no es nada positiva. Lo describe, según sus propios términos, como un enredo inextricable, como un “embrouille sans issue”, como un “embrollo sin salida” o “sin solución”.

Lo embrollado en el freudomarxismo es primeramente lo freudiano y lo marxista. Las referencias a Marx y a Freud empiezan enredándose al relacionarse unas con otras. Luego estos enredos freudomarxistas acaban embrollándose inextricablemente entre sí en las polémicas o intentos de síntesis que se dan en el freudomarxismo.

Recordemos un poco el embrollo inextricable en el que participan los freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich y Otto Fenichel entre 1926 y 1935. Bernfeld recurre a las pulsiones abordadas por el psicoanálisis para explicar el funcionamiento de la economía estudiada en el marxismo, lo que le vale el cuestionamiento de Wilhelm Reich, quien prefiere explicar lo psíquico de Freud por lo económico de Marx, es decir, en los términos del mismo Reich, el psiquismo y su represión por el enraizamiento ideológico del capitalismo con su lógica de explotación. Como vemos, en esta polémica ya bastante enredada, Reich plantea exactamente lo contrario que Bernfeld. Sin embargo, como si presintiera que Bernfeld tiene una parte de razón, Reich también retoma el esquema benfeldiano e intenta sintetizarlo dialécticamente con el suyo al afirmar, de modo aún más enredado, que el psiquismo tiene un “sustrato económico” tal como la economía tiene una “estructura psíquica” pulsional. Según Reich, en otras palabras, Freud se ocupa de la estructura de lo estudiado por Marx, mientras que Marx estudia el sustrato de lo analizado por Freud.

El enredo se agrava todavía más, hasta volverse ahora sí completamente inextricable, cuando Fenichel entra en escena, impulsado por su deseo de reconciliar a Bernfeld con Reich a través de una síntesis dialéctica semejante a la reichiana de sustrato/estructura. El caso es que Fenichel considera que Reich tiene la razón en lo que se refiere al mundo interior, mientras que Bernfeld acierta cuando se trata del mundo exterior. En la sociedad, en efecto, lo estudiado por Marx sería el fundamento determinante de lo estudiado por Freud, mientras que en el psiquismo sucedería lo contrario: los factores psíquicos de los que se ocupa Freud serían el fundamento determinante de los factores económicos a los que se refiere Marx. En términos marxistas, la base interna, psíquica, sería la superestructura externa, mientras que la base externa, económica, sería la superestructura interna.

Es verdad que los esfuerzos de síntesis dialéctica de Reich y Fenichel parecen merecer la descripción de embrollo inextricable que encontramos en Lacan. Sin embargo, aun si concedemos esto, hay que observar que lo embrollado lo está por desafiar la tradicional separación dualista interior/exterior y por expresar una suerte de monismo, una continuidad invertida entre el exterior y el interior, entre el campo de Marx y el de Freud, que el propio Lacan intentará captar posteriormente, unos treinta o cuarenta años después, a través de la banda o cinta de Moebius, la botella de Klein y otras figuras topológicas. En tales figuras, como en los enredos freudomarxistas de Fenichel y Reich, el afuera se continúa y se invierte en el adentro. La dialéctica reviste una forma topológica.

La topología lacaniana permitiría entonces representarse de manera clara y distinta lo que sólo puede aparecer inextricablemente embrollado en el discurso dialéctico de Reich y Fenichel, pero también del propio Lacan, al menos cuando intenta describir con palabras las figuras topológicas. Es como si nuestros discursos fueran intrínsecamente dualistas y se resistieran a manifestar una realidad como la supuesta por el monismo. De ser así, habría que tomar en serio el embrollo inextricable del freudomarxismo, pues no sería falso en sí mismo, sino que revelaría la verdad bajo una forma inadecuada, o, quizás, ni siquiera inadecuada, sino tan sólo intrincada, enigmática, poco evidente, un tanto difícil de percibir. La verdad se estaría descubriendo entonces en el freudomarxismo del único modo en que puede llegar a descubrirse para Lacan: recubriéndose al descubrirse y sin descubrirse por completo.

¿De qué verdad hablamos? Ya lo dije: la del monismo. La verdad en cuestión es la que niega la diferenciación dualista entre el interior y el exterior, entre lo psíquico y lo económico, entre el objeto de Freud y el de Marx. Uno y otro objeto serían exactamente el mismo. Habría identidad entre uno y otro. Es a lo que Lacan se refiere cuando habla de la “homología” entre su plus-de-gozar, que es el mismo de Freud, y el plus-valor o plusvalía de Marx. Decir que estos objetos son homólogos, para Lacan, es admitir que no son “análogos”, semejantes o comparables, sino que son idénticos, no habiendo entre ellos más que una pura y simple “identidad”.

Admitiendo que los objetos de Marx y Freud sean exactamente lo mismo, entendemos que un freudomarxista se enrede al tratar de relacionarlos. ¿Cómo no enredarse al tratar de relacionar lo mismo con lo mismo? El psicoanálisis y el marxismo no son tales que puedan relacionarse entre sí, ya que son lo mismo. O como lo dice Lacan al referirse explícitamente a los discursos de Marx y Freud: estos discursos no deben “ponerse de acuerdo”, ya que “son perfectamente compatibles, encajan el uno en el otro”. Ya encajan. Por lo tanto, no hay necesidad alguna de acordarlos. Mejor no hacerlo, por lo mismo por lo que es mejor no relacionar lo mismo con lo mismo, lo que sólo sirve para enredarse.

El enredo, por lo demás, no es totalmente estéril. A veces permite descubrir la causa del enredo, es decir, la identidad profunda entre el marxismo y el psicoanálisis. Este descubrimiento fue alcanzado por vías diferentes en todos aquellos que precedieron a Lacan en la identificación de la coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis, como Luria y Trotsky en la Unión Soviética o los mismos Reich y Fenichel en Austria y Alemania. Todos ellos, cada uno a su modo, vislumbraron que las perspectivas de Marx y Freud eran más que simplemente semejantes o convergentes, coincidiendo absolutamente en sus aspectos materialista, dialéctico e histórico.

Dando en el blanco, Luria llegó incluso a encontrar la misma orientación monista en las herencias marxista y freudiana. Una y otra, siguiendo la única superficie de la cinta de Moebio, descubrirían el interior en el exterior y el exterior en el interior. Esto es precisamente lo que les permitiría, en Luria, descubrirse la una en la otra. Es lo mismo que los surrealistas Breton, Crevel y Tzara describieron con otras palabras al referirse a la continuidad y a los vasos comunicantes o capilares entre el interior y el exterior, entre los sueños y la realidad, entre el campo freudiano y el marxista.

Sabemos que la enseñanza monista del surrealismo fue decisiva para Lacan, el cual, siguiendo la tradición inaugurada por quienes lo precedieron en el freudomarxismo y en otros marxismos freudianos, también intentó enumerar los puntos en los que las herencias de Marx y Freud coinciden hasta resultar idénticas, homólogas, indiscernibles. El primer punto fue la “pasión de revelar” y su objeto, “la verdad”, por el que Marx y Freud serían igualmente insuperables, ya que lo verdadero es “siempre nuevo”. El segundo punto de coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis tiene que ver también con la verdad: es la consideración de lo verdadero como algo sintomático, irregular, sorpresivo, perturbador. Lo tercero fue la concepción materialista del “sujeto cósico”, material, ininteligible, opaco. Lo cuarto fue el reconocimiento de la estructura latente, psíquica o económica, organizadora y constitutiva de lo manifiesto. Lo quinto y último fue la forma en que las herencias marxista y freudiana se transmiten poéticamente, de modo tan real como simbólico, tan sexual como social, a través del texto y su letra, de militancias y transferencias, de partidos comunistas y asociaciones psicoanalíticas.

Si Marx y Freud pueden converger como lo hacen, es quizás porque se están ocupando exactamente de lo mismo. Sería entonces la identidad misma del objeto la que los haría coincidir en los puntos detectados por Lacan. Estos puntos de coincidencia podrían estar confirmando en diversas esferas concretas los efectos del monismo que Luria postula de modo un tanto abstracto.

Es como si lo postulado por Luria, pese a su abstracción, fuera la formulación más explícita de lo que subyace a la identidad u homología entre Marx y Freud. Se trata, además, de una formulación que no indica su objeto sin explicarse a sí misma: no es tan sólo que Marx y Freud coincidan en su monismo, sino que este monismo explica la coincidencia misma del uno con el otro. Digamos que ambos descubrieron la causa misma de su coincidencia. Esto es crucial, pero ciertamente dificulta lo que Luria plantea. Sabemos, por cierto, que su genial planteamiento no fue realmente comprendido en su tiempo.

Conocemos la crítica de la que Luria se hizo acreedor en Voloshinov e incluso en su amigo Vygotsky. Es el mismo cuestionamiento que otros dirigirán a los freudomarxistas. El reproche principal, de hecho, coincide con el de Lacan. El problema de Luria es que enredaría el marxismo con el psicoanálisis. Procedería, pues, como un típico exponente del freudomarxismo.

Uno se pregunta si Lacan llegó a percatarse de todo lo que estaba en juego en el enredo freudomarxista y marxista-freudiano de la etapa de entre-guerras. Pienso que la respuesta debe ser afirmativa. Quizás incluso nadie haya medido tan bien como Lacan todo lo que ahí estaba en juego.

El monismo de los surrealistas, el mismo por el que se explica el embrollo freudomarxista, será profunda y ampliamente desarrollado por Lacan. Atravesará toda su teoría. Será compatible primero con su espinozismo, luego con su hegelianismo, después con su estructuralismo y finalmente con su topologismo, si me permiten aplicar el -ismo a su topología.

El monismo de los surrealistas y de los freudomarxistas será paradójicamente una de las causas por las que Lacan parece tan enredado, tan inextricablemente embrollado como aquellos a los que tanto debe. La misma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceptualizaciones lacanianas, entre ellas la exterioridad del inconsciente, la falta de metalenguaje y la extimidad con la que se designa la intimidad radicalmente exterior. Estos conceptos describen de modo preciso y penetrante aquello mismo que Luria, los freudomarxistas y los surrealistas vislumbraban.

Sabemos que Jean Audard, un poeta y crítico próximo al surrealismo, atrajo la atención del joven Lacan al publicar un texto asombroso en el que proponía una fundamentación freudiana del marxismo semejante a la que Bernfeld había elaborado poco antes en la otra orilla del Rin. Para Audard, el marxismo tan sólo podría ser auténticamente materialista si reconocía que en el fundamento del desarrollo de las fuerzas productivas, en la base de la base de las explicaciones marxistas, no estaban únicamente las ideas científicas y sus aplicaciones tecnológicas, sino las pulsiones y su materialidad corporal. Este materialismo perfectamente monista fue duramente criticado por Georges Politzer, quien encontró en el escrito de Audard el mejor ejemplo de enredo freudomarxista. Sin embargo, muchos años antes de juzgar enredado el freudomarxismo, el joven Lacan se dejó deslumbrar por el texto de Audard y quiso conocer personalmente a su autor.

Imposible tener una idea clara de lo que Lacan aprendió exactamente de Audard. Tampoco sabemos con exactitud lo que le debe a los surrealistas en general. El monismo viene de ellos y de su especial vinculación entre Marx y Freud, pero viene también de Marx y Freud, de Spinoza y luego de Hegel explicado en clave marxista y heideggeriana por Kojève.

Lo seguro es que hay aquí coincidencias entre Lacan y los diversos marxismos freudianos. Esto explica también la pasión de Lacan por Marx, así como la orientación monista de su teoría y el estilo enredado que lo caracteriza. En su aspecto estilístico, el enredo lacaniano recuerda irresistiblemente a Crevel y a otros marxistas freudianos. Es una manera de no ceder a la tentación del dualismo, que es también, por cierto, la tentación de la facilidad.

Enajenación en Marx

Fábrica

David Pavón Cuéllar

Texto elaborado a partir de notas personales para impartir, el jueves 17 de mayo de 2018, la octava sesión del seminario “Carlos Marx: del Manifiesto al Capital”, realizado en la Secundaria Popular Carrillo Puerto, en Morelia, y organizado por el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) con motivo del aniversario del natalicio de Marx. 

La enajenación

La enajenación, como su nombre lo indica, describe un proceso por el que algo se vuelve ajeno. El término se utiliza comúnmente para describir la venta, la cesión o la desposesión de algo, lo cual, una vez enajenado, ya no le pertenece a quien le ha sido enajenado o a quien se lo ha enajenado por sí mismo. Cuando yo poseo algo y se me enajena o lo enajeno, es porque deja de pertenecerme, porque deja de ser mi propiedad.

Lo enajenado puede ser un objeto que vendo, que dono, que transfiero a alguien más de tal modo que deja de ser mío. Pero lo que deja de ser mío puede también consistir en un lapso de mi tiempo, en unos minutos o en un día o en más, cuando se lo doy o se lo vendo a alguien para que disponga libremente de él, para que lo utilice como quiera o como necesite, lo que hace que mi tiempo ya no sea mío, sino que se enajene y se me presente ajeno, enajenado. La misma enajenación puede ocurrir con mi vida cuando me la dejo arrebatar por otro, por quien me esclaviza o por quien amo, y entonces ya no es mi vida, sino la de aquel otro que la posee. Mi vida, por lo tanto, ya no es mía, se me enajena, se me vuelve ajena.

Sucede, finalmente, que lo enajenado no sea mi existencia, mi vida, sino mi persona, mi propio ser. Yo dejo de pertenecerme. No me poseo. Me siento poseído por otro, por mi pasión, por un demonio, por mi locura, por alguno de los roles que desempeño, por lo que debo ser, por las normas, por la cultura, por el sistema. Soy otro que el que soy. No me reconozco. Me siento y me vuelvo ajeno a mí mismo. Aparezco bajo una forma que me es ajena. Me siento enajenado. Estoy enajenado.

Terminología de la enajenación

La enajenación es algo en lo que se piensa desde la antigüedad, pero hay que esperar hasta el siglo XIX para encontrar en Alemania una reflexión filosófica sistemática sobre el fenómeno. La enajenación puede ser designada por varios términos alemanes que permiten acentuar o captar aspectos distintos de lo mismo. El elemento de ajenitud es destacado por el término más común, Entfremdung, compuesto del prefijo ent, que indica separación o distanciamiento, y fremd, que remite a lo ajeno o extraño propiamente dicho. Otra palabra que se emplea frecuentemente es Entäusserung, en la que el apartamiento, ent, ya no es tanto con respecto a lo ajeno, fremd, sino a lo que reaparece en una posición exterior, ausser, es decir, exteriorizado, separado con respecto a uno. Habrá otras palabras como Enteignung, que enfatiza la posesión o expropiación, y Veräusserung, que insiste en la disposición por el otro, pero son términos menos utilizados.

Las cuatro palabras alemanas recién mencionadas permiten describir cuatro aspectos fundamentales del mismo fenómeno. Mi enajenación, por ejemplo, hace que me perciba como ajeno (Entfremdung), como fuera de mí o separado con respecto a mí (Entäusserung), quizás poseído por otro (Enteignung) y estando a su disposición (Veräusserung). Ahora bien, aunque podamos trazar estas diferencias entre los aspectos y los términos correlativos, lo cierto es que el empleo de estas palabras alemanas suele ser muy libre y permite otras conexiones semánticas. Las diferencias entre los términos pueden borrarse o complicarse, quizás no en un autor como Hegel, pero sí definitivamente en Marx, quien a veces incluso utiliza los términos como elementos intercambiables. Esto ha producido una gran confusión en las traducciones de Marx al español.

Entfremdung, el término más común para designar el fenómeno, ha sido traducido como “enajenación” por Wenceslao Roces y como “extrañación” por Manuel Sacristán. Por su parte, Francisco Rubio Llorente utiliza indistintamente “enajenación” y “extrañamiento” para traducir Entfremdung, Entäusserung y Veräusserung. De modo más estricto, Entäusserung es el único término que Vera Pawlowsky traduce por enajenación. Además de enajenación, extrañamiento y extrañación, disponemos en español de otras palabras para el mismo fenómeno, como “exteriorización”, que parece corresponder más al sentido de Entäusserung, y “alienación”, más próxima de Entfremdung, que ha sido utilizada recientemente por traductores como Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda.

La enajenación de Hegel a Marx, pasando por Feuerbach y Stirner

Marx hereda el concepto de enajenación de la filosofía alemana, especialmente del idealismo de Hegel y del materialismo de Feuerbach. En el primer caso, en la Fenomenología del Espíritu de 1807, lo enajenado es el espíritu, la conciencia o el saber, tal como se manifiesta en los momentos previos al saber absoluto, antes de su completa reabsorción en sí mismo, antes de la síntesis, cuando se encuentra en su exterior y no se reconoce, relacionándose entonces consigo mismo como con una otredad, como con algo antitético, ajeno, enajenado con respecto a su propio ser.  En el caso de Feuerbach, en la Esencia del Cristianismo de 1841, el ser humano, entendido como algo colectivo, es el que se enajena en un Dios que se percibe entonces como algo ajeno, como la otredad más radical, aun cuando no hay en él sino aquello que proviene de la colectividad humana y que se enajena de ella para constituir la divinidad.

En 1844, el año en que Marx vuelca su atención hacia el tema de la enajenación, Max Stirner publica El único y su propiedad, una obra en la que el punto de partida, el de aquello susceptible de enajenarse, ya no es ni el espíritu en sus diversas formas, como en Hegel, ni el ser humano entendido colectivamente, como en Feuerbach, sino el individuo, el yo, el ego, el egoísta, cuya enajenación ocurre en la sociedad, en la religión, en las instituciones, en el socialismo y en las demás doctrinas políticas en las que se pierde a sí mismo y deja de constituir su propiedad. Esta concepción de Stirner, que habrá de influir en el pensamiento de Nietzsche, en el anarquismo y en el existencialismo, será duramente criticada por Marx, para quien el yo egoísta del individuo, tal como se lo representa Stirner, es él mismo un producto de la enajenación, y no, como lo considera Stirner, lo que debe liberarse de la enajenación.

En la opinión de Marx, tal como podemos reconstituirla, el error de Stirner sería el de ignorar la enajenación ahí en donde opera, constituyendo al yo individual egoísta, y creer descubrirla precisamente ahí en donde consigue superarse, como en ciertas formas de socialización y militancia política emancipadora. El error de Hegel sería semejante, pues consistiría en la incapacidad para ver la enajenación en donde está presente, en una idealización por la que lo humano verdadero, concreto y material, se enajena, se vuelve ajeno a lo que es, tornándose un espíritu completamente desencarnado, abstracto e ideal. En cuanto a Feuerbach, su error habría sido simplemente el de considerar como básica y originaria una enajenación ideológica y específicamente religiosa que es derivada, pues deriva de la enajenación verdaderamente originaria y básica para Marx: la enajenación en el trabajo, en la producción, en el ámbito socioeconómico.

La enajenación en el joven Marx

La sociedad y la economía fueron las esferas en las que el joven Marx decidió resituar la enajenación desde un principio, desde 1843, cuando empezó a reflexionar seriamente sobre el fenómeno en la Cuestión Judía. Esta obra distingue la auto-enajenación teórica del ser humano en el cristianismo y su enajenación práctica en el moderno judaísmo: la primera comienza exteriorizando los vínculos sociales, tornándolos exteriores a los seres humanos y enajenando así al hombre “de sí mismo y de su naturaleza”, mientras que la segunda termina convirtiendo esos vínculos en relaciones económicas, “enajenando al hombre enajenado y a la naturaleza enajenada”, transmutándolos en “cosas venales, objetos entregados a la servidumbre de la necesidad egoísta, al tráfico y la usura”, y a la venta en general como “práctica de la enajenación”. Lo más interesante de estas ideas es la manera en que logran conectar las expresiones ideológico-religiosas y socioeconómicas de la enajenación. Unas y otras aparecen como indisociables. Aunque el ser humano se enajene en su religiosidad, esta enajenación ocurre en las esferas de la sociedad y la economía. Es en estas esferas materiales en las que la humanidad se pierde a sí misma y reaparece como algo exterior, ajeno, diferente de ella misma: como desvinculada, atomizada, mercantilizada, comercializada.

El aspecto socioeconómico de la enajenación humana será minuciosamente descrito y explicado por Marx, en el año de 1844, a través de sus Cuadernos de París y sus Manuscritos económico-filosóficos. Estas notas, pues no se trata sino de notas más o menos dispersas, contienen la mayor parte de las reflexiones de Marx en torno a la enajenación. El fenómeno encuentra su fundamentación y explicación en el trabajo de los obreros en el sistema capitalista. En el capitalismo, el trabajo productivo, poseído por los capitalistas, no les pertenece a los trabajadores, les es ajeno, está enajenado, lo mismo que su producto y derivativamente su propia humanidad y sus relaciones con los demás seres humanos. Esta enajenación humana en el proceso productivo estaría en la base de las demás formas de enajenación, entre ellas la religiosa, la enfatizada por Feuerbach.

La teoría de la enajenación de Feuerbach será explícitamente discutida por Marx en su Introducción a la Crítica de la Filosofía política, de 1844, y en sus Tesis sobre Feuerbach, de 1845. En estos escritos breves y contundentes, basándose en su propia concepción del fundamento socioeconómico de la enajenación en el proceso productivo, Marx cuestiona el énfasis unilateral de Feuerbach en la forma ideológica-religiosa de la enajenación. El problema de Feuerbach es que sólo habría empezado a pensar en la enajenación, pero no habría continuado ni profundizado, no habría explicado lo que describe, no habría conseguido remontar desde los efectos en la religión, en el cielo, hasta sus causas en la tierra, en la sociedad y en la economía. Esto último es lo que Marx intentó y logró hacer en sus Cuadernos de París y en sus Manuscritos económico-filosóficos. ¿Y cómo es que logró hacerlo? Según sus propios términos, utilizados en la Introducción a la Crítica de la Filosofía política, lo consiguió al regresar del “más allá” al “más acá”, de la “crítica del cielo” a la “crítica de la tierra”, de “la figura santificada de la enajenación del hombre” a “la enajenación del hombre en su forma profana”.

El movimiento del momento feuerbachiano al momento marxiano se precisa y se matiza en la cuarta de las Tesis sobre Feuerbach, en la cual, aunque se concede que el giro materialista feuerbachiano ya había criticado “la auto-enajenación religiosa” y ya había “disuelto el mundo religioso” en “su base terrenal”, también se considera que “después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal”: mostrar cómo la separación entre la tierra y el cielo religioso en el que se enajena la humanidad obedece al “desgarramiento y la contradicción de la base terrenal consigo misma”. En otras palabras, la sociedad de clases y la resultante forma socioeconómica de la enajenación, aquí en el mundo material, precede y provoca, allá en el mundo ideal, la forma ideológica religiosa de la enajenación. Tan sólo nos enajenamos en la religión y en la ideología en general porque ya nos hemos enajenado en la sociedad y en la economía. ¿Y por qué hay esta forma socioeconómica de enajenación? Por causa de la propiedad privada que se paga con el precio de la enajenación y que ha terminado convirtiéndose en el capital de los tiempos modernos: aquello que no vive sino al apropiarse y explotar nuestra vida como fuerza de trabajo.

Nuestra vida enajenada, la que se nos vuelve ajena, es la vida expropiada por otro, la que se vuelve su propiedad privada, privativa, de la que se nos priva. La privación y la expropiación inherentes a la propiedad privada están en el origen de la enajenación. Esto no quiere decir que los enajenados sean únicamente los desposeídos, los poseídos, y no los otros, los poseedores. Unos y otros componen la ecuación enajenante de la propiedad privada. Sin embargo, como nos lo explica Marx en La Sagrada Familia, en 1845, mientras que la clase poseedora “se siente a gusto y fortalecida” en la enajenación y la reconoce “como su propio poder”, la clase desposeída “se siente aniquilada” por estar enajenada, ya que “deja de existir” en la enajenación y ve en ella “su propia impotencia”. Es por esto mismo que la enajenación tan sólo puede ser combatida por los desposeídos, por los trabajadores explotados, ya que son ellos quienes la sufren y quienes quieren por ello liberarse de ella. En cuando a los poseedores, los propietarios y explotadores, no tienen motivo alguno para querer superar una enajenación en la que radica su propiedad, su riqueza y su poder.

La enajenación en el Marx maduro

Tras dedicarse entre 1844 y 1845 a explicar la situación humana enajenada por el proceso enajenante socioeconómico, Marx debió concentrarse a partir de 1846 en este proceso de apropiación y explotación del trabajo tal como se desarrolla en el capitalismo. Su impulso de profundización del problema, el mismo impulso que lo hizo profundizar a Feuerbach, hizo ahora que dejase atrás la enajenación o que le diera un sentido más hondo, más amplio, más general, más trascendente. Este sentido es el que apreciamos ya en 1846, en la Ideología alemana, en donde la enajenación es concebida como un proceso global que se manifiesta en la cultura con su conversión enajenante de las cosas naturales en objetos ajenos a su naturaleza, en la historia en la que se enajena la humanidad incapaz de elegir su rumbo y en un mundo humano reducido a un sustrato puramente material, opaco y desidealizado, ajeno a todo lo que es la humanidad.

Tras aparecer como un estado subyacente al universo histórico y cultural humano, la enajenación termina recentrándose en la esfera de la economía en los Grundrisse de 1857 a 1858 y en posteriores cuadernos y manuscritos con los que se prepara El Capital entre 1858 y 1866. Sin embargo, aunque pensada nuevamente en términos económicos, la enajenación conserva su profundidad, su amplitud, su generalidad y su trascendencia. La vemos aparecer, por ejemplo, como una operación fundamental del sistema capitalista: una operación que se materializa en el dinero, que se expresa en el valor de cambio de las mercancías, que se realiza en el comercio y que está implicada tanto en la personificación del capital por el capitalista como en la encarnación y generación del mismo capital a través de un trabajador convertido en puro capital humano, capital variable, capital del capital.

Encarnando algo tan ajeno a él como el capital, el trabajador está enajenado, tan enajenado como su principal enemigo, el capitalista, que también debe personificar esa misma entidad tan ajena a él, ese mismo capital, en lugar de limitarse a existir y emplear su existencia para desplegar su propia esencia. La única esencia que aquí se despliega es la del capital. Este capital es el que rige y se manifiesta lo mismo en el trabajo del obrero que en la voluntad y la conciencia del capitalista.

En la descripción del capitalismo que Marx nos ofrece en su madurez, los sujetos no se poseen a sí mismos, estando enajenados, poseídos por el capital, por el dinero, por el comercio y por el valor de cambio de las mercancías. Estas categorías económicas, de hecho, no son más que existencias enajenadas y no resultan sino de la enajenación de las cosas, de las personas y de las acciones de las personas, de la vida humana que no puede sino enajenarse al verse reducida sucesivamente a pura fuerza de trabajo, trabajo realizado, mercancía, dinero, valor de cambio, capital y principio del comercio en el capitalismo. Todo en el sistema capitalista se muestra inhumano, ajeno a lo humano, enajenado con respecto a la humanidad, y es quizás por eso que no puede ser correctamente descrito sino al dejar atrás un humanismo como el que Marx habría cultivado en su juventud. Al final, en su madurez, Marx podía olvidar tanto al ser humano que se enajena como su enajenación misma para concentrarse en el análisis de la totalidad económica enajenada.

Presuposiciones y observaciones

El viejo Marx, poco antes de morir, lee atentamente a Lewis Henry Morgan y se interesa en un origen que habría precedido cualquier tipo de enajenación humana. Este origen prehistórico, anterior a la historia enajenante que vemos aparecer en la Ideología alemana, ya era un presupuesto necesario para concebir la enajenación. ¿Cómo habría sido posible representarse una condición enajenada sin pensar antes en una carente de enajenación?

La noción de una actividad no-enajenada es un eslabón fundamental de la argumentación que encontramos en los Cuadernos de París. Aquí Marx nos pide que supongamos una producción en la que yo “produzco en tanto que ser humano”, desenvolviéndome a través de lo que produzco, “objetivando mi individualidad y mi peculiaridad”, creando un producto que sería mi “expresión vital individual” y una “comprobación de mi personalidad”. Lo así producido, al ser consumido y gozado por alguien más diferente de mí, demostraría que yo puedo reconocer y satisfacer su necesidad o su deseo, evidenciaría lo que tenemos en común, haría que yo apareciera como “parte” del otro y como “complemento de su esencia”, constituiría una “objetivación de la esencia humana” y una “realización de mi esencia comunitaria humana”.

Quizás la idea más próxima que podemos hacernos de la actividad no-enajenada, tal como la entiende Marx, sea la creación artística en la que nos realizamos al realizar lo más íntimo de nuestro ser, al manifestarlo y al desenvolver así algo en lo que nos encontramos con el otro en todo aquello que tenemos en común. Esta experiencia es lo más distante del trabajo enajenado que Marx observa en el capitalismo: un trabajo en el que el trabajador no puede ni expresarse ni objetivar su individualidad y peculiaridad, ni comprobar su personalidad, ni realizarse ni realizar nada íntimo de su propio ser, ni manifestarlo ni desenvolver nada que tenga en común con el otro, ni realizar u objetivar así algo de su esencia comunitaria humana. La única esencia que el trabajador puede realizar y objetivar, a través de su existencia explotada en el capitalismo, es la de algo tan ajeno a él, tan diferente y opuesto a él, como lo es el capital en el que su trabajo queda realmente subsumido, siendo poseído por él, quedando sometido a su lógica, revistiendo la forma que le imprime y sirviendo sus propósitos. El sistema capitalista es así todo lo que se despliega y manifiesta en el trabajo explotado por el capital, enajenado en el capital, convertido en porción variable del capital, en simple mercancía productora de valor, en medio para su valorización, en forma de capitalización.

El capitalismo se apropia del trabajo vivo, enajenándolo del trabajador, y lo transforma en trabajo muerto, en capital, con el que puede seguir enajenando el trabajo del trabajador. Así, cuanto más trabaja el trabajador, cuanto más riqueza produce, más fortalece aquello que lo enajena, lo explota, lo empobrece. Todo esto es perspicazmente observado por el joven Marx en algunos de los renglones más famosos de sus Manuscritos económico-filosóficos: “El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas.”

La enajenación es también el proceso por el que padecemos lo que deja de ser nuestro para volverse contra nosotros: el valor de lo que producimos y de lo que somos, la riqueza que generamos, la fuerza que aplicamos. Todo esto se nos vuelve, no sólo ajeno, sino inverso y adverso. Nuestra fuerza termina siendo la del poder con el que se nos domina, con el que se nos explota, con el que se nos oprime y reprime, con el que se nos controla y disciplina. La riqueza con la que se nos compra es la misma que nosotros hemos generado. Sea cual sea el producto del trabajo que realizamos, estamos produciendo el valor que no tendremos, el que nos falte, el que sirva para desvalorizar lo que somos. Producimos así nuestra miseria y nuestra desgracia con el mismo trabajo con el que intentamos escapar de nuestra miseria y de nuestra desgracia. Trabajamos en contra de nosotros, a pesar de nosotros, a costa de nosotros. Nuestra existencia enajenada, nuestra vida explotada como fuerza de trabajo, carcome nuestro ser en lugar de realizarlo y manifestarlo. En lugar de vivir para crearnos, vivimos para destruirnos: para crear algo que nos es tan ajeno que nos anula, nos excluye, nos remplaza.

Enajenación en el producto

La producción de algo ajeno al productor es una de las cuatro formas de enajenación que Marx distingue en sus Manuscritos económico-filosóficos. En esta primera forma, el “producto del trabajo” aparece “como como un objeto ajeno” y “como un ser extraño” ante quien lo produce. Esto es así porque el obrero de la industria moderna, reducido a no ser más que un engrane del proceso productivo, no es quien elige qué es y cómo es lo que produce, lo cual, por lo tanto, no manifiesta ni las necesidades ni los deseos ni los intereses ni los gustos de quien lo produce.

El productor no decide ni diseña nada en un producto que le es entonces completamente ajeno. Sin embargo, por más ajeno que sea con respecto a quien lo produce, el producto no deja de ser algo producido por él, su producto, suyo, pero enajenado.  La enajenación radica en la naturaleza y las características de lo producido, que son ajenas a los productores, ya que no son asunto de ellos en la industria moderna del sistema capitalista. Es lo que hace que esta industria se distinga de los talleres artesanales típicamente pre-capitalistas en los que el trabajador podía imprimir su huella en los productos, realizándose y expresándose a través de ellos, invirtiendo en ellos su existencia para forjar de algún modo su propia esencia.

Mientras que un artesano tradicional puede verse reflejado en su artesanía, el obrero moderno tan sólo puede experimentar su enajenación ante objetos en los que deja su vida y que no lo reflejan de ningún modo. Muy probablemente ni siquiera esté en condiciones de comprar esos productos, los cuales, tal vez, además, ni desea ni tampoco necesita. Por otro lado, produzca lo que produzca, el obrero está produciendo siempre lo mismo: simples medios para el enriquecimiento de quien lo explota. La plusvalía, el capital, es lo que el obrero produce invariablemente. Independientemente de lo que produzca, está produciendo el capital que lo explota, que lo “domina” y que “se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente” de él, tal como nos lo explica Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos. Este capital, que no deja de oponerse a los trabajadores, tampoco deja de ser producido por ellos, pero es un producto enajenado, un producto en el que los trabajadores se vuelven ajenos a sí mismos, se enajenan cuando su fuerza de trabajo es explotada y así convertida en el mismo poder ajeno, el del capital, que la explota para convertirla en él mismo.

El capital no tiene otros poderes que los producidos por los trabajadores. Sin embargo, una vez producidos, estos poderes son enajenados, volviéndose ajenos a quienes los produjeron. Tenemos entonces lo que Marx describe elocuentemente en la Ideología alemana cuando se refiere a la “enajenación” que sentimos ante nuestros “propios productos” que se vuelven contra nosotros como “poderes materiales erigidos sobre nosotros, sustraídos a nuestro control, que levantan una barrera ante nuestra expectativa y destruyen nuestros cálculos”. Es así como somos estorbados, frustrados y oprimidos por lo que nosotros mismos producimos.

Enajenación en el trabajo

Nuestro producto, una vez enajenado, se transmuta en el mismo capital que lo enajena y así enajena lo que depositamos de nosotros en él. De igual modo, nuestra vida, una vez explotada como fuerza de trabajo, se nos vuelve ajena y termina fortaleciendo el mismo poder que la explota, que la absorbe, que la convierte en él mismo. Es el capital, en efecto, el que posee lo que hacemos. Nuestro propio trabajo productivo se nos presenta enajenado como una actividad del capital. Llegamos aquí a la segunda forma de enajenación distinguida por Marx: aquella en la que la “actividad” del trabajador, su “vida personal”, su “trabajo” y su “acto de producción”, aparecen “como una actividad extraña que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él”. Es comprensible que así ocurra, pues el trabajo explotado es algo ajeno al trabajador: no le pertenece a quien sólo aporta su fuerza de trabajo para ejecutarlo, sino a quien lo explota, el cual, explotándolo, se enriquece al empobrecer al trabajador, al consumir su vida para transformarla en su provecho.

El trabajo explotado es un trabajo que se realiza lógicamente a favor de quien lo explota y a costa y a pesar de quien lo realiza. El explotado sufre la explotación que es orquestada, impuesta, gozada, usufructuada por el explotador. Este explotador es el verdadero sujeto del trabajo explotado. Una vez que el capitalista compra la jornada laboral de sus trabajadores, ellos dejan de poseer ya su trabajo, un trabajo que ahora les es ajeno y en el que no pueden sentir sino enajenación. Es el capitalista quien posee el trabajo que ellos realizan, quien lo dirige, quien actúa en él, se fortalece con él y se genera y regenera incesantemente a través de él. En cuanto a cada trabajador, en los términos de Marx, no puede sino experimentar “la acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración”.

El trabajador pierde lo que sus explotadores ganan, los hace ricos al caer en la miseria, se consume para producir lo que ellos poseen, los fortalece al debilitarse, hace lo que le hacen quienes lo explotan. Es así también como el trabajador padece lo que hace, actúa en contra de sí mismo, sacrifica su existencia. Está obligado a sacrificarla para no perderla. Debe renunciar a su vida, enajenarla, para mantenerse vivo, para sobrevivir a expensas de su propia vida, renunciando a su deseo, forzando su voluntad.

En su trabajo no-deseado, forzado, convertido en un simple medio de supervivencia, como lo explica Marx, “el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu”. Es por eso, también según Marx, que “el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí”. ¿Cómo no habría de ser así cuando el trabajo es ajeno al trabajador? No es de él, sino de quien lo explota.

El trabajo, una vez poseído por el explotador, está enajenado con respecto al trabajador. Ahora bien, en el sistema capitalista, el trabajador se ve reducido a su trabajo, sólo es considerado por su trabajo, únicamente vale su trabajo. Y como el trabajo no es más que la porción variable del capital, el trabajador, como bien lo señala Marx en los Grundrisse, “es absorbido por el capital y se encarna en éste”. La enajenación del trabajador, su “desposeimiento”, es lo que resulta de la “enajenación de su trabajo como propiedad ajena”. Como ya Marx lo había observado en sus Manuscritos económico-filosóficos, la enajenación del trabajo implica para el trabajador una “enajenación respecto de sí mismo”.

Enajenación como deshumanización

Al no ser más que un momento del capital, el sujeto se enajena ciertamente como trabajador, pero también como ser humano. El sujeto no puede sino perder su humanidad al verse reducido a una simple función del sistema capitalista, la del trabajo vivo, pura mano de obra, pura labor automática, puro esfuerzo manual o muscular, como si fuera un animal de carga o una simple cosa, una pieza, engrane o circuito. Ésta es la tercera forma de enajenación que Marx distingue: la “enajenación respecto al ser genérico del hombre”, una enajenación que hace del ser humano, “tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia individual”.

Para sobrevivir, el ser humano se ve forzado a ejecutar un trabajo ciego y mecánico en el que se enajena con respecto a su humanidad, se hace ajeno a ella, se deshumaniza, pierde su “esencia espiritual” y todo lo demás que lo hace humano: la intencionalidad y la reflexividad, la conciencia y el pensamiento, la imaginación y la fantasía, la pasión y el compromiso, el impulso hacia el cambio, la pluralidad de intereses, la apertura de la atención, la curiosidad y la creatividad, la capacidad de expresión y objetivación, la comunicación, la convivencia y la cooperación, la vinculación emocional con los demás, la esencia comunitaria y social. Todo lo humano debe sacrificarse para cumplir con el trabajo automático y especializado que se realiza en el sistema capitalista. Es así como el capitalismo nos enajena de nuestra humanidad, nos vuelve inhumanos, tan inhumanos como el capitalismo en el que nos enajenamos.

La enajenación como deshumanización fue ya observada por Marx desde un principio, en la Cuestión Judía, cuando caracterizó al “hombre en su manifestación no cultivada y no social, el hombre en su existencia fortuita, el hombre tal y como anda y se yergue, el hombre tal y como se halla corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido a sí mismo, enajenado, entregado al imperio de relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que aún no es un ser genérico real”. Este hombre será luego descrito, en los Manuscritos de París, como un “ser deshumanizado”. Su deshumanización aparece ya entonces y en lo sucesivo como una enajenación con respecto a las capacidades y experiencias propias de la humanidad, pero también con respecto a la historia, la cultura y la civilización que nos hacen humanos, y además, lógicamente, con respecto a la sociedad o la comunidad en la que realizamos el ser intrínsecamente social o comunitario de lo humano.

Enajenación como desocialización

Hemos llegado a la cuarta forma de enajenación que Marx distingue: al enajenarnos de nuestro ser social, nos enajenamos también lógicamente de la sociedad, es decir, de los demás seres humanos. ¿Cómo relacionarse humanamente con el otro cuando se ha perdido la propia humanidad? La deshumanización es también una desocialización, una desvinculación, un retraimiento, un aislamiento.

Nos enajenamos de lo humano en el otro al enajenarnos de nuestra propia humanidad.  Como lo dice claramente Marx en sus Manuscritos económico filosóficos: “si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro”. Se enajena de lo que el ser humano es y hace a través del otro como a través de sí mismo. Así, como nos lo explica Marx, “lo que es válido respecto de la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale también para la relación del hombre con el otro y con trabajo y el producto del trabajo del otro”.

Cuando los seres humanos padecen la enajenación de sus trabajos, de sus productos y de su propia humanidad, pierden estas vías para vincularse estrechamente unos con otros. Ya no pueden expresarse y comunicarse entre sí ni a través de sus actividades, al aliarse y cooperar, ni mediante los resultados concretos de sus actividades, al compartir y enriquecerse mutuamente, ni en la esfera de su naturaleza humana compartida, en encuentros íntimos y significativos. Todo esto, en lo que podrían encontrarse y relacionarse, ya no existe para los seres humanos enajenados; se ha vuelto extraño para ellos; no lo entienden; son ajenos a lo social. Como nos lo muestra Marx en sus Cuadernos de París, los seres humanos dejan de unirse, cooperar y compartir, y se vuelven “egoístas”, cada uno acapara lo que tiene, rivaliza y compite con los otros, de tal modo que el “ser comunitario del hombre aparece bajo la forma de la enajenación” y la sociedad se convierte en algo que es “la caricatura de su comunidad real”: una sociedad en la que el “vínculo esencial” entre los seres humanos es considerado falso, tramposo, hipócrita, impertinente o “accesorio”, mientras que la “separación” es valorada como la “existencia verdadera”.

Otras esferas de enajenación: dinero, comercio, propiedad, sociedad, cultura, historia

Marx no redujo la enajenación a las cuatro formas ya mencionadas. Además de enajenarse en su producto, en el trabajo, en su deshumanización y en su desocialización, el sujeto se enajena en otros ámbitos o procesos que pueden ciertamente derivar de los anteriores, pero que merecen una atención especial en Marx. Es el caso de las enajenaciones de la sociedad humana en la religión y en el Estado, en las figuras de la divinidad y del gobernante, que el joven Marx examina respectivamente en la Cuestión judía y en la Introducción a la crítica de la filosofía política. Es también el caso de las enajenaciones en el dinero, en el comercio, en la propiedad, en la sociedad, en la cultura y en la historia en las que nos detendremos un momento antes de terminar.

Empecemos por la enajenación en el dinero, la cual, aunque sea una expresión particular de la enajenación en el producto, la lleva hasta sus últimas consecuencias y termina sintetizando todas las formas de enajenación. El dinero es un producto que se enajena, pero también constituye por definición trabajo enajenado, además de ser el símbolo de la deshumanización y especialmente de la desocialización. En lugar de los vínculos humanos, tan sólo quedan transacciones dinerarias. En el dinero, como lo señala Marx en los Grundrisse, los sujetos han “enajenado su propia relación social” que aparece “cosificada” o “reificada” ante ellos. La relación tan sólo puede establecerse al enajenarse en monedas y billetes. El dinero, tal como lo describía ya el joven Marx en los Cuadernos de París, es él mismo “la enajenación de la actividad humana mediadora entre los productos del hombre (que se complementan entre sí), entre los hombres, entre los hombres y las cosas”.

La enajenación dineraria es indisociable de la enajenación comercial que Marx asocia con el valor de cambio. A diferencia del valor de uso, que es el valor intrínseco de la cosa, el valor de cambio constituye por sí mismo una forma enajenada y enajenante del valor: un valor ajeno a la cosa de la que es el valor. El valor de cambio, de hecho, enajena cualquier cosa, incluida la vida misma como fuerza de trabajo, al tornarla una mercancía cuya esencia le es ajena, ya que no está en ella misma, sino en el cambio, en su relación con las otras mercancías, en la ganancia que produce y en el sistema capitalista como totalidad en la que se establecen los valores de cambio de cada cosa. Lo interesante de la mercancía, como bien lo señala Marx en los Grundrisse, es que “se produce como valor de cambio”, es decir, para el cambio, “para enajenarse”, para entrar en el comercio, en el mercado, en el movimiento de una circulación en el que “la enajenación general se presenta como apropiación general y la apropiación general como enajenación general”. Es por su compra-venta, por su comercio y no por sí misma, por su explotación y no por su existencia, que se produce cualquier mercancía, incluyendo la fuerza de trabajo que sólo es pagada, mantenida con vida, para poder seguir siendo explotada. Podemos decir, pues, que la mercancía existe por su enajenación, para volverse ajena, para no ser ni de quien la produce ni de quien la vende, pero para no ser tampoco esencialmente la cosa que es, pues tan sólo es en su esencia, en su verdad, un simple medio para comerciar y así enriquecerse. La mercancía es una cosa enajenada con respecto a ella misma. La enajenación comercial hace que la cosa ya no sea ella misma, que se torne ajena a sí misma, tornándose una pura mercancía.

La enajenación comercial forma parte de una enajenación más amplia que Marx y Engels abordan en la Ideología alemana y que explican por la propiedad privada. Esta propiedad, en primer lugar, es una figura de la enajenación de la especie humana en su conjunto, de la humanidad a la que todo tendría que pertenecer, a la que se le priva de aquello que se expropia y que se privatiza, pero también de aquellos que lo expropian o lo privatizan. La propiedad privada, por así decir, es una enajenación pública. El todo se vuelve ajeno a sí mismo cuando se le mutila, cuando se le arranca una parte de lo que es, para convertirla en un propietario con su propiedad. Pero la propiedad privada involucra también, en segundo lugar, la enajenación de aquel individuo, el proletario, que sólo se posee a sí mismo y que se ve forzado a venderse al propietario privado. Este propietario no puede sino enajenar a los trabajadores, enajenar su individualidad, cuando se apropia de sus vidas que reduce a fuerza de trabajo. Sin embargo, en tercer lugar, la propiedad privada, como nos lo dicen Marx y Engels, “no enajena solamente la individualidad de los hombres, sino también la de las cosas”. Esto es así porque la propiedad como tal es ajena totalmente a las cosas de las que se tiene la propiedad. Al apropiarse algo, uno lo enajena, lo convierte en algo ajeno a lo que es, pues las cosas no son jamás lo que son como propiedades. Por ejemplo, en los términos de Marx y Engels, “la tierra nada tiene que ver con la renta que el terrateniente percibe”, pues “la tierra puede perder esta cualidad de arrojar una renta sin perder ninguna de las cualidades que le son inherentes, entre ellas una parte de su fertilidad”. La fertilidad inherente a la tierra no debe confundirse con la rentabilidad inmanente a la propiedad. Esta rentabilidad es ya la enajenación de la fertilidad. La vitalidad natural se enajena en el rendimiento económico. El dinero aparece aquí nuevamente como la enajenación de la vida, pero ya no de la vida humana, sino de la vida vegetal y animal en general. Es la naturaleza viva la que se enajena en la misma propiedad privada en la que muere al ser explotada.

Uno podría pensar que la enajenación de la naturaleza es el precio y el correlato de su apropiación por la humanidad. Sin embargo, como nos lo muestran Marx y Engels, esta supuesta apropiación es ella misma una enajenación con respecto a la humanidad y no sólo con respecto a la naturaleza. Mientras que las cosas naturales que nadie se apropiaba eran lo mismo de sí mismas que de la naturaleza y de todos los seres humanos, aquello que se convierte en propiedad privada no es ya de nadie en la humanidad, ni siquiera de su propietario, sino de lo que Marx y Engels describen como “un poder ajeno, situado al margen de individuos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos”. La propiedad, por ejemplo, tiene su propia historia y pasa por fases de “parcelación” o la “concentración” que son totalmente ajenas a la voluntad de los seres humanos y de los mismos propietarios. Lo mismo sucede con los demás cambios en la historia, entre ellos los de las formas sucesivas del comercio, el cual, según Adam Smith citado en la misma Ideología alemana, “gravita sobre la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando pueblos y haciéndolos desaparecer”. La historia, la sociedad y la cultura de los seres humanos se vuelven así ajenas a los mismos seres humanos, independientes de su conciencia, de sus intereses y de sus aspiraciones. Esta enajenación histórica, social y cultural tan sólo podría superarse en el comunismo, en el cual, según Marx y Engels, “los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de sus relaciones mutuas”. Al recobrar el poder sobre su vida social, la humanidad puede reapropiarse la cultura y retomar las riendas de su historia.

Desenajenación

La sociedad comunista representa para Marx y Engels el triunfo de la humanidad sobre su enajenación. Los seres humanos tan sólo dejarían de estar enajenados cuando se reapropiaran como comunidad, como ente comunitario, de todo aquello en lo que ahora están enajenados: la cultura, la sociedad, la historia, la propiedad, el comercio, el dinero, el trabajo, el producto del trabajo, la sociedad y la humanidad misma. Todo esto únicamente podría volver a ser de la humanidad a través de un comunismo en el que la comunidad humana conseguiría por fin recobrarse a sí misma y recobrar todo aquello en lo que se manifiesta. Es así como el comunismo le permitiría a los seres humanos liberarse de una enajenación que les habría impedido hasta ahora preservar su entorno, acompañarse los unos a los otros, compartir sus bienes, habitar su mundo, vivir su vida y decidir su destino.

La condición enajenada, pues, no es algo que pueda superarse teóricamente. Se necesita la práctica, la práctica revolucionaria, la revolución comunista entendida como desenajenación de la humanidad. Esto es algo que Marx y Engels tienen muy claro, como nos lo muestran al explicar en la Ideología alemana: “con la destrucción de la base, de la propiedad privada, con la regulación comunista de la producción y la abolición de la enajenación que los hombres sienten ante sus propios productos”, el poder ajeno de la economía “se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de sus relaciones mutuas”.

La humanidad se reapropia de la sociedad, la cultura y la historia cuando éstas dejan de estar enajenadas en el capitalismo y en la propiedad privada en general. Esta propiedad, haciendo que algo sea propio de un individuo, lo vuelve ajeno a toda la humanidad y por ende también ajeno al mismo individuo como individuo humano. De ahí que la abolición de la propiedad privada, la instauración del comunismo en el que se devuelve la propiedad a la comunidad humana en su conjunto, sea una condición indispensable para superar la enajenación de la humanidad.

Marx en el mundo, en la psicología y en el psicoanálisis

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Intervención en un evento convocado y organizado por el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Hiatus y por el Círculo de Estudios Filosóficos de San Luis Potosí en la Cafebrería Sísifo, el 4 de mayo de 2018, en el marco de la presentación del libro Marxismo, psicología y psicoanálisis, coordinado por Ian Parker y David Pavón Cuéllar (Ciudad de México, Paradiso, 2017). Participaron Ana Laura Soto, Samuel Hernández y Adrián Tovar.

David Pavón-Cuéllar

El error en la realidad y no en Marx

Mañana celebramos los doscientos años del nacimiento de Karl Marx. Ocurrió el 5 de mayo de 1818 en una casa de la calle del puente, Brückengasse, de la ciudad de Tréveris, en la provincia del Rin del antiguo Reino de Prusia. Fue por ahí por donde Marx vino al mundo para transformarlo por completo.

Nada puede ser igual después de Marx. Lo que él nos trae lo cambia todo. Es algo con lo que se modifican radicalmente los términos y las condiciones de todo lo que existe y todo lo que somos. Es algo totalmente nuevo, algo que no ha perdido todavía su novedad, algo siempre aún demasiado nuevo para un mundo siempre ya demasiado viejo.

Si el mundo se ha quedado rezagado, es porque se ha obstinado en permanecer el mismo, aferrado a lo que ha sido, en lugar de soltarse y entregarse al movimiento de la historia. El error está en el mundo que no se ha transformado por completo. El error está en la realidad y no en la verdad, en lo que es y no en lo que debería ser, en lo que se padece y no en lo que se desea.

El desacierto no estriba en el sueño en el que nos recuperamos, emancipamos, exteriorizamos y realizamos. Lo desacertado es la vigilia en la que se nos aliena, se nos explota, se nos oprime y se nos reprime. Lo erróneo es el capitalismo, la sociedad de clases, la injusticia y la desigualdad, la miseria y el hambre.

Lo que es no debería ser. El equivocado es el mundo y no Marx. Lo que Marx nos trajo lo cambia todo, pero el mundo se resiste a cambiar y se nos muestra cada vez más aberrante, absurdo, errático, erróneo.

El error es del mundo que no se transforma y no de Marx que vino para transformarlo. No es que Marx errara en sus previsiones del futuro, sino que ni siquiera hubo un futuro para poner a prueba sus previsiones. Jamás llegamos a lo que habría de ser. Todo se quedó estancado en lo que fue, dilatado en lo que no acaba de pasar, atrapado en un pasado eternizado.

Lo que Marx nos ofrece

Aún vivimos en un tiempo en el que Marx es demasiado nuevo. Su descubrimiento sigue descubriéndose. Lo que nos anuncia continúa sorprendiéndonos, desconcertándonos y haciéndonos caer en la cuenta de lo que aún ignorábamos.

Es como si Marx fuera siempre más joven y más actual que nosotros. Es como si estuviera siempre varios pasos por delante de nosotros. El caso es que no deja de hacernos percibir lo que todavía nos pasa desapercibido. Nuestro conocimiento no deja de ser ampliado, rectificado y desengañado por lo que leemos en Marx.

Lo que Marx nos ofrece no deja de cambiarlo todo. Es el cuestionamiento siempre inaugural de lo incuestionable de cada época. Es la crítica de todas las generalizaciones, esencializaciones y naturalizaciones. Es el recordatorio de la historia que no se detiene y que nos obstinamos en olvidar. Y es, al mismo tiempo, el argumento esperado, tan esperado, con el que se refutan definitivamente las justificaciones de lo injustificable. Es la palabra justa que disipa las confusiones y mistificaciones constitutivas de la realidad. Es la mirada penetrante con la que se ve más allá de lo evidente, se atraviesa el semblante de la ideología, se descubre a la clase y a la sociedad en el corazón mismo del individuo, se desnuda la verdadera causa tras el motivo aducido, se exhiben las intrigas del sistema y se delatan los crímenes del poder.

Es verdad que hay también crímenes del poder en la herencia de Marx. Es innegable que su legado liberador terminó a veces volviéndose contra nosotros para oprimirnos y reprimirnos. El marxismo revistió igualmente las formas de Stalin y Pol Pot, del Gulag y de la Stasi, de los tanques en Budapest y en Praga. Todo esto y mucho más fue también lo que Marx nos legó, pero lo fue al adulterarse y al pervertirse, al dejarse reabsorber por lo mismo contra lo que luchaba, al traicionar la voluntad explícita de su legatario, al abusar del poder liberador que nos heredó, al convertirlo en un poder tan opresivo como cualquier otro.

El pensamiento de Marx

El poder liberador que recibimos de Marx es el de la idea prodigiosa que da lugar a la conciencia de clase, que se torna consciente de su base material, que se apoya en ella y que se vuelve así capaz de materializarse en la historia. La materialidad histórica de esta idea es músculo y sangre, muchedumbre y revuelta, polémica y organización, insurrección y revolución. La idea se ramifica y se multiplica en más ideas, más palabras, más hazañas, más rostros que se agregan al de Marx: el de su compañero Engels y todos los demás: Lenin y Trotsky, Rosa Luxemburgo y Dolores Ibárruri, el Che y Allende, Camilo Torres y Carlos Marighella, José Revueltas y Genaro Vázquez, Mao Tse-Tung y Hồ Chí Minh, Lumumba y Sankara.

Los gigantes personifican la idea y merecen un culto a la personalidad que tal vez hoy en día nos incomode, pero que nos ha enseñado a dignificarnos y venerarnos con humildad a nosotros mismos, a los creadores, en lugar de adorar nuestras creaciones: dioses, naciones, riquezas, capitales, empresas, mercancías, tecnologías, marcas, logos y otras cosas en las que tan sólo podemos reconocernos al desconocernos, al perdernos, al enajenarnos.

Marx escarba en las cosas, en los productos, para desenterrarnos a nosotros, los productores, los trabajadores. Nos descubrimos a través de la idea que se le ocurre a Marx. Esa idea es también lo que somos. Corroboramos a través de nosotros mismos, a través de nuestra propia existencia de comunistas, que la existencia de una idea como la de Marx es mucho más que la de una simple idea.

No hay ninguna idea moderna que haya tenido tantas consecuencias como la de Marx. Ningún otro pensador ha cambiado la faz de la tierra como él lo hizo. Nadie logró hacer tanto con lo que pensó.

Nos guste o no, el pensamiento de Marx es el más poderoso que hayamos conocido en la época moderna. Es un pensamiento que estalla, se desborda, se propaga y lo trastorna todo a su paso. Consigue socavar, cimbrar y derrumbar las certezas, estructuras e instituciones más estables. Nada permanece indemne después de haber sido atravesado por lo que Marx pensó. Este pensamiento es por sí mismo acontecimiento. Es acto multitudinario y revolucionario.

El capitalismo vencido por Marx

Lo que Marx piensa engendra multitudes que hacen revoluciones, que levantan barricadas, que toman palacios como el de Invierno, que se organizan en partidos y en guerrillas comunistas, que hacen largas marchas como la de Mao, que derrocan gobiernos, que reparten riquezas y distribuyen tierras, que de pronto vencen lo invencible en Rusia, China, Vietnam, Cuba, Chile y Nicaragua. No hay que olvidar jamás, jamás, que el capitalismo únicamente ha sido vencido con la fuerza de lo que Marx ha pensado y nos enseñó a pensar.

Tan sólo Marx parece haber encontrado el punto débil del sistema que nos está destruyendo y que está devastando el planeta. Si de verdad queremos preservarnos y preservar nuestra casa, quizás debamos dar un rodeo, pasar por la biblioteca, desempolvar algún libro de Marx y leerlo en lugar de seguir improvisando.

No podemos continuar olvidando a Marx. Debemos recordarlo. Y tenemos que tomarlo en serio, por ejemplo, cuando nos indica la contradicción más fundamental y elemental de mundo actual: aquella por la que se oponen el capital y el trabajo, lo muerto y lo vivo, la muerte y la vida.

Quien aún vive debe discernir, con el auxilio de Marx, aquello en lo que la muerte lo acecha. El aspecto mortífero del capitalismo no puede seguir siendo ignorado por sus víctimas. Tenemos que afrontar la manera en que el sistema capitalista nos mata, nos devora, nos exprime, nos vacía, nos explota. Debemos ver lo que el capital nos hace, lo que resulta cada vez más difícil a medida que nos internamos en la virtualidad neoliberal posmoderna y la realidad objetiva del capitalismo va esfumándose al subjetivarse, interiorizarse, psicologizarse.

Atravesar la psicología para llegar a Marx

Hoy en día la psicología contribuye a la permanencia del capitalismo al mediar en su relación con el sujeto, al disimular su causalidad objetiva detrás de sus efectos subjetivos, al rehacer a un sujeto a su medida y al amortiguar o mistificar la oposición entre el trabajo y el capital, entre lo vivo y lo muerto, entre lo vital y lo mortífero. Entre nosotros y el sistema capitalista, está el psicólogo bienintencionado que nos brinda su apoyo para que cerremos los ojos, nos convenzamos de que somos el problema, imaginemos que nosotros mismos nos hacemos lo que nos hace el sistema, carguemos alegremente nuestra suerte sobre nuestros hombros y nos adaptemos, integremos, disciplinemos, vendamos y sometamos de la mejor manera. De lo que se trata es de hacer que nos asimilemos al capitalismo a tal punto que ya no seamos capaces de ver cómo el capital nos deshace y consume nuestras vidas.

Entre el capital y nosotros, la psicología coloca un espejo para que nos veamos únicamente a nosotros mismos en lugar de ver el capital y todo lo que el capital nos está haciendo. Es así como ahora, en los tiempos del neoliberalismo, la especialidad psicológica permite olvidar a Marx al interponerse entre nosotros y todo lo que Marx nos enseña. Si queremos recordar a Marx y aprender algo de él, debemos empezar por desgarrar el velo psicológico destinado a ocultar nuestra dominación, explotación y enajenación. La valiosa lección de Marx tan sólo puede vislumbrarse al atravesar la psicología y así remontar desde los efectos psicológicos hasta sus causas históricas, socioeconómicas e ideológicas.

Tenemos que ir más allá de la psicología para descubrir la dominación tras el sentimiento de impotencia y descontrol, la explotación tras la fatiga emocional y la sensación de vacío, la enajenación y la cosificación tras la despersonalización, pero también la precariedad tras la ansiedad, el aprendizaje en la escuela del capitalismo tras la indefensión aprendida, el individualismo ideológico tras la soledad y el desamparo, el ritmo vertiginoso del capitalismo tras el stress y la hiperactividad, el reciclaje de la fuerza de trabajo tras el imperativo de resiliencia, la subordinación de las personas a las cosas tras la depresión y el sentimiento de inferioridad.

Tras los efectos en la subjetividad, están las causas en el capitalismo, es decir, lo descubierto por Marx y lo encubierto por el dispositivo psicológico del sistema capitalista. Este dispositivo ideológico y disciplinario es lo que ha terminado siendo la psicología convencional, dominante y predominante, al ponerse al servicio del capital y al ignorar y contribuir a que se ignore todo lo que Marx nos enseña.

Marx en la psicología

Desde luego que hay otra psicología que no ha ignorado a Marx ni se ha puesto al servicio del capital, pero ha sido siempre marginal, salvo en los países del bloque socialista, y se ha dejado reabsorber más de una vez por la psicología dominante. Y, sin embargo, es diferente de ella. Es a veces una psicología marxista y otras veces una psicología crítica de inspiración marxista. Es a menudo abiertamente anticapitalista. No puede sino cuestionar la psicología dominante y discrepar de ella en su concepción del sujeto. Es otra psicología. Es lo que nos ofrecen Vygotsky, Leontiev y Rubinstein, Bozhovich y Lomov, Politzer y Wallon, Bleger y Merani, Yamamoto y González Rey, Pérez Soto e Ian Parker. Es muy común que toda esta psicología termine siendo algo completamente diferente de la psicología entendida en sentido estricto como ciencia del psiquismo. Y es que una especialidad científica semejante no podría jamás resistir un cuestionamiento como el que Marx nos legó.

¿Hay quien sepa de verdad en dónde termina y en dónde empieza el psiquismo del que se ocupa la psicología? ¿Está ya suficientemente consensuado lo que es en su condición de objeto de una ciencia? ¿Existe alguna definición y delimitación objetiva de él? ¿Puede objetivarse al concebirse independientemente de quien lo concibe? ¿Puede tenerse una idea clara de él sin desmaterializar todas sus manifestaciones? ¿Puede abstraerse de la sociedad y de la historia? ¿Existe en todos los contextos culturales y en todos los momentos históricos? ¿Tiene alguna consistencia que no sea estrictamente ideológica? Éstas y otras preguntas no pueden responderse con honestidad sin responderse negativamente, lo que basta para descartar la existencia de la psicología como ciencia y del psiquismo como objeto en una perspectiva marxista.

Lo que aprendimos de Marx excluye la existencia de algo como la disciplina científica psicológica. Llegamos, pues, a la conclusión de que no hay lugar para la psicología en el marxismo, lo que no significa, desde luego, que no haya lugar para una teoría del sujeto. Por el contrario, la teoría del sujeto como sujeto es todo lo que nos queda cuando renunciamos a la psicología, es decir, cuando no estamos dispuestos a suprimir al sujeto para objetivarlo en una supuesta ciencia empírica del psiquismo como objeto individualizado.

Marx en el psicoanálisis

Cuando seguimos a Marx y renunciamos a la ideología cientificista, empirista, objetivista e individualista de la psicología, tenemos necesidad de una teoría sobre la condición y la constitución del sujeto en el capitalismo. Necesitamos de una teoría que nos permita pensar en el sujeto sin objetivarlo ni como objeto de la psicología ni como simple expresión o porción de la estructura objetiva socioeconómica del capitalismo.

Para no suprimir al sujeto al convertirlo en un objeto, requerimos de una teoría paradójica del sujeto como sujeto. Una teoría como ésta es la que muchos marxistas encontraron en el psicoanálisis. Fue la misma teoría que muchos freudianos cultivaron y que los condujo significativamente al marxismo. La herencia de Freud se unió así a la de Marx en los marxistas freudianos soviéticos Schmidt, Luria y Trotsky, en freudomarxistas austro-alemanes como Bernfeld, Reich y Fenichel, en los frankfurtianos Fromm, Horkheimer, Adorno y Marcuse, en surrealistas franceses como Breton y Crevel, en feministas como Shulamith Firestone y Juliet Mitchell, en lacanianos como Jacques-Alain Miller, Paulo Silveira y Jorge Alemán, y en Braunstein, Delahanty, Guinsberg, Langer, Masotta, y en muchos, muchos más, entre ellos algunos que ni siquiera fueron marxistas, como Jacques Lacan, en el que Marx aparece como el insuperable precursor de Freud, como el más digno de él, como el mayor de sus riesgos, como su reverso inevitable, como su homólogo indiscernible, como su idéntico y su contrario, como un compañero inseparable que lo acecha constantemente y con el que no deja de tropezar.

¿Cómo no dejar de tropezar con Marx cuando uno está entre los freudianos consecuentes? Los hay y recuerdan constantemente a Marx. ¿Cómo no habrían de recordarlo? Este recuerdo les ha permitido profundizar y radicalizar la herencia de Freud, impedir su recuperación ideológica, resistir mejor contra la psicologización y resultante degeneración del psicoanálisis, contra su aburguesamiento e instrumentalización en el capitalismo, contra su empleo como coartada para disculpar la falta de crítica y de lucha. Todo esto ha sido gracias a Marx.

Mantener vivo a Marx

Lo que Marx ha dado al psicoanálisis es tan importante como lo que ha dado a todo lo demás que está o debería estar en posición de resistencia contra el sistema capitalista. Y lo que tendría que resistir contra este sistema es prácticamente todo, todo lo que aún se mantiene al exterior del sistema, pues todo se ve amenazado por el sistema y por su propensión a devorarlo y digerirlo todo: la subjetividad, la conciencia, los pensamientos y los sentimientos, pero igualmente la ciencia, la filosofía, el arte, la religión y las demás expresiones de la cultura, y también, desde luego, la naturaleza y la vida misma. Estar vivos tendría que ser ya una razón más que suficiente para luchar contra el capital que acaba con la vida.

Toda lucha por la vida es actualmente una lucha contra el capital, contra el capitalismo, contra los capitalistas. Y en esta lucha de clases necesitamos de Marx. No está de más reiterar que tan sólo con él se ha logrado vencer al capitalismo.

El sistema capitalista podría seguir siendo invencible para quien se obstine en olvidar a Marx. Dejarlo atrás podría significar nuestro fracaso ante el capitalismo, la derrota de lo vivo en su lucha contra lo muerto, el triunfo definitivo de la muerte sobre la vida.

Es la vida la que está en juego en la decisión de seguir con Marx o sin él. Mantenerlo vivo podría ser la única manera de mantenernos vivos a nosotros mismos. Para preservar nuestra vida y la de nuestro planeta, no participemos en la conspiración planetaria para matar y enterrar a Marx. Ayudemos a mantenerlo vivo. Celebremos ahora y siempre su nacimiento. Lo que nace con él podría ser lo que al final termine salvándonos.

Psicología y subsunción del psiquismo en el capital: entre Marx, Jorge Veraza y los psicólogos marxistas

Presentación de Jorge Veraza Urtuzuástegui y de su libro Subsunción real del consumo al capital en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, México, el viernes 7 de abril 2017

David Pavón-Cuéllar

Introducción: psicologías marxistas

El siglo XX conoció varios modelos de psicología marxista que se inspiran de Marx y que hoy suelen identificarse con sus creadores (ver Pavón-Cuéllar, 2017). La reflexología de Vladimir Bejterev cree ser materialista, y marxista en su materialismo, por abandonar el psiquismo interno y por volcarse al estudio objetivo de los gestos, las conductas y otros reflejos externos. La reactología de Konstantin Kornílov centra su propuesta monista, y marxista por monista, en una reacción entendida como punto de contacto entre lo activo y lo pasivo, lo psíquico y lo físico, lo subjetivo y lo objetivo, lo interno y lo externo. El enfoque histórico-cultural de Vygotsky no se detiene en los estados interno y externo, sino que muestra su marxismo al remontar al proceso fundante del psiquismo: la interiorización a través de una mediación semiótica.

La mediación considerada por Vygotsky ponía en peligro la fidelidad al monismo y al materialismo de Marx al justificar la diferenciación dualista entre un mundo externo material y un mundo interno ideal constituido y organizado semióticamente. Comprendemos entonces que la mediación, repudiada por los marxistas estalinistas, prácticamente haya desaparecido en la teoría de la actividad de Alekséi Leontiev, en la que la interiorización semiótica se torna un simple reflejo del exterior perfectamente compatible con la teoría leninista del reflejo. Esta concepción de Leontiev será criticada en la otra gran teoría soviética de la actividad, la de Serguei Rubinstein, quien insistirá en el carácter originariamente psíquico de lo reflejado, lo cual, por así decir, no necesitaba reflejarse en nuestra mente para convertirse en algo psíquico.

El reconocimiento de la exterioridad del psiquismo se encuentra igualmente en la psicología concreta de Georges Politzer, quien sitúa el objeto de la psicología en el drama de la existencia singular de cada sujeto, y especialmente en la psicología histórica de Ignace Meyerson, el cual, en lugar de explicar el psiquismo por la interiorización del mundo humano, como lo hacen Vygotsky y Luria, prefiere explicar el mundo humano de la cultura y de la historia por la exteriorización del psiquismo. Tanto en la exteriorización como en la interiorización, vemos derrumbarse el muro infranqueable entre el mundo exterior y el interior. Otro muro que se derrumba en la psicología marxista es el que separa el dominio biológico del sociológico. La relación entre ambos dominios es el objeto de la psicología dialéctica de Henri Wallon. Esto parece obedecer a un afán totalizador como aquel por el que se ve animada la teoría de la personalidad de Lucien Sève, la cual, retomando la concepción marxiana del ser humano como conjunto de relaciones sociales, ofrece una psicología que termina desbordándose a sí misma hasta convertirse en una antropología. No parece faltar aquí el mundo social, así como tampoco falta en el último de los grandes modelos psicológicos marxistas, el de la psicología desde el punto de vista del sujeto de Klaus Holzkamp, en el que se devuelve el mundo a la psicología y también al sujeto de la psicología.

Todos los modelos a los que acabo de referirme se inspiran en Marx. Toman algunas ideas o conceptos del sistema edificado por Marx, enfatizan algún aspecto de este sistema y proponen un modelo centrado en lo que se enfatiza. Lo enfatizado es como el signo distintivamente marxista de cada modelo. Es el mundo en Holzkamp, el ser humano entendido como conjunto de relaciones sociales en Sève, la dialéctica en Wallon, la historia en Meyerson, la existencia concreta en Politzer, el reflejo en Leontiev, el origen exterior del interior en Vygotsky, el materialismo en Bejterev y el monismo que trasciende el dualismo interior/exterior en Kornílov. Las psicologías marxistas difieren entre sí porque están centradas en diferentes contribuciones u orientaciones de Marx en torno a las cuales se ordena todo lo demás. Estos ordenamientos, por cierto, no suelen obedecer exactamente a la organización constitutiva del sistema edificado por Marx, sino más bien a las diversas lógicas internas de los distintos modelos psicológicos. Es también por esto que los modelos difieren tanto unos de otros y han podido enfrentarse en controversias tan violentas como las que han desgarrado la historia de la psicología marxista.

Los distintos modelos de psicología marxista se enfrentan entre sí, en suma, porque son totalmente diferentes a pesar de ser marxistas. Los distintos exponentes de los distintos modelos no entienden cómo los modelos pueden ser marxistas, y, sin embargo, diferir tanto entre sí. Concluyen que debe haber errores en la interpretación de Marx, y, evidentemente, los errores no pueden residir en el modelo adoptado por cada uno de ellos, sino en los demás modelos. En realidad, no parece tratarse aquí de interpretaciones más o menos fieles o erróneas. Yo más bien diría que los modelos discrepan simplemente, como ya lo he dicho, porque gravitan y se organizan de maneras diferentes en torno a diferentes contribuciones u orientaciones generales de Marx.

¿Una psicología de Marx?

Algo que llama la atención es que las psicologías marxistas se han centrado en contribuciones u orientaciones generales del sistema desarrollado por Marx, y no en las ideas específicamente psicológicas de Marx. En otras palabras, las psicologías marxistas no se han basado en lo que podríamos llamar “la psicología de Marx”, sino en principios marxianos más fundamentales a partir de los cuales han desarrollado ideas psicológicas. De hecho, ninguno de los grandes psicólogos marxistas se interesó en reconstruir el pensamiento psicológico de Marx. Quizás la única excepción haya sido la de Serguei Rubinstein, quien sí lo hizo en su famoso texto de 1934, pero de un modo que personalmente me parece insatisfactorio, pues la integración de las distintas ideas psicológicas de Marx es un tanto forzada, relaciona lo que no está necesariamente relacionado en la obra de Marx y produce finalmente un sistema psicológico más rubinsteiniano que marxiano. Hay otros esfuerzos para recuperar las concepciones psicológicas de Marx, como las de Max Eastman en los veinte, Erich Fromm en los sesenta, Samuel Coe en los setenta, John Robinson en los noventa y Thomas Teo en los últimos años, por mencionar las más importantes. Sin embargo, curiosamente, estos autores fueron también muy selectivos. Extrajeron únicamente las ideas psicológicas de Marx que más les gustaron, y también las reordenaron cada uno a su modo. Ninguno de ellos fue tan exhaustivo como Rubinstein, el cual, por lo demás, también imprimió su propio orden rubinsteiniano a las ideas psicológicas marxianas.

En definitiva, todos los autores han hecho lo que han querido con el pobre de Marx. Unos han ignorado sus propias ideas psicológicas y sólo han adoptado algunas contribuciones u orientaciones generales para proponer otras ideas psicológicas. Otros autores sí han retomado las ideas psicológicas de Marx, pero cada uno las ha ordenado a su modo y en función de sus propias opciones teóricas y epistémicas. ¿Por qué ha ocurrido esto? ¿Acaso no hay una psicología de Marx? ¿Acaso no existe un orden intrínseco en las ideas psicológicas de Marx? Esto me intrigó mucho hace algunos años y me llevó a trabajar mucho en un intento por reconstruir la posible psicología de Marx.

El producto de mi trabajo fue peor o mejor de lo que esperaba. No encontré una psicología, sino dieciocho psicologías, y no me atreví a integrarlas en un solo sistema psicológico, pues consideré que hubiera sido una manera de forzar una integración que yo no había sido capaz de vislumbrar en la propia obra de Marx. Para colmo de males, puse en duda que las 18 psicologías fueran verdaderamente psicologías. Me parecían algo mejor que la psicología, pues hacían estallar el psiquismo y la ciencia del psiquismo. De modo que dudé entre haber encontrado cero o dieciocho psicologías, cuando yo sólo buscaba una. Publiqué el resultado extraño y desconcertante de mi trabajo (Pavón-Cuéllar, 2015). Recibí de inmediato una crítica de Carl Ratner, quien juzgó que lo que yo había hecho estaba simplemente incompleto por la falta de una integración final. Como bien lo dijo Ratner, ahora sólo faltaba reunir las piezas del rompecabezas, y entonces yo vería que se trataba realmente de una psicología, una y no ninguna, una y no dieciocho. Fue hace dos años. Y ahí me quedé. Me consideré derrotado y me ocupé de otros asuntos.

La subsunción

Pasaron los meses y el año pasado asistí a la conferencia de Jorge Veraza aquí en Morelia. Ya lo había leído y escuchado en el pasado, y conocía relativamente bien su concepto de la subsunción real del consumo bajo el capital, así como también sabía algo sobre la noción de subsunción en Marx (1861-1863, 1866) y sobre la manera en que había sido utilizada por autores como Bolívar Echeverría (2006, 2010). Sin embargo, esta vez, al escuchar de nuevo a Jorge Veraza y al seguir atentamente alguno de sus razonamientos, presentí que el concepto de subsunción, en sí mismo e independientemente de su vinculación histórica particular con el trabajo y el consumo en el capitalismo de los siglos XIX y XX, podría ser un eslabón perdido que permitiría integrar las ideas psicológicas de Marx de un modo que no fuera ni forzado, ni caprichoso ni arbitrario, y que dependiera de la propia lógica marxiana. También pensé que la subsunción, tal como aparece en Marx, podría servir para interpretar las diferencias entre los distintos modelos de psicología marxista en un sentido más profundo, más fundamental, que el directamente evidente en sus interminables controversias. ¿Por qué llegué a pensar todo esto? Por el carácter fundamental, elemental y general, superordinado y englobante, que tiene la subsunción en el sistema teórico y conceptual de Marx.

Aunque el concepto de subsunción derive diacrónicamente de otros en el desarrollo cronológico del sistema de Marx, una vez que aparece en el sistema, en la estructura sincrónica del sistema, se nos muestra como un concepto que no deriva lógicamente de ningún otro y del que pueden hacerse derivar muchos otros conceptos, particularmente los de índole psicológica. Pienso que esto puede apreciarse de manera muy clara gracias al desarrollo del concepto en Jorge Veraza. Lo que Veraza describe como subsunción real del consumo bajo el capital, como él mismo lo ha reconocido, es un “momento final en el que queda englobado el proceso de vida de la sociedad” (Veraza, 2008, p. 10). Y es precisamente aquí, en el proceso de vida, en donde hay que buscar el objeto de la psicología en Marx, el cual, por lo tanto, queda comprendido en la subsunción real del consumo. Esto es lo que intentaré mostrar más adelante, lo que me obligará, primero, a resumir de modo un tanto precipitado la subsunción, la subsunción formal y real del trabajo en Marx, y la subsunción real del consumo en Veraza, pues me imagino que muchos de los asistentes no están aún familiarizados con tales conceptos.

Empecemos por la subsunción. El término proviene del latín y está compuesto de dos componentes léxicos latinos: la raíz sub, bajo, y el verbo sumere, que significa apropiarse o tomar para sí mismo. Cuando a es subsumido por b, es porque b se apropia el elemento a, lo toma para sí mismo, lo incluye en sí mismo, lo domina, lo subordina, lo somete. La subsunción designa una forma de sometimiento, subordinación e incluso apropiación, absorción o inclusión. Por ejemplo, un subtema queda subsumido en el tema del que forma parte y al que está subordinado, así como puede ocurrir que cierta economía nacional quede subsumida bajo la economía global que la domina.

La subsunción del trabajo en el capital es la manera en que Marx describe la situación típica del capitalismo en la que el trabajo hecho por el trabajador es dominado por el capital y queda subordinado a los intereses del mismo capital y del capitalista como encarnación del capital. Un trabajo subsumido al capital es un trabajo explotado por el capital, es decir, un trabajo que el capital ha tomado o se ha apropiado para expandirse a sí mismo, para incrementarse, para acumularse. Ya podemos adivinar aquí la importancia del concepto de subsunción, lo englobante que es, pues engloba lo mismo la condición de posibilidad de la acumulación, la explotación del trabajador por el capital, su apropiación por el capital, su enajenación y muchos otros fenómenos distintos.

Marx distingue dos tipos de subsunción del trabajo en el capital: la subsunción formal y la real. La subsunción formal es la situación por la cual un trabajo queda externamente sometido al capital sin ser internamente modificado. En este caso, como lo dice el propio Marx (1866), no hay una “mudanza esencial en la forma y manera real del proceso de trabajo, del proceso real de producción”, pues la subsunción se opera “sobre la base de un proceso laboral preexistente” (p. 55). Por ejemplo, cuando la moderna industria alimentaria explota a jornaleros sin obligarlos a transformar la manera en que cultivan, podemos decir que el trabajo de los jornaleros queda formalmente subsumido en el capital de la industria alimentaria. Los jornaleros siguen cultivando tal como lo hacían antes del capitalismo, pero producen un plusvalor y su vida es fuerza de trabajo dominada y explotada por el capital.

A diferencia de la subsunción formal en la que el capital no modifica de ningún modo el trabajo que se apropia, la subsunción real implica una modificación interna del trabajo para que le sirva más al capital, para que esté mejor adaptado al funcionamiento del capitalismo, para que produzca más plusvalor, para que permita una mayor acumulación de capital. Llegamos así, como lo explica el propio Marx (1866), a un “modo capitalista de producción” que “metamorfosea la naturaleza real del proceso de trabajo y sus condiciones reales”, dando lugar a las “fuerzas productivas sociales”, el “trabajo a gran escala” y la “aplicación de la ciencia y la maquinaria” (p. 72-73). Por ejemplo, cuando la industria alimentaria ya no se conforma con explotar el trabajo tradicional de los jornaleros, sino que los obliga a utilizar tractores, pesticidas y fertilizantes para aumentar así la producción y la cantidad de plusvalor que se produce, entonces tenemos una subsunción real del trabajo de campesino en el capital. Es aquí en donde la tecnología impacta en el trabajo.

Lo importante es que los avances tecnológicos tienen un propósito preciso: el de producir más plusvalor que permita una mayor acumulación del capital. Como lo apunta el mismo Veraza (2008), lo que aquí tenemos es una “técnica impregnada por la determinación capitalista”, no una técnica “neutral”, sino una técnica “para explotar” (p. 96). En otras palabras, es para incrementar la ganancia de los capitalistas, y no para alimentarnos mejor, que se utilizan pesticidas y fertilizantes en los campos. De ahí que la utilización de agroquímicos se traduzca en un enriquecimiento de la industria alimentaria y de sus accionistas, y no en nuestra mejor alimentación, pues los pesticidas y fertilizantes nos intoxican hasta el punto de provocarnos enfermedades incurables y terminales. Digamos que la subsunción real del trabajo del agricultor en el capital no sirve de ningún modo para nutrir nuestra vida, sino para alimentar al vampiro del capital que se nutre de nuestra sangre, de nuestra vida, hasta el punto de matarnos.

Al hablar de nuestra nutrición, hemos llegado a la subsunción real del consumo al capital a la que se refiere Jorge Veraza. Cuando consumo los venenosos alimentos que nos vende la industria alimentaria, mi consumo está permitiendo el enriquecimiento de los capitalistas y la acumulación del capital. Mi consumo, pues, ha quedado realmente subsumido en el capital. Se trata, en efecto, de una subsunción real y no formal, pues el consumo se ha modificado internamente.

Por ejemplo, en lugar de comer unos tradicionales e inofensivos totopos enchilados en los que sólo hay maíz y chile, me introduzco en mi organismo unos peligrosos Takis Fuego de Barcel en los que encontramos varios venenos como el glutamato, el guanilato y el inosinato de sodio, los colorantes Rojo 40, Rojo Allura y Amarillo 6, y los conservadores Propilenglicol, BHT, TBHQ y BHA. No hay tiempo de referirse a cada uno de estos ingredientes. Algunos son demasiado tóxicos, incluso cancerígenos, y los hay que han sido prohibidos en otros países, como el BHA, que no se vende en Japón debido a sus efectos comprobados en la salud. Ahora bien, considerando que estos ingredientes son auténticos venenos, ¿por qué se incluyen en unos alimentos que teóricamente deberían servir para alimentarnos? ¿Por qué el OXXO y la tiendita de la esquina sólo venden venenos cuando pretenden vender alimentos? La respuesta es fácil: porque los alimentos, así como nuestro consumo de esos alimentos, ha quedado realmente subsumido en el capital, dominado por el capital, subordinado al capital, incluido en el capital, y al capital no le interesa de ningún modo alimentarnos, sino tan sólo incrementarse, expandirse, acumularse, aun a costa de envenenarnos. En otras palabras, a Barcel no le importa si nos envenena, pues la empresa tan sólo está interesada en vendernos sus productos y en enriquecerse con su venta, y, para conseguirlo, requiere aumentar las ventas y reducir los costos. ¿Y cómo consigue esto? Los venenos a los que denominamos saborizantes, colorantes y potenciadores de sabor hacen que los productos sean más atrayentes y por tanto se compren más. En cuanto a la reducción de los costos, se asegura con los conservantes y con los pesticidas e insecticidas que vienen incluidos en el maíz y que ni siquiera son mencionados en los ingredientes. Es así como la constitución interna de los Takis Fuego depende totalmente de una lógica lucrativa inherente al capital. Esto es ya una subsunción real del consumo en el capital.

La subsunción y nuestra vida

Así como los productos materiales de Sabritas, de la Coca-Cola o de McDonald’s intoxican nuestro cuerpo, así también los productos espirituales de Televisa, de Fox, de Warner o de las disqueras o editoriales comerciales provocan la intoxicación de nuestra mente. Y la razón es la misma: esos productos culturales no suelen estar internamente constituidos para nutrir nuestra mente, sino para nutrir al capital, para enriquecer al capitalista, para llenar los bolsillos de los dueños y accionistas de las empresas, y es por eso que puede ocurrir que nos envenenen, que nos perviertan o embrutezcan, si es que esto sirve para producir un mayor plusvalor. Esta producción de plusvalor es el único propósito de los productos y cualquier medio es bueno para conseguirlo. De hecho, como bien lo nota Veraza, los productos del capitalismo tienden a ser dañinos para la vida. ¿Por qué? Tal vez porque la subsunción real de esos productos al capital hace que sean moldeados y configurados por un capital cuyo funcionamiento consiste precisamente, para Marx, en transformar algo vivo en algo muerto, convertir la actividad vital del trabajador en el plusvalor inerte del capitalista, metamorfosear la vida en dinero sin vida, transmutar la fuerza de trabajo en el capital.

Si el capital es el proceso que mata lo vivo y que Marx ilustra elocuentemente con la figura del vampiro, es comprensible que todo lo subsumido realmente bajo el capital reproduzca este proceso y de algún modo sirva para matar la vida. Es lógicamente a expensas de la existencia, de la vida como consumo y como fuerza de trabajo, que puede producirse y realizarse el plusvalor del que se nutre el mortífero vampiro del capital. Quizás aquí atisbemos una de las razones más fundamentales de lo que Jorge Veraza (2008) expresa como la “inquietante conexión entre el plusvalor y el valor de uso nocivo”, considerándola acertadamente como un “síntoma de la subordinación real del consumo al capital” (p. 79).

A través de la subsunción real del consumo, el capital puede apropiarse de todas las esferas externas a la producción. Es entonces cuando el “sometimiento capitalista de los seres humanos”, como lo señala Veraza (2008), ya no es tan sólo “económico y político, ni solamente ideológico y cultural, sino que pasa a ser también fisiológico” y además “psicosocial” y hasta “sexual”, convirtiéndose en un sometimiento del “modo de vida” (p. 98). El capital se apropia de toda nuestra vida cuando la explota en su totalidad, en sus diversos consumos espirituales y materiales, y no sólo en su trabajo productivo, no sólo como fuerza de trabajo.

La subsunción real del trabajo y del consumo bajo el capital parece abarcar toda nuestra vida: la productiva y la consuntiva, la activa y la contemplativa, la que se nos paga y la que nos cuesta, la de nuestro empleo y la de nuestro descanso y esparcimiento. El capital acaba robándonos la vida lo mismo cuando laboramos para él que al satisfacer nuestras necesidades o al solazarnos y divertirnos también para él. Paradójicamente nuestro consumo le pertenece al capitalismo tanto como nuestro trabajo. Por un lado, la subsunción real del trabajo de la que se ocupaba Marx hace que el capital se adueñe de nuestra actividad laboral y la convierta en ese proceso mecanizado, automatizado, racionalizado, estandarizado, robotizado y enajenado por el que se engendra el hombre-masa dócil y vacío del siglo XX, como lo muestra Gramsci al abordar el taylorismo, el fordismo y la gran industria. Por otro lado, la subsunción real del consumo de la que se ocupa Veraza permite que el capital se apropie de todas nuestras actividades de consumo a las que nos entregamos después de nuestra actividad laboral productiva: desde comer y beber hasta ir al cine o ver la televisión, pasando por nuestros paseos en la ciudad o en las redes sociales, el ir de compras, nuestra lectura de libros o periódicos, nuestra meditación espiritual, nuestra contemplación del arte o de la naturaleza, el goce de la música, la escucha de nuestros amigos o familiares, el disfrute del sexo y del amor o del juego y el ocio, el sufrimiento de nuestras desgracias, la conciencia de nuestra vida, el psicoanálisis o la psicoterapia, la autosatisfacción reflexiva o especular o masturbatoria y cualquier otra experiencia de consumo que se nos ocurra.

La subsunción y la psicología

Tanto en el tiempo del consumo como en el del trabajo, las situaciones experienciales, receptivas o perceptivas, lo mismo que nuestras cogniciones o acciones, terminan siendo moldeadas, configuradas y directa o indirectamente explotadas por el capital. Es así como el capitalismo se apodera de los elementos vitales cuya suma constituye nuestra vida cotidiana. Sobra decir que todas ellos tienen un componente psíquico hecho de atención y comprensión, pensamiento y sentimiento, sensaciones y percepciones, emociones y afecciones, satisfacciones o insatisfacciones, placeres o dolores, actitudes y representaciones.

Nuestra personalidad y nuestra estructura psíquica se ven conformadas por el capital que las domina en el tiempo de trabajo y de producción lo mismo que en el tiempo de consumo y de reproducción. ¿Cómo ocurre esto? Para ser claro, me permitiré poner un ejemplo de nuestro entorno universitario. La subsunción real del trabajo de enseñanza y de investigación bajo el capital, a través de lo que Sheila Slaughter y Larry Leslie (1997) han denominado “capitalismo académico”, hace que todas nuestras actividades de profesores investigadores se reduzcan a productos cuantificables, cantidad de artículos publicados o tesis dirigidas o tutorías suministradas, que pueden canjearse por dinero a través de la mediación de puntos o niveles como los del SNI (Sistema Nacional de Investigadores) o los del ESDEPED (Estímulos al Desempeño). Es así como cierto excedente de ganancia monetaria termina siendo el fin último y el sentido verdadero de todo lo que hacemos en la universidad. Quizás hayamos decidido ser universitarios porque no teníamos ninguna madera de negociantes, pero terminamos actuando como negociantes y poco a poco adoptamos una personalidad mercantil estratégica, pragmática, posesiva, interesada, individualista, competitiva y centrada en el lucro, que sólo piensa en términos cuantitativos y que ve a un competidor o socio en cada colega y a un ser explotable en cada estudiante.

Una vez que terminamos nuestra jornada laboral y nos entregamos a un consumo también subsumido realmente bajo el capital, nuestro pensamiento cuantitativo y nuestro individualismo, posesividad y competitividad seguirán consolidándose y reforzándose a través de los más diversos medios, entre ellos las promociones de dos por uno, los concursos televisivos en los que se compite por dinero, las otras competencias diarias por cantidades de likes y amigos o seguidores en redes sociales como Facebook, los paseos por centros comerciales en los que tan sólo nos pertenece lo que podemos comprar, el amor concebido como reducción del amado a mi propiedad privada, el sexo entendido como posesión del otro, las películas en las que sólo actúan sujetos individuales y no colectivos, etcétera.

No sólo se trata de que el consumo sea explotado al permitir la realización del plusvalor producido por el trabajo, sino de que el consumo sea explotado para configurar las formas de psiquismo y de subjetividad requeridas para el funcionamiento del sistema capitalista. Este sistema, como bien lo observa Marx en los Grundrisse, no sólo produce cosas para satisfacer necesidades, sino que produce las necesidades mismas, y así, al producir ciertas necesidades, está produciendo en cierto sentido a la persona que las tiene. En otras palabras, el sistema debe confeccionar a consumidores con ciertas necesidades, con cierta especificidad fisiológica y psicológica, y no puede limitarse a fabricar los objetos materiales y espirituales de consumo que satisfacen esas necesidades y que se ajustan a esa especificidad fisiológica y psicológica. O como lo expresa Marx de manera breve y contundente: el capitalismo produce no sólo objetos para los sujetos, sino también a sujetos para los objetos. El capitalismo no sólo genera objetos de consumo a través del trabajo productivo, sino que también engendra constantemente a los propios sujetos que consumen los objetos que produce. ¿Y cómo es que engendra a estos sujetos? A través del propio consumo subsumido al capital, pero también con la publicidad con la que se asegura el consumo y mediante la ideología con la que se asegura la eficacia de la publicidad.

La ideologización de los sujetos resulta indisociable de la subsunción real del consumo, pero implica otra forma de subsunción muy actual y poco elaborada por Marx. Estoy pensando en la subsunción ideal del trabajo que se promueve a través de la competitiva meritocracia neoliberal, que se impone en diversos ámbitos profesionales y que reduce al sujeto a la condición de “capitalista de sí mismo” que “se emplea como asalariado” (Marx, 1866, p. 82). La manera en que el sujeto contemporáneo, en ámbitos como el académico, está obsesionado en explotarse, en no perder el tiempo, en trabajar y producir lo más posible, es un ejemplo claro de la subsunción ideal y no sólo real del trabajo, la cual, además, se articula con la subsunción real del consumo para engendrar a los sujetos de la actualidad. Y como hemos visto, además de engendrar así a los sujetos con su psiquismo, el proceso de subsunción también determina sus relaciones mutuas y hace que se traten unos a otros de cierto modo y no de otro: como competidores y no como compañeros, como posesiones y no como parejas, como números y no como personas, como componentes de cantidades y no como seres con cualidades, como individuos y no como partes indisociables de una comunidad.

La subsunción y las psicologías marxianas y marxistas

Verdaderamente no parece haber nada en el ámbito de la subjetividad y la intersubjetividad, nada en la esfera psíquica y psicosocial, que no quede comprendido en el proceso de subsunción del trabajo y del consumo bajo el capital. Pienso que podemos aceptar que tal subsunción implica una subsunción de lo subjetivo y lo intersubjetivo, de lo psíquico y de lo psicosocial, bajo el mismo capital. Es decir, el capital no puede someter y absorber el trabajo y el consumo sin someter y absorber también a los trabajadores y consumidores, moldeando sus particularidades fisiológicas y psicológicas, así como sus vínculos e interacciones. Es por esto que me parece que el concepto de subsunción, como ya lo comenté, debería permitirnos, en el contexto del capitalismo, relacionar los objetos concretos de las diversas psicologías marxistas desarrolladas en el siglo XX, así como integrar las dieciocho psicologías que alcancé a distinguir en la obra de Marx. Después de todo, las ideas psicológicas marxianas y marxistas están centradas en lo psíquico y psicosocial realmente subsumido bajo el capital a través del trabajo y del consumo.

Pensemos en algunas de las dieciocho psicologías de Marx (Pavón-Cuéllar, 2015). Tomemos cuatro al azar: la del capitalista, la del trabajador como capital, la de los instintos económicos y la de la individualidad social burguesa. La psicología del capitalista como capital, como capital personificado, es la psicología de un personaje subsumido a tal grado en el capital que termina convirtiéndose en capital. Ocurre lo mismo con la psicología del trabajador como componente del capital, como engrane de la máquina capitalista, pero especialmente como la energía que la pone en movimiento, como la vida misma del capital, como alguien que no puede ser más que su existencia comprada por el capital, su vida reducida a fuerza de trabajo del capital, su fuerza con la que se realiza el proceso de trabajo subsumido en el capital. En cuanto a la psicología marxiana de los instintos económicos, es claro que su objeto resulta de la subsunción de nuestros impulsos y nuestras motivaciones en la dinámica de un capital que tan sólo puede incrementarse y acumularse a través de los instintos de ganancia, de lucro y de atesoramiento que excita en nosotros. Nuestra subsunción real en el capital hace que desarrollemos esos instintos, pero también hace que nos individualicemos y aburguesemos al identificarnos con los modelos de subjetivación que ofrece la ideología dominante. Al identificarnos con el pudiente consumidor o con el empresario sin escrúpulos culturales ni vínculos comunitarios, aparece aquello de lo que se ocupa la psicología marxiana de la individualidad social burguesa.

Deberíamos continuar, pero desgraciadamente no tenemos tiempo. De cualquier modo pienso que he conseguido mostrar cómo en el fundamento mismo de cada una de las psicologías de Marx podemos desentrañar el proceso de subsunción real de lo subjetivo-psíquico y de lo intersubjetivo-psicosocial en el capital y quizás en la cultura en general: un proceso que resulta directa o indirectamente, según yo, de la subsunción real del trabajo y del consumo de la que se ocupan Marx y Veraza.  Esta misma subsunción permite igualmente descubrir un sentido básico en las divergencias y controversias entre los distintos modelos de psicología marxista que se desarrollaron en el siglo XX.

Quizás quien más consiguió acercarse al proceso mismo de subsunción fue Rubinstein con su concepción de una actividad psíquica ya subsumida en la actividad externa de una estructura que lo abarca todo y que requiere necesariamente de componentes psíquicos regulatorios. Basta especificar histórica y socioeconómicamente esta estructura para tener la subsunción real del psiquismo bajo el capital. Independientemente de su forma particular histórica y socioeconómica, esta subsunción hará que lo interior forme parte de lo exterior, ya sea por su origen y fundamento, como en el reflejo de Leontiev y especialmente en la interiorización de Vygotsky, o por su propia naturaleza y definición, como en los compuestos propuestos por la reflexología de Bejterev, la psicología concreta de Politzer y la teoría de la personalidad de Sève. En todos estos casos, lo que está en el lugar de psiquismo, y que a veces ya ni siquiera merece el nombre de “psiquismo”, no es más que una reproducción, prolongación o configuración de aquello exterior en lo que está subsumido. Si aquello exterior es el capital, ¿entonces qué sería lo psíquico interior subsumido realmente bajo el capital? El psiquismo sería una serie de reflejos determinados y ordenados por el capital en Bejterev, el capital interiorizado y organizado por sus propios códigos semióticos ideológicos en Vygotsky, el reflejo del funcionamiento del capital en Leontiev, una escena o momento dramático en las interacciones impuestas por el capital en Politzer y en un punto personal de anudamiento de las relaciones sociales capitalistas en Sève.

Lo que acabamos de mencionar, de manera un tanto esquemática y simplista, corresponde a cinco posibles interpretaciones teóricas de la subsunción real del psiquismo bajo el capital en cinco grandes escuelas de la psicología marxista. En estas cinco escuelas psicológicas, la subsunción del psiquismo en el capital no es más una expresión de la más general asimilación del interior en el exterior, de lo psíquico en lo cultural y socioeconómico, de lo ideal en lo material, en cuya postulación descansa la perspectiva monista materialista de las psicologías marxistas, pero también de lo que podemos denominar la psicología de la determinación material en Marx. Digamos que la determinación material es tan efectiva en el sistema capitalista que lo determinado queda realmente subsumido en el capital determinante. El materialismo nos conduce al monismo, es decir, en el capitalismo, la explotación y la enajenación conducen a una subsunción de lo explotado-enajenado en el capital explotador-enajenante.

Habrá también desde luego psicologías marxistas, como las de Kornílov, Wallon y Meyerson, en las que las concepciones monistas no provienen de un proceso como el de subsunción y determinación con asimilación de lo determinado a lo determinante. En teorías como éstas, la subsunción dejaría de situarse en el nivel de la constitución misma del psiquismo y operaría sobre un psiquismo ya constituido. La manera en que lo haría es algo que tan sólo puede conjeturarse. Por lo pronto, espero haber esbozado la manera en que la subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial, como efecto de la subsunción real del consumo y del trabajo bajo el capital, podría ser elucidada por las diferentes psicologías marxistas, las psicologías que yo considero más capaces y con más recursos teóricos y conceptuales para ocupase de esto.

Conclusión: ¿subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial en la cultura?

Tengo que terminar mi largo comentario, pero quedan aún muchas cuestiones pendientes. Debería detallarse lo que aquí sólo he intentado bosquejar. Habría que resolver si la subsunción del trabajo y del consumo es necesariamente una subsunción bajo el capital, en el capital y en el sistema capitalista, o si puede o debe ocurrir en cualquier sistema simbólico de la cultura, en cualquier escenario histórico en el que haya división de clases y propiedad privada, es decir, en cualquier espacio particular de la civilización, la cual, también por esto, produciría irremediablemente malestar, como lo pensaríamos en el psicoanálisis.

¿La subsunción resulta, pues, indisociable de la civilización? ¿Es la cultura humana la que subsume el trabajo, el consumo y todo lo demás, incluyendo aquello que se estudia en la psicología? ¿Podemos hablar, entonces, de una subsunción del psiquismo en la cultura?

¿La subsunción del psiquismo es inherente a cualquier modelo cultural de cualquier época de la historia humana? ¿O es necesariamente moderna y capitalista? Es así, como necesariamente moderna y capitalista, como aparece en Veraza y en el propio Marx, pero quizás debiéramos problematizar esta especificación histórica de lo que parece ocurrir en cualquier sociedad de clases. ¿Acaso no había ya una incipiente producción de plusvalía relativa y la resultante subsunción real del trabajo en la cultura en sociedades precapitalistas cuyos avances técnicos modificaban profundamente la existencia de las personas? ¿O quizás lo que aquí había no fuera exactamente aquello en lo que pensamos desde nuestro punto de vista?

Debería saberse, pues, si el capitalismo subordina el trabajo y el consumo de una manera completamente diferente que otros órdenes culturales y socioeconómicos. También habría que discutir si podemos hablar efectivamente de subsunción formal, real e ideal de lo psíquico y de lo psicosocial. Y una vez que hayamos resuelto esto, habría que aclarar también si la subsunción del psiquismo bajo el capital en particular o bajo la cultura en general deriva siempre y necesariamente de la subsunción del consumo y del trabajo. Para poder considerarlo así, tendría que ampliarse demasiado el sentido del consumo y del trabajo, y admitir, por ejemplo, que las ideologías son trabajadas, producidas y consumidas, como podemos pensarlo en una perspectiva marxista que definitivamente no es la de Veraza. También habría que subordinar lo que Veraza todavía distingue como circulatorio y procreativo a la dialéctica de la producción y del consumo. Nos enfrentaríamos aquí a una tarea difícil y quizás inútil e inaceptable, ¿pero acaso Marx no empezó ya esa tarea en los Grundrisse y en algunos de sus manuscritos preparatorios de El Capital? ¿Y acaso no estamos obligados a la misma tarea cuando reconocemos, como Veraza, la primacía, la centralidad y el carácter fundamental del capital industrial, cuestionando correlativamente el papel que se le ha atribuido al capitalismo financiero y monopólico en las teorías del imperialismo y en otras corrientes del marxismo?

Referencias

Echeverría, B. (2006). Vuelta de Siglo. Ciudad de México: Era.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Marx, K. (1861-1863). La tecnología del capital: subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización: extractos del manuscrito, 1861-1863. Ciudad de México: Itaca, 2005.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Libro VI (inédito). Ciudad de México: Siglo XXI, 2011.

Pavón-Cuéllar, D. (2015). Las dieciocho psicologías de Karl Marx. Teoría y Crítica de la Psicología 5, 105–133.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and psychoanalysis: in or against psychology? Londres y Nueva York: Routledge.

Slaughter, S., y Leslie, L. L. (1997). Academic capitalism: Politics, policies, and the entrepreneurial university. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Veraza, J. (2008). Subsunción real del consumo al capital. Dominación fisiológica y psicológica en la sociedad contemporánea. México: Itaca.