¿Por qué ser marxista en psicoanálisis?

Divanfreud

Charla organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Universidad Emiliano Zapata, Monterrey, Nuevo León, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

¿Por qué ser marxista en psicoanálisis? Entiendo esta pregunta en un sentido amplio. Es como si preguntara de qué sirve ser marxista en psicoanálisis, qué se gana con serlo, para qué serlo. Responder este para qué ya es una manera de responder por qué ser marxista en psicoanálisis. Es así como responderé ahora, brevemente, al referirme a por lo menos una parte representativa de todo aquello para lo que pienso que puede servir el marxismo en la teoría y la práctica inauguradas por Freud.

En el campo psicoanalítico, del modo más general, el marxismo puede resultar beneficioso por el simple hecho de ofrecer una perspectiva diferente de la freudiana para juzgar e interpretar lo que ocurre, pero también, cuando se estime necesario, para desprenderse de la perspectiva freudiana, para distanciarse de ella, dar un paso atrás y atreverse a mirarla críticamente. De modo más preciso, como veremos ahora, la sensibilidad marxista nos permite abordar cuestiones tan descuidadas y tan decisivas para el psicoanálisis como su costo, las condiciones sociales de su realización, la determinación cultural e histórica de sus prácticas e instituciones y sus posibles relaciones con el sujeto y con el sistema capitalista.

El marxismo puede ser útil primeramente para tomar en serio todo lo relacionado con el dinero: para pensar en las implicaciones del funcionamiento del psicoanálisis como profesión liberal y remunerada, para ser conscientes del riesgo de la conversión del tratamiento psicoanalítico en una mercancía particularmente susceptible de fetichización y para problematizar la función del pago en el análisis, considerar la posibilidad de un análisis gratuito y no ver como algo natural que ciertos psicoanalistas evadan impuestos o conviertan su práctica en un eficaz instrumento de enriquecimiento. Para lo que puede servir el marxismo, por lo tanto, es para abordar todas esas cuestiones espinosas relativas al aspecto pecuniario-lucrativo del proceso analítico. Al hacernos abordar tales cuestiones, el marxismo nos hace pensar en algo impensable para el psicoanálisis, en el dinero no sólo como sustituto de las heces, como significante de la falta de significación de los demás significantes o como simple valor simbólico interpretable de manera diferente para cada sujeto, sino como lo que también es: como algo objetivo, condicionante y determinante del análisis, exterior a él, que resiste a cualquier interpretación, precisamente porque la hace posible al pagarla, y que puede llegar a constituir la verdad más fundamental de un análisis reducido a no ser más que un simple negocio como cualquier otro. Para pensar en el dinero como tal, como variable absolutamente independiente, necesitamos del marxismo.

Al hacernos cobrar conciencia de todo lo que significa objetivamente el dinero, el marxismo ya nos está sirviendo para hacer consciente una parte de lo que Robert Castel llamaba “el inconsciente social del psicoanálisis”, es decir, la forma en que la sociedad está inconscientemente presente en el marco analítico, estructurando todo lo que ocurre dentro de él. Para que lo social no pase desapercibido, para no abstraer lo social de un psicoanálisis artificialmente aislado y aseptizado, necesitamos de una perspectiva como la marxista. Esta perspectiva resulta esclarecedora cuando pensamos en asuntos como la diferencia de clase entre el analista y el analizante, sus respectivas orientaciones políticas e ideológicas, algunas de las relaciones de poder que llegan a establecerse entre uno y otro, las diversas formas de jerarquización y estratificación que se dan en el seno de las asociaciones psicoanalíticas y hasta el aspecto patriarcal de lo planteado por Freud y la relación de este aspecto con la sociedad de clases.

Además de ayudarnos a redescubrir la sociedad, el marxismo nos permite reconocer la incidencia de la cultura y la historia en el campo psicoanalítico. Ser marxista sirve aquí, por un lado, para situar históricamente la herencia freudiana, para saber de qué manera manifiesta una época precisa y para tener una idea clara sobre diversos aspectos de la constitución histórica del sujeto al que se refiere Freud, tales como su represión específicamente burguesa, el fundamento judeocristiano de su individualidad, el origen de su dualidad cuerpo/alma en la división del trabajo manual/intelectual resultante de la sociedad de clases y las causas de sus demás divisiones en la sociedad burguesa moderna. Por otro lado, ser marxista en psicoanálisis puede servir para entender a Malinowski en su discusión con Jones y Roheim, para situar el valioso legado freudiano en una cultura específica, para atreverse a relativizarlo y no darle un sentido universal, es decir, para no universalizar la configuración edípica, para ver en ella lo que es, una expresión de la familia monógama y patriarcal en su versión moderna capitalista, dominada por los sentimientos burgueses de posesividad y rivalidad-competitividad.

La consideración marxista de lo cultural y de lo histórico podría contribuir también a detectar lógicas de tipo colonial que se presentan, para pueblos como los de América Latina, en el prestigio y en la efectividad simbólica de lo freudiano en tanto que europeo, en el claro deslinde centro/periferia de las instituciones psicoanalíticas internacionales, en ciertas lecturas periféricas totalmente subordinadas al criterio interpretativo de los centros europeos del psicoanálisis o en el movimiento unilateral de las ideas psicoanalíticas legítimas de norte a sur y sólo excepcionalmente de sur a norte. En el mismo sentido, el marxismo puede ser provechoso para no separar la difusión del psicoanálisis en las ex-colonias latinoamericanas de su fundamento en la expansión colonial del capitalismo, de la cultura moderna occidental y de la ideología burguesa.

El marxismo no sólo nos hace considerar aspectos sociales, culturales e históricos generalmente desatendidos por quienes mantienen y preservan la herencia freudiana, sino que también tiene efectos directos en la escucha analítica, en la interpretación y en el tratamiento. La perspectiva marxista puede permitirnos identificar cierta ideología cuando habla por la boca del sujeto, estar al tanto de los intereses que tal ideología obedece y que pueden ser diferentes de los del sujeto, discernir el sustrato socioeconómico y el aspecto ideológico de fantasías y padecimientos, descubrir algo de lo cultural que está en juego en la exterioridad del inconsciente, saber algo del gran Otro que desea en el sujeto y cuyo discurso es el del inconsciente. El marxismo puede ayudarnos a tratar a los sujetos como lo que son, como seres transindividuales, como conjuntos de comunidades, clases, grupos de pertenencia, diversos nosotros anudados y no yos asociales, aislados y desvinculados, sin otros vínculos que los familiares. Es así como el marxismo consigue liberar la escucha analítica de las prisiones ideológicas burguesas del individualismo y el familiarismo en las que a veces ha quedado encerrada.

La sensibilidad marxista puede hacer también que se escuche de otro modo lo dicho por el sujeto al no responsabilizarlo de los efectos del capitalismo, al no cerrar los ojos ante su opresión o su explotación, al no individualizar los problemas estructurales, al no psicologizar lo político y lo socioeconómico, al no despolitizar y así desconocer un inconsciente que es él mismo la política y al no ofrecer al sujeto coartadas que lo eximan de su participación en luchas colectivas. El marxismo admite la existencia de problemas que sólo pueden resolverse en las luchas colectivas y no en el análisis individual, en las calles y no en el diván, y puede prevenir la tendencia viciosa de muchos psicoanalistas a reducir todo compromiso militante a un fenómeno de psicología de masas o a un intento de solución personal, pretexto, evasiva o idealización, para un problema también personal.

Además de ayudarnos a distinguir lo personal y lo histórico, el marxismo en psicoanálisis nos permite diferenciar lo que Marcuse llamaba la represión básica y la represión excedente subordinada a la dominación, el principio de realidad y el principio de actuación correspondiente a cierta sociedad, el inevitable malestar en la cultura y el evitable malestar propio del capitalismo. Es así, a través de tales diferenciaciones, como el marxismo nos impide limitar el horizonte de la experiencia analítica a los imperativos e ideales de la sociedad burguesa capitalista. Nos impide también ceder a los propósitos adaptativos cuyo cumplimiento es determinante para la dominación del sistema sobre el sujeto. Nos impide, por último, reducir el psicoanálisis a una función de válvula de escape, de pequeña revolución individual para impedir las grandes revoluciones colectivas o de reacomodo para posibilitar la reproducción del sistema.

Al aportarle al psicoanálisis todo lo que le aporta, el marxismo puede inmunizarlo contra su aburguesamiento, psicologización y subordinación a los intereses del sistema, como ya se vio hace unos ochenta años, cuando los freudomarxistas estuvieron entre los que resistieron más eficazmente a la americanización y nazificación de la herencia freudiana. En el pasado como en el presente, ser marxista en psicoanálisis podría ser la mejor manera de ser freudiano, de mantenerse fiel a un legado siempre amenazado por el capitalismo y por sus dispositivos ideológicos.

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Comunismo y psicoanálisis ante el sujeto del sistema capitalista neoliberal

Comunismo

Conferencia en el Coloquio para la Formación de la Red Interamericana de Psicoanálisis y Política (REDIPPOL), el miércoles 5 de septiembre de 2018, en el Instituto de Psicología de la Universidad de São Paulo, Brasil.

David Pavón-Cuéllar

Psicoanálisis y comunismo

Quizás el psicoanálisis, como Jacques Lacan lo consideró alguna vez, no haya sido más que una “moda”1. Tal vez la moda ya esté pasando. Puede ser que muy pronto, como el mismo Lacan lo había previsto, el descubrimiento freudiano ya no le importe a nadie2. O es posible que únicamente le interese a pequeños grupos como los que hoy siguen cultivando la grafología o estudiando la frenología.

Personalmente, sin querer ofender a los presentes, no me preocupa demasiado que el psicoanálisis deje de interesarle al gran público. Me basta con el interés que yo le profeso. Como ni siquiera me desempeño como psicoanalista, no requiero de los analizantes de los que podría proveerme una sociedad interesada en el tratamiento psicoanalítico.

No tengo necesidad alguna del interés de los demás en el psicoanálisis. Tan sólo necesito de mi propio interés en el potente legado freudiano y del mismo legado como de un medio para un fin muy preciso. Este fin es el comunismo. Es algo muy concreto. No sólo es algo situado más allá del horizonte al que jamás habremos de llegar, sino que es ya el camino para llegar a ese destino.

El comunismo, para mí, es la práctica de lo común entre los que nos denominamos comunistas. Es una práctica teorizada incesantemente, no sólo por Marx y por sus seguidores, aunque sí por ellos de modo insuperable. Es la práctica y su teoría o la idea que se tiene de la práctica. Es también lo que aspiramos a encarnar a través de tal práctica, lo que Alain Badiou ha descrito como “subjetividad trans-temporal de la emancipación”, descubriéndola en todas las insurrecciones populares, equiparándola ontológicamente con la democracia y caracterizándola por orientaciones como la “pasión igualitaria”, la “deposición del egoísmo”, la “intolerancia ante cualquier opresión”, el “anhelo de la cesación del Estado”, la opción preferencial por la “presentación-múltiple” en lugar de la “representación” y la “tenaz obstinación militante” que se involucra por un acontecimiento y que se dirige a una “infinidad” no determinada ni jerarquizada3.

Yo agregaría tres orientaciones de la subjetividad comunista: el desbordamiento de la individualidad a través de la solidaridad, la realización de la comunidad y la participación en el nivel más fundamental de la historia de la humanidad, el de los de abajo, los anónimos, las masas, el pueblo. Al agregar esto, no dejaría de estar de acuerdo con Badiou, quien describe el componente subjetivo del comunismo como la incorporación por la que el “cuerpo individual” se inserta en el “cuerpo-de-verdad” comunista en el momento en el que franquea sus límites, como “el egoísmo, la rivalidad y la finitud”, y así consigue “pertenecer al movimiento de la historia”4.

Es para el comunismo que nosotros, los comunistas, necesitamos del psicoanálisis. Lo necesitamos porque sirve para mucho de lo que buscamos, como la reinserción en la trama histórica, la evasión de la esfera individual y la subversión de las identificaciones opresivas. Esto justifica sobradamente nuestro interés en el psicoanálisis. El interés de los otros, de los que no son comunistas, aunque ciertamente no me tenga sin cuidado, tampoco es algo que me quite el sueño.

Otra modernidad

No me importa demasiado que el psicoanálisis deje de importar. Lo que sí me importa en demasía es que el comunismo pierda importancia, que vaya desatendiéndose, descuidándose, quizás hasta extinguirse o ser únicamente de interés para pequeños grupos de nostálgicos o especialistas. Este riesgo me preocupa tanto como lo que podría llegar a representar: el fin del mundo, el fatídico fin del único mundo moderno habitable fuera del capitalismo, y no sólo un fin más de un mundo entre otros que desaparecen año tras año.

El fin de los mundos está en marcha desde hace mucho tiempo. Desde que el capitalismo existe, avanza, y desde que avanza, destruye todos los mundos que va encontrando a su paso y que le estorban de un modo u otro. Algunos de ellos, con sus lenguas y sus culturas, ya existían desde hace miles de años y tan sólo llegaron a nuestra época para desaparecer. Otros, como los designados con los nombres de Marx y Freud, parecen haber aparecido en el seno mismo del capitalismo como bolsas de resistencia que sin duda van reabsorbiéndose poco a poco en lo que les rodea, pero en las que hay todavía mundos que no dejan de resistir contra la reabsorción, mundos como el comunista en el caso de lo designado con el nombre de Marx.

Es gracias en gran parte al marxismo que el comunismo forma parte de la modernidad, es un bastión en el seno mismo de la época moderna, y no sólo se nos presenta como un paraíso perdido, como el mito profundamente verdadero de la comunidad primitiva, que sólo existiría proyectado en la olvidada noche de los tiempos o en los deteriorados márgenes de la civilización. De igual modo, si eso que está involucrado en la práctica psicoanalítica y que la trasciende y antecede, si eso que es y no es ella, sea lo que sea, existe en el mundo moderno, ha sido principalmente por el esfuerzo de Freud y de los freudianos.

Marx, Freud y sus seguidores han modernizado todo eso vital que el capitalismo excluye. Lo han hecho reaparecer y lo han mantenido vivo en los tiempos modernos. Es así como han abierto la posibilidad inédita de otra modernidad en la que no sólo reinen de modo absoluto la opresión y la represión, la explotación y lo negación, la sumisión y la adaptación. Que puede haber algo más, que puede haber otra cosa que no sea tan sólo eso por ser moderna, es lo que aprendemos de Marx y Freud. Como también lo ha observado Badiou, el marxismo y el freudismo “surgen del interior de la modernidad capitalista” e “intentan uno y otro crear, en el interior de este espacio histórico coercitivo, una modernidad otra, en ruptura con las formas dominantes establecidas”5.

La única diferencia entre las alternativas marxista y freudiana, aquella por la que yo me aferro más a la primera que a la segunda, es que solamente el marxismo nos ofrece una puerta de salida y un refugio habitable para escapar del capitalismo. El psicoanálisis puede ser una llave que nos ayude a abrir la puerta, pero la puerta es marxista y conduce al comunismo. Esto lo comprendió perfectamente Badiou cuando consideró que la modernidad alternativa marxista siempre había sido y seguía siendo la “única” opción que tenemos de permanecer en la modernidad sin quedarnos recluidos en el campo de exterminio del capitalismo6. Tan sólo el marxismo puede permitirnos, pues, continuar adelante, no volver atrás, al escapar del sistema capitalista en el que estamos aprisionados: un sistema que se obstina en excluir el comunismo y negar el marxismo porque pretende constituir la única posible modernidad, lo que viene a confirmar su carácter invasivo, totalitario y globalizado, cada vez más inescapable, en especial desde que se ha reconfigurado en su infalible forma sociopolítica neoliberal.

El sujeto neoliberal ante el del comunismo y el del psicoanálisis

El neoliberalismo representa uno de los mayores éxitos en la historia del sistema capitalista. Una razón decisiva por la que el capitalismo neoliberal ha llegado a ser tan exitoso ha sido su capacidad inigualable para suministrarse un sujeto adecuado a su funcionamiento. Esto lo ha conseguido a través de los más diversos medios represivos, ideológicos, disciplinarios y de control, entre ellos la educación en la familia y en la escuela, el trabajo y su organización, el consumo y el endeudamiento, la vigilancia y las evaluaciones, los estímulos y las penalizaciones, la psicología y la psicoterapia, la información y la publicidad, ciertas formas de comunicación y de socialización, el entretenimiento y la cultura de masas, los recursos mediáticos y los demás dispositivos tecnológicos. El resultado ha sido un sujeto diametralmente opuesto al que resulta de la subjetivación comunista: un sujeto absolutamente incompatible con el comunismo, en cierto modo inmunizado contra él, incluso programado en su contra, como si fuera el que es para conjurarlo e impedirlo.

Mucho en la subjetividad neoliberal es el negativo de la subjetivación comunista. En otras palabras, aquello con lo que se hace el comunismo constituye una gran parte de aquello cuya falta distingue al sujeto característico del neoliberalismo. Tal es el caso de la militancia, la participación en la historia y los sentimientos de igualdad, solidaridad y comunidad. Rompiendo con lo comunitario, el sujeto neoliberal está replegado y encerrado en su individualidad. Es egoísta en lugar de solidario, competitivo en lugar de igualitario. No es militante de ninguna causa colectiva, sino agente de su propio interés individual. Tan sólo busca maniobrar de la mejor manera en su presente inmediato y no participar en proceso histórico alguno.

El sujeto neoliberal tampoco parece corresponder al del psicoanálisis. Al menos en la impecable apariencia de su versión típica y normal, no tiene mucho que hacer en un diván, ya que no conserva convicciones de las que tema dudar, no es habitado por misterios que se obstine en comprender, no lidia con síntomas que necesite interpretar, no espera descubrir nada en sus palabras, no se deja intrigar ni por sus sueños ni por sus actos fallidos. No está internamente desgarrado ni entre objetos ni entre impulsos ni entre puntos de vista. No es presa de un deseo que no pueda ni sofocar ni satisfacer ni confesar. No es tampoco víctima ni de una ley implacable ni de sus efectos de represión y de censura. No sufre de ideas fijas ni de fantasías obsesivas ni de reminiscencias pertinaces. No está desesperadamente atrapado en el oscuro laberinto de su pasado. No es acechado ni por la perseverancia de su memoria ni por la insistencia de la verdad.

El sujeto neoliberal no es aparentemente el del psicoanálisis, así como tampoco es definitivamente el del comunismo, pero es muchas otras cosas que diversos autores, algunos de ellos freudianos, han ido identificando en las últimas cuatro décadas. Es el empresario de sí mismo en Michel Foucault7. Es el consumista enajenado en Enrique Guinsberg8. Es alguien atemorizado y políticamente manipulado en Christophe Dejours9, incesantemente evaluado y vigilado en Pierre Dardot y Christian Laval10, sometido a través de sus deudas impagables en Mauricio Lazzarato11. Es el panóptico de sí mismo y su propio explotador en Byung-Chul-Han12. Es incompatible con la igualdad, la justicia y la democracia en Wendy Brown13. Es alguien cuya resiliencia, en David Chandler y Julian Reid, le hace adaptarse a cualquier situación en lugar de buscar la manera de transformarla o liberarse de ella14.

Descripción empírica de un estado resolutorio aparente

En sus diversas caracterizaciones, el sujeto neoliberal no es definido ni por lo que desea ni por aquello a lo que aspira. Tampoco se le define por sus conflictos internos, como el del psicoanálisis, ni por sus luchas externas, como el del comunismo. El principio definitorio no radica ya en las tensiones y contradicciones en uno mismo y en el mundo, sino en una condición acabada en la que tales tensiones y contradicciones existenciales parecen haberse resuelto en vínculos estables consigo mismo y con el mundo: vínculos de empresa, de consumo y enajenación, de temor y manipulación, de evaluación y vigilancia, de endeudamiento, de explotación y adaptación.

Los mencionados vínculos hacen que el sujeto del neoliberalismo, a diferencia de los del psicoanálisis y el comunismo, se nos presente como una realidad consumada y no como una fuente de posibilidades, como algo que ya es y no como algo que se está haciendo o que está por hacerse, como una entidad pletórica de positividad y carente de negatividad, como una figura estática y no dinámica ni mucho menos dramática. Es una imagen en la que nada se mueve ni se transforma, en la que nada sobra ni falta, en la que nada resiste ni discrepa ni desentona. Todo encaja demasiado bien, salvo el espectador. ¿Cómo no desconfiar ante esta imagen tan perfecta?

Podemos conjeturar, en clave marxista, que el sujeto neoliberal del que tanto se nos habla es tan sólo un estado resolutorio aparente, pero no el proceso contradictorio subyacente. De ahí que la manera en que se le presente no suela ser ni explicativa ni dialéctica, sino más bien descriptiva y empírica. Se describe simplemente nuestra experiencia, nuestra sensación, la impresión que nos da lo descrito.

La descripción resulta evidentemente reveladora, pero quizás el estilo empírico descriptivo esté revelando más del neoliberalismo que aquello mismo que se describe. Lo seguro es que tal estilo no podría jamás dejar totalmente satisfechos a quienes prefieren guiarse por una sensibilidad como la que les fue legada por Marx y Freud. Tal es el caso, por ejemplo, de Toni Negri y de Jorge Alemán, los dos intentando no atenerse al resultado y la apariencia: el primero al insistir en lo que no encaja, en la inevitable resistencia de la subjetividad contra el neoliberalismo15; el segundo al destacar lo que falta y sobra, lo que hace que el sujeto neoliberal se exceda y vaya siempre más allá de sus límites16.

¿Qué hacer?

Lo que aprendemos de Alemán es tan inquietante como esperanzadoras pueden ser las enseñanzas de Negri. Acto seguido, en lugar de oscilar y debatirse entre la esperanza y la inquietud, conviene que nos hagamos la pregunta crucial: ¿qué hacer? Y para nosotros, de manera más precisa: ¿qué hacer aquí, en el campo de las ideas, en el mundo intelectual y académico en el que nos encontramos?

Pienso que lo primero que debe hacerse, lo único a lo que me referiré por ahora, es lo que ya empezaron a hacer Negri y Alemán, aunque también, al menos en cierto grado, varios de los autores que mencioné antes. Hay que pensar en el sujeto neoliberal sin caer en su juego, sin dejarnos hechizar y seducir por él, sin paralizarnos ante los resultados y las apariencias exteriores de las contradicciones que no pueden constituirlo sin desgarrarlo. Hay que redescubrir la verdad latente del proceso contradictorio y no sólo atenernos a lo que se manifiesta en el estado resolutorio aparente.

Debemos explicar y no sólo describir, pensar dialécticamente y no sólo constatar empíricamente. Hay que ver lo que puede ser además de lo que es, lo que falta o sobra en lo que se presenta, lo que no encaja en lo que encaja, lo que excede o lo que resiste. Debemos encontrar el síntoma, la sinrazón en la razón del sujeto neoliberal, es decir, parafraseando a Marcuse, el germen de la negatividad revolucionaria en la positividad racional del neoliberalismo.

Tenemos que reaprender lo que Marx, Freud y muchos de sus seguidores nos han enseñado. Quizás entonces, despertando al fin de la común y halagadora ilusión por la que nos creemos absolutamente diferentes de nuestros ancestros, caigamos en la cuenta de que el sujeto neoliberal no es tan original y nuevo como creíamos. Tal vez incluso nos demos cuenta de que no es irreductiblemente otro que el del comunismo y el del psicoanálisis.

Han, Foucault y la servidumbre voluntaria

Veremos que el sujeto neoliberal que se repliega en su individualidad no se está replegando ni en sí mismo ni en algo propio, sino en algo ajeno y enajenante, en un producto del sistema capitalista, en una posición de la estructura, como nos lo demuestran Marx y Engels al criticar a Max Stirner en la Ideología Alemana. De ahí que el mismo sujeto neoliberal, como ya lo advirtió Hegel con respecto al sujeto liberal, no pueda ser tan egoísta como imaginamos y como él mismo quisiera. Cuando cree hacer algo únicamente para su yo, en realidad lo está haciendo por el sistema del que su yo es la expresión. Este sistema, poseyendo su yo, es el que lo hace trabajar y consumir como lo hace, como algo que se esclaviza y se consume, explotándose y vigilándose constantemente a sí mismo.

Cuando cree ser su propio explotador y su propio vigilante o el panóptico de sí mismo, según los términos de Byung-Chul-Han, el sujeto no es en realidad sino explotado y vigilado por un papel que debe desempeñar en el sistema capitalista y que resulta indiscernible del mismo sistema. Este sistema es el que sigue explotando al sujeto que se explota, el cual, por lo tanto, más que explotarse a sí mismo, simplemente se está dejando explotar, está contribuyendo voluntariamente a su explotación, lo que está implícito en el concepto mismo de la disciplina e incluso ya en la servidumbre voluntaria de la que La Boétie nos hablaba en el siglo XVI17.

Ahora como hace quinientos años, el sujeto, más que un siervo de sí mismo como señor, es el siervo del señor que se hace pasar por él. No es el proyecto del sujeto, como lo supone Han, sino el proyecto del sistema que lo domina y que ocupa su lugar de sujeto. Es la empresa del empresario que lo posee y no exactamente el propio empresario.

El sujeto neoliberal, en efecto, no es tanto un empresario de sí mismo, según la famosa denominación de Foucault, sino más bien la empresa del capital que usurpa su identidad y que le hace considerarse un empresario. Tenemos aquí lo fundamental. Es algo que Foucault no ignoraba. Es también algo que Han seguramente sigue recordando. Sin embargo, aunque los dos lo sepan y aunque sea lo fundamental, ninguno de los dos lo enfatiza, quizás precisamente porque no deben enfatizarlo, porque es algo que está prohibido poner de relieve en tiempos neoliberales. Es algo impensable, algo que ni siquiera está permitido recordar, algo que no puede ni atenderse ni tornarse consciente. Hay aquí un vacío, una omisión, que es también el neoliberalismo y que nos hace pensarlo de cierto modo, pensándolo sin pensarlo, sin pensar algo fundamental en él.

Pensamiento neoliberal

Es claro que lo neoliberal es también el pensamiento de lo neoliberal. Es también una cuestión de pensamiento, atención, conciencia, memoria, énfasis. Es algo que estriba en la concepción misma del sujeto auto-vigilado y auto-explotado, en su concepción más que en su auto-vigilancia y su auto-explotación, que son cosas que siempre han existido, aunque ahora, de pronto, nos parezcan totalmente nuevas.

El sujeto neoliberal no es tan sólo el caracterizado por Han y por Foucault. No es únicamente el descrito, sino también y en especial el que lo describe. Es Han, pero también, me duele mucho tener que decirlo, es Foucault, aunque menos Foucault, desde luego, si es que sirve de algo señalarlo.

En realidad, más que el pensador, es el pensamiento el que despliega lo que podríamos llamar el espíritu del neoliberalismo. Neoliberal es el pensamiento individualista que se mantiene aferrado a una individualidad monolítica y cerrada sobre sí misma: una individualidad que se desenvuelve en perfecta continuidad consigo misma, ya sea de modo activo, como la de quien se explota, se vigila en Han o se desempeña como su propio empresario en Foucault, o bien de modo pasivo, como en las figuras del enajenado en Guinsberg, el atemorizado y manipulado en Dejours, el evaluado y vigilado en Dardot y Laval, el endeudado en Lazzarato y el adaptado en Chandler y Reid. Neoliberal es el pensamiento empírico y descriptivo que se concentra en lo que es, hace o padece el individuo, y olvida lo que Marx y Freud vieron muy bien: las contradicciones y los conflictos del sujeto dividido, transindividual, atravesado por el exterior, poseído por su adversario, siendo otro que él mismo, haciéndose así lo que el otro le hace, ejecutando lo que se le hace padecer a cada momento, encargándose de su explotación y su vigilancia, pero también, simultáneamente, realizando los demás procesos del sistema que lo hacen estar en el estado en el que se encuentra: enajenándose al ser enajenado en Guinsberg, atemorizándose y manipulándose al ser atemorizado y manipulado en Dejours, evaluándose o sometiéndose a evaluaciones al ser evaluado en Dardot y Laval, endeudándose cuando se le endeuda en Lazzarato y adaptándose cuando se le adapta en Chandler y Reid.

El sujeto nunca falta, está siempre ahí, participando en lo que se le hace, de tal modo que no se le puede reducir a la objetivación en la que es todo lo que se dice que es. El sujeto es objeto y proyecto del sistema, pero también es el sistema, lo es al dividirse de sí mismo y hacerse lo que el sistema le hace. Lo es, por ejemplo, al explotarse y enajenarse como capital variable en Marx18, o al adaptarse como instancia yoica y al evaluarse de modo superyoico en Freud19.

La adaptación del yo y la evaluación por el superyó constituyen procesos contradictorios, desgarradores para el sujeto poseído por el sistema, que subyacen al estado adaptado en Chandler y Reid y al estado evaluado en Dardot y Laval. De igual modo, en la auto-explotación de Han y en la enajenación del consumo en Guinsberg, vislumbramos la explotación capitalista que subsume al sujeto, se apodera de su vida, la convierte en fuerza de trabajo y de consumo, en mercancía vendible y en capital variable, haciendo así que la vida misma del explotado sea la del explotador. Tenemos aquí al vampiro del capital que no tiene otra vida que la de sus víctimas. Esto es precisamente lo que está en la base de la enajenación extrema propia del capitalismo neoliberal. Es hacer que el sujeto sea tan ajeno a sí mismo que pueda ser aquello mismo que lo explota. Es explotar al sujeto hasta el punto de que sea él mismo el que se explote. Digamos que somos tan explotados por el sistema que hacemos todo lo hecho por el sistema, incluso explotarnos.

Verdad y esperanza

Al considerar que el sujeto se hace lo que el sistema le hace, no corremos el riesgo ni de olvidar al sujeto al que apostamos ni de soslayar el sistema al que debemos denunciar, así como tampoco nos arriesgamos a concebirlos por separado, como si fueran dos ámbitos independientes entre sí. Esto no sólo asegura el carácter dialéctico de nuestro pensamiento, sino que le otorga un alcance explicativo del que está desprovisto cuando se ocupa exclusivamente del sujeto neoliberal y lo abstrae del sistema capitalista que lo determina. Por último, al reconocer la intersección entre cada sujeto y el sistema que este sujeto es y no es, evitaremos también caer en lo que Lacan llamaba paratodear20, es decir, en el caso que nos ocupa, reducir la condición de sujeto a la del sujeto neoliberal en su totalidad y en su generalidad, traicionando la verdad inherente a cada sujeto, que es necesariamente no-toda, como también lo sostiene el mismo Lacan21.

Iremos difícilmente por el camino de la verdad, por ejemplo, si caracterizamos al sujeto neoliberal, en sentido universal y absoluto, como adaptado, manipulado o enajenado. Mejor será considerar que aquí, en el neoliberalismo, cada sujeto está siempre, aunque en cada caso de manera diferente, adaptándose, manipulándose y enajenándose, lo que significa, entre otras cosas, que nunca está completamente adaptado, manipulado ni enajenado, habiendo siempre aún algo variable y singular que resiste en él y que no hay manera de adaptar ni de manipular ni de enajenar. Este algo hace que el sujeto neoliberal no sea nunca todo el sujeto ni lo sea irremediablemente, sino que aún sea el del comunismo y el del psicoanálisis, el de lo común y el del deseo, el que milita y el que sueña, el participante de la historia y el atrapado en su pasado: un sujeto que aún puede entrar en conflicto consigo mismo y con lo que lo domina dentro y fuera de él, estando así en condiciones de recobrar en cierta medida la singularidad y la comunidad que no tienen cabida en el sistema.

El capitalismo neoliberal, en efecto, no puede apoderarse ni totalmente ni definitivamente de la subjetividad. Como lo habíamos comentado, subsisten siempre bolsas de resistencia, entre ellas aquella en la que algunos depositamos toda nuestra esperanza, la del comunismo, cuyo germen está en cualquier sujeto, pues cualquiera, en lo más íntimo de sí mismo, está participando en lo común y comunitario, en lo igualitario y solidario, en lo popular e histórico, en lo múltiple y militante. Cualquiera es también ello, siempre, aunque lo traicione.

Aunque no vea todavía la salida, cualquiera es ya la puerta por la que puede salirse del capitalismo neoliberal. Cualquiera es ya esa puerta y tiene la cerradura que puede abrirse con una llave como la del método psicoanalítico. Aprovechemos que el psicoanálisis aún existe para tratar de abrir la puerta y dirigirnos al comunismo.

Seamos otra cosa que la única misma cosa que hay que ser en el capitalismo neoliberal. No demos razón a las formas en las que se nos representa. No seamos las identidades neoliberales que se nos asignan. Tenemos el psicoanálisis para desidentificarnos de ellas, pero no caigamos en la trampa de la desidentificación totalitaria que se promueve a veces en el psicoanálisis, que lo conduce a tornarse un paradójico dogma típicamente posmoderno, una metanarrativa que descarta cualquier otra metanarrativa, un metalenguaje para negar la existencia del metalenguaje, coincidiendo así con la orientación ideológica del neoliberalismo que es precisamente la que hace que la herencia freudiana esté pasando ya de moda.

Habría que pensar en desidentificarse y desidealizarse del indiferente y escéptico, del hombre sin cualidades y sin ideales, del ser totalmente desidentificado y desidealizado, que pretende resistir desnudo y desamparado contra lo que le rodea, como si su desnudez y su desamparo no fueran también efecto identitario y expresión ideológica de lo que le rodea, como si el discurso capitalista no implicara también el del inconsciente, el del amo, el del capital erigido en poder absoluto. De hecho, el nuevo ser desnudo y desamparado, el proletario del siglo XXI, ha quedado subsumido como fuerza de trabajo en el capital, se ha convertido él mismo en capital variable, y es ahora quien mejor trabaja para el capitalismo neoliberal. No seamos este sujeto al no atrevernos a ser nada preciso en el campo de batalla de la política. Mejor tener el valor de ser algo, de identificarnos con algo, de exponernos a la vergüenza posmoderna de empuñar un ideal como el del comunismo.

Referencias

1 J. Lacan, Place, origine et fin de mon enseignement (1967), dans Mon enseignement, Paris, Le Seuil, 2005, p. 66.

2 J. Lacan, Propos sur l’hystérie (1977), Quarto (supplément belge à La lettre mensuelle de l’École de la Cause Freudienne), 2 (1981), p. 9.

3 A. Badiou, D’un désastre obscur. Droit, État, Politique (1991), La Tour D’Aigues, L’Aube, 2012, pp. 18-19.

4 A. Badiou, L’hypothèse communiste, Clamecy, Lignes, 2009, pp. 184-186.

5 A. Badiou, Qu’est-ce que j’entends par marxisme? París, Éditions Sociales, 2016, p. 65.

6 Ibid., p. 70.

7 M. Foucault, Nacimiento de la biopolítica (1979), Buenos Aires, FCE, 2007.

8 E. Guinsberg, Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo, Tramas 6 (2) (1994), 21-35.

9 C. Dejours, Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale (1998), Paris, Le Seuil.

10 P. Dardot y C. Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale. París, La Découverte, 2009.

11 M. Lazzarato, La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal (2003), Buenos Aires, Amorrortu.

12 B.-Ch. Han, Psicopolítica, Barcelona, Herder, 2014.

13 W. Brown, Undoing the demos: Neoliberalism’s stealth revolution, Nueva York, Zone Books, 2015.

14 David Chandler y Julian Reid, The Neoliberal Subject: Resilience, Adaptation and Vulnerability, Londres, Rowman & Littlefield, 2016.

15 A. Negri, The Politics of Subversion: A Manifesto for the Twenty-First Century, Oxford, Polity Press, 1989.

16 J. Alemán, Neoliberalismo y subjetividad (2013), Página 12. https://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-215793-2013-03-14.html

17 E. La Boétie, Discours de la servitude volontaire (1548), París, Mille et Une Nuits, 1995

18 Ver capítulo VI de la sección tercera de K. Marx, El Capital, libro I (1867), Ciudad de México, FCE, 2008, pp. 181-190.

19 S. Freud, El yo y el ello (1923), en Obras completas, volumen XIX (pp. 1-66), Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

20 J. Lacan, L’étourdit (1972), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 460.

21 J. Lacan, Télévision (1974), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 509.