Marx y la filosofía en Lacan: de la sustracción de saber al retorno revolucionario de lo reprimido

Lacan

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, Nuevo León, el viernes 28 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Aunque haya muerto hace casi cuarenta años, el psicoanalista francés Jacques Lacan es una de las principales referencias de la filosofía contemporánea. Obras como las de Ernesto Laclau, Alain Badiou y Slavoj Žižek, por mencionar a los más conocidos, no pueden entenderse al hacer abstracción de su profunda inspiración lacaniana. Lacan ha terminado convirtiéndose, por las obras de sus seguidores y por la suya propia, en uno de los autores insoslayables en el más actual pensamiento filosófico.

El detalle interesante es que Lacan, psiquiatra y psicoanalista, no era un filósofo. No lo era ni quería serlo. Su opinión sobre la filosofía, de hecho, no era nada buena. La filosofía, para Lacan, existiría para enmascarar una pérdida, serviría al poder, se articularía como un discurso del amo, sería campo de experimentación para la estafa que lo atraviesa todo en la cultura, estaría acabada, se habría convertido en un oficio universitario, tan mezquino e intrascendente como cualquier otro, y en sus enseñanzas, historias y catálogos de autores no quedaría ya ningún lugar para la dimensión de la verdad.

Con semejantes ideas acerca de la filosofía, entendemos que Lacan se presente como antifilósofo. Su antifilosofía, sin embargo, no es una a-filosofía. No consiste simplemente en excluir, descartar o ignorar la filosofía, sino en tomarla en serio y conocerla tan bien como es necesario para invertirla, ser lo opuesto de ella, deshacer lo que ella hace, contrariarla y lidiar con ella, entrar en conflicto con ella. Lacan lo dice claramente: hay que “pelearse” con las filosofías y no dejarlas de lado, no ignorarlas por considerarlas simples ideologías sin “interés” intrínseco alguno, como harían algunos marxistas.

Aunque Lacan reconozca el carácter ideológico de la filosofía y afirme incluso que “los filósofos están ahí para ser regañados en lugar de sus amos”, no considerará por ello que la filosofía esté desprovista de “interés” en sí misma. Uno de los principales intereses de la filosofía para Lacan, por cierto, radica en la forma en que está ideológicamente subordinada al poder. En lugar de simplemente denunciar esta subordinación, Lacan la examina históricamente y postula una tesis en la que lo vemos coincidir con Marx.

La tesis de Lacan es fácil y contundente: “la filosofía, en su larga historia, sería un empresa en beneficio del amo”. La empresa consistiría en “sustraer el saber del esclavo”, saber-hacer empírico, y convertirlo en un “saber de amo”, saber científico, depurado, legitimado epistemológicamente y conseguido a través de un largo proceso de formalización, abstracción y universalización. Esta conversión quedaría evidenciada en la famosa escena del Menón de Platón en la que Sócrates cree verificar su teoría de la reminiscencia al mostrar cómo un esclavo de algún modo recuerda ciertos principios básicos de la geometría. En realidad, para Lacan, al igual que para Husserl, no es que se recuerden conceptos geométricos al enfrentarse como esclavo a problemas concretos de la vida cotidiana, sino que la geometría surge del enfrentamiento del esclavo con estos problemas concretos. El saber empírico y práctico del artesano, campesino y curandero, está en el origen del saber científico y teórico del físico, biólogo y médico o psicólogo.

Lo acaparado por la universidad y por quienes tienen acceso a la universidad procede siempre del mundo exterior del trabajo y de las prácticas materiales concretas. Es desde el exterior desde el que se ha transferido todo el saber que se cultiva en el interior de la ciencia y de la universidad. La transferencia de saber a este interior es para Lacan la principal función de la filosofía. La función consiste, pues, en desplazar el saber de los esclavos a los amos, pero también, de modo más radical, en transformar el saber de esclavo en un saber de amo, saber intelectualizado, formalizado, liberado ya de su origen humilde, vergonzoso, en el trabajo manual. El correlato es la proletarización moderna del esclavo sin saber: la aparición del trabajador moderno, el cual, a diferencia del viejo artesano, sólo puede vender su fuerza de trabajo, pues carece de cualquier pericia, de cualquier habilidad o saber-hacer, ya que todo su saber se ha transferido a la universidad, a los ingenieros y de ahí a las máquinas diseñadas por los ingenieros, que son las que saben hacer todo lo que el proletario ignora.

A diferencia del esclavo antiguo, el esclavo moderno, el proletario, es un trabajador al que se le despoja de todo, incluso de su propio saber. Su despojo, posibilitado por la filosofía, es descrito por Lacan, significativamente, con el término freudiano de “represión”. Así como un deseo es reprimido en una histérica tratada por Freud, así el saber se reprime en proletarios como aquellos de los que se ocupa Marx. Esta diferenciación entre las dos modalidades represivas podría explicarse por la división del trabajo: las clases dominantes, que monopolizan el trabajo intelectual, deben reprimir lo corporal y pulsional, mientras que las clases dominadas, condenadas al trabajo manual, sufren la represión del saber como elemento intelectual.

Ahora bien, así como Freud representa un retorno sintomático de la sexualidad reprimida en la burguesía, así Marx constituye, para Lacan, un retorno del saber que habría sido reprimido en los trabajadores. El proceso represivo que operó durante varios siglos, que fue posibilitado por la filosofía y que dio lugar a las diferentes ciencias que se estudian en la universidad, encuentra en Marx una reacción, un contragolpe decisivo, que amenaza con deshacer todo lo que se ha ido elaborando con grandes esfuerzos. Marx, para Lacan, es el retorno de lo trabajosamente “reprimido” por la filosofía durante varios siglos de existencia. Es como si el trabajo de los filósofos quedara neutralizado, revertido, por Marx y por el movimiento revolucionario impulsado en el marxismo.

En clave hegeliana y en los términos del propio Lacan, el “acto político” de Marx viene a desmontar las “astucias de la razón” con las que la filosofía triunfaba hasta Hegel. Es así como Lacan pone a Marx al final de la filosofía. Marx sería este final. Lo que viene después, la “reinterrogación” del acto político de Marx por el “acto psicoanalítico” de Freud, ya no es precisamente filosófico. ¿Significa esto que Lacan esté negando la existencia de la filosofía como filosofía durante los últimos dos siglos? Más bien da la impresión de considerar que una primera filosofía, la represora del saber del esclavo, debió terminar con Marx y con su retorno de lo reprimido, mientras que la siguiente filosofía, sea lo que fuere, tendría que pasar por Marx, por Freud y por él mismo.

En otras palabras, Marx sería el final de una filosofía y no de la filosofía en general y en absoluto. Lacan, por cierto, se burla de la noción de un “fin de la filosofía”, comentando que la filosofía “no ha hecho sino eso”, llegar a su fin, lo que no le impide nunca seguir adelante. La filosofía podría continuarse incluso a través de su neutralización y de las diferentes formas de antifilosofía. Después de todo, Lacan tiene la convicción de “hacer” él mismo filosofía, así como también describe a Marx como un filósofo, el único filósofo con sentido del “humor” después de Hegel, y no duda en insertar a Freud en una tradición filosófica de cuestionamiento de “la relación con el saber”: inserción que trasciende su época y que lo protegería contra una crítica marxista de sus concepciones ideológicas burguesas.

Como vemos, la filosofía no es denunciada en bloque por Lacan. Lo que Lacan denuncia, además de algunas prácticas filosóficas puntuales, es la filosofía que sirve al poder, la que lo racionaliza y lo justifica, la que pone el saber al servicio del poder, la que separa el saber del trabajo y de los trabajadores, la que así prepara el terreno para el surgimiento de las especialidades científicas y su enseñanza universitaria. La filosofía denunciada es, según los términos del propio Lacan, la que provee al amo del “apoyo de la ciencia”. Esta filosofía es una manifestación del discurso del amo. Es un particular ejercicio de poder que termina desembocando en el discurso universitario, el moderno discurso del amo, el del despotismo ilustrado y las actuales tecnocracias, el del neoliberalismo con su concentración de poder en los centros de gestión y administración. Esta entronización del saber y de sus poseedores, los profesionistas, es el resultado final de una evolución en la que la filosofía jugó un rol decisivo al depurar el saber y disociarlo del trabajo de tal modo que pudiera circular y ser poseído por sujetos diferentes de los trabajadores. Es así como el amo pudo recobrar la cultura que había dejado en manos del esclavo en Hegel. Y, desde entonces, la cultura ya no fue de quien la trabajara.

Ya no hay que esclavizarse para saber. La cultura se vuelve un asunto de amos. Es otro de los privilegios de la clase dominante. El saber deja de ser trabajoso y se torna fácil, accesible, siempre disponible, instantáneo. Desde luego que hay algo que se pierde en esta mutación, pero ganamos la universidad. La desconfianza de Lacan hacia el ámbito universitario es correlativa de su recelo hacia una filosofía que se encuentra en el origen de la evolución que desemboca en la universidad.

El proceso filosófico y su resultado universitario son también para Lacan aquello contra lo que se vuelven críticamente los discursos de Marx y Freud. Si estos discursos consiguen resistir siempre en cierto grado a su traducción a la filosofía y a su transmisión en la universidad, es precisamente porque aparecen como el retorno sintomático de lo reprimido en los textos filosóficos y en las aulas universitarias. La filosofía y la universidad no consiguen pensar y transmitir ciertos discursos, como los de Marx y Freud y sus seguidores más consecuentes, sin reprimirlos de las más diversas formas, al racionalizarlos, al dilucidarlos, al hacerlos comprensibles, al disolverlos en el sentido común, al acomodarlos en el saber, al convertirlos en su propio semblante, al ponerlos en su lugar en una historia de las ideas, al insertarlos en lo mismo que subvierten.

Es imposible preservar las herencias de Marx y Freud en la filosofía y en la universidad. Y, sin embargo, aquí estamos, filósofos y universitarios, hablando sobre marxismo y psicoanálisis. Los síntomas resisten, subsisten, quizás porque sólo ellos pueden expresar lo que no deja de insistir a través de ellos, aunque tal vez también porque el retorno de lo reprimido reproduce la represión y por eso mismo nunca se consuma.

Lo seguro es que la revelación de la verdad, tal como se realiza en el marxismo y en el psicoanálisis, permanece a medias y en suspenso cuando intentamos abstraerla o reproducirla de modo experimental, con fines especulativos y didácticos, en el ámbito filosófico y universitario. Aquí, en cierto modo, la revolución fracasa, pero su fracaso la vuelve permanente y así asegura su victoria. El círculo revolucionario se mantiene abierto, en espiral, sin regresar al punto de partida.

Ni la universidad ni la filosofía consiguen absorber el marxismo y el psicoanálisis. La verdad es algo que se vive y sufre, que hace tropezar y por lo que se lucha, que insiste y sorprende, que perturba y que se presiente, pero que no puede saberse ni tampoco enseñarse o elucubrarse ni mucho menos estudiarse y aprenderse. Es por esto que es y sigue siendo la verdad.

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Marx en el mundo, en la psicología y en el psicoanálisis

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Intervención en un evento convocado y organizado por el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Hiatus y por el Círculo de Estudios Filosóficos de San Luis Potosí en la Cafebrería Sísifo, el 4 de mayo de 2018, en el marco de la presentación del libro Marxismo, psicología y psicoanálisis, coordinado por Ian Parker y David Pavón Cuéllar (Ciudad de México, Paradiso, 2017). Participaron Ana Laura Soto, Samuel Hernández y Adrián Tovar.

David Pavón-Cuéllar

El error en la realidad y no en Marx

Mañana celebramos los doscientos años del nacimiento de Karl Marx. Ocurrió el 5 de mayo de 1818 en una casa de la calle del puente, Brückengasse, de la ciudad de Tréveris, en la provincia del Rin del antiguo Reino de Prusia. Fue por ahí por donde Marx vino al mundo para transformarlo por completo.

Nada puede ser igual después de Marx. Lo que él nos trae lo cambia todo. Es algo con lo que se modifican radicalmente los términos y las condiciones de todo lo que existe y todo lo que somos. Es algo totalmente nuevo, algo que no ha perdido todavía su novedad, algo siempre aún demasiado nuevo para un mundo siempre ya demasiado viejo.

Si el mundo se ha quedado rezagado, es porque se ha obstinado en permanecer el mismo, aferrado a lo que ha sido, en lugar de soltarse y entregarse al movimiento de la historia. El error está en el mundo que no se ha transformado por completo. El error está en la realidad y no en la verdad, en lo que es y no en lo que debería ser, en lo que se padece y no en lo que se desea.

El desacierto no estriba en el sueño en el que nos recuperamos, emancipamos, exteriorizamos y realizamos. Lo desacertado es la vigilia en la que se nos aliena, se nos explota, se nos oprime y se nos reprime. Lo erróneo es el capitalismo, la sociedad de clases, la injusticia y la desigualdad, la miseria y el hambre.

Lo que es no debería ser. El equivocado es el mundo y no Marx. Lo que Marx nos trajo lo cambia todo, pero el mundo se resiste a cambiar y se nos muestra cada vez más aberrante, absurdo, errático, erróneo.

El error es del mundo que no se transforma y no de Marx que vino para transformarlo. No es que Marx errara en sus previsiones del futuro, sino que ni siquiera hubo un futuro para poner a prueba sus previsiones. Jamás llegamos a lo que habría de ser. Todo se quedó estancado en lo que fue, dilatado en lo que no acaba de pasar, atrapado en un pasado eternizado.

Lo que Marx nos ofrece

Aún vivimos en un tiempo en el que Marx es demasiado nuevo. Su descubrimiento sigue descubriéndose. Lo que nos anuncia continúa sorprendiéndonos, desconcertándonos y haciéndonos caer en la cuenta de lo que aún ignorábamos.

Es como si Marx fuera siempre más joven y más actual que nosotros. Es como si estuviera siempre varios pasos por delante de nosotros. El caso es que no deja de hacernos percibir lo que todavía nos pasa desapercibido. Nuestro conocimiento no deja de ser ampliado, rectificado y desengañado por lo que leemos en Marx.

Lo que Marx nos ofrece no deja de cambiarlo todo. Es el cuestionamiento siempre inaugural de lo incuestionable de cada época. Es la crítica de todas las generalizaciones, esencializaciones y naturalizaciones. Es el recordatorio de la historia que no se detiene y que nos obstinamos en olvidar. Y es, al mismo tiempo, el argumento esperado, tan esperado, con el que se refutan definitivamente las justificaciones de lo injustificable. Es la palabra justa que disipa las confusiones y mistificaciones constitutivas de la realidad. Es la mirada penetrante con la que se ve más allá de lo evidente, se atraviesa el semblante de la ideología, se descubre a la clase y a la sociedad en el corazón mismo del individuo, se desnuda la verdadera causa tras el motivo aducido, se exhiben las intrigas del sistema y se delatan los crímenes del poder.

Es verdad que hay también crímenes del poder en la herencia de Marx. Es innegable que su legado liberador terminó a veces volviéndose contra nosotros para oprimirnos y reprimirnos. El marxismo revistió igualmente las formas de Stalin y Pol Pot, del Gulag y de la Stasi, de los tanques en Budapest y en Praga. Todo esto y mucho más fue también lo que Marx nos legó, pero lo fue al adulterarse y al pervertirse, al dejarse reabsorber por lo mismo contra lo que luchaba, al traicionar la voluntad explícita de su legatario, al abusar del poder liberador que nos heredó, al convertirlo en un poder tan opresivo como cualquier otro.

El pensamiento de Marx

El poder liberador que recibimos de Marx es el de la idea prodigiosa que da lugar a la conciencia de clase, que se torna consciente de su base material, que se apoya en ella y que se vuelve así capaz de materializarse en la historia. La materialidad histórica de esta idea es músculo y sangre, muchedumbre y revuelta, polémica y organización, insurrección y revolución. La idea se ramifica y se multiplica en más ideas, más palabras, más hazañas, más rostros que se agregan al de Marx: el de su compañero Engels y todos los demás: Lenin y Trotsky, Rosa Luxemburgo y Dolores Ibárruri, el Che y Allende, Camilo Torres y Carlos Marighella, José Revueltas y Genaro Vázquez, Mao Tse-Tung y Hồ Chí Minh, Lumumba y Sankara.

Los gigantes personifican la idea y merecen un culto a la personalidad que tal vez hoy en día nos incomode, pero que nos ha enseñado a dignificarnos y venerarnos con humildad a nosotros mismos, a los creadores, en lugar de adorar nuestras creaciones: dioses, naciones, riquezas, capitales, empresas, mercancías, tecnologías, marcas, logos y otras cosas en las que tan sólo podemos reconocernos al desconocernos, al perdernos, al enajenarnos.

Marx escarba en las cosas, en los productos, para desenterrarnos a nosotros, los productores, los trabajadores. Nos descubrimos a través de la idea que se le ocurre a Marx. Esa idea es también lo que somos. Corroboramos a través de nosotros mismos, a través de nuestra propia existencia de comunistas, que la existencia de una idea como la de Marx es mucho más que la de una simple idea.

No hay ninguna idea moderna que haya tenido tantas consecuencias como la de Marx. Ningún otro pensador ha cambiado la faz de la tierra como él lo hizo. Nadie logró hacer tanto con lo que pensó.

Nos guste o no, el pensamiento de Marx es el más poderoso que hayamos conocido en la época moderna. Es un pensamiento que estalla, se desborda, se propaga y lo trastorna todo a su paso. Consigue socavar, cimbrar y derrumbar las certezas, estructuras e instituciones más estables. Nada permanece indemne después de haber sido atravesado por lo que Marx pensó. Este pensamiento es por sí mismo acontecimiento. Es acto multitudinario y revolucionario.

El capitalismo vencido por Marx

Lo que Marx piensa engendra multitudes que hacen revoluciones, que levantan barricadas, que toman palacios como el de Invierno, que se organizan en partidos y en guerrillas comunistas, que hacen largas marchas como la de Mao, que derrocan gobiernos, que reparten riquezas y distribuyen tierras, que de pronto vencen lo invencible en Rusia, China, Vietnam, Cuba, Chile y Nicaragua. No hay que olvidar jamás, jamás, que el capitalismo únicamente ha sido vencido con la fuerza de lo que Marx ha pensado y nos enseñó a pensar.

Tan sólo Marx parece haber encontrado el punto débil del sistema que nos está destruyendo y que está devastando el planeta. Si de verdad queremos preservarnos y preservar nuestra casa, quizás debamos dar un rodeo, pasar por la biblioteca, desempolvar algún libro de Marx y leerlo en lugar de seguir improvisando.

No podemos continuar olvidando a Marx. Debemos recordarlo. Y tenemos que tomarlo en serio, por ejemplo, cuando nos indica la contradicción más fundamental y elemental de mundo actual: aquella por la que se oponen el capital y el trabajo, lo muerto y lo vivo, la muerte y la vida.

Quien aún vive debe discernir, con el auxilio de Marx, aquello en lo que la muerte lo acecha. El aspecto mortífero del capitalismo no puede seguir siendo ignorado por sus víctimas. Tenemos que afrontar la manera en que el sistema capitalista nos mata, nos devora, nos exprime, nos vacía, nos explota. Debemos ver lo que el capital nos hace, lo que resulta cada vez más difícil a medida que nos internamos en la virtualidad neoliberal posmoderna y la realidad objetiva del capitalismo va esfumándose al subjetivarse, interiorizarse, psicologizarse.

Atravesar la psicología para llegar a Marx

Hoy en día la psicología contribuye a la permanencia del capitalismo al mediar en su relación con el sujeto, al disimular su causalidad objetiva detrás de sus efectos subjetivos, al rehacer a un sujeto a su medida y al amortiguar o mistificar la oposición entre el trabajo y el capital, entre lo vivo y lo muerto, entre lo vital y lo mortífero. Entre nosotros y el sistema capitalista, está el psicólogo bienintencionado que nos brinda su apoyo para que cerremos los ojos, nos convenzamos de que somos el problema, imaginemos que nosotros mismos nos hacemos lo que nos hace el sistema, carguemos alegremente nuestra suerte sobre nuestros hombros y nos adaptemos, integremos, disciplinemos, vendamos y sometamos de la mejor manera. De lo que se trata es de hacer que nos asimilemos al capitalismo a tal punto que ya no seamos capaces de ver cómo el capital nos deshace y consume nuestras vidas.

Entre el capital y nosotros, la psicología coloca un espejo para que nos veamos únicamente a nosotros mismos en lugar de ver el capital y todo lo que el capital nos está haciendo. Es así como ahora, en los tiempos del neoliberalismo, la especialidad psicológica permite olvidar a Marx al interponerse entre nosotros y todo lo que Marx nos enseña. Si queremos recordar a Marx y aprender algo de él, debemos empezar por desgarrar el velo psicológico destinado a ocultar nuestra dominación, explotación y enajenación. La valiosa lección de Marx tan sólo puede vislumbrarse al atravesar la psicología y así remontar desde los efectos psicológicos hasta sus causas históricas, socioeconómicas e ideológicas.

Tenemos que ir más allá de la psicología para descubrir la dominación tras el sentimiento de impotencia y descontrol, la explotación tras la fatiga emocional y la sensación de vacío, la enajenación y la cosificación tras la despersonalización, pero también la precariedad tras la ansiedad, el aprendizaje en la escuela del capitalismo tras la indefensión aprendida, el individualismo ideológico tras la soledad y el desamparo, el ritmo vertiginoso del capitalismo tras el stress y la hiperactividad, el reciclaje de la fuerza de trabajo tras el imperativo de resiliencia, la subordinación de las personas a las cosas tras la depresión y el sentimiento de inferioridad.

Tras los efectos en la subjetividad, están las causas en el capitalismo, es decir, lo descubierto por Marx y lo encubierto por el dispositivo psicológico del sistema capitalista. Este dispositivo ideológico y disciplinario es lo que ha terminado siendo la psicología convencional, dominante y predominante, al ponerse al servicio del capital y al ignorar y contribuir a que se ignore todo lo que Marx nos enseña.

Marx en la psicología

Desde luego que hay otra psicología que no ha ignorado a Marx ni se ha puesto al servicio del capital, pero ha sido siempre marginal, salvo en los países del bloque socialista, y se ha dejado reabsorber más de una vez por la psicología dominante. Y, sin embargo, es diferente de ella. Es a veces una psicología marxista y otras veces una psicología crítica de inspiración marxista. Es a menudo abiertamente anticapitalista. No puede sino cuestionar la psicología dominante y discrepar de ella en su concepción del sujeto. Es otra psicología. Es lo que nos ofrecen Vygotsky, Leontiev y Rubinstein, Bozhovich y Lomov, Politzer y Wallon, Bleger y Merani, Yamamoto y González Rey, Pérez Soto e Ian Parker. Es muy común que toda esta psicología termine siendo algo completamente diferente de la psicología entendida en sentido estricto como ciencia del psiquismo. Y es que una especialidad científica semejante no podría jamás resistir un cuestionamiento como el que Marx nos legó.

¿Hay quien sepa de verdad en dónde termina y en dónde empieza el psiquismo del que se ocupa la psicología? ¿Está ya suficientemente consensuado lo que es en su condición de objeto de una ciencia? ¿Existe alguna definición y delimitación objetiva de él? ¿Puede objetivarse al concebirse independientemente de quien lo concibe? ¿Puede tenerse una idea clara de él sin desmaterializar todas sus manifestaciones? ¿Puede abstraerse de la sociedad y de la historia? ¿Existe en todos los contextos culturales y en todos los momentos históricos? ¿Tiene alguna consistencia que no sea estrictamente ideológica? Éstas y otras preguntas no pueden responderse con honestidad sin responderse negativamente, lo que basta para descartar la existencia de la psicología como ciencia y del psiquismo como objeto en una perspectiva marxista.

Lo que aprendimos de Marx excluye la existencia de algo como la disciplina científica psicológica. Llegamos, pues, a la conclusión de que no hay lugar para la psicología en el marxismo, lo que no significa, desde luego, que no haya lugar para una teoría del sujeto. Por el contrario, la teoría del sujeto como sujeto es todo lo que nos queda cuando renunciamos a la psicología, es decir, cuando no estamos dispuestos a suprimir al sujeto para objetivarlo en una supuesta ciencia empírica del psiquismo como objeto individualizado.

Marx en el psicoanálisis

Cuando seguimos a Marx y renunciamos a la ideología cientificista, empirista, objetivista e individualista de la psicología, tenemos necesidad de una teoría sobre la condición y la constitución del sujeto en el capitalismo. Necesitamos de una teoría que nos permita pensar en el sujeto sin objetivarlo ni como objeto de la psicología ni como simple expresión o porción de la estructura objetiva socioeconómica del capitalismo.

Para no suprimir al sujeto al convertirlo en un objeto, requerimos de una teoría paradójica del sujeto como sujeto. Una teoría como ésta es la que muchos marxistas encontraron en el psicoanálisis. Fue la misma teoría que muchos freudianos cultivaron y que los condujo significativamente al marxismo. La herencia de Freud se unió así a la de Marx en los marxistas freudianos soviéticos Schmidt, Luria y Trotsky, en freudomarxistas austro-alemanes como Bernfeld, Reich y Fenichel, en los frankfurtianos Fromm, Horkheimer, Adorno y Marcuse, en surrealistas franceses como Breton y Crevel, en feministas como Shulamith Firestone y Juliet Mitchell, en lacanianos como Jacques-Alain Miller, Paulo Silveira y Jorge Alemán, y en Braunstein, Delahanty, Guinsberg, Langer, Masotta, y en muchos, muchos más, entre ellos algunos que ni siquiera fueron marxistas, como Jacques Lacan, en el que Marx aparece como el insuperable precursor de Freud, como el más digno de él, como el mayor de sus riesgos, como su reverso inevitable, como su homólogo indiscernible, como su idéntico y su contrario, como un compañero inseparable que lo acecha constantemente y con el que no deja de tropezar.

¿Cómo no dejar de tropezar con Marx cuando uno está entre los freudianos consecuentes? Los hay y recuerdan constantemente a Marx. ¿Cómo no habrían de recordarlo? Este recuerdo les ha permitido profundizar y radicalizar la herencia de Freud, impedir su recuperación ideológica, resistir mejor contra la psicologización y resultante degeneración del psicoanálisis, contra su aburguesamiento e instrumentalización en el capitalismo, contra su empleo como coartada para disculpar la falta de crítica y de lucha. Todo esto ha sido gracias a Marx.

Mantener vivo a Marx

Lo que Marx ha dado al psicoanálisis es tan importante como lo que ha dado a todo lo demás que está o debería estar en posición de resistencia contra el sistema capitalista. Y lo que tendría que resistir contra este sistema es prácticamente todo, todo lo que aún se mantiene al exterior del sistema, pues todo se ve amenazado por el sistema y por su propensión a devorarlo y digerirlo todo: la subjetividad, la conciencia, los pensamientos y los sentimientos, pero igualmente la ciencia, la filosofía, el arte, la religión y las demás expresiones de la cultura, y también, desde luego, la naturaleza y la vida misma. Estar vivos tendría que ser ya una razón más que suficiente para luchar contra el capital que acaba con la vida.

Toda lucha por la vida es actualmente una lucha contra el capital, contra el capitalismo, contra los capitalistas. Y en esta lucha de clases necesitamos de Marx. No está de más reiterar que tan sólo con él se ha logrado vencer al capitalismo.

El sistema capitalista podría seguir siendo invencible para quien se obstine en olvidar a Marx. Dejarlo atrás podría significar nuestro fracaso ante el capitalismo, la derrota de lo vivo en su lucha contra lo muerto, el triunfo definitivo de la muerte sobre la vida.

Es la vida la que está en juego en la decisión de seguir con Marx o sin él. Mantenerlo vivo podría ser la única manera de mantenernos vivos a nosotros mismos. Para preservar nuestra vida y la de nuestro planeta, no participemos en la conspiración planetaria para matar y enterrar a Marx. Ayudemos a mantenerlo vivo. Celebremos ahora y siempre su nacimiento. Lo que nace con él podría ser lo que al final termine salvándonos.

Psicología y subsunción del psiquismo en el capital: entre Marx, Jorge Veraza y los psicólogos marxistas

Presentación de Jorge Veraza Urtuzuástegui y de su libro Subsunción real del consumo al capital en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, México, el viernes 7 de abril 2017

David Pavón-Cuéllar

Introducción: psicologías marxistas

El siglo XX conoció varios modelos de psicología marxista que se inspiran de Marx y que hoy suelen identificarse con sus creadores (ver Pavón-Cuéllar, 2017). La reflexología de Vladimir Bejterev cree ser materialista, y marxista en su materialismo, por abandonar el psiquismo interno y por volcarse al estudio objetivo de los gestos, las conductas y otros reflejos externos. La reactología de Konstantin Kornílov centra su propuesta monista, y marxista por monista, en una reacción entendida como punto de contacto entre lo activo y lo pasivo, lo psíquico y lo físico, lo subjetivo y lo objetivo, lo interno y lo externo. El enfoque histórico-cultural de Vygotsky no se detiene en los estados interno y externo, sino que muestra su marxismo al remontar al proceso fundante del psiquismo: la interiorización a través de una mediación semiótica.

La mediación considerada por Vygotsky ponía en peligro la fidelidad al monismo y al materialismo de Marx al justificar la diferenciación dualista entre un mundo externo material y un mundo interno ideal constituido y organizado semióticamente. Comprendemos entonces que la mediación, repudiada por los marxistas estalinistas, prácticamente haya desaparecido en la teoría de la actividad de Alekséi Leontiev, en la que la interiorización semiótica se torna un simple reflejo del exterior perfectamente compatible con la teoría leninista del reflejo. Esta concepción de Leontiev será criticada en la otra gran teoría soviética de la actividad, la de Serguei Rubinstein, quien insistirá en el carácter originariamente psíquico de lo reflejado, lo cual, por así decir, no necesitaba reflejarse en nuestra mente para convertirse en algo psíquico.

El reconocimiento de la exterioridad del psiquismo se encuentra igualmente en la psicología concreta de Georges Politzer, quien sitúa el objeto de la psicología en el drama de la existencia singular de cada sujeto, y especialmente en la psicología histórica de Ignace Meyerson, el cual, en lugar de explicar el psiquismo por la interiorización del mundo humano, como lo hacen Vygotsky y Luria, prefiere explicar el mundo humano de la cultura y de la historia por la exteriorización del psiquismo. Tanto en la exteriorización como en la interiorización, vemos derrumbarse el muro infranqueable entre el mundo exterior y el interior. Otro muro que se derrumba en la psicología marxista es el que separa el dominio biológico del sociológico. La relación entre ambos dominios es el objeto de la psicología dialéctica de Henri Wallon. Esto parece obedecer a un afán totalizador como aquel por el que se ve animada la teoría de la personalidad de Lucien Sève, la cual, retomando la concepción marxiana del ser humano como conjunto de relaciones sociales, ofrece una psicología que termina desbordándose a sí misma hasta convertirse en una antropología. No parece faltar aquí el mundo social, así como tampoco falta en el último de los grandes modelos psicológicos marxistas, el de la psicología desde el punto de vista del sujeto de Klaus Holzkamp, en el que se devuelve el mundo a la psicología y también al sujeto de la psicología.

Todos los modelos a los que acabo de referirme se inspiran en Marx. Toman algunas ideas o conceptos del sistema edificado por Marx, enfatizan algún aspecto de este sistema y proponen un modelo centrado en lo que se enfatiza. Lo enfatizado es como el signo distintivamente marxista de cada modelo. Es el mundo en Holzkamp, el ser humano entendido como conjunto de relaciones sociales en Sève, la dialéctica en Wallon, la historia en Meyerson, la existencia concreta en Politzer, el reflejo en Leontiev, el origen exterior del interior en Vygotsky, el materialismo en Bejterev y el monismo que trasciende el dualismo interior/exterior en Kornílov. Las psicologías marxistas difieren entre sí porque están centradas en diferentes contribuciones u orientaciones de Marx en torno a las cuales se ordena todo lo demás. Estos ordenamientos, por cierto, no suelen obedecer exactamente a la organización constitutiva del sistema edificado por Marx, sino más bien a las diversas lógicas internas de los distintos modelos psicológicos. Es también por esto que los modelos difieren tanto unos de otros y han podido enfrentarse en controversias tan violentas como las que han desgarrado la historia de la psicología marxista.

Los distintos modelos de psicología marxista se enfrentan entre sí, en suma, porque son totalmente diferentes a pesar de ser marxistas. Los distintos exponentes de los distintos modelos no entienden cómo los modelos pueden ser marxistas, y, sin embargo, diferir tanto entre sí. Concluyen que debe haber errores en la interpretación de Marx, y, evidentemente, los errores no pueden residir en el modelo adoptado por cada uno de ellos, sino en los demás modelos. En realidad, no parece tratarse aquí de interpretaciones más o menos fieles o erróneas. Yo más bien diría que los modelos discrepan simplemente, como ya lo he dicho, porque gravitan y se organizan de maneras diferentes en torno a diferentes contribuciones u orientaciones generales de Marx.

¿Una psicología de Marx?

Algo que llama la atención es que las psicologías marxistas se han centrado en contribuciones u orientaciones generales del sistema desarrollado por Marx, y no en las ideas específicamente psicológicas de Marx. En otras palabras, las psicologías marxistas no se han basado en lo que podríamos llamar “la psicología de Marx”, sino en principios marxianos más fundamentales a partir de los cuales han desarrollado ideas psicológicas. De hecho, ninguno de los grandes psicólogos marxistas se interesó en reconstruir el pensamiento psicológico de Marx. Quizás la única excepción haya sido la de Serguei Rubinstein, quien sí lo hizo en su famoso texto de 1934, pero de un modo que personalmente me parece insatisfactorio, pues la integración de las distintas ideas psicológicas de Marx es un tanto forzada, relaciona lo que no está necesariamente relacionado en la obra de Marx y produce finalmente un sistema psicológico más rubinsteiniano que marxiano. Hay otros esfuerzos para recuperar las concepciones psicológicas de Marx, como las de Max Eastman en los veinte, Erich Fromm en los sesenta, Samuel Coe en los setenta, John Robinson en los noventa y Thomas Teo en los últimos años, por mencionar las más importantes. Sin embargo, curiosamente, estos autores fueron también muy selectivos. Extrajeron únicamente las ideas psicológicas de Marx que más les gustaron, y también las reordenaron cada uno a su modo. Ninguno de ellos fue tan exhaustivo como Rubinstein, el cual, por lo demás, también imprimió su propio orden rubinsteiniano a las ideas psicológicas marxianas.

En definitiva, todos los autores han hecho lo que han querido con el pobre de Marx. Unos han ignorado sus propias ideas psicológicas y sólo han adoptado algunas contribuciones u orientaciones generales para proponer otras ideas psicológicas. Otros autores sí han retomado las ideas psicológicas de Marx, pero cada uno las ha ordenado a su modo y en función de sus propias opciones teóricas y epistémicas. ¿Por qué ha ocurrido esto? ¿Acaso no hay una psicología de Marx? ¿Acaso no existe un orden intrínseco en las ideas psicológicas de Marx? Esto me intrigó mucho hace algunos años y me llevó a trabajar mucho en un intento por reconstruir la posible psicología de Marx.

El producto de mi trabajo fue peor o mejor de lo que esperaba. No encontré una psicología, sino dieciocho psicologías, y no me atreví a integrarlas en un solo sistema psicológico, pues consideré que hubiera sido una manera de forzar una integración que yo no había sido capaz de vislumbrar en la propia obra de Marx. Para colmo de males, puse en duda que las 18 psicologías fueran verdaderamente psicologías. Me parecían algo mejor que la psicología, pues hacían estallar el psiquismo y la ciencia del psiquismo. De modo que dudé entre haber encontrado cero o dieciocho psicologías, cuando yo sólo buscaba una. Publiqué el resultado extraño y desconcertante de mi trabajo (Pavón-Cuéllar, 2015). Recibí de inmediato una crítica de Carl Ratner, quien juzgó que lo que yo había hecho estaba simplemente incompleto por la falta de una integración final. Como bien lo dijo Ratner, ahora sólo faltaba reunir las piezas del rompecabezas, y entonces yo vería que se trataba realmente de una psicología, una y no ninguna, una y no dieciocho. Fue hace dos años. Y ahí me quedé. Me consideré derrotado y me ocupé de otros asuntos.

La subsunción

Pasaron los meses y el año pasado asistí a la conferencia de Jorge Veraza aquí en Morelia. Ya lo había leído y escuchado en el pasado, y conocía relativamente bien su concepto de la subsunción real del consumo bajo el capital, así como también sabía algo sobre la noción de subsunción en Marx (1861-1863, 1866) y sobre la manera en que había sido utilizada por autores como Bolívar Echeverría (2006, 2010). Sin embargo, esta vez, al escuchar de nuevo a Jorge Veraza y al seguir atentamente alguno de sus razonamientos, presentí que el concepto de subsunción, en sí mismo e independientemente de su vinculación histórica particular con el trabajo y el consumo en el capitalismo de los siglos XIX y XX, podría ser un eslabón perdido que permitiría integrar las ideas psicológicas de Marx de un modo que no fuera ni forzado, ni caprichoso ni arbitrario, y que dependiera de la propia lógica marxiana. También pensé que la subsunción, tal como aparece en Marx, podría servir para interpretar las diferencias entre los distintos modelos de psicología marxista en un sentido más profundo, más fundamental, que el directamente evidente en sus interminables controversias. ¿Por qué llegué a pensar todo esto? Por el carácter fundamental, elemental y general, superordinado y englobante, que tiene la subsunción en el sistema teórico y conceptual de Marx.

Aunque el concepto de subsunción derive diacrónicamente de otros en el desarrollo cronológico del sistema de Marx, una vez que aparece en el sistema, en la estructura sincrónica del sistema, se nos muestra como un concepto que no deriva lógicamente de ningún otro y del que pueden hacerse derivar muchos otros conceptos, particularmente los de índole psicológica. Pienso que esto puede apreciarse de manera muy clara gracias al desarrollo del concepto en Jorge Veraza. Lo que Veraza describe como subsunción real del consumo bajo el capital, como él mismo lo ha reconocido, es un “momento final en el que queda englobado el proceso de vida de la sociedad” (Veraza, 2008, p. 10). Y es precisamente aquí, en el proceso de vida, en donde hay que buscar el objeto de la psicología en Marx, el cual, por lo tanto, queda comprendido en la subsunción real del consumo. Esto es lo que intentaré mostrar más adelante, lo que me obligará, primero, a resumir de modo un tanto precipitado la subsunción, la subsunción formal y real del trabajo en Marx, y la subsunción real del consumo en Veraza, pues me imagino que muchos de los asistentes no están aún familiarizados con tales conceptos.

Empecemos por la subsunción. El término proviene del latín y está compuesto de dos componentes léxicos latinos: la raíz sub, bajo, y el verbo sumere, que significa apropiarse o tomar para sí mismo. Cuando a es subsumido por b, es porque b se apropia el elemento a, lo toma para sí mismo, lo incluye en sí mismo, lo domina, lo subordina, lo somete. La subsunción designa una forma de sometimiento, subordinación e incluso apropiación, absorción o inclusión. Por ejemplo, un subtema queda subsumido en el tema del que forma parte y al que está subordinado, así como puede ocurrir que cierta economía nacional quede subsumida bajo la economía global que la domina.

La subsunción del trabajo en el capital es la manera en que Marx describe la situación típica del capitalismo en la que el trabajo hecho por el trabajador es dominado por el capital y queda subordinado a los intereses del mismo capital y del capitalista como encarnación del capital. Un trabajo subsumido al capital es un trabajo explotado por el capital, es decir, un trabajo que el capital ha tomado o se ha apropiado para expandirse a sí mismo, para incrementarse, para acumularse. Ya podemos adivinar aquí la importancia del concepto de subsunción, lo englobante que es, pues engloba lo mismo la condición de posibilidad de la acumulación, la explotación del trabajador por el capital, su apropiación por el capital, su enajenación y muchos otros fenómenos distintos.

Marx distingue dos tipos de subsunción del trabajo en el capital: la subsunción formal y la real. La subsunción formal es la situación por la cual un trabajo queda externamente sometido al capital sin ser internamente modificado. En este caso, como lo dice el propio Marx (1866), no hay una “mudanza esencial en la forma y manera real del proceso de trabajo, del proceso real de producción”, pues la subsunción se opera “sobre la base de un proceso laboral preexistente” (p. 55). Por ejemplo, cuando la moderna industria alimentaria explota a jornaleros sin obligarlos a transformar la manera en que cultivan, podemos decir que el trabajo de los jornaleros queda formalmente subsumido en el capital de la industria alimentaria. Los jornaleros siguen cultivando tal como lo hacían antes del capitalismo, pero producen un plusvalor y su vida es fuerza de trabajo dominada y explotada por el capital.

A diferencia de la subsunción formal en la que el capital no modifica de ningún modo el trabajo que se apropia, la subsunción real implica una modificación interna del trabajo para que le sirva más al capital, para que esté mejor adaptado al funcionamiento del capitalismo, para que produzca más plusvalor, para que permita una mayor acumulación de capital. Llegamos así, como lo explica el propio Marx (1866), a un “modo capitalista de producción” que “metamorfosea la naturaleza real del proceso de trabajo y sus condiciones reales”, dando lugar a las “fuerzas productivas sociales”, el “trabajo a gran escala” y la “aplicación de la ciencia y la maquinaria” (p. 72-73). Por ejemplo, cuando la industria alimentaria ya no se conforma con explotar el trabajo tradicional de los jornaleros, sino que los obliga a utilizar tractores, pesticidas y fertilizantes para aumentar así la producción y la cantidad de plusvalor que se produce, entonces tenemos una subsunción real del trabajo de campesino en el capital. Es aquí en donde la tecnología impacta en el trabajo.

Lo importante es que los avances tecnológicos tienen un propósito preciso: el de producir más plusvalor que permita una mayor acumulación del capital. Como lo apunta el mismo Veraza (2008), lo que aquí tenemos es una “técnica impregnada por la determinación capitalista”, no una técnica “neutral”, sino una técnica “para explotar” (p. 96). En otras palabras, es para incrementar la ganancia de los capitalistas, y no para alimentarnos mejor, que se utilizan pesticidas y fertilizantes en los campos. De ahí que la utilización de agroquímicos se traduzca en un enriquecimiento de la industria alimentaria y de sus accionistas, y no en nuestra mejor alimentación, pues los pesticidas y fertilizantes nos intoxican hasta el punto de provocarnos enfermedades incurables y terminales. Digamos que la subsunción real del trabajo del agricultor en el capital no sirve de ningún modo para nutrir nuestra vida, sino para alimentar al vampiro del capital que se nutre de nuestra sangre, de nuestra vida, hasta el punto de matarnos.

Al hablar de nuestra nutrición, hemos llegado a la subsunción real del consumo al capital a la que se refiere Jorge Veraza. Cuando consumo los venenosos alimentos que nos vende la industria alimentaria, mi consumo está permitiendo el enriquecimiento de los capitalistas y la acumulación del capital. Mi consumo, pues, ha quedado realmente subsumido en el capital. Se trata, en efecto, de una subsunción real y no formal, pues el consumo se ha modificado internamente.

Por ejemplo, en lugar de comer unos tradicionales e inofensivos totopos enchilados en los que sólo hay maíz y chile, me introduzco en mi organismo unos peligrosos Takis Fuego de Barcel en los que encontramos varios venenos como el glutamato, el guanilato y el inosinato de sodio, los colorantes Rojo 40, Rojo Allura y Amarillo 6, y los conservadores Propilenglicol, BHT, TBHQ y BHA. No hay tiempo de referirse a cada uno de estos ingredientes. Algunos son demasiado tóxicos, incluso cancerígenos, y los hay que han sido prohibidos en otros países, como el BHA, que no se vende en Japón debido a sus efectos comprobados en la salud. Ahora bien, considerando que estos ingredientes son auténticos venenos, ¿por qué se incluyen en unos alimentos que teóricamente deberían servir para alimentarnos? ¿Por qué el OXXO y la tiendita de la esquina sólo venden venenos cuando pretenden vender alimentos? La respuesta es fácil: porque los alimentos, así como nuestro consumo de esos alimentos, ha quedado realmente subsumido en el capital, dominado por el capital, subordinado al capital, incluido en el capital, y al capital no le interesa de ningún modo alimentarnos, sino tan sólo incrementarse, expandirse, acumularse, aun a costa de envenenarnos. En otras palabras, a Barcel no le importa si nos envenena, pues la empresa tan sólo está interesada en vendernos sus productos y en enriquecerse con su venta, y, para conseguirlo, requiere aumentar las ventas y reducir los costos. ¿Y cómo consigue esto? Los venenos a los que denominamos saborizantes, colorantes y potenciadores de sabor hacen que los productos sean más atrayentes y por tanto se compren más. En cuanto a la reducción de los costos, se asegura con los conservantes y con los pesticidas e insecticidas que vienen incluidos en el maíz y que ni siquiera son mencionados en los ingredientes. Es así como la constitución interna de los Takis Fuego depende totalmente de una lógica lucrativa inherente al capital. Esto es ya una subsunción real del consumo en el capital.

La subsunción y nuestra vida

Así como los productos materiales de Sabritas, de la Coca-Cola o de McDonald’s intoxican nuestro cuerpo, así también los productos espirituales de Televisa, de Fox, de Warner o de las disqueras o editoriales comerciales provocan la intoxicación de nuestra mente. Y la razón es la misma: esos productos culturales no suelen estar internamente constituidos para nutrir nuestra mente, sino para nutrir al capital, para enriquecer al capitalista, para llenar los bolsillos de los dueños y accionistas de las empresas, y es por eso que puede ocurrir que nos envenenen, que nos perviertan o embrutezcan, si es que esto sirve para producir un mayor plusvalor. Esta producción de plusvalor es el único propósito de los productos y cualquier medio es bueno para conseguirlo. De hecho, como bien lo nota Veraza, los productos del capitalismo tienden a ser dañinos para la vida. ¿Por qué? Tal vez porque la subsunción real de esos productos al capital hace que sean moldeados y configurados por un capital cuyo funcionamiento consiste precisamente, para Marx, en transformar algo vivo en algo muerto, convertir la actividad vital del trabajador en el plusvalor inerte del capitalista, metamorfosear la vida en dinero sin vida, transmutar la fuerza de trabajo en el capital.

Si el capital es el proceso que mata lo vivo y que Marx ilustra elocuentemente con la figura del vampiro, es comprensible que todo lo subsumido realmente bajo el capital reproduzca este proceso y de algún modo sirva para matar la vida. Es lógicamente a expensas de la existencia, de la vida como consumo y como fuerza de trabajo, que puede producirse y realizarse el plusvalor del que se nutre el mortífero vampiro del capital. Quizás aquí atisbemos una de las razones más fundamentales de lo que Jorge Veraza (2008) expresa como la “inquietante conexión entre el plusvalor y el valor de uso nocivo”, considerándola acertadamente como un “síntoma de la subordinación real del consumo al capital” (p. 79).

A través de la subsunción real del consumo, el capital puede apropiarse de todas las esferas externas a la producción. Es entonces cuando el “sometimiento capitalista de los seres humanos”, como lo señala Veraza (2008), ya no es tan sólo “económico y político, ni solamente ideológico y cultural, sino que pasa a ser también fisiológico” y además “psicosocial” y hasta “sexual”, convirtiéndose en un sometimiento del “modo de vida” (p. 98). El capital se apropia de toda nuestra vida cuando la explota en su totalidad, en sus diversos consumos espirituales y materiales, y no sólo en su trabajo productivo, no sólo como fuerza de trabajo.

La subsunción real del trabajo y del consumo bajo el capital parece abarcar toda nuestra vida: la productiva y la consuntiva, la activa y la contemplativa, la que se nos paga y la que nos cuesta, la de nuestro empleo y la de nuestro descanso y esparcimiento. El capital acaba robándonos la vida lo mismo cuando laboramos para él que al satisfacer nuestras necesidades o al solazarnos y divertirnos también para él. Paradójicamente nuestro consumo le pertenece al capitalismo tanto como nuestro trabajo. Por un lado, la subsunción real del trabajo de la que se ocupaba Marx hace que el capital se adueñe de nuestra actividad laboral y la convierta en ese proceso mecanizado, automatizado, racionalizado, estandarizado, robotizado y enajenado por el que se engendra el hombre-masa dócil y vacío del siglo XX, como lo muestra Gramsci al abordar el taylorismo, el fordismo y la gran industria. Por otro lado, la subsunción real del consumo de la que se ocupa Veraza permite que el capital se apropie de todas nuestras actividades de consumo a las que nos entregamos después de nuestra actividad laboral productiva: desde comer y beber hasta ir al cine o ver la televisión, pasando por nuestros paseos en la ciudad o en las redes sociales, el ir de compras, nuestra lectura de libros o periódicos, nuestra meditación espiritual, nuestra contemplación del arte o de la naturaleza, el goce de la música, la escucha de nuestros amigos o familiares, el disfrute del sexo y del amor o del juego y el ocio, el sufrimiento de nuestras desgracias, la conciencia de nuestra vida, el psicoanálisis o la psicoterapia, la autosatisfacción reflexiva o especular o masturbatoria y cualquier otra experiencia de consumo que se nos ocurra.

La subsunción y la psicología

Tanto en el tiempo del consumo como en el del trabajo, las situaciones experienciales, receptivas o perceptivas, lo mismo que nuestras cogniciones o acciones, terminan siendo moldeadas, configuradas y directa o indirectamente explotadas por el capital. Es así como el capitalismo se apodera de los elementos vitales cuya suma constituye nuestra vida cotidiana. Sobra decir que todas ellos tienen un componente psíquico hecho de atención y comprensión, pensamiento y sentimiento, sensaciones y percepciones, emociones y afecciones, satisfacciones o insatisfacciones, placeres o dolores, actitudes y representaciones.

Nuestra personalidad y nuestra estructura psíquica se ven conformadas por el capital que las domina en el tiempo de trabajo y de producción lo mismo que en el tiempo de consumo y de reproducción. ¿Cómo ocurre esto? Para ser claro, me permitiré poner un ejemplo de nuestro entorno universitario. La subsunción real del trabajo de enseñanza y de investigación bajo el capital, a través de lo que Sheila Slaughter y Larry Leslie (1997) han denominado “capitalismo académico”, hace que todas nuestras actividades de profesores investigadores se reduzcan a productos cuantificables, cantidad de artículos publicados o tesis dirigidas o tutorías suministradas, que pueden canjearse por dinero a través de la mediación de puntos o niveles como los del SNI (Sistema Nacional de Investigadores) o los del ESDEPED (Estímulos al Desempeño). Es así como cierto excedente de ganancia monetaria termina siendo el fin último y el sentido verdadero de todo lo que hacemos en la universidad. Quizás hayamos decidido ser universitarios porque no teníamos ninguna madera de negociantes, pero terminamos actuando como negociantes y poco a poco adoptamos una personalidad mercantil estratégica, pragmática, posesiva, interesada, individualista, competitiva y centrada en el lucro, que sólo piensa en términos cuantitativos y que ve a un competidor o socio en cada colega y a un ser explotable en cada estudiante.

Una vez que terminamos nuestra jornada laboral y nos entregamos a un consumo también subsumido realmente bajo el capital, nuestro pensamiento cuantitativo y nuestro individualismo, posesividad y competitividad seguirán consolidándose y reforzándose a través de los más diversos medios, entre ellos las promociones de dos por uno, los concursos televisivos en los que se compite por dinero, las otras competencias diarias por cantidades de likes y amigos o seguidores en redes sociales como Facebook, los paseos por centros comerciales en los que tan sólo nos pertenece lo que podemos comprar, el amor concebido como reducción del amado a mi propiedad privada, el sexo entendido como posesión del otro, las películas en las que sólo actúan sujetos individuales y no colectivos, etcétera.

No sólo se trata de que el consumo sea explotado al permitir la realización del plusvalor producido por el trabajo, sino de que el consumo sea explotado para configurar las formas de psiquismo y de subjetividad requeridas para el funcionamiento del sistema capitalista. Este sistema, como bien lo observa Marx en los Grundrisse, no sólo produce cosas para satisfacer necesidades, sino que produce las necesidades mismas, y así, al producir ciertas necesidades, está produciendo en cierto sentido a la persona que las tiene. En otras palabras, el sistema debe confeccionar a consumidores con ciertas necesidades, con cierta especificidad fisiológica y psicológica, y no puede limitarse a fabricar los objetos materiales y espirituales de consumo que satisfacen esas necesidades y que se ajustan a esa especificidad fisiológica y psicológica. O como lo expresa Marx de manera breve y contundente: el capitalismo produce no sólo objetos para los sujetos, sino también a sujetos para los objetos. El capitalismo no sólo genera objetos de consumo a través del trabajo productivo, sino que también engendra constantemente a los propios sujetos que consumen los objetos que produce. ¿Y cómo es que engendra a estos sujetos? A través del propio consumo subsumido al capital, pero también con la publicidad con la que se asegura el consumo y mediante la ideología con la que se asegura la eficacia de la publicidad.

La ideologización de los sujetos resulta indisociable de la subsunción real del consumo, pero implica otra forma de subsunción muy actual y poco elaborada por Marx. Estoy pensando en la subsunción ideal del trabajo que se promueve a través de la competitiva meritocracia neoliberal, que se impone en diversos ámbitos profesionales y que reduce al sujeto a la condición de “capitalista de sí mismo” que “se emplea como asalariado” (Marx, 1866, p. 82). La manera en que el sujeto contemporáneo, en ámbitos como el académico, está obsesionado en explotarse, en no perder el tiempo, en trabajar y producir lo más posible, es un ejemplo claro de la subsunción ideal y no sólo real del trabajo, la cual, además, se articula con la subsunción real del consumo para engendrar a los sujetos de la actualidad. Y como hemos visto, además de engendrar así a los sujetos con su psiquismo, el proceso de subsunción también determina sus relaciones mutuas y hace que se traten unos a otros de cierto modo y no de otro: como competidores y no como compañeros, como posesiones y no como parejas, como números y no como personas, como componentes de cantidades y no como seres con cualidades, como individuos y no como partes indisociables de una comunidad.

La subsunción y las psicologías marxianas y marxistas

Verdaderamente no parece haber nada en el ámbito de la subjetividad y la intersubjetividad, nada en la esfera psíquica y psicosocial, que no quede comprendido en el proceso de subsunción del trabajo y del consumo bajo el capital. Pienso que podemos aceptar que tal subsunción implica una subsunción de lo subjetivo y lo intersubjetivo, de lo psíquico y de lo psicosocial, bajo el mismo capital. Es decir, el capital no puede someter y absorber el trabajo y el consumo sin someter y absorber también a los trabajadores y consumidores, moldeando sus particularidades fisiológicas y psicológicas, así como sus vínculos e interacciones. Es por esto que me parece que el concepto de subsunción, como ya lo comenté, debería permitirnos, en el contexto del capitalismo, relacionar los objetos concretos de las diversas psicologías marxistas desarrolladas en el siglo XX, así como integrar las dieciocho psicologías que alcancé a distinguir en la obra de Marx. Después de todo, las ideas psicológicas marxianas y marxistas están centradas en lo psíquico y psicosocial realmente subsumido bajo el capital a través del trabajo y del consumo.

Pensemos en algunas de las dieciocho psicologías de Marx (Pavón-Cuéllar, 2015). Tomemos cuatro al azar: la del capitalista, la del trabajador como capital, la de los instintos económicos y la de la individualidad social burguesa. La psicología del capitalista como capital, como capital personificado, es la psicología de un personaje subsumido a tal grado en el capital que termina convirtiéndose en capital. Ocurre lo mismo con la psicología del trabajador como componente del capital, como engrane de la máquina capitalista, pero especialmente como la energía que la pone en movimiento, como la vida misma del capital, como alguien que no puede ser más que su existencia comprada por el capital, su vida reducida a fuerza de trabajo del capital, su fuerza con la que se realiza el proceso de trabajo subsumido en el capital. En cuanto a la psicología marxiana de los instintos económicos, es claro que su objeto resulta de la subsunción de nuestros impulsos y nuestras motivaciones en la dinámica de un capital que tan sólo puede incrementarse y acumularse a través de los instintos de ganancia, de lucro y de atesoramiento que excita en nosotros. Nuestra subsunción real en el capital hace que desarrollemos esos instintos, pero también hace que nos individualicemos y aburguesemos al identificarnos con los modelos de subjetivación que ofrece la ideología dominante. Al identificarnos con el pudiente consumidor o con el empresario sin escrúpulos culturales ni vínculos comunitarios, aparece aquello de lo que se ocupa la psicología marxiana de la individualidad social burguesa.

Deberíamos continuar, pero desgraciadamente no tenemos tiempo. De cualquier modo pienso que he conseguido mostrar cómo en el fundamento mismo de cada una de las psicologías de Marx podemos desentrañar el proceso de subsunción real de lo subjetivo-psíquico y de lo intersubjetivo-psicosocial en el capital y quizás en la cultura en general: un proceso que resulta directa o indirectamente, según yo, de la subsunción real del trabajo y del consumo de la que se ocupan Marx y Veraza.  Esta misma subsunción permite igualmente descubrir un sentido básico en las divergencias y controversias entre los distintos modelos de psicología marxista que se desarrollaron en el siglo XX.

Quizás quien más consiguió acercarse al proceso mismo de subsunción fue Rubinstein con su concepción de una actividad psíquica ya subsumida en la actividad externa de una estructura que lo abarca todo y que requiere necesariamente de componentes psíquicos regulatorios. Basta especificar histórica y socioeconómicamente esta estructura para tener la subsunción real del psiquismo bajo el capital. Independientemente de su forma particular histórica y socioeconómica, esta subsunción hará que lo interior forme parte de lo exterior, ya sea por su origen y fundamento, como en el reflejo de Leontiev y especialmente en la interiorización de Vygotsky, o por su propia naturaleza y definición, como en los compuestos propuestos por la reflexología de Bejterev, la psicología concreta de Politzer y la teoría de la personalidad de Sève. En todos estos casos, lo que está en el lugar de psiquismo, y que a veces ya ni siquiera merece el nombre de “psiquismo”, no es más que una reproducción, prolongación o configuración de aquello exterior en lo que está subsumido. Si aquello exterior es el capital, ¿entonces qué sería lo psíquico interior subsumido realmente bajo el capital? El psiquismo sería una serie de reflejos determinados y ordenados por el capital en Bejterev, el capital interiorizado y organizado por sus propios códigos semióticos ideológicos en Vygotsky, el reflejo del funcionamiento del capital en Leontiev, una escena o momento dramático en las interacciones impuestas por el capital en Politzer y en un punto personal de anudamiento de las relaciones sociales capitalistas en Sève.

Lo que acabamos de mencionar, de manera un tanto esquemática y simplista, corresponde a cinco posibles interpretaciones teóricas de la subsunción real del psiquismo bajo el capital en cinco grandes escuelas de la psicología marxista. En estas cinco escuelas psicológicas, la subsunción del psiquismo en el capital no es más una expresión de la más general asimilación del interior en el exterior, de lo psíquico en lo cultural y socioeconómico, de lo ideal en lo material, en cuya postulación descansa la perspectiva monista materialista de las psicologías marxistas, pero también de lo que podemos denominar la psicología de la determinación material en Marx. Digamos que la determinación material es tan efectiva en el sistema capitalista que lo determinado queda realmente subsumido en el capital determinante. El materialismo nos conduce al monismo, es decir, en el capitalismo, la explotación y la enajenación conducen a una subsunción de lo explotado-enajenado en el capital explotador-enajenante.

Habrá también desde luego psicologías marxistas, como las de Kornílov, Wallon y Meyerson, en las que las concepciones monistas no provienen de un proceso como el de subsunción y determinación con asimilación de lo determinado a lo determinante. En teorías como éstas, la subsunción dejaría de situarse en el nivel de la constitución misma del psiquismo y operaría sobre un psiquismo ya constituido. La manera en que lo haría es algo que tan sólo puede conjeturarse. Por lo pronto, espero haber esbozado la manera en que la subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial, como efecto de la subsunción real del consumo y del trabajo bajo el capital, podría ser elucidada por las diferentes psicologías marxistas, las psicologías que yo considero más capaces y con más recursos teóricos y conceptuales para ocupase de esto.

Conclusión: ¿subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial en la cultura?

Tengo que terminar mi largo comentario, pero quedan aún muchas cuestiones pendientes. Debería detallarse lo que aquí sólo he intentado bosquejar. Habría que resolver si la subsunción del trabajo y del consumo es necesariamente una subsunción bajo el capital, en el capital y en el sistema capitalista, o si puede o debe ocurrir en cualquier sistema simbólico de la cultura, en cualquier escenario histórico en el que haya división de clases y propiedad privada, es decir, en cualquier espacio particular de la civilización, la cual, también por esto, produciría irremediablemente malestar, como lo pensaríamos en el psicoanálisis.

¿La subsunción resulta, pues, indisociable de la civilización? ¿Es la cultura humana la que subsume el trabajo, el consumo y todo lo demás, incluyendo aquello que se estudia en la psicología? ¿Podemos hablar, entonces, de una subsunción del psiquismo en la cultura?

¿La subsunción del psiquismo es inherente a cualquier modelo cultural de cualquier época de la historia humana? ¿O es necesariamente moderna y capitalista? Es así, como necesariamente moderna y capitalista, como aparece en Veraza y en el propio Marx, pero quizás debiéramos problematizar esta especificación histórica de lo que parece ocurrir en cualquier sociedad de clases. ¿Acaso no había ya una incipiente producción de plusvalía relativa y la resultante subsunción real del trabajo en la cultura en sociedades precapitalistas cuyos avances técnicos modificaban profundamente la existencia de las personas? ¿O quizás lo que aquí había no fuera exactamente aquello en lo que pensamos desde nuestro punto de vista?

Debería saberse, pues, si el capitalismo subordina el trabajo y el consumo de una manera completamente diferente que otros órdenes culturales y socioeconómicos. También habría que discutir si podemos hablar efectivamente de subsunción formal, real e ideal de lo psíquico y de lo psicosocial. Y una vez que hayamos resuelto esto, habría que aclarar también si la subsunción del psiquismo bajo el capital en particular o bajo la cultura en general deriva siempre y necesariamente de la subsunción del consumo y del trabajo. Para poder considerarlo así, tendría que ampliarse demasiado el sentido del consumo y del trabajo, y admitir, por ejemplo, que las ideologías son trabajadas, producidas y consumidas, como podemos pensarlo en una perspectiva marxista que definitivamente no es la de Veraza. También habría que subordinar lo que Veraza todavía distingue como circulatorio y procreativo a la dialéctica de la producción y del consumo. Nos enfrentaríamos aquí a una tarea difícil y quizás inútil e inaceptable, ¿pero acaso Marx no empezó ya esa tarea en los Grundrisse y en algunos de sus manuscritos preparatorios de El Capital? ¿Y acaso no estamos obligados a la misma tarea cuando reconocemos, como Veraza, la primacía, la centralidad y el carácter fundamental del capital industrial, cuestionando correlativamente el papel que se le ha atribuido al capitalismo financiero y monopólico en las teorías del imperialismo y en otras corrientes del marxismo?

Referencias

Echeverría, B. (2006). Vuelta de Siglo. Ciudad de México: Era.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Marx, K. (1861-1863). La tecnología del capital: subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización: extractos del manuscrito, 1861-1863. Ciudad de México: Itaca, 2005.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Libro VI (inédito). Ciudad de México: Siglo XXI, 2011.

Pavón-Cuéllar, D. (2015). Las dieciocho psicologías de Karl Marx. Teoría y Crítica de la Psicología 5, 105–133.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and psychoanalysis: in or against psychology? Londres y Nueva York: Routledge.

Slaughter, S., y Leslie, L. L. (1997). Academic capitalism: Politics, policies, and the entrepreneurial university. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Veraza, J. (2008). Subsunción real del consumo al capital. Dominación fisiológica y psicológica en la sociedad contemporánea. México: Itaca.

Imposibles contribuciones de Mao Tse-Tung a la psicología: psiquismo relacional, conocimiento práctico e implicaciones psicológicas de la línea de masas

Intervención para una clase irregular impartida en un domicilio particular de Morelia, Michoacán, México, durante la toma de la UMSNH por el Movimiento de Aspirantes Rechazados (MAR), el 9 de septiembre 2016, cuarenta años después de la muerte de Mao Tse-Tung

David Pavón-Cuéllar

Contextualización: la fidelidad al acontecimiento

Este año es importante para el maoísmo. No sólo es el cincuenta aniversario del principio de la Revolución Cultural animada por Mao Tse-Tung en China, sino que se cumplen también cuarenta años desde la muerte de Mao y el fin de su Revolución Cultural. Para la gran mayoría de los biempensantes de nuestra época, debemos lamentar el principio de la Revolución Cultural y no su final y tampoco la muerte de Mao. Hay otros mal-pensantes, entre quienes yo me incluyo, que tienen dificultades para hacer el duelo de Mao y para decidirse a traicionar ese gran acontecimiento que fue la Revolución Cultural. ¿Pero cómo puede uno mantenerse fiel al maoísmo cuando es un profesor universitario de psicología en un país, México, y en un momento histórico, septiembre de 2016, en el que el adjetivo “maoísta” sólo sirve para insultar a los profesores de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE)?

Independientemente de la fidelidad que uno despliegue en sus actos, en el nivel práctico de la enunciación, tan sólo veo una posibilidad para mantener esa misma fidelidad en aquel nivel puramente ideológico, intrínsecamente irreal e inexistente, que es el de lo enunciado. Esta posibilidad es la de traer el maoísmo al sospechoso terreno psicológico y permitirle que lo revolucione, que lo socave y lo trastorne, durante al menos un cuarto de hora, es decir, durante el pequeño lapso en el que me permitiré hablar sobre las posibles contribuciones de Mao a la psicología contemporánea. Tal posibilidad se me presenta incluso como una suerte de necesidad, como una imposibilidad de no hacer lo que deseo, cuando el aniversario luctuoso de Mao coincide con el presente intersticio de libertad en el que no podemos tener una clase como cualquier otra porque las aulas de nuestra universidad han sido tomadas por los aspirantes rechazados.

¿Una psicología maoísta?

Para empezar, hay que tener claro que no hay una psicología maoísta. La esfera psicológica tiende a desvanecerse y a perder consistencia e independencia en la perspectiva de Mao. Esta perspectiva quizás no sea verdaderamente anti-psicológica, pero tampoco deja lugar para la psicología en un espacio lógico en el que vemos cómo el marxismo-leninismo, trascendiendo la teoría leninista del reflejo, tiende a superar el dualismo cuerpo/alma y recobrar un materialismo radicalmente monista en el que el alma no se distingue ni del cuerpo ni del mundo, es decir, un monismo como el que había sido explícitamente promovido por Gueorgui Plejánov muchos años antes.

Digamos que Mao, a diferencia de Lenin con su concepción del psiquismo como reflejo del mundo, lleva la psicología marxista de la determinación material hasta esas últimas consecuencias monistas por las que se transforma en algo que ya no es psicológico de ningún modo. El maoísmo, en efecto, no sólo sigue escrupulosamente el principio materialista según el cual “el ser social del hombre determina su pensamiento” (Tse-Tung, 1963, p. 528), sino que abriga la aspiración del monismo a realizar la “unidad concreta e histórica de lo subjetivo y lo objetivo, de la teoría y la práctica, del saber y el hacer” (1937, p. 83).

Al buscar unir concretamente lo que se mantiene separado en las abstracciones dualistas, Mao Tse-Tung emprendió una penetrante indagación de la manera en que la interioridad psicológica subjetiva, la esfera de la teoría y del saber, se relaciona intrínsecamente con la exterioridad extra-psicológica objetiva de la práctica y del hacer. Lo primero que hizo Mao fue seguir el buen sentido, sacar el aprendizaje del puro estudio teórico y resituarlo también y especialmente en la acción práctica. Según las fórmulas maoístas, ciertamente “leer es aprender”, pero “practicar también es aprender, y es una forma más importante de aprender” (Tse-Tung, 1936, p. 62). El aprendizaje al que aquí se hace referencia, el de la guerra revolucionaria, no sólo demostraría que puede aprenderse “en el curso mismo” de la acción, sino también, como ya lo había observado Rosa Luxemburgo, que el sujeto “comienza por actuar y después aprende”, ya que aprende actuando y a través de su acción, lo que demostraría que “actuar es aprender” (pp. 62-63).

Contra el teoricismo: el conocimiento como práctica y transformación

Las recién mencionadas observaciones le permiten a Mao, en el siguiente momento del desarrollo de sus ideas, reconocer claramente el carácter básico y anterior de la acción práctica en relación con el aprendizaje, con la teoría, con el pensamiento y el conocimiento. Mao postula entonces que “el conocimiento comienza por la práctica” y que “la práctica es la base de la teoría” (Tse-Tung, 1937, pp. 69, 78). De manera más precisa, la acción puede ser además transformación y entonces ya no sólo permite comenzar el conocimiento, sino continuarlo y profundizarlo a través de un proceso que va más allá de la contemplación de la superficie externa de la realidad para descubrir su contenido tridimensional, su estructura, sus tensiones y contradicciones internas. La “práctica transformadora de la realidad” constituye así, en los términos del propio Mao, un “movimiento de profundización del conocimiento” que permite “entrar en contacto con las cosas” y que nos hace avanzar “del conocimiento sensorial al conocimiento lógico” (pp. 71-74).

El conocimiento lógico entendido como conocimiento de la esencia de las cosas, de las operaciones y leyes que las rigen, sólo puede alcanzarse, pues, no a través de la abstracción y la teorización, como suele creerse en una perspectiva no-marxista, sino a través de una práctica transformadora concreta. Esta práctica de transformación de la realidad objetiva exige interactuar con la realidad, lidiar con ella, lo cual, a su vez, implica la transformación del sujeto y específicamente de su relación con el entorno y de su capacidad para conocerlo. En los términos del propio Mao (1937), la “lucha por la transformación del mundo” le permite al ser humano “transformar el mundo objetivo, y, al mismo tiempo, transformar su propio mundo subjetivo, esto es, su propia capacidad cognoscitiva y las relaciones entre su mundo subjetivo y el objetivo” (p. 83).

En la última versión de la gnoseología maoísta, ya no sólo se distingue el conocimiento sensorial del conocimiento lógico, sino que este conocimiento lógico se divide en teórico racional y práctico verdadero. Esta distinción permite identificar dos etapas o saltos de conocimiento: un primer salto de lo sensorial a lo teórico racional, aún comprensible a través de la teoría psicológica leninista del reflejo, y un segundo salto de lo teórico racional a lo práctico verdadero, sólo explicable a través de la teoría política leninista. En la primera etapa, que va “de la materia objetiva a la conciencia subjetiva, de la existencia a las ideas”, partimos del conocimiento sensorial, por el que “el mundo exterior objetivo se refleja en el cerebro del hombre por medio de los órganos de los sentidos”, y llegamos al conocimiento racional por el que los “datos del conocimiento sensorial se acumulan” hasta producirse “un salto que los convierte en ideas”; en la segunda etapa, que retorna “de la conciencia a la materia, de las ideas a la existencia”, hay que verificar la verdad del conocimiento racional obtenido en la primera etapa, lo que se consigue aplicándolo a la “práctica social” y comprobando su fracaso o su éxito, siempre bajo el criterio de que “lo que nos lleva al éxito es correcto, y lo que nos lleva al fracaso, erróneo” (Tse-Tung, 1963, pp. 528-529).

Contra el empirismo: la verdad como lucha y efectividad

Como hemos visto, las dos etapas de la última teoría maoísta del conocimiento imbrican las dualidades teoría/práctica, sensibilidad/racionalidad, sociedad/individualidad, experiencia/realidad, interioridad/exterioridad, percepción/transformación, además de proponer un criterio de verdad enfocado al resultado. La primera etapa, en efecto, puede caracterizarse como teórica-individual y nos lleva del conocimiento sensorial al racional, de lo que percibimos a lo que pensamos, de nuestra experiencia del exterior a nuestro interior psíquico, mientras que la segunda etapa, que puede caracterizarse como práctica-social, nos conduce de lo racional a lo verdadero, de lo que pensamos a la transformación de lo que es, del interior psíquico al exterior histórico. La verdad del conocimiento, en consonancia con el marxismo, debe comprobarse aquí por sus efectos, por su eficacia o efectividad, es decir, en el terreno de la práctica social transformadora en el que Mao incluirá “la lucha por la producción, la lucha de clases y la experimentación científica” (Tse-Tung, 1963, p. 528). Estas prácticas resultan indispensables, en efecto, para “demostrar si son correctas o no las ideas” (p. 529).

La práctica social transformadora, tal como la concibe Mao Tse-Tung, permite demostrar la verdad de las ideas, alcanzar un conocimiento lógico verdadero, verificar un conocimiento lógico racional e ir más allá de un simple conocimiento sensorial. Todo esto se conseguiría, bajo el supuesto de continuidad en la evolución de las ideas maoístas, a través de una práctica social en la que se basa la teoría, se desarrolla cualquier aprendizaje, se origina-desenvuelve-profundiza la relación cognitiva con el mundo y se realiza una transformación del objeto indisociable de la transformación del sujeto.

El sujeto debe transformarse y transformar el objeto para obtener un conocimiento profundo y verdadero de él, un conocimiento atinado, certero, que rectifique los extravíos de la razón y que no se quede encerrado en el espejo de la experiencia sensorial en el que se reflejaría la realidad externa. Vemos cómo la gnoseología maoísta está lejos de la teoría leninista del reflejo, pero también del empirismo aún reinante en psicología, el cual, según el propio Mao (1937), ignoraría que “los datos proporcionados por las sensaciones”, aunque sean “reflejos” más o menos fieles de la realidad, “no pasan de ser unilaterales y superficiales, reflejos incompletos de las cosas, que no traducen su esencia” (Tse-Tung, 1937, p. 77). Como hemos visto, para alcanzar la esencia verdadera de las cosas, se requiere de un conocimiento lógico racional y práctico, social y transformador, que demuestra su verdad a través de nuestra lucha y su efectividad. Volvemos así al precepto marxista que nos prescribe la acción revolucionaria para sumergirnos en las apariencias, atravesarlas y llegar al fondo de la realidad.

Contra el autoritarismo y el seguidismo: la investigación en la línea de masas

La teoría maoísta de la acción revolucionaria no sólo tiene un alto interés para la psicología por su consideración de la recién expuesta forma práctica de conocimiento, sino también por el aspecto psicológico de su original planteamiento conocido como línea de masas. Adoptando una posición intermedia entre los extremos de Lenin y de Rosa Luxemburgo, Mao criticará sus posiciones respectivas: el vanguardismo-autoritarismo leninista que se aparta de las masas al dirigirlas autoritariamente, y el seguidismo espartaquista-luxemburguiano que sigue a las masas y se deja dirigir por ellas. El problema del “seguidismo” sería que se “queda por debajo del nivel de conciencia política de las masas” y permite que “se nos adelanten”, mientras que los errores del “autoritarismo” consistirían en dejarse llevar por “el mal de la precipitación”, en “rebasar el nivel de conciencia política de las masas” y en “situarse por encima” de ellas en lugar de “fundirse” con ellas, “adentrarse” en su mundo e “investigar” su comprensión de la realidad y sus aspiraciones (Tse-Tung, 1945, pp. 274-275).

La opción alternativa maoísta, la llamada línea de masas, tiene su fundamento en una investigación del pueblo tempranamente practicada y prescrita por Mao. Recordándonos las opciones latinoamericanas de la Psicología Social Comunitaria de Maritza Montero y la Investigación-Acción-Participativa de Orlando Fals Borda, esta investigación popular, tal como es delineada por el propio Mao, exige renunciar a la posición vanguardista del maestro, del maestro de escuela ya criticado por Luxemburgo, y reposicionarse como un “modesto alumno”, recuperando “la sed de conocer”, despojándose de “toda apestosa presunción” y reconociendo que “las masas son los verdaderos héroes, en tanto que nosotros somos a menudo pueriles y ridículos” (Tse-Tung, 1941, pp. 8-9). Los dirigentes maoístas, que ni siquiera son dirigentes en el sentido estricto de la palabra, transfieren a las masas los papeles de héroes, maestros, sujetos de la revolución. Estos papeles y otros más, junto con toda clase de poderes y rasgos distintivos, deben ser declinados por unos dirigentes cuya caracterización hace pensar a veces a los proletarios de Marx, a unos hombres sin atributos o incluso a los psicoanalistas en algunas formulaciones lacanianas.

Uno de los principales imperativos que Mao le impone al dirigente, de hecho, es el de “quitarse de encima los fardos”, es decir, “liberar nuestra mente de cargas” como pueden ser los “conocimientos” y la “intelectualidad”, las certezas que uno tiene sobre uno mismo y los sentimientos que producen, como la “arrogancia” y la “altanería”, o el “desaliento” y el “pesimismo”, todo lo cual puede llegar a paralizarnos y a impedir una “estrecha ligazón con las masas” (Tse-Tung, 1944a, p. 321). Lo que les corresponde a los dirigentes, a los intelectuales y “trabajadores de la cultura”, es precisamente la obligación de “vincularse con las masas y no aislarse de ellas”, y “para vincularse con las masas, deben actuar de acuerdo con las necesidades y los deseos” de las masas, y cuando las masas no tengan conciencia de sus necesidades, entonces “tenemos que esperar con paciencia” (1944b, p. 186).

Reflexión final: hacia una psicología relacional

La paciencia de la dirigencia maoísta, en contraste con la precipitación de la vanguardia leninista, exige detenerse y volver una y otra vez a las masas. De lo que se trata, en otras palabras, es de acompañarlas, mantenerse con ellas, respetando su propio ritmo, aguardando que adquieran conciencia de sus necesidades, evitando rebasarlas y dejarlas atrás, pero evitando también forzarlas o jalarlas por delante. En lugar de pretender arrastrar o impulsar de modo artificial a las masas al hacerlas cobrar conciencia de ideas ajenas a ellas mismas, lo que Mao prescribe, con su principio metodológico de las masas, a las masas, es “recoger las ideas (dispersas y no sistemáticas) de las masas y sintetizarlas (transformarlas, mediante el estudio, en ideas sintetizadas y sistematizadas) para luego llevarlas a las masas, difundirlas y explicarlas, de modo que las masas las hagan suyas, perseveren en ellas y las traduzcan en acción, y comprobar en la acción de las masas la justeza de esas ideas” (Tse-Tung, 1943, p. 119). Este intercambio de ideas entre las masas y los intelectuales debe repetirse una y otra vez. Las ideas van tornándose así “cada vez más justas, más vivas y más ricas de contenido” (pp. 119-120). Sin embargo, de entrada, no hay aquí más ideas que las propias ideas de las masas, pero elaboradas y ordenadas por los intelectuales de la dirigencia.

La tarea del intelectual maoísta, su trabajo intelectual, es el de trabajar sobre el trabajo intelectual de las masas, conjurándose así el peligro de una división leninista-estalinista entre el trabajo intelectual de la vanguardia consciente burguesa y el trabajo manual de la masa inconsciente obrera. En lugar de que las masas deban cobrar la conciencia de sus líderes, los líderes son los que deben recobrar la conciencia de las masas para transformarla, sintetizarla, sistematizarla y devolvérsela a las masas, las cuales, a su vez, con su acción, tendrán la última palabra sobre la verdad de esa conciencia.

Vemos bien que la conciencia, tal como se la representa Mao, no es finalmente ni de quienes forman parte de las masas ni de quienes están en posición de liderazgo, sino de ambos a la vez o más bien de la relación entre unos y otros. Es verdad que aquí, en esta psicología radicalmente relacional, la relación distribuye diferentes papeles para las masas y para sus líderes: las primeras piensan y actúan, mientras que los segundos retoman, reformulan, reconsideran y reflexionan los pensamientos y las acciones de las primeras. Sin embargo, asegurándose un vínculo relativamente igualitario entre las masas y sus dirigentes, ya no hay una división dualista-clasista entre el trabajo manual y el intelectual, entre el físico y el psíquico, entre el inconsciente callejero y el consciente cupular, entre la barricada y el partido. La división es más bien entre un trabajo manual-intelectual y uno reflexivo, entre uno consciente y otro autoconsciente, pero no en el sentido hegeliano de la autoconciencia del amo dialécticamente mediada por la conciencia del esclavo, pues ahora, en la perspectiva de Mao, la autoconciencia de la que se trata no es la del dirigente como amo, sino más bien la autoconciencia de las masas mediada por el dirigente. Es casi como si el dirigente maoísta fuera el esclavo intelectual de las masas y no pudiera ofrecer otra autoconciencia que la de las masas, es decir, la fundada en la conciencia de las masas. En cualquier caso, la posición de las masas ya no está subordinada. Es más bien el papel de sus dirigentes el que parece estar subordinado al de las masas.

Referencias

Tse-Tung, M. (1936). Lo importante es saber aprender. En Textos escogidos (pp. 58-65). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras,1976.

Tse-Tung, M. (1937). Sobre la práctica. En Textos escogidos (pp. 66-86). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976.

Tse-Tung, M. (1941). Prefacio y epílogo a investigaciones rurales. En Obras Escogidas de Mao Tse-Tung III (pp. 7-12). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1972.

Tse-Tung, M. (1943). Algunas cuestiones sobre los métodos de dirección. En Obras Escogidas de Mao Tse-Tung III (pp. 117-122). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1972.

Tse-Tung, M. (1944a). Quitarse de encima los fardos y poner la máquina en marcha. En Textos escogidos (pp. 321-324). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976.

Tse-Tung, M. (1944b). El frente único en el trabajo cultural. En Obras Escogidas de Mao Tse-Tung III (pp. 185-187). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1972.

Tse-Tung, M. (1945). Sobre el gobierno de coalición. En Obras Escogidas de Mao Tse-Tung III (pp. 207-279). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1972.

Tse-Tung, M. (1963). ¿De dónde provienen las ideas correctas? En Textos escogidos (pp. 528-530). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976.

Tse-Tung, M. (1966). La Grande Révolution Culturelle Prolétarienne. En Les transformations de la révolution (pp. 281-320). Paris: Union Générale D’Éditions, 1970.

Psicologismo, idealismo y posmodernismo tardío en Byung-Chul Han

Charla durante la presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en el Auditorio Adolfo Chacón de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro (UAQ), con la participación de Susana Rodríguez, Raquel Ribeiro, Gregorio Iglesias y Carlos García Calderón. Querétaro, México, jueves 9 de octubre 2014

David Pavón-Cuéllar

Seguramente muchas y muchos de ustedes conocen al filósofo coreano Byung-Chul Han, profesor en Berlín, autor en lengua alemana y uno de los más influyentes pensadores del mundo contemporáneo. Algunos de sus libros ya se han traducido a varios idiomas. Sus conceptos empiezan a circular por todas las arterias de las que se nutre nuestra vida intelectual y académica.

Entre las nociones de Han que vemos circular, quizá la más conocida sea la de transparencia, entendida como “imperativo” e “impulso” normativo neoliberal hacia la exhibición casi pornográfica de “informaciones” relativas al individuo y la sociedad. Este impulso propio de nuestra época sólo podría satisfacerse a costa de viejas normas de conducta como la discreción, el pudor y la vergüenza, y supondría el sacrificio de aquello de lo que uno vive, que sería lo ignorado por los otros. Llegaríamos así al actual sujeto vacío, desvitalizado, que resultaría de un modelo subjetivo desvergonzado, impúdico, indiscreto, exhibicionista, pero también locuaz, franco y sincero, transparente. Este modelo se encarnaría lo mismo en los consumidores de la psicología que en el funcionario que rinde cuentas de todo lo que hace, la familia que imagina resolver sus problemas al destaparlos en emisiones de telerrealidad y el adolescente que no deja de abrir su corazón en las redes sociales. Todos estos personajes contemporáneos se caracterizarían por su afán de transparencia.

Tengo fuertes dudas con respecto a la noción de transparencia como fenómeno propio de la sociedad actual. Me parece que todas las sociedades, en diferentes momentos históricos, han cultivado cierto grado variable de transparencia en el espacio mismo en el que se despliega la ideología. Las estructuras ideológicas son tridimensionales y deben ser transparentes hasta cierto punto para que podamos vivir en su interior y movernos en las vías que nos trazan. La ideología siempre se despliega en la transparencia, la de cada uno de nosotros, la de nuestro saber, la de nuestras comunicaciones y escenificaciones. De ahí el error de la distinción simplista entre la ideología de los marxistas y el saber de los foucaultianos.

La transparencia del saber es tal que nos hace olvidar la opacidad ideológica impenetrable de lo que opera en el saber y de lo que se expresa a través del saber. La negatividad inherente a la opacidad ideológica siempre está más allá de la transparencia y de su positividad. O mejor dicho: la opacidad es la transparencia misma, la ficción de que todo es transparente, el fondo insondable de lo que se transparenta.

El concepto de transparencia, tal como es promovido por Byung-Chul Han, está emparentado con el de cinismo de Peter Sloterdijk. Me parece que ambos conceptos, el de cinismo y el de transparencia, pueden hacernos caer en la misma trampa que intentan evitar: la de creer en una distinción tajante y clara entre la disimulación y el cinismo, entre la opacidad y la transparencia, como si no fueran dos aspectos constitutivos de lo que Lacan se representaría como la misma estructura de ficción de la verdad. Además tengo la convicción de que ambos conceptos, el de cinismo y el de transparencia, pueden hacer mucho mal cuando penetran en el psicoanálisis lacaniano. Ya hemos conocido los estragos causados por el abuso de la noción de ideología cínica de Slavoj Žižek. Muy pronto veremos el daño que la transparencia de Byung-Chul Han puede provocar en el psicoanálisis lacaniano, siempre abierto y receptivo ante ideas que transparentan el mundo hasta el punto de invisibilizarlo, que acaban con los motivos de crítica y de lucha, y que sirven como coartada para despejar cualquier duda sobre la responsabilidad política del analista. Es contra esta clase de ideas que he escrito mis Elementos políticos de marxismo lacaniano.

Por lo pronto, desde el punto de vista de mis Elementos, puedo considerar que la noción de transparencia es perfectamente idealista y contradice un materialismo de la opacidad que debería imperar tanto en el marxismo como en el psicoanálisis lacaniano, y que no sólo debe ser visto como una exigencia epistemológica de lo que denomino marxismo lacaniano, sino también como una bandera de lucha, como lo que Plejánov llamaba materialismo militante.

Me atrevo también a condenar a Byung-Chul Han porque nos trae lo más tóxico y perjudicial que puede haber para el marxismo y para el psicoanálisis, esto es, la psicología, la maldita psicología. La obra de Han, en efecto, es obscenamente psicológica, psicologizadora y psicopatologizadora. Esto se aprecia en particular en su libro La sociedad del cansancio, en el que se torna psicólogo de nuestra sociedad y hace un diagnóstico asombrosamente preciso de sus trastornos. El tono es de total suficiencia. Gracias a la transición del paradigma “inmunológico” al “neuronal”, aprendemos que nuestra sociedad y nosotros, como elementos constitutivos de la sociedad, sufrimos de una implosión psíquica interna caracterizada por stress, depresión, burnout o agotamiento y “trastorno por déficit de atención con hiperactividad”. ¿Qué se nos ofrece aquí? El diagnóstico exterior del trastorno en lugar de la crítica inmanente de la ideología. El supuesto saber en lugar de la escucha de la palabra. La cámara de Gesell en lugar de la presencia del analista y del compromiso militante del comunista con la revolución.

Difícil concebir un compromiso revolucionario de Byung-Chul Han cuando él mismo nos dice literalmente que “las revoluciones ya no son posibles”, tal como podemos leerlo en un insidioso artículo suyo aparecido en El País de hace una semana, el pasado viernes 3 de octubre.  ¿Y por qué las revoluciones ya no serían posibles? Byung-Chul Han cree hacer un gran descubrimiento al revelarnos que nuestras cadenas nos seducen, que las queremos, que nos aferramos a ellas y que están en el interior de nosotros mismos. Como leemos en La sociedad del cansancio, “nos explotamos a nosotros mismos”. Nuestra “auto-explotación” es el rasgo característico de nuestra “sociedad de rendimiento”, la cual, haciendo que seamos nuestros propios explotadores, se distinguiría de la sociedad anterior, la “disciplinaria”. En lugar de la relación disciplinaria con el otro, el sujeto se encontraría en la relación de rendimiento consigo mismo. En lugar de la policía, el superyó. Esto sería nuevo, propio de nuestra época, y explicaría por qué ya no hay revoluciones. He aquí el gran descubrimiento de Byung-Chul Han. ¡Vaya descubrimiento!

Lo cierto es que Han está bastante mal informado. Cree descubrir en nuestra época lo que no deja de investigarse, dentro y fuera del marxismo, desde hace ya mucho tiempo. Estas investigaciones tienen una de sus expresiones más populares en El miedo a la libertad de Erich Fromm. Pero las investigaciones en torno a la esclavitud interna y amada no empiezan con Fromm, sino antes, mucho antes, al menos cuatrocientos años antes de que Byung-Chul Han haya nacido. Lo descubierto por Han en 2014 es la servidumbre voluntaria que La Boétie ya denunciaba en 1548. Es lo que ya ocurría en el siglo XVI, lo cual, por lo tanto, ni es propio de nuestra época ni es tampoco suficiente razón para imposibilitar las revoluciones.

Pienso que no debería ser preciso recordarle al filósofo coreano que ha habido muchas revoluciones después de 1548. Y ninguno de estos procesos revolucionarios fue imposibilitado por lo que Han dice que imposibilita las revoluciones, esto es, el poder interiorizado, individualizado, seductor o cautivador y no sólo represor y disciplinario.

¿Pero por qué diablos el poder seductor no ha sido capaz de paralizar internamente a los revolucionarios que no dejan de luchar desde hace ya quinientos años? Por una razón muy simple que el mismo Byung-Chul Han consigue presentir en un breve destello de lucidez que parece más un lapsus que un hallazgo consciente y deliberado. Lo que Han termina presintiendo es que el sujeto está dividido, ya que no sólo contiene en sí mismo un impulso hacia la esclavitud, sino también otro hacia la libertad. En palabras del propio Han, “cada uno es amo y esclavo en una persona”, y “también la lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo mismo”. Pero al estar en lucha consigo mismo, el sujeto puede triunfar sobre sí mismo, sobreponerse a su esclavitud y liberarse del poder que lo cautiva. Es por esto que la revolución aún es posible. Es por lo mismo que hemos conocido recientemente movimientos revolucionarios en Grecia y en Islandia, en Turquía y en diversos países árabes, en varios países de Latinoamérica e incluso en Nueva York, en el centro mismo del poder financiero mundial.

Resulta sumamente sospechoso que Byung-Chul Han insista en la inutilidad de la revolución en un momento caracterizado precisamente por la efervescencia revolucionaria. En lugar de interesarse en lo real, Han prefiere negarlo y se obstina en decirnos que es imposible, como si lo real no pudiera ser imposible. Nosotros, lacanianos, podemos entender que el movimiento revolucionario, precisamente por ser imposible, sea real y se realice en cada sujeto que logra sobreponerse al poder seductor que lo sume en la impotencia. Tan sólo así conseguimos explicar la movilización de cada sujeto en esa lucha colectiva que el filósofo coreano decide negar, ocultar, hacer como si no existiera, ya que su perspectiva idealista le hace deducir que lo idealmente imposible no puede llegar a ser materialmente real.

La más convincente refutación del filósofo coreano, una refutación radicalmente materialista, se encuentra en los cientos de miles de mujeres y hombres que se han lanzado a las calles, en los últimos años, tras efectuar exitosamente una revolución interna cuya imposibilidad, por tanto, no le ha impedido realizarse de manera efectiva. Muchos de estos revolucionarios han engrosado las filas de ese gran movimiento internacional de ocupas de Wall Street, indignados españoles, estudiantes chilenos, jóvenes mexicanos del yosoy132, comunistas y anarquistas griegos, multitudes enardecidas en las calles de Brasil, alumnos inconformes del Politécnico y quienes no olvidan el 2 de octubre, entre ellos los normalistas asesinados o desaparecidos hace unos pocos días. Toda esta gente es lo negado, lo ignorado y despreciado por Byung-Chul Han, quien se imagina, en su megalomanía idealista, que un par de sofismas triviales bastan para borrar la materialidad concreta y efectiva de la multitud que lucha contra el imperio en los últimos años. Y sin embargo, como lo dije hace un momento, el filósofo reconoce que no hemos permitido que el poder nos cautive totalmente, sino que resistimos, estamos desgarrados y luchamos en el interior de cada uno de nosotros. Han reconoce nuestra lucha interna, pero la reduce a una derrota en la que todos terminamos cayendo en la misma esclavitud. Es como si Han ya conociera la intimidad y el futuro de cada mujer y de cada hombre de este mundo.

El más profundo interior de todos nosotros consigue transparentarse ante la mirada escrutadora y penetrante de Byung-Chul Han. Su modestia le hace decir que somos transparentes, pero en realidad se trata de sus ojos que disponen de una especie de rayos X que le permiten sondear nuestro fondo insondable. Y en el fondo, curiosamente, siempre se encuentra exactamente lo mismo. Entendemos entonces por qué Han afirma que nos perdemos en la transparencia. ¿Cómo no evaporarnos ante la mirada fulminante del coreano? Su mirada no puede sino eliminarnos al disolver nuestra individualidad en la generalidad. Nos disolvemos así en la generalización de Han y no en la comunidad ni en el comunismo ni en el afán de compartirnos con los demás. En la multitud, por cierto, nos recobramos como lo que somos, como colectividad. Si nos perdemos, es más bien en la transparente individualización de una psicología como la promovida por el coreano.

Byung-Chul Han demuestra nuevamente que es un buen psicólogo que pretende conocer perfectamente, como tantos otros psicólogos, las entrañas cristalinas de sus humanos translúcidos, el corazón humano y su desgarramiento interno, como si fuera el mismo desgarramiento para todos, y como si todos lo resolvieran de la misma forma, dejándose derrotar de la misma forma. Es así como Han resuelve sin resolver una de las cuestiones más problemáticas e intrincadas que ha preocupado al marxismo y que ha justificado en parte las aproximaciones entre las tradiciones marxista y freudiana. Si el psicoanálisis puede serle útil al marxismo, es quizá fundamentalmente porque tiende a evitar simplificaciones como las del filósofo coreano al abordar el problema de la división del sujeto, de su lucha interna y de sus íntimas ataduras que lo mantienen sometido al poder. Este problema político, pues se trata efectivamente de un problema político, está en el centro inaccesible del freudomarxismo, pero también de lo que denomino marxismo lacaniano, como puede apreciarse a todo lo largo de mi libro.

En mi libro, al abordar el problema de la servidumbre interna y voluntaria del sujeto, me permito discutir con diversos autores a los que admiro, entre ellos el argentino Jorge Alemán, uno de los mejores exponentes latinoamericanos de la izquierda lacaniana. Si les hablo ahora de Alemán, es porque la semana pasada, en su cuenta de Facebook, se refirió explícitamente al artículo de Byung-Chul Han que he estado comentando el día de hoy. La crítica de Alemán es breve, pero densa y aguda. Le atribuye al coreano un “escepticismo lúcido o conservadurismo cínico” en el que se partiría de la convicción de que “el Capital ya ha realizado su ‘crimen perfecto’ y ya no queda más que hacer”. El mensaje implícito sería el mismo de Francis Fukuyama, el “no seas iluso, el tiempo histórico ha terminado”, que nos exhortaría a seguir “aquí en donde estamos, regodeándonos en la impotencia”.

Jorge Alemán tiene razón. El discurso de Byung-Chul Han es peligrosamente desmovilizador. Sin embargo, en este momento histórico, no podrá cumplir fácilmente su propósito. Por más atractivo que pueda llegar a ser para los analistas lacanianos, su indefinición ochentera no corresponde a lo que estamos viviendo. Quizás aún haya tiempo de estos juegos en ciertos ámbitos académicos alemanes o sudcoreanos, pero no en el contexto latinoamericano, al menos en el de las universidades públicas.

La historia se acelera y ya no hay tiempo disponible para mezclas aleatorias de ideas flotantes y distribuidas al azar por intelectuales incrédulos y apolíticos. Al fin hemos dejado atrás el cinismo escéptico posmoderno. Volverá seguramente bajo nuevas formas, pero ahora, al menos por ahora, lo hemos dejado atrás. Ya nos cansó. Nos parece decadente y anacrónico, insulso y aburrido, al igual que aquel psicoanálisis lacaniano que aún se resiste a adoptar posiciones políticas precisas.

Me parece que es la hora de las definiciones, los posicionamientos y los compromisos. Ha terminado el reflujo del marxismo y de otras posiciones radicales. Como lacanianos, podemos ubicarnos en el marxismo, así como también en una izquierda no-marxista o postmarxista, o en la derecha o en el campo liberal, o en cualquier otra posición, incluso las más conservadoras y reaccionarias, pero siempre y cuando nos molestemos en articular nuestra posición política militante con nuestra perspectiva teórica-metodológica lacaniana. Es lo que intenté hacer en mi libro.

Marxismo y psicoanálisis: unidos por las llamas

Discusión del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Facultad de Psicología de la UMSNH, el viernes 3 de octubre 2014, con la participación de Francisco Javier Dosil Mancilla, David Lozano Tovar, Nadir Lara Junior y Mario Orozco Guzmán

David Pavón-Cuéllar

Tras la expulsión de los árabes de España en 1492, se le encargó al cardenal Francisco Ximénez de Cisneros que se ocupara de la noble tarea de imponer la fe cristiana entre los musulmanes que permanecían en la ciudad de Granada. En 1502 Ximénez ordenó una quema de ejemplares del Corán y de otros libros escritos en lengua árabe. Más de cinco mil volúmenes ardieron en una inmensa hoguera encendida en la plaza Bib-Rambla de Granada.

La quema de libros de Granada será evocada tres siglos después, en 1821, en la obra Almanzor de Heinrich Heine. El protagonista le cuenta a su sirviente Hassan que “el terrible Ximénez, en el centro del mercado de Granada, lanzó el Corán a las llamas”. Entonces el sirviente pronuncia la famosa frase: “Esto sólo es el principio, ya que allí en donde queman libros, al final terminan por quemar personas”.

La frase de Heine ha sido citada una y otra vez al referirse a la quema de libros organizada en 1933, en Alemania, por la Unión Estudiantil Nacionalsocialista. Y por una significativa coincidencia, entre las obras quemadas entonces por los estudiantes nazis, se encontraban precisamente las del judío Heinrich Heine. De modo que hubo flamas que devoraron aquel mismo libro en el que se advertía que la quema de libros anunciaba la futura quema de personas. Y conocemos la continuación de la historia. Tras las hogueras para quemar libros de judíos, vinieron los hornos para quemar judíos. La solución final. La conclusión del silogismo.

Entre los autores cuyos libros fueron quemados por los nazis, no sólo había Heine, sino también muchos otros, y entre ellos destacaban Marx y Freud, quizá los más odiados, los más anti-alemanes, los más decadentes, indecentes, contaminantes. Freud no tardó en enterarse de que andaban chamuscando sus libros. Entonces le comentó a Ernest Jones, entre optimismo e ironía: “¡Cuánto hemos progresado! En la Edad Media me habrían quemado a mí, hoy en día se contentan con quemar mis libros”.

Difícil resistirse a contrastar la frase de Freud con la de Heine, quien era, por cierto, uno de los autores favoritos del médico vienés. Heine advierte que empezamos por quemar los libros y terminamos por quemar a las personas, mientras que Freud se consuela pensando que se ha empezado por quemar a las personas y que se ha terminado por quemar únicamente los libros. La sucesión es la contraria en uno y en otro caso, y en esta ocasión, al menos en esta ocasión, Freud parece equivocarse. No ve que muy pronto, después de carbonizar libros de judíos, empezarán a calcinar cuerpos de judíos. De hecho, si Freud no hubiera huido a Londres, quizás habría terminado volatilizándose en el humo que salía por las chimeneas de los campos de exterminio.

El caso es que Freud evitó las llamas en las que ardieron sus palabras. Lo mismo ocurrió con Marx. Y sin embargo, como ya lo sugerí, uno y otro eran quizá quienes personificaban lo que debía ser destruido por los nazis. Marx y Freud no sólo eran judíos, sino que eran la mejor expresión del germen corruptor del que debía preservarse la pureza cultural de los nazis. Ocurrió exactamente lo mismo en otros contextos. Quizá el ejemplo más elocuente sea el de Argentina a principios de los años setenta, cuando también se quemaron libros de Marx y Freud, y cuando la Triple A, la Alianza Anticomunista Argentina, perseguía y amenazaba lo mismo a freudianos que a marxistas, sin hacer una distinción clara entre unos y otros.

En noviembre de 1973, en el periódico de la Triple A El Caudillo de la tercera Posición, encontramos una extraña nota en la que se narra la conmovedora historia de un pobre hombre tratado de “viejo burgués” y “reaccionario” por una hija que recibió tratamiento psicoanalítico. Esta historia se utiliza como prueba y ejemplo de la íntima complicidad entre el psicoanálisis y el marxismo. Se acusa literalmente a los marxistas de “valerse del psicoanálisis” con el propósito de “adoctrinar” a los “enfermos mentales”, mientras que se afirma que los psicoanalistas “sólo dan de alta a los que han adoctrinado como marxistas”.

El delirio perverso del psicoanálisis instrumentalizado por el marxismo no corresponde obviamente a ninguna realidad, y sin embargo, al menos para mí, resulta profundamente revelador. Es un buen ejemplo de los “cuentos verdaderos” de los que nos hablaba el joven Marx al defender la prensa amarillista. Lo mismo que otras mentiras periodísticas, las de la Triple A vienen a confirmar, en términos lacanianos, que la verdad viene del Otro y que tiene una estructura de ficción. Es aquí, en las malintencionadas ficciones conspiracionistas de nuestros enemigos de la extrema derecha argentina, en donde venimos a descubrir una profunda imbricación entre nuestro marxismo y nuestro psicoanálisis. Uno resulta indisociable del otro. Uno es tan inflamable como el otro. Uno debe quemarse como el otro. Uno es prácticamente el otro, pero no por ello son exactamente lo mismo. Es por esto, por su diferencia, que pueden imbricarse tan profundamente el uno con el otro.

En palabras de la Triple A, el marxismo habrá de valerse del psicoanálisis. La doctrina requerirá de un arma o instrumento. La posición deberá elaborarse. Habrá un marxismo freudiano, así como habrá también uno lacaniano, pero habrá que evitar cualquier freudianismo o lacanismo. El psicoanálisis no puede ser doctrina, posición en el mundo y visión del mundo, sin dejar de ser lo que es. No habríamos podido verlo tan claro sin el auxilio de nuestros peores enemigos. Tan sólo ellos pueden llegar a dejarnos ver, con su temor, lo que más temen, es decir, lo que más debemos desear.

Después de todo, tanto en el marxismo como en el psicoanálisis y especialmente en el psicoanálisis lacaniano, tan sólo podemos reconocernos en la negación del deseo del Otro. Esta negación de la negación, esta extinción del fuego y de otras formas de represión, es nuestra única posibilidad de afirmación radical sin concesiones. Ahí estamos, aquí, en diversos esfuerzos tendientes a la desalienación, la objeción de conciencia, el anti-capitalismo, el posicionamiento extra-académico, la crítica de la ideología, la contra-psicología. Esto es lo primero que nos une, según yo, a quienes estamos aquí en esta mesa. Digamos que somos por lo que no estamos dispuestos a ser.

He querido invitarlos a discutir este libro, a ustedes cuatro, porque adivino que no se dejan reducir a las condiciones de simples psicólogos, ideólogos, académicos o apologistas del sistema en funcionamiento. Ayer me preguntaba qué debería decir yo aquí, en esta mesa, que pudiera aplicarse a los cuatro, y sólo encontré lo que me parece que los cuatro se resisten a ser. Pienso además que esta resistencia es el motivo principal por el que este libro se ha visto realizado. Lo escribí como continuación de una resistencia que no es mía ni de nadie en su individualidad, sino de todos nosotros como nosotros, como grupos, como colectivos en los que nos hemos encontrado.

Nosotros, al igual que muchas y muchos de quienes aquí nos escuchan, intentamos resistir de algún modo a todo aquello en lo que se han convertido la universidad y la sociedad, la psicología y otras ciencias humanas, pero también cierto marxismo y cierto psicoanálisis.  Esta resistencia que viene de nosotros, de ustedes y de otras y otros colegas y estudiantes, es la que me animó a escribir y terminar de escribir este libro que no podría considerar propio sin robárnoslo. ¿Cómo no descartar la propiedad privada, la apropiación de lo que se hace, cuando uno se ubica precisamente en la perspectiva del marxismo lacaniano? Esta perspectiva es comunista porque hace recordar a cada momento que uno es lo que somos y lo que habremos llegado a ser, pero también lo que fuimos, lo que ardió y consiguió atravesar las llamas, lo que ha sobrevivido hasta hoy a través de cierta resistencia.