Engels y Freud ante el origen: entre el comunismo primitivo y la horda primordial

Intervención en la mesa “Engels, una propuesta de emancipación”, coordinada por María Haydeé García Bravo y con la participación de Alejandra Ciriza y Maria Lygia Quartim de Moraes, en el marco del Seminario Engels 200: dialéctica y revolución, organizado el 27 de noviembre de 2020 por el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM y el GT CLACSO Herencias y Perspectivas del Marxismo, para conmemorar los 200 años del natalicio de Friedrich Engels.

David Pavón-Cuéllar

Engels y Freud no eran paleontólogos ni antropólogos ni biólogos evolutivos. No eran expertos ni en la evolución de las especies ni en la génesis del hombre. Sus investigaciones y reflexiones transcurrían por otros caminos, pero estos caminos los condujeron a la cuestión del origen de la humanidad y de la civilización.

Engels y Freud tenían que remontarse hasta el origen porque tan sólo así podían mantener su radicalidad en la dimensión histórica. Esta radicalidad los hizo ir a la raíz de la humanidad y de la civilización. Los llevó así, por la misma ruta de Marx, hasta el hombre mismo, pero de ahí al origen del hombre y finalmente a la explicación del origen.

Engels y Freud explican el origen. Lo explican en lugar de limitarse a relatarlo. Engels y Freud saben que no basta relatar el origen porque el origen sencillamente no explica nada, sino que debe ser explicado. Es explanandum y no explanans.

Engels y Freud tienen que explicar el origen porque no pueden emplearlo para explicar nada. Podemos entonces afirmar sobre Freud lo mismo que Althusser observa sobre Engels en La querella del humanismo[1]. Ni su teoría es evolucionista ni su método es genético.

Engels y Freud no relatan el origen para explicar genéticamente lo que se origina. Más bien, como ya lo he dicho, explican el origen. Lo explican a través de lo que Freud mismo[2] designó con la hermosa expresión de “mito científico”: mito por su carácter fantaseado y especulado, no descubierto ni demostrado, pero científico por su fundamentación teórica y por su rigurosidad argumentativa.

Lo científico a veces requiere de lo mítico para abrirse paso. El mito científico del que habla Freud es como el cuento verdadero del que habla Marx en sus artículos contra la censura. Tanto para Marx como para Freud, puede ocurrir que la verdad tenga que vestirse de mentira, de cuentos y mitos, para manifestarse ante nosotros. Es lo que sucede, para Marx, en los cuentos verdaderos de la prensa amarillista, pero también de la ideología en general. Es lo mismo que sucede, para Freud, en lapsus, en sueños y en mitos científicos tales como el freudiano y el engelsiano sobre el origen de la humanidad y la civilización.

El mito científico de Engels se encuentra sintetizado en su maravilloso libro El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, publicado en 1884, aunque su primer acto puede rastrearse en la Dialéctica de la naturaleza y especialmente en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre de 1876. En cuanto al mito científico freudiano, se halla desperdigado entre Totem y tabú de 1913, la Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, El malestar en la cultura de 1930 y Moisés y la religión monoteísta de 1938. Me refiero a los años porque, por un lado, el aspecto mítico de las ideas freudianas y engelsianas deriva en parte del contexto histórico en el que se conciben, el contexto que se proyecta en la pantalla prehistórica, así como también, por otro lado, el elemento científico se nutre de los recursos teóricos disponibles y más influyentes de la época.

El evolucionismo, especialmente en la versión darwinista de la evolución biológica por selección natural, es decisivo para el primer acto de los mitos científicos de Engels y Freud. Ambos presuponen que los humanos provienen de los animales, de los primates superiores. Ambos adoptan una perspectiva radicalmente monista y materialista donde el psiquismo, la mente o el espíritu, son productos de un desarrollo del sistema nervioso que es un proceso material estrictamente biológico y fisiológico. Engels y Freud también suponen que la postura corporal erecta fue decisiva para el surgimiento de la mente humana.

Los trabajos de Bachofen y Morgan también están entre las referencias compartidas por Engels y Freud. En consonancia con estas referencias, tanto Engels como Freud consideran que la civilización humana se origina en ciertas formas de configuración de la familia y de relación entre los sexos. Ambos coinciden también al aceptar la tesis de un orden matriarcal anterior al sistema patriarcal.

Tanto Engels como Freud asocian el patriarcado con la desigualdad, con las relaciones verticales y opresivas, y el matriarcado con la igualdad, la horizontalidad y la comunidad. Para Engels, desde los matrimonios por grupos hasta la familia sindiásmica, tenemos una forma primitiva de “comunismo” gracias al “predominio de la mujer”[3]. De igual modo, en Freud, el “derecho materno” se vincula con un “liga de hermanos” que pactan “una suerte de contrato social” basado en la igualdad[4].

Tanto Engels como Freud consideran que la sociedad matriarcal e igualitaria es la matriz de la humanidad y de la civilización. Es como si el salto de lo animal a lo humano, de lo natural a lo cultural, tan sólo pudiera efectuarse con la fuerza de la igualdad, la fraternidad, la comunidad y la unidad aseguradas por el matriarcado. Como lo dice Engels, necesitábamos de la “unión de fuerzas”, de la “falta de celos” y de otros medios matriarcales para “salir de la animalidad” y así “realizar el mayor progreso que presenta la naturaleza”[5].

Después de que el matriarcado nos humanizara y civilizara, llegó el patriarcado a recolectar sus frutos. Engels y Freud conciben la transición del matriarcado al patriarcado como un acontecimiento decisivo para la historia. Engels ve aquí una revolución, “una de las mayores que la humanidad haya visto”[6]. Freud nos habla de una “subversión social”[7], de un “trastrueque de relaciones” y de una “revolución” cuyo eco se percibiría en la Orestíada de Esquilo, particularmente en Las Coéforas y Las Euménides, cuando Orestes mata a su madre Clitemnestra, es perseguido por las furias y finalmente absuelto por el Areópago[8].

La transición del matriarcado al patriarcado, tal como aparece en Engels y en Freud, representa sin duda un paso importante en el desarrollo de la civilización, pero implica también el triunfo de la verticalidad y la dominación a costa de la igualdad y la comunidad. En la visión freudiana, el final del matriarcado nos hace pasar del clan fraterno igualitario a cierta restauración de la estructura vertical de la horda primordial prehumana. En la visión engelsiana, de modo aún más claro, la abolición del derecho materno resulta indisociable de la supresión del comunismo primitivo, el principio de la concentración y la acumulación de la riqueza, la esclavización de la mujer, el surgimiento de la sociedad de clases y el comienzo de la explotación del hombre por el hombre, la cual, en sus inicios, es principalmente una explotación de la mujer por el hombre.

Tanto para Engels como para Freud, el patriarcado tiene una estructura vertical, opresiva, mientras que el matriarcado se caracteriza por su estructura horizontal, fraterna, igualitaria y comunitaria. En el mito freudiano, además, la comunidad matriarcal se basa en lo que Freud describe como “sentimientos y quehaceres homosexuales”[9]. Este elemento de homosexualidad proviene de la época prehumana en la que el padre todopoderoso de la horda primordial expulsaba a los hermanos que se reunían en un grupo exterior a la horda y establecían ahí vínculos homosexuales igualitarios. Desde entonces la homosexualidad quedará intrínsecamente anudada con la igualdad y con la sociedad misma, pero también con el matriarcado, todo esto en contradicción a lo que ahora denominamos “heteropatriarcado”.

En el esquema freudiano, entonces, el elemento homosexual debe sumarse al matriarcal en el origen igualitario de la civilización, de la sociedad propiamente humana y de la humanidad misma. Este origen, tal como lo describe Freud, consiste en el “violento asesinato del jefe”, del padre primitivo, y “la transformación de la horda paterna en una comunidad de hermanos”[10], una comunidad regida por el “derecho materno”[11]. Si estamos aquí en el matriarcado, es porque, según Freud, “buena parte de la plenipotencia vacante por la eliminación del padre pasó a las mujeres”[12].

En la concepción freudiana del matriarcado, las mujeres tienen ciertamente el poder, pero lo ejercen en un sentido igualitario. Es exactamente lo mismo que observamos en la concepción engelsiana. En Engels al igual que en Freud, es como si el poder se aboliera por el hecho mismo de ser ejercido por las mujeres en lugar de los hombres. Las mujeres intervienen aquí exactamente como los proletarios en la teoría marxista del Estado que el propio Engels formula claramente en el Anti-Dühring. Al tomar el poder, el proletariado lo “destruye”, hace que se “extinga”[13].

El poder proletario es un poder que se neutraliza a sí mismo y es por eso que el Estado obrero, la dictadura del proletariado, conduce al comunismo. Es de la misma forma que en Freud y en Engels el poder matriarcal interviene como un poder que asegura la igualdad, que acaba con el poder, que igualmente se neutraliza a sí mismo. Parafraseando a Marx, digamos que la mujer, además de un sexo definido en la estructura patriarcal, puede significar ella misma la abolición del patriarcado y de sus relaciones sexuales, así como el proletariado, además de una clase, aparecía él mismo como la disolución de la sociedad de clases. ¿Y si los proletarios por los que apuesta el marxismo hubieran dejado vacante su lugar, como sujetos de la historia, para las mujeres que tanto le enseñaron al psicoanálisis a través de la histeria? Tenemos aquí un punto neurálgico en un momento, como el presente, en el que asistimos a una suerte de feminización y despatriarcalización de la izquierda radical en todo el mundo.

El actual giro feminista y antipatriarcal del comunismo tal vez pueda aprender algo de los errores del momento de hegemonía proletaria. Uno de ellos fue la esencialización y fetichización del proletariado que impidió percatarse de lógicas estructurales que provocaron su aburguesamiento y burocratización en el socialismo real. Sabemos que las  compañeras feministas denuncian cotidianamente procesos análogos de patriarcalización de ciertos liderazgos en el seno de sus propias organizaciones feministas.

Quizás una militante antipatriarcal consciente sea capaz de neutralizar el poder que ejerce, pero también es posible que este poder esté estructuralmente sobredeterminado por el patriarcado y neutralice de modo inconsciente la feminidad misma de quien lo ejerce. Fue así como la constitución estructural burguesa del poder en la modernidad aburguesó a los mismos proletarios que debían abolirlo. Después de todo, es la estructura la que decide, y es por esto que el proletario für sich, para sí, dejó de ser el proletario que era al ser an sich, en sí, como bien lo denunciara Lacan en su momento.

Lacan atrae nuestra atención hacia un aspecto decisivo. Quizás el proletariado sea simultáneamente una clase y la disolución de las clases, pero su conciencia de clase, ya por el simple hecho de ser de clase, no es precisamente de él y es por eso que puede ponerlo en su lugar e impedirle ser lo que está predestinado a ser. El proletariado no puede ser consciente, autoconsciente, sino al ser inconscientemente otro. Simplificando la cuestión, digamos que la única ideología disponible para la autoconciencia, para que alguien como el proletario se conciba reflexivamente a sí mismo, es la ideología dominante, la de la clase dominante, la burguesa, que reviste a menudo la forma de la psicología. 

Vayamos un poco más lejos y reconozcamos que la única forma de subjetivación concebible en el capitalismo es la impuesta por la burguesía mediante los más diversos recursos ideológicos, desde la moral familiar hasta la mejor literatura, pasando por la educación, la psicoterapia, la publicidad y la industria cultural. Esto es cada vez más cierto en todos los estratos sociales y en todas las naciones del mundo. Como lo decían Marx y Engels en el Manifiesto, la burguesía “crea un mundo hecho a su imagen y semejanza”. El resultado, ya constatado por Flaubert en la misma época del Manifiesto, es que el mundo entero se ha vuelto burgués, que no hay más que burgueses, que incluso los menos burgueses tienen algo de burgueses.

El modelo burgués es el único modelo de subjetividad que tenemos en existencias. Ocurre lo mismo con el modelo patriarcal. Se trata, de hecho, del mismo modelo, al menos en el contexto moderno capitalista, donde el patriarcado reviste formas burguesas. Es casi como si ser burgués y patriarcal fuese aquí la única forma en que nos es dable ser humanos.

Entendemos entonces a Freud cuando naturaliza y universaliza al sujeto moderno de la burguesía y del patriarcado. Es lo que hace, en efecto, cuando proyecta a este sujeto sobre la pantalla de la prehistoria, del origen de la humanidad y de la civilización, en el momento inmediatamente anterior al del matriarcado. Llegamos aquí a la encrucijada en la que Freud y Engels toman diferentes caminos.

Antes del matriarcado, lo que tenemos en Engels es algo un tanto borroso: el estado salvaje, el incesto, la animalidad, así como el proceso de transformación del mono en hombre por el que un primate baja de las ramas, adopta la postura erecta, libera las manos, las utiliza, trabaja y habla y así va humanizándose al desarrollar el cerebro y la mente. Esta concepción materialista, en la se explica el desarrollo de la esfera mental por la actividad corporal en el mundo, se encuentra igualmente en Freud, quien reconoce, en sus propios términos, que “la postura vertical del ser humano” está “en el comienzo del fatal proceso de la cultura”[14]. Sin embargo, si Freud discrepa de Engels, es porque hay algo más en ese origen prehumano que precede al matriarcado. Lo que hay aquí para Freud es la horda primordial en la que un padre, macho dominante, acapara sexualmente a las mujeres, protege a los niños y expulsa a sus rivales, a los demás hombres con vida sexual, quienes forman otro grupo exterior, aquel grupo al que ya nos referimos en el que se establecían vínculos homosexuales que darán lugar después a relaciones sociales igualitarias.

Al final de la fase prehumana, según el mito científico freudiano, los hombres expulsados de la horda asesinan al padre primitivo, se lo comen y se reparten a sus mujeres. Tenemos entonces y sólo entonces la fase igualitaria del matriarcado y del comunismo, del derecho materno y del clan fraterno. Esta fase es la del umbral de la humanidad y la civilización, pero es una fase transitoria, pues debe dar lugar a lo que Freud describe como un “retorno de lo reprimido”[15]. Lo que retorna es la horda primordial. Es así como se reinstaura el patriarcado, ahora bajo una forma plenamente humana y civilizada, cuando “el padre vuelve a ser el jefe de la familia”[16].

El problema es que el animal humano se engendró en la horda primordial y nunca dejó de ser, como dice Freud, un “animal de horda” y no “gregario”[17]. Para Freud, en efecto, la naturaleza humana no es la de un animal gregario constituyendo grupos horizontales de miembros iguales, sino un animal de horda organizándose en grupos verticales o triangulares con un macho dominante. En esto, por cierto, el homo sapiens, como primate superior, no se distinguiría de otros primates que también se organizan en hordas autocráticas, dominadas por jefes, y no en rebaños democráticos, igualitarios, en los que todos siguen a todos.

La igualdad es antinatural en Freud y es por esto que la desigualdad reprimida tenía que retornar. La fase matriarcal y comunista no podía durar. En Engels esta fase termina por causa de los avances técnicos y la acumulación de riqueza que los padres quieren heredar a sus hijos, pero en Freud termina simplemente porque no correspondía a nuestra naturaleza de animales de horda sometidos a un macho todopoderoso.

La gran cuestión es si podemos admitir la tesis freudiana de nuestra naturaleza de animales de horda. ¿Somos naturalmente patriarcales? ¿Nuestra naturaleza nos condena a ser machos dominantes o sujetos dominados? ¿La horda es la matriz estructural a la que deben adecuarse todas nuestras organizaciones sociales?

Es verdad que la horda se reconfigura una y otra vez después de los movimientos revolucionarios. El padre tiránico vuelve siempre a reaparecer, ya sea con el rostro de Napoleón tras la Revolución Francesa, de Huerta y Calles tras la Revolución Mexicana, de Stalin tras la Revolución de Octubre. Es como si lo reprimido tuviera siempre que retornar. Es como fuera efectivamente nuestra naturaleza.

¿Cómo no creer en el mito científico freudiano? ¿Cómo no devorar los textos de Freud para intentar desentrañar en ellos la naturaleza que vuelve por la ventana cuando la expulsamos por la puerta? Es lo que hacemos y leemos todo lo que Freud tiene que decirnos, y entonces, por más que nos dejemos llevar por la aguda y convincente argumentación del autor, no podemos resistirnos a la impresión de que su famosa horda primordial es una moderna familia nuclear, patriarcal y burguesa, proyectada sobre la pantalla de la prehistoria. Corresponde a la concepción engelsiana de la familia monógama, cuya monogamia, como dice Engels, “tan sólo es monogamia para la mujer, y no para el hombre”[18]. Nacido y educado en esta familia, el animal de horda es un perfecto hijo de la burguesía y del patriarcado. Es un ser jerárquico, tan sumiso como autoritario, tan pusilánime como violento. Es posesivo, agresivo y competitivo. Es egoísta, mezquino y celoso. Es lo que se aprende a ser en la configuración edípica.

El Complejo de Edipo le da su estructura al mito científico freudiano de la horda primordial. Esto es algo que Freud mismo reconoce. Al reconocerlo, confirma nuestra impresión de que la horda es una sagaz representación de nuestro presente y no una descripción fiel de los orígenes de la civilización y de la humanidad en su conjunto.

No es ahora el momento de referirnos a los argumentos de Malinowski, Lacan, Deleuze, Guattari y otros para insistir en la especificidad cultural e histórica del Edipo y de su expresión en la horda primordial. Lo que sí hay que decir es algo que aprendemos del famoso debate sobre la especificidad y la universalización del mito freudiano. Lo que aprendemos es que aquello que nos hace universalizar este mito es lo mismo que nos hace reproducirlo, repetirlo, hacer que retorne una y otra vez después de cada movimiento revolucionario social o individual.

El padre primitivo reaparece después de cada revolución porque es una parte esencial de nuestra constitución edípica en la modernidad occidental. Somos hijos del patriarcado y de la burguesía y es por esto que Freud tiene razón al atribuirnos la naturaleza de animales de horda. Es verdad que nos hemos vuelto naturalmente burgueses y patriarcales. Después de todo, no tenemos otra naturaleza que la producida por nuestra cultura y nuestra historia.

Es la modernidad patriarcal y capitalista la que cierra los dos horizontes del pasado y del futuro, convirtiéndolos en espejos que nos devuelven nuestra imagen, la de un animal de horda. Estamos envueltos y aprisionados en la piel de este animal que se multiplica al infinito en el juego imaginario de espejos. Es por esto que no dejamos de reconstituir la horda primordial después de cada movimiento revolucionario. Es por lo mismo que la consideramos natural, eterna, inescapable, proyectándola en el futuro, pero también en el pasado, en el origen.

Estamos atrapados entre dos espejos, uno atrás y otro adelante, ambos ofreciéndonos la imagen de lo que somos en el patriarcado y en el capitalismo. Quizás tan sólo podamos imaginar lo que somos. Tal vez no sea posible romper los espejos, pero sí que podemos ser otros y así reflejarnos de otro modo. Fue lo que hicieron Marx y Engels al ser comunistas y al descubrir su comunismo en el futuro por el que lucharon y en el pasado con el que lo justificaron. Sin duda reflejaron sus ideales en los espejos, ¿pero acaso Freud no lo hizo también al mantener su realismo pesimista?

La realidad que imaginamos es tan imaginaria, tan ideológica, tan ideal como los ideales por los cuales intentamos transformarla. Nuestros ideales, de hecho, podrían ser incluso más verdaderos que la realidad, en la medida en que manifiestan directamente algo de nuestro deseo. Esto nos lo enseña Freud. Su enseñanza nos da una razón más para tomar en serio el mito científico de Engels y actuar en consecuencia, realizando su verdad en el presente, en el único tiempo del que disponemos.


Referencias

[1] Louis Althusser, La querelle de l’humanisme, en Écrits philosophiques et politiques, tome II, París, STOCK/IMEC, 1997, p. 507.

[2] Sigmund Freud, Psicología de las masas, en Obras Completas XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 128.

[3] Friedrich Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado (1884), Ciudad de México, Colofón, 2011, p. 55.

[4] Freud, Moisés y la religión monoteísta, Obras Completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 79.

[5] Engels, El origen de la familia, op. cit., p. 40.

[6] Ibid., p. 64

[7] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 80

[8] Ibid., p. 110.

[9] Freud, Totem y tabú, Obras Completas XIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 146.

[10] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 116.

[11] Freud, Totem y tabú, op. cit., p. 146

[12] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 79

[13] Engels, Anti-Dühring, en Obras filosóficas, Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 246-247.

[14] Freud, Malestar en la cultura, en Obras Completas XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1997,  p. 97.

[15] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 127.

[16] Ibid., p. 128.

[17] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 115.

[18] Engels, Origen de la familia, op. cit., p. 71.

La bruja Tlantepucilama y el origen de la mexicanidad

Intervención en el III Aquelarre Universitario, en Morelia, Michoacán, el 27 de octubre 2016

David Pavón-Cuéllar

Conciencia del mexicano

Es difícil decidir cuándo aparecen los primeros mexicanos sobre la faz de la tierra. Si los mexicanos son los que se conciben a sí mismos como tales, quizás entonces descubramos a los primeros en la época de nuestra independencia, o tal vez incluso antes, en la segunda mitad del siglo XVIII, en aquella modesta ilustración local en la que se gestó nuestra independencia.

Quizás los primeros mexicanos fueran intelectuales conscientes de su mexicanidad como los jesuitas Francisco Javier Alegre, Francisco Javier Clavijero y Andrés de Guevara y Basoazábal. Si así fuera, entonces la mexicanidad habría surgido primero tímidamente en lugares como los colegios de la Compañía de Jesús en Tepotzotlán y aquí en Valladolid, y luego, de modo más decidido, con todo el peso de la nostalgia, allá en Italia, en donde los jesuitas mexicanos vivieron tras su expulsión de la Nueva España en 1767. Fue en tierras italianas, en efecto, en donde vemos aparecer indicios de una cabal mexicanidad como aquellos que nos ofrece Andrés de Guevara cuando le escribe a los “jóvenes mexicanos” a los que había dejado en esa “patria que frecuentísimamente traía en la memoria”.

Quizás algunos de ustedes, como yo, queden un tanto insatisfechos con la perspectiva idealista que hace asimilar la mexicanidad a la conciencia de la mexicanidad. ¿Acaso no es claro que había mexicanos antes de los jesuitas desterrados en Italia? ¿Pero hasta cuándo podemos remontar a la hora de rastrear a los primeros mexicanos?

Quizás sea incorrecto concebir a los mexicas o aztecas, a los antiguos mexicanos de Francisco Javier Clavijero, como lo que entendemos actualmente por mexicanos, lo cual, además de ser azteca, es español y africano, y también tlaxcalteca, purépecha, otomí, chichimeca, totonaca, mixteca, maya y tantas otras cosas. Lo mexicano es todo esto y resulta indisociable del encuentro entre lo americano y lo europeo. Quizás haya que retomar la vieja noción posrevolucionaria de lo mexicano como lo mestizo, pero a condición de entender el mestizaje, no como la mezcla racial propiamente dicha, sino como el encuentro cultural que nos constituye al desgarrarnos por dentro, y que se encuentra lo mismo en un criollo que en un indígena y evidentemente en el mestizo en sentido estricto. De ser así, el primer esbozo de mexicanidad tendría sus orígenes en los tiempos de la conquista y en los primeros años de la colonia, cuando los indígenas y los españoles y luego también los africanos establecen esos primeros contactos de los que habría de surgir con el tiempo todo lo que somos.

El criollo Antonio de Saavedra Guzmán

Si admitimos que los primeros mexicanos fueron los que vivieron en los siglos XVI y XVII, entonces también podremos aceptar que fue en esos mismos siglos cuando empezó a elaborarse aquello que después habrá de corresponder a la conciencia de la mexicanidad. No hay que esperar hasta el siglo XVIII para pensarnos como algo particular y diferente de lo demás. Este pensamiento viene ya dado en las primeras formas de subjetivación del encuentro brutal entre las civilizaciones europea y mesoamericana. De ahí la importancia que pueden cobrar aquellos primeros intelectuales mexicanos: indígenas como Hernando de Alvarado Tezozómoc y mestizos como Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, pero también criollos como aquel del que les hablaré un poco ahora, Antonio de Saavedra Guzmán, poeta e historiador mexicano del siglo XVI.

Es muy poco lo que sabemos de Antonio de Saavedra Guzmán. Desconocemos sus fechas y lugares de nacimiento y de muerte. Sólo sabemos que nació en México en el siglo XVI y que venía de una familia española noble e ilustre. Su padre era Juan de Saavedra, que había participado en la conquista del Perú. Sus bisabuelos eran el conquistador Pedro Díaz de Sotomayor, el capitán general de la Nueva España Alonso de Estrada y el primer conde de Castelar don Juan Arias de Saavedra.

Antonio de Saavedra se casó con una nieta del conquistador Jorge de Alvarado y desempeñó varias funciones públicas en el gobierno de la Nueva España, como las de miembro de la Real Audiencia de México, corregidor de Zacatecas y visitador de Texcoco. Su relación con los indígenas es tan ambivalente como la de otros contemporáneos suyos. Por un lado, en un incipiente sentimiento identitario, lo vemos protestar porque su condición de criollo le hace perder su encomienda de indios. Por otro lado, sabemos que hablaba náhuatl y que defendió a los explotados indios de Texcoco en la Real Audiencia, en 1577, cuando una epidemia de matlatzáhuatl diezmó a la población.

Hacia finales del siglo XVI, Antonio de Saavedra decidió viajar a la tierra de sus ancestros españoles para hacer valer sus derechos hereditarios sobre su encomienda de indios. Entonces le perdemos el rastro. Sólo sabemos, según su propio testimonio, que su navegación de México a España, que duró sesenta días, le permitió componer el poema épico El peregrino indiano, relato de la conquista española de Mesoamérica en el que se entremezclan la realidad y la ficción, los hechos y la fantasía, la historia y la mitología. Esta obra erudita, prácticamente desconocida, es notable por varias razones, entre ellas la manera magistral en que entreteje las herencias culturales europea y mesoamericana. Como se ha reconocido con mucha razón, El peregrino indiano es “una de las primeras obras que plantea el problema de la condición trasatlántica de las letras hispánicas, que habla de la condición de desplazado del español y de su condición de híbrido humano y cultural, que enfrenta por primera vez el problema del mestizaje” (Marrero-Fente, 2003, p. 77). Tenemos aquí, de hecho, uno de aquellos alambiques en los que se elabora nuestra explosiva identidad cultural mestiza.

La bruja Tlantepucilama

El peregrino indiano me interesa ahora por uno de sus personajes, la bruja Tlantepucilama [Tlantepuzylama], que aparece en el canto noveno, dedicado a la alianza de los tlaxcaltecas con los españoles. Antonio de Saavedra (1599) caracteriza a Tlantepucilama como “una agorera de gran reputación, industria y fama, sutil, astuta, y diestra hechicera” (p. 261). La vemos entrar en escena cuando el rey de Tlaxcala no sabe si continuar guerreando contra los españoles o rendirse, firmar la paz y aliarse con ellos. La bruja se ofrece como consejera y el rey acepta diciéndole: “dame consejo, madre regalada, para que veas tu patria bien vengada” (p. 261). Entonces Tlantepucilama penetra en las entrañas de la tierra, en una cueva descrita por Saavedra como “tan hundida en la tierra, que llega hasta lo interno” (p. 261).

Una vez en la cueva, la bruja prepara pociones en las que se mezclan ingredientes europeos, como “hiel de salamanquesa”, y autóctonos, como “caquiztli” y “quauhnenepil” (Saavedra, 1599, p. 263). También se agregan extraños componentes femeninos, entre ellos un “ombligo de mujer brava”, algunas “entrañas de mujer recién casada”, el “menstruo de mujer baja muy usada”, varias “lágrimas de mujer que tiene suegra” y hasta “sangre de niña tierna corrompida” (pp. 262-264). Al final Tlantepucilama comió un poco de peyote, descrito como aquello que los indígenas consumen para “saber por mal modo cuanto quieren saber del mundo todo” (p. 264).

Gracias al peyote y sus diversas pócimas, Tlantepucilama tiene una serie de alucinaciones que le permiten contemplar toda la grandeza del cristianismo, de la civilización occidental y del imperio español. Ve desfilar ante sus ojos “la gran Roma” y al “sacro pontífice”, así como “Italia, Flandes y Alemania”, y “todos los reinos de la grande España, y el sacro emperador que los regia” (p. 266). Comprende también que “estaba dispuesto y ordenado que México también se sujetase, y que Tlaxcala su pueblo tan amado, a quien de sus miserias la librase” (p. 267).

En algún momento, según los términos del propio Antonio de Saavedra (1599), Tlantepucilama “vio sujeta su patria libertada, a una ley que la dejó suspensa, y por esto quedó afligida, y admirada, recibiendo en alma una pena intensa (p. 267). Esta frase es elocuente por la manera en que entiende la conquista como sujeción y libertad, como admiración y pena o aflicción para los indígenas. Es lo mismo que se observa en lo que dice la bruja al rey: “tú y todo este reino libertado, será del español presto regido: la fortuna y la suerte lo ha ordenado, sin poder ser de nadie defendido” (p. 268). La bruja recomienda, pues, que el rey tlaxcalteca se rinda a los españoles y se alíe con ellos. Es lo que se hará. La traición tlaxcalteca termina imputándose a una bruja. El papel de la figura femenina es aquí próximo al de la Malinche en el mismo contexto. Son las mujeres las que habrían acogido a los conquistadores.

La madre tierra

Conviene preguntarse, ahora, cuál es el origen de la bruja Tlantepucilama. ¿Se trata de una simple ficción literaria o acaso tiene alguna correspondencia con la realidad histórica? Después de todo, como lo ha comentado Amor y Vázquez (1965), “historiar” es el “fin primordial” de Antonio de Saavedra, cuyo texto no está desprovisto de “valor historiográfico” (pp. 29-30).

Sin embargo, en el caso de Tlantepucilama, no parece haber ninguna referencia directa a ningún personaje histórico. Su intervención en el relato épico parece asociarse más bien al papel de la famosa bruja Ericto en la Farsalia de Lucano (Romero Galván, 1994, pp. 121-122). Como bien lo observa María José Rodilla (2000) al comentar El peregrino indiano, “de acuerdo con las doctrinas estéticas de los Siglos de Oro, los modelos clásicos no sólo podían, sino que debían imitarse” (párr. 10). Podríamos entonces limitarnos a decir que Tlantepucilama de Tlaxcala es la imitación mexicana de la bruja griega Ericto de Tesalia. ¿Pero es tan sólo eso?

El nombre mismo de la bruja parece demostrar que se trata de algo más que una simple imitación. Tlantepucilama, cuyo nombre significa “vieja de los dientes de cobre”, no sólo es la bruja del poema épico de Antonio de Saavedra, sino también, en el contexto mesoamericano, la diosa femenina por excelencia, la madre de todos los dioses, la tierra misma. Tlantepucilama fue adorada en muy diversos pueblos mesoamericanos: por ejemplo, bajo el nombre de “Jantepusi Llama”, entre los zoques chiapanecos hasta el siglo XVIII, y más recientemente, hasta principios del siglo XX, con la denominación de “Tepusilam” entre los mexicaneros de Durango (Romero Galván, 1994, p. 119).

Tlantepucilama no sólo es una bruja, sino una diosa. Y no es cualquier diosa. Como ya lo avanzamos, Tlantepucilama es la diosa de las diosas, la mujer divinizada, la diosa madre, la madre tierra, la Gea y la Pachamama de los mexicanos, la divinidad más fundamental y originaria, la que remite a los orígenes y quizás también al horizonte matriarcal de la civilización. Este horizonte adquiere también otras personificaciones en el panteón azteca, principalmente aquellas que derivan de la famosa Toci con sus distintas denominaciones, como Tlalli Iyollo, el “corazón de la tierra”, Teteo Innan, la “madre de los dioses”, Yoaltícitl, la “médica nocturna”, y Temazcalteci, la “abuela de los baños de vapor”. No importa que sean distintas diosas o diversas personificaciones de una misma diosa. Lo importante es que hay aquí alguien o algo que tiene sexo femenino y que está en el origen más remoto y en el fondo más insondable del universo, que es anterior y más profundo que todo lo que existe, que es más fundamental que lo humano y que lo divino. Y ésta o esto, sea lo que sea, es lo que se encarna en la bruja que le habría aconsejado al rey de Tlaxcala que se aliara con los invasores europeos.

El mestizaje

Es como si el mestizaje cultural viniera decidido y prescrito desde lo más hondo y originario de la civilización mesoamericana. Es desde el fondo materno y femenino del indígena que se habría decidido posibilitar ese mestizaje constitutivo de nuestra mexicanidad. O al menos esto es lo que el propio mestizaje pudo haber querido pensar al pensarse a sí mismo retrospectivamente a través de una de sus primeras expresiones, la de Antonio de Saavedra, el cual, significativamente, pensó lo que pensaba mientras cruzaba el Océano Atlántico y dejaba atrás ese territorio mexicano que lo vio nacer.

Es casi como si Antonio de Saavedra tuviera que justificar su origen en el momento mismo en el que buscaba su destino lejos de su origen.  Su viaje se parece mucho al de otro de los primeros intelectuales mestizos, el Inca Garcilaso de la Vega, quien también decide ir a España para hacer valer sus derechos hereditarios. Nuestros dos latinoamericanos, el criollo mexicano y el mestizo peruano, fueron desheredados por haber nacido en América. Su tierra es la causa de su pérdida, pero quizás la pérdida sea lo que les permita pensarse a sí mismos como pertenecientes a esa tierra que es causa de lo que son y de lo que poseen, y de lo que no son y de lo que no poseen. Y además, como por casualidad, es lejos de la misma tierra, al igual que los jesuitas mexicanos desterrados en Italia, que Antonio de Saavedra y Garcilaso de la Vega pueden cobrar conciencia de su mexicanidad.

Y por si fuera poco, en el caso de Antonio de Saavedra, es la misma tierra, la madre tierra, Tlantepucilama, la que aparece precisamente como responsable del propio ser mestizo desheredado. Fue Tlantepucilama, en efecto, la que decidió permitir eso que se personifica en Antonio de Saavedra y en cualquier mexicana o mexicano, en tanto que producto del mestizaje. Este mestizaje se encarna ya en la misma Tlantepucilama, la cual, en el poema épico de Antonio de Saavedra, en lugar de retratarse como una divinidad indígena, se nos presenta, como bien lo ha observado José Rubén Romero Galván (1994), como un “extraordinario producto del criollismo”, como una “hechicera que transita entre dos culturas” y que tiene “características similares a las del poeta que la creó” (p. 124). La bruja es ya tan europea y tan indígena como Antonio de Saavedra y como cualquier mexicano.

El espectáculo de Antonio de Saavedra es conmovedor. Vemos en él a uno de los primeros mexicanos: uno cuya mexicanidad le ha significado convertirse en un desheredado. Lo vemos navegar en el Atlántico, entre México y España, entre sus dos madres patrias, y ofrecerse, a través de El peregrino Indiano, a una madre indígena tan mestiza como el criollo que él es. Nos parece entonces un huérfano además de un desheredado. Pero tiene su fantasía que le permite proyectar su mestizaje en el origen de su propio ser.

Referencias

Amor y Vázquez, J. (1965). “El peregrino indiano: Hacia su fiel histórico y literario”. Nueva Revista de Filología Hispánica 18, 25-46.

Marrero-Fente, R. (2003). “De la región antártica podría / eternizar ingenios soberanos”: espejo de paciencia y la poesía épica de la conquista de América. Filología y Lingüística 29(2), 61-80

Rodilla, M. J. (2000). Dichoso tiempo de la edad pasada o la reivindicación de un criollo, Casa del tiempo, abril 2000, http://www.difusioncultural.uam.mx/revista/abr2000/rodilla.html

Romero Galván, J. R. (1994). Tlantepucilama. Una hechicera entre dos culturas, en José Pascual Buxó y Arnulfo Herrera (editores), La literatura novohispana. Revisión crítica y propuestas metodológicas (pp. 111-124), México, UNAM, 1994. En: http://bidi.unam.mx/libroe_2007/0688161/A10.pdf

Saavedra Guzmán, A. (1599). El peregrino indiano (1599), México, José María Sandoval, 1880. En: http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080029757/1080029757_MA.PDF