El discurso capitalista, su aceleración y el sujeto rezagado

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Versión en español de la ponencia presentada en inglés el martes 20 de agosto de 2019 en el Simposio The usefulness or uselessness of Psychoanalysis in an Era of Acceleration, organizado por Jan De Vos y con la participación de Aydan Gülerce y Bert Olivier, en el marco del congreso bianual de la International Society of Theoretical Psychology, en la Escuela Danesa de Educación de la Universidad de Aarhus, en Copenhague, Dinamarca

David Pavón Cuéllar

El discurso capitalista

Entre finales de los sesenta y principios de los setenta del siglo XX, en un contexto histórico altamente politizado y agitado por el movimiento del 68, el psicoanalista francés Jacques Lacan abordó el tema del capitalismo en varias sesiones de su seminario, así como en conferencias y en algunos pasajes de sus escritos. Primero, entre 1968 y 1971, describió formalmente el capitalismo a través de sus fórmulas de los discursos del amo y de la universidad. Luego, en su conferencia de Milán de 1972, propuso ad hoc el matema propio del discurso capitalista. Este discurso es casi idéntico al del amo, con algunas excepciones, como la dirección de la primera flecha, la falta de barra (//) entre el sujeto ($) y su objeto (a) y la inversión entre las posiciones del significante-amo (S1) y del sujeto dividido ($). En una perspectiva lacaniana, estas excepciones caracterizan la estructura “subjetiva” del capitalismo, especialmente en su avanzada y depurada forma neoliberal, y nos permiten diferenciarla de otras configuraciones de la dominación.

Discurso capitalista

El clásico discurso del amo, que es para Lacan el discurso del inconsciente y de la política, representa un acto de poder con un principio, el del sujeto con su voluntad, y con un final, el del siempre existente límite del poder, el de la barra que lo bloquea y lo hace volver atrás. En cambio, el discurso del capitalismo, tal como Lacan lo formula, nos deja ver un movimiento continuo, sin interrupciones y sin retrocesos, sin bloqueos y sin principio ni fin. Esta falta de un final explica el aspecto aparentemente invencible y eterno del sistema capitalista que fue alguna vez enfatizado por Althusser.

Una de las razones por las que no podemos acabar con el capitalismo es precisamente su movimiento continuo que lo retroalimenta y que no deja ningún intervalo, ningún espacio para la resistencia, ninguna pausa para que se le detenga, se le cuestione, se le conteste o se le hagan objeciones. Por esto y por más, el discurso capitalista, como dice Lacan, es “locamente astuto” [follement astucieux] y “no puede funcionar mejor” [ça ne peut pas marcher mieux]. Otra de las evidencias de su astucia y de su excelente funcionamiento es que le otorgue al propio sujeto ($) el privilegio y la satisfacción de encabezarlo, de actuar como su agente, en vez de imponerle, como el discurso del amo, un agente extraño, un significante amo (S1) como un ideal cultural o cualquier otra entidad simbólica.

El discurso del amo puede ser aún efectivo en situaciones en las que se cuenta con gente crédula o idealista que puede trabajar, luchar y hasta sacrificarse por su religión, por su patria, por una bandera política o por cualquier otra causa colectiva o individual. Sin embargo, en otros escenarios de las sociedades avanzadas, el sujeto sólo es capaz de creer en sí mismo. Ya no requiere, pues, enmascararse ni justificarse con algo diferente de él. De hecho, se burla de las máscaras y justificaciones de los amos de todos los tiempos. Esto quizás lo proteja contra el discurso del amo de los dirigentes fundamentalistas, neofascistas o populistas, pero lo convierte en la víctima perfecta de un discurso capitalista que se justifica y se enmascara paradójicamente con el mismo sujeto.

El sujeto del discurso capitalista

La treta del capitalismo es utilizar al sujeto para satisfacer disimuladamente el interés del capital, mientras que la trampa del discurso del amo era la contraria: usar doctrinas, credos o ideales para intentar cumplir secretamente un deseo del sujeto. En lugar de alguien ($) justificado y enmascarado con algo como el cristianismo, la nacionalidad o la justicia (S1), lo que tenemos en el discurso capitalista es algo, siempre lo mismo, el capital (S1), justificado y enmascarado por alguien, por el sujeto ($) que sólo cree en sí mismo y que se basta a sí mismo para justificar su existencia, una existencia cuya verdad, empero, es la del capital (S1). Es así el sujeto ($), el votante o el cliente con sus deseos y sus gustos y aspiraciones, el que parece dominar el capitalismo dominado lógicamente por el capital (S1).

Si la dominación capitalista se realiza con tanta eficacia, es por operar no sobre los sujetos y a pesar de ellos, sino con ellos y a través de ellos. La operación, como diría Marcuse, es de “mimetismo” y no de simple “adaptación”. Lo que hay es entonces asimilación y no simple colaboración entre el capitalismo y la subjetividad. No es tan sólo que los sujetos le ayuden al capital a dominarlos. Es más bien que se dejan absorber por el capital que se convierte así en ellos, que puede ser ellos en vez de enfrentarse a ellos desde el exterior.

En lugar de esforzarse y desgastarse oprimiendo exteriormente a los sujetos, el capital utiliza la propia fuerza de los sujetos al poseerlos interiormente, al constituir su verdad, al deslizarse detrás de su cara y transformarla en su máscara, como bien lo muestra la formulación lacaniana del discurso capitalista. Este discurso es el de los sujetos habitados por el capital ($\S1), sujetos que “personifican” el capital, que le dan su “voluntad” y su “corazón”, como lo dice Marx al referirse al capitalista. Pero el sujeto en el que Marx está pensando no es hoy en día el que era en tiempo de Marx. No es ya tan sólo el capitalista propiamente dicho, sino cualquier sujeto engendrado por el principal modelo de subjetivación en el capitalismo, el de “la ideología de la clase dominante” que es la “ideología dominante de la sociedad”, según la famosa afirmación de Marx y Engels.

Hay que decir que Marx y Engels ya vislumbraban, con su acostumbrada clarividencia, que todos los sujetos del mundo estaban siendo aburguesados, moldeados a imagen y semejanza del burgués, del capitalista europeo. Este aburguesamiento no sucede tan sólo en la manera de vestir, de comportarse y de ver el mundo. La transmutación de los sujetos en expresiones del capital, su proceso de subsunción en el capital, es más fundamental, ya que pone sus fuerzas al servicio del sistema capitalista y además les impide volverse contra el capital, oponerse a él, resistir contra él.

Neutralizando la resistencia y la oposición de los sujetos, el capitalismo pierde a sus peores enemigos por el gesto mismo por el que gana a sus mejores aliados. Esto es lo que le permite funcionar gracias a los sujetos y ya no a pesar de ellos, empleando su fuerza en lugar de intentar vencerla, impulsándose con ella en vez de ser frenado por ella.

Aceleración

El discurso capitalista funciona de tal modo que los sujetos dejan de ser freno y se convierten en impulso del capital. Esta conversión contribuye lógicamente a que el capital, impulsado y desenfrenado, vaya cada vez más rápido. Su aceleración es asimismo por la fuerza de quienes lo apoyan en lugar de luchar contra él.

Es bien sabido que el capitalismo se acelera también por el desarrollo tecnológico por el que aumenta exponencialmente la producción de plusvalía relativa al tiempo que se agilizan y se intensifican los procesos económicos. Sin embargo, además de considerar esta determinación objetiva por la tecnología contra la que es tan difícil defenderse, hay que recordar la doble determinación subjetiva que ya he mencionado, que subyace al desarrollo tecnológico y contra la que siempre hay manera de luchar. No hay que olvidar, pues, que la aceleración del capitalismo resulta igualmente del empuje de quienes lo respaldan y de la ausencia o insuficiencia o ineficacia de lo que pudiera estorbarlo, como formas de aversión, desinterés, desconfianza u hostilidad ante el mercado, así como regulaciones y otras intervenciones gubernamentales, y evidentemente saqueos, huelgas, protestas, boycots y otras acciones colectivas.

No obstante lo que Žižek piensa con su habitual desdén hacia los movimientos anticapitalistas, el sujeto se vuelve un estorbo para el capital cada vez que deja de obedecerlo, representarlo y personificarlo. En la lógica del capitalismo, es precisamente porque el sujeto puede estorbar, desacelerar e incluso detener en seco la producción capitalista, que debe ser hábilmente asimilado al propio capital. Žižek está parcialmente en lo cierto: a veces tal asimilación es posible. Pero la historia, incluyendo la historia más reciente, ofrece numerosos ejemplos de resistencia inasimilable. Y cuando la resistencia no puede ser cooptada, entonces debe ser excluida o suprimida. El imperativo de nuestra época es la cooptación o exclusión o supresión de todos los que se interponen en el camino del capital, desde participantes en protestas callejeras y defensores del medio ambiente o de legados culturales hasta pequeños productores, pueblos originarios, habitantes pobres, ancianos jubilados, enfermos mentales o simplemente seres demasiado sensibles como para dejar avanzar la arrolladora capitalista.

Liberación

Nada ni nadie tiene derecho de obstaculizar al capital. El capital debe ser libre y moverse libremente. Su libertad, como sabemos, es el ideal obsceno del capitalismo neoliberal. Es lo que subyace al libre mercado, a la libre circulación, a la libre competencia. En todos los casos, lo que se libera es el capital, ya sea desplegado en el mercado, materializado en las mercancías que circulan o personificado por los competidores.

Los sujetos únicamente pueden ser libres en el neoliberalismo al estar enajenados, al no ser ellos, al ser el capital y ejercer la única libertad de capital.
Esta libertad es la de quienes tienen su lugar en el discurso capitalista, quienes libremente invierten, venden, compran, compiten y especulan. Son los mismos que atraviesan fronteras con la misma libertad que sus fortunas y que sus mercancías mientras los centroamericanos mueren de sed en el desierto y los africanos se ahogan en el Mediterráneo.

A diferencia de los seres humanos que no tienen libertad alguna para cruzar fronteras y ni siquiera para sobrevivir, hay personas y cosas que se han liberado en el neoliberalismo y que pululan alegremente en aeropuertos y centros comerciales. Su libertad es evidente, pero no es evidentemente de ellos. Es del capital. Es como avatares del capital que ellos pueden ser cada vez más libres, moverse con una libertad cada vez mayor y por ende también, como hemos visto, a una velocidad cada vez mayor.

Producción y consunción

Hay que entender bien que lo que va cada vez más rápido es todo lo asimilado al capital. Es el sistema capitalista el que funciona cada vez más de prisa. Lo que se acelera son las operaciones del capitalismo: compras y ventas, importaciones y exportaciones, transportes de mercancías, inversiones y transacciones financieras, desplazamientos de capitales, invenciones rentables, avances tecnológicos lucrativos, nuevas modas y nuevos diseños de productos atractivos para los clientes, movimientos de ejecutivos o de turistas y de otros consumidores. La aceleración generalizada también arrastra vertiginosamente a los sujetos. Nadie puede ir lento si no quiere desfasarse del capital y ser dejado atrás o bien arrollado o arrojado a la orilla del camino.

Las personas deben seguir el ritmo de las cosas que siguen el ritmo del capital. Este ritmo cada vez más rápido es primeramente el ritmo al que se producen las mercancías con las que se produce el plusvalor que viene a sumarse al capital ya existente. Pero el ritmo de producción es también un ritmo de consumo, no sólo de consumo de lo producido, sino de consumo para la producción. Como lo muestra magistralmente Marx en los Grundrisse, no es posible producir algo sin consumir algo previo, particularmente la existencia del productor y de las materias primas que entran en la composición del producto.

Sólo consumiendo a todo velocidad el mundo y las personas es posible producir a la misma velocidad el capital por el que se produce todo lo demás. La cada vez más rápida producción capitalista implica el cada vez más rápido consumo destructivo de los recursos culturales, animales, vegetales y minerales de la tierra. Es como si todo se precipitara en la combustión capitalista y terminara esfumándose mientras emite cada vez más gases de efecto invernadero y provoca el progresivo calentamiento climático.

Es como si todo lo sólido se desvaneciera en el aire, citando la frase de Marx y Engels que le da su título al famoso libro de Marshall Berman. El caso es que el ritmo de la destrucción de nuestro mundo y de nosotros mismos, correlativo del ritmo de producción del capital, se acelera vertiginosamente por el desarrollo imparable de la tecnología y por no encontrar suficientes obstáculos o resistencias. El capitalismo tecnológico y neoliberal describe así una suerte de caída libre, la cual, si no es detenida, seguramente acabará impactando en el fondo.

La caída libre puede concebirse también lacanianamente como un corto circuito. Es una línea recta, la trayectoria directa de una pura pulsión de muerte, sin los inútiles rodeos constitutivos de la cultura y ofrecidos por la pulsión de vida. Sin darnos tiempo de vivir, el capital procede estratégicamente, económicamente, al hacernos ahorrar tiempo y al conducirnos por el camino más corto hacia la muerte. Acorta la auténtica existencia de cada uno y de la humanidad entera. Desde luego que de cualquier modo todo tendrá que terminar algún día, pero el capitalismo no puede esperar y lo apresura todo para que la catástrofe sea lo antes posible.

Autodestrucción

Quizás pudiera evitarse el inminente fin del mundo si antes el capitalismo, a fuerza de sobrerrevolucionarse y sin tiempo de recuperarse, terminara socavando él mismo sus propias condiciones de posibilidad. La forma en que esto puede ocurrir ha sido elucidada por Marx a través de sus leyes de la acumulación capitalista y de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Estas leyes nos muestran cómo el desarrollo tecnológico tan sólo puede aumentar la productividad al disminuir la rentabilidad, amenazar el proceso económico y agotar las fuentes de riqueza.

La reciente crisis ha confirmado los pronósticos de Marx al mostrarnos que el capitalismo es tan destructivo que se destruye a sí mismo. Digamos que él mismo es devorado por su voracidad insaciable. Su movimiento vertiginoso acaba con él. Va tan rápido que “se consume a sí mismo”, como Lacan lo dice con respecto al discurso capitalista. Este discurso realiza tan eficazmente su funcionamiento destructivo que termina siendo autodestructivo.

El capitalismo se envenena literalmente con sus crecientes exhalaciones químicas, pero también metafóricamente con sus crecientes emisiones financieras. Su interior se vuelve irrespirable y lo asfixia mientras nos asfixia. Es por esto que el capital debe constantemente escapar de sí mismo, salir de lo que es, desbordarse. Pero esto hace que el capitalismo lo invada y destruya todo, que se extienda en todo el mundo, en todos los recovecos de nuestras vidas, y que le sea cada vez más difícil encontrar un exterior en el que pueda respirar, es decir, que le permita producir el capital que habrá de realizar en el interior.

Expansión del capital

La necesidad imperiosa de un exterior es otra de las fuerzas que impulsan al capitalismo a moverse cada vez más rápido hacia adelante. Además, como lo han mostrado Marx, Rosa Luxemburgo, Lenin y otros, la misma necesidad suscita efectos como el colonialismo y el neocolonialismo, las guerras imperialistas, el Tercer Mundo y la actual globalización. Estos efectos son correlativos de otros en la esfera subjetiva, como la imparable colonización de la subjetividad, de la intimidad y especialmente de la sexualidad, con la resultante conversión de una fracción cada vez mayor de nuestro deseo, de nuestra vida invaluable, en fuerza de trabajo y en ansia de consumo, ambas con un valor de uso por el que pueden explotarse y convertirse a su vez en más y más capital sin otro valor que el de cambio.

El capital invade cada vez más espacios en los que anteriormente se desenvolvía nuestra vida. Esta vida va agotándose al transmutarse primero en trabajo y en consumo, y luego en el capital que se produce trabajando y que se realiza consumiendo. El capital, según la elocuente metáfora de Marx, es como un vampiro que chupa nuestra vida. Todo lo vivo que somos va metabolizándose y metamorfoseándose en más y más dinero muerto.

La metamorfosis en dinero implica, en primer lugar, una simplificación y desimbolización de toda la complejidad simbólica del mundo, y, en segundo lugar, una homogeneización y cuantificación de toda su diversidad cualitativa. Lo cuantificado puede luego contabilizarse y calcularse. La contabilidad, que incluye a las personas y no sólo a las cosas, tiende a volverse automática y a ser también cada vez más rápida. Los datos son procesados a una velocidad incomparablemente mayor que los saberes. Mientras que un sujeto puede necesitar de toda su vida para penetrar un saber, las computadoras del capitalismo pueden procesar millones de paquetes de datos en cada fracción de segundo.

El sistema capitalista sabe cada vez más y sabe lo que sabe cada vez más rápido que la gente. Aunque la gente deba seguir el ritmo del capital, el capital siempre va un paso por delante. El capitalismo gana cada vez más terreno sobre el sujeto, se apropia de sus facultades cognitivas, pero también le succiona su sangre, le arrebata su espacio, le roba su tiempo. Este robo del tiempo es otra causa directa de la aceleración capitalista. Si todo va cada vez más rápido, es también porque hay cada vez menos tiempo.

Forclusión del sujeto

Tenemos cada vez menos tiempo de vivir por vivir, viviendo, sin dejar de vivir para trabajar o consumir. Es cada vez más el capital que debemos producir y realizar en oficinas y otros sitios de trabajo y en lugares de consumo como cafés, bares, tiendas, centros comerciales, gimnasios, estadios, complejos hoteleros, casinos, programas televisivos, internet, redes sociales, Facebook y Whatsapp, etc. Es cada vez menos el tiempo que tenemos para dejar de correr al hacer dinero para el sistema, y para detenernos, desocuparnos y simplemente existir para existir, para sentir nuestra existencia, para no distraernos de ella, sino saborearla, disfrutarla o sufrirla, y pensar en ella, recordarla, mirar atrás y tratar de significar o resignificar nuestras historias, darles un sentido, entenderlas, comprender hasta el punto de concluir, terminar trayectos y cerrar etapas.

No hay tiempo de comprender ni siquiera las innumerables noticias inconexas con las que se nos ametralla incesantemente. ¿Cómo habríamos de comprender algo de nuestras vidas? Y no habiendo tiempo de comprender, tampoco llega el momento de concluir.

La falta de conclusión es también muy clara en la formulación lacaniana del discurso capitalista. Su movimiento, recordemos, es continuo. Todo tiene que seguir. Nada puede interrumpirse ni siquiera un instante. No podemos desconectarnos jamás de Internet. El silencio no puede hacerse. No hay lugar para ninguna escansión. El teléfono inteligente debe estar siempre encendido. Las llamadas y los mensajes no pueden dejarse en suspenso, en espera, sin respuesta.

No puede haber ningún intersticio para nosotros. No tenemos tiempo de existir. Nuestra existencia es un lujo que el capitalismo avanzado no puede permitirse.

Todo va tan rápido que no hay tiempo alguno para sentimientos profundos,
experiencias plenas, ideas elaboradas, palabras meditadas, conclusiones maduras. Nuestras manifestaciones subjetivas han de ser evitadas porque seguramente retrasarían los procesos objetivos que deben ir cada vez más rápido. Estos procesos del sistema capitalista deben ser el reino absoluto de la tecnología, de la ciencia, de una objetividad pura en la que no hay lugar para la subjetividad. El sujeto es radicalmente excluido, forcluido, para mantener el ritmo del sistema.

Entre el rezago y la posesión

Quien sigue el ritmo ya no es exactamente el sujeto con su vida y su deseo. Es el trabajador y consumidor con su fuerza de trabajo y con su ansia de consumo, con su vida y su deseo reducidos a estas pulsiones del capital. Es un ser convertido en capital, en encarnación o personificación del capital, en fracción variable del capital. Desde luego que este personaje que desempeña su función en el sistema es aún de algún modo el sujeto, pero está poseído, habitado, desplazado, alienado por el capital. Ya no es quien es.

El capital, como hemos visto en la formulación lacaniana del discurso capitalista, es la verdad constitutiva del sujeto en el capitalismo (S1\$). En cuanto al sujeto, es el agente que sólo sirve para enmascarar al capital, para justificarlo y también para servirlo, para que pueda satisfacer sus intereses a través del ciudadano con sus derechos, del votante con su poder elector, del incansable trabajador con su energía, del insaciable consumidor con su tarjeta de crédito, del empresario de sí mismo consigo mismo.

Tan sólo el sujeto poseído por el capital puede seguir el cada vez más rápido ritmo del capital. Sin embargo, al seguir este ritmo, se da la espalda y se deja atrás a sí mismo. Abandona lo que hay de sujeto en él. Se pierde, olvida su deseo y se deja enfermar por el interés del capital. Sufre depresión, estrés, burnout, oniomanía, bulimia, anorexia, etc.

Los nuevos síntomas resultan incomprensibles si hacemos abstracción del capitalismo y de la manera en que posee a los mismos sujetos a los que deja atrás. Cada uno de nosotros está dividido entre su exclusión y su enajenación, entre su soledad y su extravío, entre su condición rezagada y su condición poseída. Ambas condiciones pueden provocar nuestro sufrimiento. Por ejemplo, el capital, dejándonos atrás, puede estar en el principio de nuestra depresión, pero también, al poseernos y hacernos seguir su ritmo, es capaz de estresarnos, desarrollar nuestra oniomanía o nuestra bulimia y precipitarnos hasta el burnout.

Cada experiencia patológica es única y totalmente diferente de las demás, desde luego, pero el capital parece estar siempre ahí, envuelto en la experiencia, provocándola, enfermando a quienes no estamos hechos para ser el capital. Concebir adecuadamente nuestra enfermedad tal vez nos obligue a pensar en el sistema capitalista. Tratarnos quizás nos exija luchar contra el capital.

Bolsonaro y su verdad

Bolsonaro

Artículo publicado en Rebelión del 25 de octubre de 2018 y en la edición michoacana de Revolución 3.0 del 21 de octubre del mismo año

David Pavón-Cuéllar

¿Quién es Bolsonaro?

Jair Bolsonaro es un político brasileño de extrema derecha. Es un homófobo que promueve leyes contra la homosexualidad y prefiere a un hijo “muerto” que homosexual. Es también un machista que estima que el salario de las mujeres debe ser menor al de los hombres y que no duda en gritarle a una diputada que no la viola porque está “muy fea”.

Bolsonaro es un xenófobo que desea usar a las fuerzas armadas para “hacer frente” a los inmigrantes bolivianos, haitianos, senegaleses y sirios, a los que describe como “escoria del mundo”. Es, además, un racista que lamenta que “indios hediondos” posean territorios propios, anuncia que ya “no habrá un centímetro” de tierra para las comunidades indígenas y afrodescendientes, asegura que sus hijos no podrían enamorarse de una mujer de color porque “están bien educados” y afirma que los negros “no hacen nada” y que “ni para procreadores sirven ya”.

Bolsonaro es un ecocida potencial que promete “poner un punto final” a cualquier “activismo ambiental”, acabar con leyes e instituciones que frenan la deforestación del Amazonas y sacar a Brasil del Acuerdo de París para la reducción de las emisiones de gases de efecto invernadero. Es, en fin, un potencial tirano, apologista de la violencia, del asesinato y la tortura, que juzga la democracia como un sistema “de mierda”, expresa que sólo un gobierno militar podría conducir a un país “más próspero y sostenible”, ensalza la dictadura en Brasil como una época “gloriosa” de “orden y progreso”, considera que el único error de la dictadura fue “torturar y no matar”, piensa que Pinochet “debió haber matado a más gente” y que la policía brasileña “tendría que matar más”, advierte que va a “fusilar” a sus rivales políticos y amenaza con “dar un golpe” y “cerrar el Congreso”.

¿Un comediante?

El ultraderechista Bolsonaro representa, en suma, una estremecedora conjunción de racismo, xenofobia, machismo, homofobia, culto a la violencia, riesgo de tiranía y hasta amenaza de ecodicio. Todo esto, que basta y sobra para considerarlo un patente caso de neofascismo y un grave peligro para el mundo, se desprende claramente de sus declaraciones y promesas de campaña. Él mismo nos confiesa con franqueza lo que es. ¿Por qué dudaríamos de él?

Es verdad que Bolsonaro nos advirtió recientemente que es “un comediante” y que no se le debe “tomar en serio”. Concedamos que no hay que tomarlo en serio cuando nos dice que no hay que tomarlo en serio. Sin embargo, acatando su voluntad, el resto del tiempo sí que debemos escucharlo con seriedad. Se tiene que atender seriamente a lo que hace aun cuando parece estar jugando con sus presas.

El estilo humorístico de Bolsonaro es el mismo de Trump y de otros ultraderechistas. Les permite decir lo inadmisible y volverlo admisible al colorearlo de humor y al hacer como si no fuera de verdad. Como bien lo ha señalado el filósofo brasileño Vladimir Safatle al referirse al mismo Bolsonaro, “uno ironiza la violencia mientras destroza a todo el mundo, porque si se asumiera una ética de la convicción, nadie lo soportaría”.

Las ideas y su respaldo social

Soportamos lo que dice Bolsonaro porque lo reducimos a “chistes y frases imbéciles”, como lo hace otro filósofo brasileño, Gustavo Bertoche Guimarães, quien imagina que hay que escribir Mein Kampf para volverse tan peligroso como Hitler. Esta idea no debería tranquilizarnos por dos razones. Por un lado, como se ha visto en múltiples casos históricos, puede haber una división del trabajo por la que un intelectual como el ultraderechista Olavo de Carvalho se ocupe de Mein Kampf: de la elaboración y sistematización de lo personificado por un líder como Bolsonaro. Por otro lado, el peligro no está, de cualquier modo, en el hecho de elaborar y sistematizar las ideas, sino en las ideas mismas y en el apoyo que alcanzan a tener en la sociedad.

Por desgracia, en el caso de Bolsonaro, la peligrosidad se encuentra lo mismo en las convicciones extremas que en el enorme respaldo social. Este respaldo no es tan sólo, como supone igualmente Guimarães, “anticorrupción”, “antisistema” y “antiizquierda”. Es también claramente antidemocrático, anti-negro, anti-indígena y anti-homosexual, como puede comprobarse en los torrentes de opiniones racistas y homófobas de simpatizantes de Bolsonaro que circulan en periódicos y redes sociales, así como en la ola de agresiones de bolsonaristas contra personas de color y del colectivo LGBT, incluyendo asesinatos como el del maestro de capoeira Moa del Katendê, el 7 de octubre en Salvador de Bahia, o el de una mujer trans, al grito de “¡Bolsonaro sí!”, el 16 de octubre en el centro de Sao Paulo.

Hay un amplio sector de la sociedad brasileña que siente, piensa, ejecuta y realiza lo que Bolsonaro expresa en sus polémicas declaraciones. Digamos que la palabra de Bolsonaro no está vacía porque él no está solo, porque sus ideas no son únicamente suyas, porque las comparte con una muchedumbre de seguidores. Es también por esto que se trata de alguien tan peligroso al que debemos tomar tan en serio: porque no es ni un simple individuo aislado ni mucho menos un inofensivo comediante, sino el nombre y la cara de un inmenso movimiento neofascista que amenaza lo mismo a los negros que a los indígenas, las mujeres, los homosexuales e incluso al planeta mismo, al que se le pretende arrancar su pulmón amazónico.

Verdad y mentira de Bolsonaro

Es en el respaldo social en el que debemos buscar la verdad subyacente a lo manifestado por Bolsonaro. Esta verdad tendría que interesarnos más que la mentira con la que simultáneamente se encubre y se descubre. De nada sirve repetir que el discurso de Bolsonaro es tramposo y engañoso, que es el mejor ejemplo de posverdad, que se basa en puras fake news y manipulaciones de la realidad. Todo esto es innegable, pero no es lo importante.

Lo que importa no es que Bolsonaro mienta constantemente, lo que nadie sensato ignora, sino que logre persuadir con su mentira, lo cual, si no se quiere subestimar el criterio de quienes se dejan persuadir, tan sólo puede explicarse por la existencia de una verdad que esté revelándose a pesar y a través de la mentira. Esta verdad en la mentira es la que persuade, complace, apasiona y permite ganar elecciones. Es una verdad tan atrayente como la que se exterioriza en la ficción de las películas más taquilleras: las de vampiros que nos recuerdan lo que sufrimos ante el capital que nos acecha y absorbe nuestra vida, las de zombis en las que alcanzamos a vislumbrar nuestro comprensible terror ante aquello a lo que nos vemos reducidos en el capitalismo, las de catástrofes naturales planetarias en las que adivinamos nuestra ansiedad ante el destino del mundo imparablemente destruido por el sistema capitalista. En todos los casos, cumpliéndose la regla aristotélica de la catarsis dramática, las películas nos ofrecen la experiencia de lo que no podemos experimentar de otro modo, es decir, lo que nuestra condición enajenada e ideologizada nos impide conocer de una manera más crítica y racional que tal vez nos permitiría pensar en lo que experimentamos, cuestionar lo que deba cuestionarse y luchar contra lo que haya que luchar.

Las películas de Hollywood se valen de sus patrañas para neutralizarnos al tiempo que nos dejan ver profundas verdades relativas a nuestra experiencia. Es también por esto que son tan cautivadoras. De igual modo, si Bolsonaro puede llegar a ser tan seductor para un amplio sector de la sociedad brasileña, es porque algo verdadero le está confesando al mentirle sin parar. Lo que está confesando es algo que también puede verse en películas de Hollywood, algo inconfesable que la sociedad siente, algo vergonzoso que muchos brasileños nunca dejaron de experimentar, algo siniestro que reina secretamente en el mundo: la fascinación por la violencia, el desprecio del otro, el deseo de sumisión, la mezquindad y la ambición, las pulsiones de muerte y destrucción, el racismo y la xenofobia, la homofobia y el machismo.

Ideal realista

Entre las opiniones que expresan los bolsonaristas, hay múltiples variantes de un mismo argumento que suele dejar pasmados y desarmados a quienes pretenden refutarlo: aquello que nos asusta en Bolsonaro es lo mismo que se ha vivido en los últimos años, incluso en los gobiernos de izquierda, los del Partido del Trabajo, los de Lula y Dilma. En los últimos quince años, en efecto, no ha cesado todo lo que se teme de Bolsonaro: la destrucción de la selva amazónica, la violencia de la policía, los crímenes homofóbicos y transfóbicos, los feminicidios y otras formas de violencia machista y misógina contra las mujeres, el desprecio racista y neocolonial hacia indígenas y afrodescendientes. Es como si todo esto fuera inevitable y sólo Bolsonaro tuviera el valor y la franqueza de asumirlo como programa de gobierno. De ahí que se le prefiera. Sus seguidores menos insensatos argumentan de manera bastante convincente: mejor un cínico veraz que otro hipócrita demagógico y respetuoso de lo políticamente correcto.

Los votantes de Bolsonaro se consideran defraudados por los anteriores gobernantes y están seguros de que su nuevo candidato no los decepcionará. De algún modo tienen razón. Bolsonaro no podría llegar a decepcionarlos porque sólo sabe prometerles el racismo, la xenofobia, el machismo, la homofobia, la violencia, el ecocidio y todo lo demás que ya existe a su alrededor.

Lo existente es, paradójicamente, aquello a lo que aspira Bolsonaro. Lo más lejos a lo que puede llegar su deseo es a la acentuación, intensificación, agravación y aceleración de lo que sucede y nos rodea, pero no a su transformación. ¿Por qué habría que transformar lo que acontece día tras día? Tan sólo hay que darle rienda suelta. Éste es el único ideal bolsonarista: más de lo mismo, es decir, más violencia, más desprecio, más destrucción de la naturaleza, más de todo lo que ya hay. Estamos aquí ante un extraño conformismo extremista que adhiere fanáticamente a la realidad.

Neofascismo como síntoma del neoliberalismo

El ideal bolsonarista coincide misteriosamente con el mundo real. Es una opción idealista por una realidad que no es otra que la que todos ya padecemos, la del sistema capitalista violento y ecocida, neoliberal y neocolonial, patriarcal y heteronormativo. Las opciones de este capitalismo son las de Bolsonaro, pero lo son desvergonzadamente, cínicamente, pues el rasgo característico de la ultraderecha, tanto fascista como neofascista, es revelar de modo sintomático la verdad propia del capital que suele disimularse tanto en el viejo liberalismo como en el neoliberalismo.

Lo que neoliberales como Temer, Duque, Macri, Piñera o Peña Nieto disimulan es lo que se revela sintomáticamente en el neofascista Bolsonaro, el cual, por lo mismo, cuenta con el apoyo incondicional de la oligarquía brasileña. Los dueños del dinero escuchan el susurro más íntimo de sus corazones en las invectivas de Bolsonaro. Como ya intenté demostrarlo en el caso de Trump, si el neofascismo es el retorno de lo políticamente incorrecto, es porque representa, como el síntoma en Freud, un retorno de lo reprimido: una reaparición de lo disimulado en el neoliberalismo, de su verdad secreta, de lo encubierto por lo políticamente correcto. El discurso neofascista pone de manifiesto el retorno de aquello que, aunque reprimido, siempre estuvo ahí en el capitalismo neoliberal y en su funcionamiento violento, destructor, mortífero, ecocida, etc.

El capital, por ejemplo, como lo han demostrado Marx y sus seguidores, no puede operar sin destruir y sin matar, sin convertir lo vivo en algo muerto, la naturaleza orgánica y la fuerza humana de trabajo en más y más dinero inorgánico e inanimado. Es de esta muerte, de esta conversión de lo vivo en lo muerto, de la que vive paradójicamente el sistema capitalista. Es aquí en donde estriba su verdad inconfesable que sólo se revela sintomáticamente con los fascistas y los neofascistas, con Millán Astray y la consigna franquista de “¡Viva la muerte!” o con la insistencia patológica de Bolsonaro en que Pinochet debió matar más, la dictadura brasileña debió matar más, la policía debería matar más, etc. Esta máxima de matar más, como la de acabar aún más rápido con el pulmón amazónico del que todos respiramos y vivimos, no es más que la sincera proclamación del imperativo categórico del vampiro del capital, el imperativo de consumir cada vez más vida para producir más y más muerte, un imperativo escandaloso que suele ser bien disimulado en los discursos políticamente correctos de los dirigentes neoliberales.

El capitalismo y su exceso neofascista

Para hacer consciente la verdad inconsciente del capitalismo, requerimos del fascismo, así como ahora es necesario el discurso neofascista de alguien como Bolsonaro para tomar conciencia de la verdad latente del sistema capitalista en su fase neoliberal. Quizás debiéramos estar agradecidos con el programa destructivo de Bolsonaro porque vuelve manifiesto lo que subyace a los discursos demagógicos del neoliberalismo que pretenden proteger lo que destruyen. Sin embargo, si Bolsonaro consigue delatar así a los neoliberales, no es tanto por afán de veracidad, sino más bien, como ya lo señalamos, por su funesto propósito de acentuar y acelerar la destrucción capitalista.

Es por su aspecto excesivo que el síntoma fascista nos descubre su fondo capitalista liberal y ahora neoliberal, anárquico y destructivo, lo que ya fue comprendido muy bien por Franz Neumann, hace más de medio siglo, y lo que han venido a confirmar Trump, Viktor Orban, Geert Wilders y otros ultraderechistas neoliberales. El último de ellos es Bolsonaro, el cual, llegando aún más lejos que los demás, nos ofrece una versión todavía más impúdica del neofascismo y además entronca directamente con cinco siglos de historia latinoamericana de la infamia capitalista en sus fases mercantil-colonial, industrial-imperialista y ahora financiera-imperial-neocolonial. El rostro de Bolsonaro nos resulta ya bastante conocido en América Latina: es un viejo rostro de conquistador, encomendero, cacique, terrateniente, hacendado, tirano, dictador, torturador, paramilitar, militar asesino, delincuente uniformado o de cuello blanco, gobernante corrupto y vendepatria, patrón insaciable y empresario sin escrúpulos.

Bolsonaro es la síntesis de todo lo que ha impedido que América Latina levante el vuelo. Es lo que no ha dejado que seamos lo que podemos llegar a ser. Es lo que nos ha puesto a disposición del mejor postor, lo que nos ha traicionado, lo que nos ha vendido, lo que nos ha saqueado y explotado, lo que nos ha discriminado y segregado, lo que nos ha despreciado, humillado, prostituido, violado, torturado, asesinado y desaparecido.

La vida contra la muerte

Si Bolsonaro es todo lo que es en el contexto latinoamericano, lo es al personificar el capital que está realizando la destrucción tanto de la naturaleza con sus especies diversas como de la humanidad en toda su diversidad racial, cultural y sexual. Este doble proceso destructor es el revelado por Bolsonaro. Al revelárnoslo, nos enseña ciertamente lo que el sistema capitalista es para nosotros, pero también, derivativamente, lo que somos nosotros para el capitalismo.

Aprendemos lo que somos para el capital en el sincero discurso de Bolsonaro. Sus palabras nos hacen reconocernos como las víctimas de lo que delatan. El capitalismo no aparece aquí sin mostrar lo que destruye. Nos descubre así a nosotros: mujeres, afrodescendientes, indígenas, homosexuales, extranjeros y extranjeras, simplemente humanos, pero también animales y vegetales, ya que si los árboles y los monos y las demás especies del amazonas y del resto del mundo pudieran votar, lo harían seguramente contra el capitalismo y contra Bolsonaro, es decir, contra lo que amenaza con aniquilarlos.

Amenazándonos abiertamente a todos nosotros, Bolsonaro nos recuerda la vida que nos une ante el impulso mortífero del capital que habla sin ambages por su boca. El portavoz, obsesionado con matar, nos enseña lo que nos quiere quitar, lo que somos, lo que nos hermana. Es así como puede hacer brotar nuestra conciencia de clase en su más alto nivel de universalidad, el de la conciencia de los vivos, conciencia contra la pulsión de muerte que será siempre la definitoria, no sólo manifiestamente de la ultraderecha, sino latentemente del capitalismo en general. Ante la devastación capitalista de todo lo vivo, es urgente que la izquierda consecuente, la anticapitalista, supere sus divisiones y recuerde el fundamento de su comunismo, lo que tenemos en común, la propia vida. Somos la vida en toda su incontrolable diversidad interna de sexos, culturas, colores y especies. Esta vida que somos es la amenazada por Bolsonaro, pero también por el capital y el capitalismo a los que desenmascara en su discurso. Aprendamos de este desenmascaramiento para identificar a nuestros enemigos y de paso para identificarnos a nosotros mismos.

Comunismo y psicoanálisis ante el sujeto del sistema capitalista neoliberal

Comunismo

Conferencia en el Coloquio para la Formación de la Red Interamericana de Psicoanálisis y Política (REDIPPOL), el miércoles 5 de septiembre de 2018, en el Instituto de Psicología de la Universidad de São Paulo, Brasil.

David Pavón-Cuéllar

Psicoanálisis y comunismo

Quizás el psicoanálisis, como Jacques Lacan lo consideró alguna vez, no haya sido más que una “moda”1. Tal vez la moda ya esté pasando. Puede ser que muy pronto, como el mismo Lacan lo había previsto, el descubrimiento freudiano ya no le importe a nadie2. O es posible que únicamente le interese a pequeños grupos como los que hoy siguen cultivando la grafología o estudiando la frenología.

Personalmente, sin querer ofender a los presentes, no me preocupa demasiado que el psicoanálisis deje de interesarle al gran público. Me basta con el interés que yo le profeso. Como ni siquiera me desempeño como psicoanalista, no requiero de los analizantes de los que podría proveerme una sociedad interesada en el tratamiento psicoanalítico.

No tengo necesidad alguna del interés de los demás en el psicoanálisis. Tan sólo necesito de mi propio interés en el potente legado freudiano y del mismo legado como de un medio para un fin muy preciso. Este fin es el comunismo. Es algo muy concreto. No sólo es algo situado más allá del horizonte al que jamás habremos de llegar, sino que es ya el camino para llegar a ese destino.

El comunismo, para mí, es la práctica de lo común entre los que nos denominamos comunistas. Es una práctica teorizada incesantemente, no sólo por Marx y por sus seguidores, aunque sí por ellos de modo insuperable. Es la práctica y su teoría o la idea que se tiene de la práctica. Es también lo que aspiramos a encarnar a través de tal práctica, lo que Alain Badiou ha descrito como “subjetividad trans-temporal de la emancipación”, descubriéndola en todas las insurrecciones populares, equiparándola ontológicamente con la democracia y caracterizándola por orientaciones como la “pasión igualitaria”, la “deposición del egoísmo”, la “intolerancia ante cualquier opresión”, el “anhelo de la cesación del Estado”, la opción preferencial por la “presentación-múltiple” en lugar de la “representación” y la “tenaz obstinación militante” que se involucra por un acontecimiento y que se dirige a una “infinidad” no determinada ni jerarquizada3.

Yo agregaría tres orientaciones de la subjetividad comunista: el desbordamiento de la individualidad a través de la solidaridad, la realización de la comunidad y la participación en el nivel más fundamental de la historia de la humanidad, el de los de abajo, los anónimos, las masas, el pueblo. Al agregar esto, no dejaría de estar de acuerdo con Badiou, quien describe el componente subjetivo del comunismo como la incorporación por la que el “cuerpo individual” se inserta en el “cuerpo-de-verdad” comunista en el momento en el que franquea sus límites, como “el egoísmo, la rivalidad y la finitud”, y así consigue “pertenecer al movimiento de la historia”4.

Es para el comunismo que nosotros, los comunistas, necesitamos del psicoanálisis. Lo necesitamos porque sirve para mucho de lo que buscamos, como la reinserción en la trama histórica, la evasión de la esfera individual y la subversión de las identificaciones opresivas. Esto justifica sobradamente nuestro interés en el psicoanálisis. El interés de los otros, de los que no son comunistas, aunque ciertamente no me tenga sin cuidado, tampoco es algo que me quite el sueño.

Otra modernidad

No me importa demasiado que el psicoanálisis deje de importar. Lo que sí me importa en demasía es que el comunismo pierda importancia, que vaya desatendiéndose, descuidándose, quizás hasta extinguirse o ser únicamente de interés para pequeños grupos de nostálgicos o especialistas. Este riesgo me preocupa tanto como lo que podría llegar a representar: el fin del mundo, el fatídico fin del único mundo moderno habitable fuera del capitalismo, y no sólo un fin más de un mundo entre otros que desaparecen año tras año.

El fin de los mundos está en marcha desde hace mucho tiempo. Desde que el capitalismo existe, avanza, y desde que avanza, destruye todos los mundos que va encontrando a su paso y que le estorban de un modo u otro. Algunos de ellos, con sus lenguas y sus culturas, ya existían desde hace miles de años y tan sólo llegaron a nuestra época para desaparecer. Otros, como los designados con los nombres de Marx y Freud, parecen haber aparecido en el seno mismo del capitalismo como bolsas de resistencia que sin duda van reabsorbiéndose poco a poco en lo que les rodea, pero en las que hay todavía mundos que no dejan de resistir contra la reabsorción, mundos como el comunista en el caso de lo designado con el nombre de Marx.

Es gracias en gran parte al marxismo que el comunismo forma parte de la modernidad, es un bastión en el seno mismo de la época moderna, y no sólo se nos presenta como un paraíso perdido, como el mito profundamente verdadero de la comunidad primitiva, que sólo existiría proyectado en la olvidada noche de los tiempos o en los deteriorados márgenes de la civilización. De igual modo, si eso que está involucrado en la práctica psicoanalítica y que la trasciende y antecede, si eso que es y no es ella, sea lo que sea, existe en el mundo moderno, ha sido principalmente por el esfuerzo de Freud y de los freudianos.

Marx, Freud y sus seguidores han modernizado todo eso vital que el capitalismo excluye. Lo han hecho reaparecer y lo han mantenido vivo en los tiempos modernos. Es así como han abierto la posibilidad inédita de otra modernidad en la que no sólo reinen de modo absoluto la opresión y la represión, la explotación y lo negación, la sumisión y la adaptación. Que puede haber algo más, que puede haber otra cosa que no sea tan sólo eso por ser moderna, es lo que aprendemos de Marx y Freud. Como también lo ha observado Badiou, el marxismo y el freudismo “surgen del interior de la modernidad capitalista” e “intentan uno y otro crear, en el interior de este espacio histórico coercitivo, una modernidad otra, en ruptura con las formas dominantes establecidas”5.

La única diferencia entre las alternativas marxista y freudiana, aquella por la que yo me aferro más a la primera que a la segunda, es que solamente el marxismo nos ofrece una puerta de salida y un refugio habitable para escapar del capitalismo. El psicoanálisis puede ser una llave que nos ayude a abrir la puerta, pero la puerta es marxista y conduce al comunismo. Esto lo comprendió perfectamente Badiou cuando consideró que la modernidad alternativa marxista siempre había sido y seguía siendo la “única” opción que tenemos de permanecer en la modernidad sin quedarnos recluidos en el campo de exterminio del capitalismo6. Tan sólo el marxismo puede permitirnos, pues, continuar adelante, no volver atrás, al escapar del sistema capitalista en el que estamos aprisionados: un sistema que se obstina en excluir el comunismo y negar el marxismo porque pretende constituir la única posible modernidad, lo que viene a confirmar su carácter invasivo, totalitario y globalizado, cada vez más inescapable, en especial desde que se ha reconfigurado en su infalible forma sociopolítica neoliberal.

El sujeto neoliberal ante el del comunismo y el del psicoanálisis

El neoliberalismo representa uno de los mayores éxitos en la historia del sistema capitalista. Una razón decisiva por la que el capitalismo neoliberal ha llegado a ser tan exitoso ha sido su capacidad inigualable para suministrarse un sujeto adecuado a su funcionamiento. Esto lo ha conseguido a través de los más diversos medios represivos, ideológicos, disciplinarios y de control, entre ellos la educación en la familia y en la escuela, el trabajo y su organización, el consumo y el endeudamiento, la vigilancia y las evaluaciones, los estímulos y las penalizaciones, la psicología y la psicoterapia, la información y la publicidad, ciertas formas de comunicación y de socialización, el entretenimiento y la cultura de masas, los recursos mediáticos y los demás dispositivos tecnológicos. El resultado ha sido un sujeto diametralmente opuesto al que resulta de la subjetivación comunista: un sujeto absolutamente incompatible con el comunismo, en cierto modo inmunizado contra él, incluso programado en su contra, como si fuera el que es para conjurarlo e impedirlo.

Mucho en la subjetividad neoliberal es el negativo de la subjetivación comunista. En otras palabras, aquello con lo que se hace el comunismo constituye una gran parte de aquello cuya falta distingue al sujeto característico del neoliberalismo. Tal es el caso de la militancia, la participación en la historia y los sentimientos de igualdad, solidaridad y comunidad. Rompiendo con lo comunitario, el sujeto neoliberal está replegado y encerrado en su individualidad. Es egoísta en lugar de solidario, competitivo en lugar de igualitario. No es militante de ninguna causa colectiva, sino agente de su propio interés individual. Tan sólo busca maniobrar de la mejor manera en su presente inmediato y no participar en proceso histórico alguno.

El sujeto neoliberal tampoco parece corresponder al del psicoanálisis. Al menos en la impecable apariencia de su versión típica y normal, no tiene mucho que hacer en un diván, ya que no conserva convicciones de las que tema dudar, no es habitado por misterios que se obstine en comprender, no lidia con síntomas que necesite interpretar, no espera descubrir nada en sus palabras, no se deja intrigar ni por sus sueños ni por sus actos fallidos. No está internamente desgarrado ni entre objetos ni entre impulsos ni entre puntos de vista. No es presa de un deseo que no pueda ni sofocar ni satisfacer ni confesar. No es tampoco víctima ni de una ley implacable ni de sus efectos de represión y de censura. No sufre de ideas fijas ni de fantasías obsesivas ni de reminiscencias pertinaces. No está desesperadamente atrapado en el oscuro laberinto de su pasado. No es acechado ni por la perseverancia de su memoria ni por la insistencia de la verdad.

El sujeto neoliberal no es aparentemente el del psicoanálisis, así como tampoco es definitivamente el del comunismo, pero es muchas otras cosas que diversos autores, algunos de ellos freudianos, han ido identificando en las últimas cuatro décadas. Es el empresario de sí mismo en Michel Foucault7. Es el consumista enajenado en Enrique Guinsberg8. Es alguien atemorizado y políticamente manipulado en Christophe Dejours9, incesantemente evaluado y vigilado en Pierre Dardot y Christian Laval10, sometido a través de sus deudas impagables en Mauricio Lazzarato11. Es el panóptico de sí mismo y su propio explotador en Byung-Chul-Han12. Es incompatible con la igualdad, la justicia y la democracia en Wendy Brown13. Es alguien cuya resiliencia, en David Chandler y Julian Reid, le hace adaptarse a cualquier situación en lugar de buscar la manera de transformarla o liberarse de ella14.

Descripción empírica de un estado resolutorio aparente

En sus diversas caracterizaciones, el sujeto neoliberal no es definido ni por lo que desea ni por aquello a lo que aspira. Tampoco se le define por sus conflictos internos, como el del psicoanálisis, ni por sus luchas externas, como el del comunismo. El principio definitorio no radica ya en las tensiones y contradicciones en uno mismo y en el mundo, sino en una condición acabada en la que tales tensiones y contradicciones existenciales parecen haberse resuelto en vínculos estables consigo mismo y con el mundo: vínculos de empresa, de consumo y enajenación, de temor y manipulación, de evaluación y vigilancia, de endeudamiento, de explotación y adaptación.

Los mencionados vínculos hacen que el sujeto del neoliberalismo, a diferencia de los del psicoanálisis y el comunismo, se nos presente como una realidad consumada y no como una fuente de posibilidades, como algo que ya es y no como algo que se está haciendo o que está por hacerse, como una entidad pletórica de positividad y carente de negatividad, como una figura estática y no dinámica ni mucho menos dramática. Es una imagen en la que nada se mueve ni se transforma, en la que nada sobra ni falta, en la que nada resiste ni discrepa ni desentona. Todo encaja demasiado bien, salvo el espectador. ¿Cómo no desconfiar ante esta imagen tan perfecta?

Podemos conjeturar, en clave marxista, que el sujeto neoliberal del que tanto se nos habla es tan sólo un estado resolutorio aparente, pero no el proceso contradictorio subyacente. De ahí que la manera en que se le presente no suela ser ni explicativa ni dialéctica, sino más bien descriptiva y empírica. Se describe simplemente nuestra experiencia, nuestra sensación, la impresión que nos da lo descrito.

La descripción resulta evidentemente reveladora, pero quizás el estilo empírico descriptivo esté revelando más del neoliberalismo que aquello mismo que se describe. Lo seguro es que tal estilo no podría jamás dejar totalmente satisfechos a quienes prefieren guiarse por una sensibilidad como la que les fue legada por Marx y Freud. Tal es el caso, por ejemplo, de Toni Negri y de Jorge Alemán, los dos intentando no atenerse al resultado y la apariencia: el primero al insistir en lo que no encaja, en la inevitable resistencia de la subjetividad contra el neoliberalismo15; el segundo al destacar lo que falta y sobra, lo que hace que el sujeto neoliberal se exceda y vaya siempre más allá de sus límites16.

¿Qué hacer?

Lo que aprendemos de Alemán es tan inquietante como esperanzadoras pueden ser las enseñanzas de Negri. Acto seguido, en lugar de oscilar y debatirse entre la esperanza y la inquietud, conviene que nos hagamos la pregunta crucial: ¿qué hacer? Y para nosotros, de manera más precisa: ¿qué hacer aquí, en el campo de las ideas, en el mundo intelectual y académico en el que nos encontramos?

Pienso que lo primero que debe hacerse, lo único a lo que me referiré por ahora, es lo que ya empezaron a hacer Negri y Alemán, aunque también, al menos en cierto grado, varios de los autores que mencioné antes. Hay que pensar en el sujeto neoliberal sin caer en su juego, sin dejarnos hechizar y seducir por él, sin paralizarnos ante los resultados y las apariencias exteriores de las contradicciones que no pueden constituirlo sin desgarrarlo. Hay que redescubrir la verdad latente del proceso contradictorio y no sólo atenernos a lo que se manifiesta en el estado resolutorio aparente.

Debemos explicar y no sólo describir, pensar dialécticamente y no sólo constatar empíricamente. Hay que ver lo que puede ser además de lo que es, lo que falta o sobra en lo que se presenta, lo que no encaja en lo que encaja, lo que excede o lo que resiste. Debemos encontrar el síntoma, la sinrazón en la razón del sujeto neoliberal, es decir, parafraseando a Marcuse, el germen de la negatividad revolucionaria en la positividad racional del neoliberalismo.

Tenemos que reaprender lo que Marx, Freud y muchos de sus seguidores nos han enseñado. Quizás entonces, despertando al fin de la común y halagadora ilusión por la que nos creemos absolutamente diferentes de nuestros ancestros, caigamos en la cuenta de que el sujeto neoliberal no es tan original y nuevo como creíamos. Tal vez incluso nos demos cuenta de que no es irreductiblemente otro que el del comunismo y el del psicoanálisis.

Han, Foucault y la servidumbre voluntaria

Veremos que el sujeto neoliberal que se repliega en su individualidad no se está replegando ni en sí mismo ni en algo propio, sino en algo ajeno y enajenante, en un producto del sistema capitalista, en una posición de la estructura, como nos lo demuestran Marx y Engels al criticar a Max Stirner en la Ideología Alemana. De ahí que el mismo sujeto neoliberal, como ya lo advirtió Hegel con respecto al sujeto liberal, no pueda ser tan egoísta como imaginamos y como él mismo quisiera. Cuando cree hacer algo únicamente para su yo, en realidad lo está haciendo por el sistema del que su yo es la expresión. Este sistema, poseyendo su yo, es el que lo hace trabajar y consumir como lo hace, como algo que se esclaviza y se consume, explotándose y vigilándose constantemente a sí mismo.

Cuando cree ser su propio explotador y su propio vigilante o el panóptico de sí mismo, según los términos de Byung-Chul-Han, el sujeto no es en realidad sino explotado y vigilado por un papel que debe desempeñar en el sistema capitalista y que resulta indiscernible del mismo sistema. Este sistema es el que sigue explotando al sujeto que se explota, el cual, por lo tanto, más que explotarse a sí mismo, simplemente se está dejando explotar, está contribuyendo voluntariamente a su explotación, lo que está implícito en el concepto mismo de la disciplina e incluso ya en la servidumbre voluntaria de la que La Boétie nos hablaba en el siglo XVI17.

Ahora como hace quinientos años, el sujeto, más que un siervo de sí mismo como señor, es el siervo del señor que se hace pasar por él. No es el proyecto del sujeto, como lo supone Han, sino el proyecto del sistema que lo domina y que ocupa su lugar de sujeto. Es la empresa del empresario que lo posee y no exactamente el propio empresario.

El sujeto neoliberal, en efecto, no es tanto un empresario de sí mismo, según la famosa denominación de Foucault, sino más bien la empresa del capital que usurpa su identidad y que le hace considerarse un empresario. Tenemos aquí lo fundamental. Es algo que Foucault no ignoraba. Es también algo que Han seguramente sigue recordando. Sin embargo, aunque los dos lo sepan y aunque sea lo fundamental, ninguno de los dos lo enfatiza, quizás precisamente porque no deben enfatizarlo, porque es algo que está prohibido poner de relieve en tiempos neoliberales. Es algo impensable, algo que ni siquiera está permitido recordar, algo que no puede ni atenderse ni tornarse consciente. Hay aquí un vacío, una omisión, que es también el neoliberalismo y que nos hace pensarlo de cierto modo, pensándolo sin pensarlo, sin pensar algo fundamental en él.

Pensamiento neoliberal

Es claro que lo neoliberal es también el pensamiento de lo neoliberal. Es también una cuestión de pensamiento, atención, conciencia, memoria, énfasis. Es algo que estriba en la concepción misma del sujeto auto-vigilado y auto-explotado, en su concepción más que en su auto-vigilancia y su auto-explotación, que son cosas que siempre han existido, aunque ahora, de pronto, nos parezcan totalmente nuevas.

El sujeto neoliberal no es tan sólo el caracterizado por Han y por Foucault. No es únicamente el descrito, sino también y en especial el que lo describe. Es Han, pero también, me duele mucho tener que decirlo, es Foucault, aunque menos Foucault, desde luego, si es que sirve de algo señalarlo.

En realidad, más que el pensador, es el pensamiento el que despliega lo que podríamos llamar el espíritu del neoliberalismo. Neoliberal es el pensamiento individualista que se mantiene aferrado a una individualidad monolítica y cerrada sobre sí misma: una individualidad que se desenvuelve en perfecta continuidad consigo misma, ya sea de modo activo, como la de quien se explota, se vigila en Han o se desempeña como su propio empresario en Foucault, o bien de modo pasivo, como en las figuras del enajenado en Guinsberg, el atemorizado y manipulado en Dejours, el evaluado y vigilado en Dardot y Laval, el endeudado en Lazzarato y el adaptado en Chandler y Reid. Neoliberal es el pensamiento empírico y descriptivo que se concentra en lo que es, hace o padece el individuo, y olvida lo que Marx y Freud vieron muy bien: las contradicciones y los conflictos del sujeto dividido, transindividual, atravesado por el exterior, poseído por su adversario, siendo otro que él mismo, haciéndose así lo que el otro le hace, ejecutando lo que se le hace padecer a cada momento, encargándose de su explotación y su vigilancia, pero también, simultáneamente, realizando los demás procesos del sistema que lo hacen estar en el estado en el que se encuentra: enajenándose al ser enajenado en Guinsberg, atemorizándose y manipulándose al ser atemorizado y manipulado en Dejours, evaluándose o sometiéndose a evaluaciones al ser evaluado en Dardot y Laval, endeudándose cuando se le endeuda en Lazzarato y adaptándose cuando se le adapta en Chandler y Reid.

El sujeto nunca falta, está siempre ahí, participando en lo que se le hace, de tal modo que no se le puede reducir a la objetivación en la que es todo lo que se dice que es. El sujeto es objeto y proyecto del sistema, pero también es el sistema, lo es al dividirse de sí mismo y hacerse lo que el sistema le hace. Lo es, por ejemplo, al explotarse y enajenarse como capital variable en Marx18, o al adaptarse como instancia yoica y al evaluarse de modo superyoico en Freud19.

La adaptación del yo y la evaluación por el superyó constituyen procesos contradictorios, desgarradores para el sujeto poseído por el sistema, que subyacen al estado adaptado en Chandler y Reid y al estado evaluado en Dardot y Laval. De igual modo, en la auto-explotación de Han y en la enajenación del consumo en Guinsberg, vislumbramos la explotación capitalista que subsume al sujeto, se apodera de su vida, la convierte en fuerza de trabajo y de consumo, en mercancía vendible y en capital variable, haciendo así que la vida misma del explotado sea la del explotador. Tenemos aquí al vampiro del capital que no tiene otra vida que la de sus víctimas. Esto es precisamente lo que está en la base de la enajenación extrema propia del capitalismo neoliberal. Es hacer que el sujeto sea tan ajeno a sí mismo que pueda ser aquello mismo que lo explota. Es explotar al sujeto hasta el punto de que sea él mismo el que se explote. Digamos que somos tan explotados por el sistema que hacemos todo lo hecho por el sistema, incluso explotarnos.

Verdad y esperanza

Al considerar que el sujeto se hace lo que el sistema le hace, no corremos el riesgo ni de olvidar al sujeto al que apostamos ni de soslayar el sistema al que debemos denunciar, así como tampoco nos arriesgamos a concebirlos por separado, como si fueran dos ámbitos independientes entre sí. Esto no sólo asegura el carácter dialéctico de nuestro pensamiento, sino que le otorga un alcance explicativo del que está desprovisto cuando se ocupa exclusivamente del sujeto neoliberal y lo abstrae del sistema capitalista que lo determina. Por último, al reconocer la intersección entre cada sujeto y el sistema que este sujeto es y no es, evitaremos también caer en lo que Lacan llamaba paratodear20, es decir, en el caso que nos ocupa, reducir la condición de sujeto a la del sujeto neoliberal en su totalidad y en su generalidad, traicionando la verdad inherente a cada sujeto, que es necesariamente no-toda, como también lo sostiene el mismo Lacan21.

Iremos difícilmente por el camino de la verdad, por ejemplo, si caracterizamos al sujeto neoliberal, en sentido universal y absoluto, como adaptado, manipulado o enajenado. Mejor será considerar que aquí, en el neoliberalismo, cada sujeto está siempre, aunque en cada caso de manera diferente, adaptándose, manipulándose y enajenándose, lo que significa, entre otras cosas, que nunca está completamente adaptado, manipulado ni enajenado, habiendo siempre aún algo variable y singular que resiste en él y que no hay manera de adaptar ni de manipular ni de enajenar. Este algo hace que el sujeto neoliberal no sea nunca todo el sujeto ni lo sea irremediablemente, sino que aún sea el del comunismo y el del psicoanálisis, el de lo común y el del deseo, el que milita y el que sueña, el participante de la historia y el atrapado en su pasado: un sujeto que aún puede entrar en conflicto consigo mismo y con lo que lo domina dentro y fuera de él, estando así en condiciones de recobrar en cierta medida la singularidad y la comunidad que no tienen cabida en el sistema.

El capitalismo neoliberal, en efecto, no puede apoderarse ni totalmente ni definitivamente de la subjetividad. Como lo habíamos comentado, subsisten siempre bolsas de resistencia, entre ellas aquella en la que algunos depositamos toda nuestra esperanza, la del comunismo, cuyo germen está en cualquier sujeto, pues cualquiera, en lo más íntimo de sí mismo, está participando en lo común y comunitario, en lo igualitario y solidario, en lo popular e histórico, en lo múltiple y militante. Cualquiera es también ello, siempre, aunque lo traicione.

Aunque no vea todavía la salida, cualquiera es ya la puerta por la que puede salirse del capitalismo neoliberal. Cualquiera es ya esa puerta y tiene la cerradura que puede abrirse con una llave como la del método psicoanalítico. Aprovechemos que el psicoanálisis aún existe para tratar de abrir la puerta y dirigirnos al comunismo.

Seamos otra cosa que la única misma cosa que hay que ser en el capitalismo neoliberal. No demos razón a las formas en las que se nos representa. No seamos las identidades neoliberales que se nos asignan. Tenemos el psicoanálisis para desidentificarnos de ellas, pero no caigamos en la trampa de la desidentificación totalitaria que se promueve a veces en el psicoanálisis, que lo conduce a tornarse un paradójico dogma típicamente posmoderno, una metanarrativa que descarta cualquier otra metanarrativa, un metalenguaje para negar la existencia del metalenguaje, coincidiendo así con la orientación ideológica del neoliberalismo que es precisamente la que hace que la herencia freudiana esté pasando ya de moda.

Habría que pensar en desidentificarse y desidealizarse del indiferente y escéptico, del hombre sin cualidades y sin ideales, del ser totalmente desidentificado y desidealizado, que pretende resistir desnudo y desamparado contra lo que le rodea, como si su desnudez y su desamparo no fueran también efecto identitario y expresión ideológica de lo que le rodea, como si el discurso capitalista no implicara también el del inconsciente, el del amo, el del capital erigido en poder absoluto. De hecho, el nuevo ser desnudo y desamparado, el proletario del siglo XXI, ha quedado subsumido como fuerza de trabajo en el capital, se ha convertido él mismo en capital variable, y es ahora quien mejor trabaja para el capitalismo neoliberal. No seamos este sujeto al no atrevernos a ser nada preciso en el campo de batalla de la política. Mejor tener el valor de ser algo, de identificarnos con algo, de exponernos a la vergüenza posmoderna de empuñar un ideal como el del comunismo.

Referencias

1 J. Lacan, Place, origine et fin de mon enseignement (1967), dans Mon enseignement, Paris, Le Seuil, 2005, p. 66.

2 J. Lacan, Propos sur l’hystérie (1977), Quarto (supplément belge à La lettre mensuelle de l’École de la Cause Freudienne), 2 (1981), p. 9.

3 A. Badiou, D’un désastre obscur. Droit, État, Politique (1991), La Tour D’Aigues, L’Aube, 2012, pp. 18-19.

4 A. Badiou, L’hypothèse communiste, Clamecy, Lignes, 2009, pp. 184-186.

5 A. Badiou, Qu’est-ce que j’entends par marxisme? París, Éditions Sociales, 2016, p. 65.

6 Ibid., p. 70.

7 M. Foucault, Nacimiento de la biopolítica (1979), Buenos Aires, FCE, 2007.

8 E. Guinsberg, Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo, Tramas 6 (2) (1994), 21-35.

9 C. Dejours, Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale (1998), Paris, Le Seuil.

10 P. Dardot y C. Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale. París, La Découverte, 2009.

11 M. Lazzarato, La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal (2003), Buenos Aires, Amorrortu.

12 B.-Ch. Han, Psicopolítica, Barcelona, Herder, 2014.

13 W. Brown, Undoing the demos: Neoliberalism’s stealth revolution, Nueva York, Zone Books, 2015.

14 David Chandler y Julian Reid, The Neoliberal Subject: Resilience, Adaptation and Vulnerability, Londres, Rowman & Littlefield, 2016.

15 A. Negri, The Politics of Subversion: A Manifesto for the Twenty-First Century, Oxford, Polity Press, 1989.

16 J. Alemán, Neoliberalismo y subjetividad (2013), Página 12. https://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-215793-2013-03-14.html

17 E. La Boétie, Discours de la servitude volontaire (1548), París, Mille et Une Nuits, 1995

18 Ver capítulo VI de la sección tercera de K. Marx, El Capital, libro I (1867), Ciudad de México, FCE, 2008, pp. 181-190.

19 S. Freud, El yo y el ello (1923), en Obras completas, volumen XIX (pp. 1-66), Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

20 J. Lacan, L’étourdit (1972), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 460.

21 J. Lacan, Télévision (1974), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 509.

Sana locura y normalidad patológica en el capitalismo neoliberal

china

Conferencia dictada el 26 de junio de 2018 en el auditorio Vicente Guerrero de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, Ciudad de México, en el marco del VI Festival de la locura, organizado por Locolectivo.

David Pavón-Cuéllar

Normalidad

Conocemos a la gente normal. Es la que se comporta normalmente mientras estudia o trabaja, consulta su teléfono inteligente, va de compras o maneja su automóvil. Estas actividades parecen inofensivas, pero bien sabemos que no lo son.

El automóvil de la gente normal calienta el planeta. Sus compras llenan de basura el océano. El coltán de su teléfono inteligente provoca miles de muertes en el Congo. Su estudio y su trabajo permiten la reproducción de un sistema que va devastando el medio ambiente mientras acaba con los seres humanos al enajenarlos, explotarlos, empobrecerlos, mutilarlos, degradarlos.

Es mucho el mal que la gente normal hace discretamente, imperceptiblemente, al actuar con su normalidad acostumbrada. Y a veces, al dejar de comportarse normalmente, la misma gente normal se delata y nos muestra lo peligrosa que es. La vemos entonces bombardear ciudades en Siria, matar a palestinos en Israel, enjaular a niños inmigrantes en los Estados Unidos, cometer atentados terroristas en Francia o secuestrar y asesinar en todos los rincones de México. Nos reconforta imaginar que todo esto es hecho por locos, pero no es así. No son precisamente locos los que engrosan las filas de las organizaciones criminales mexicanas, de los grupos terroristas islámicos y mucho menos de los cuerpos militares o policiacos israelíes y estadounidenses. Estas bandas asesinas están mayoritariamente compuestas de gente normal.

Nosotros, los normales, perpetramos cotidianamente la mayor parte de los crímenes que ocurren en la actualidad. Para cometer nuestras fechorías, no tenemos necesidad alguna de locos. Nosotros, los normales, tenemos la disposición y la capacidad para matar, herir, torturar, enjaular, dominar, explotar, ensuciar, contaminar, devastar. No hay nada perjudicial que no sepamos hacer y que no hagamos día con día.

Cuando hay que dañar, somos autosuficientes. No requerimos de locos ni de ninguna otra clase de anormales. Nosotros, los normales, nos bastamos a nosotros mismos para destruir el mundo y aniquilar a la humanidad. Es exactamente lo que estamos haciendo. Y lo hacemos con toda normalidad.

Patología de la normalidad

Ya desde hace mucho tiempo, quizás incluso desde siempre, nuestra normalidad es destructora, nociva, dañina. Dañamos y nos dañamos con ella. Nuestra normalidad nos hace daño. Este aspecto dañino tendría que aceptarse como un rasgo definitorio de lo normal en las dos acepciones originales del término: como la regla y como la media estadística, es decir, como lo normado y como lo normalizado, como lo reglamentario y como lo mayoritario, como lo que debe ser y como lo que suele ser.

En los dos sentidos, como lo correcto y como lo común, lo normal es algo perjudicial, pernicioso, tóxico. Nos intoxica. Nos afecta. Nos infecta. Nos hace mal. Nos enferma.

Enfermándonos, la normalidad es patológica. Lo es en el sentido propio de la raíz griega de la patología: el pathos (πάθος) es pasión, pero también padecimiento, enfermedad, sufrimiento, afección. ¿Acaso no somos afectados por nuestra normalidad? Pensemos en todo el mal que nos hace. La sufrimos. Es una enfermedad que padecemos y que hacemos padecer a la naturaleza.

Todo se ve devastado por nuestra normalidad. Lo normal es como un cáncer que lo devora todo y que nos está devorando a nosotros mismos. Es como un fuego, como una furia destructiva y autodestructiva, mortal y mortífera. Es una pasión que lo consume todo y que nos consume a nosotros mismos. Es una patología. Es lo que Erich Fromm (1955) denominó “patología de la normalidad” (p. 13). Es algo que también podemos describir con el evocador nombre de “normopatía” que propusieron simultáneamente Joyce McDougall (1982, pp. 43-44) y Joseba Atxotegui (1982, p. 182).

Maldad de la banalidad

Sería difícil pensar en la normopatía sin recordar lo que Hannah Arendt (1963) llamó “banalidad del mal”. Esta formulación aporta un carácter ético-político genérico y trascendente a lo que estamos reflexionando. Cuando hablamos de la patología de la normalidad, nos estamos refiriendo también de algún modo a la maldad que habita en el seno mismo de la normalidad.

Lo normal no es tan sólo un mal entendido como dolencia o enfermedad. No es tampoco únicamente aquello que es malo porque nos hace mal. Además de infligir daño y de presentarse como un padecimiento, la normalidad es cruel, despiadada, perversa, radicalmente mala. Esto es lo que vislumbramos cuando leemos a Hannah Arendt. Ella solamente intentaba mostrarnos lo banal que puede ser la maldad, pero termina revelándonos algo mucho más importante: lo mala que puede ser la banalidad. Su gran descubrimiento, en efecto, es la maldad de la banalidad y no tanto la banalidad del mal.

Desde luego que Arendt consigue su propósito y nos demuestra convincentemente que la maldad puede aparecer bajo una forma banal, trivial, extremadamente normal. Sin embargo, al demostrarnos esto, Arendt hace que la propia normalidad se ponga en evidencia y que nos deje ver su esencia patológica y además perversa, mala, malvada. Lo que vemos entonces es la maldad inherente a la patología de la normalidad. Esta manifestación, como sabemos, ocurre a través del caso paradigmático del nazi Adolf Eichmann, uno de los responsables directos del holocausto, quien se encargó de coordinar la deportación de millones de judíos a los campos de concentración, así como la construcción de cámaras de gases en el interior de los campos. Al cumplir con su función, Eichmann se habría limitado a obedecer las órdenes de sus superiores, procediendo así como un simple subalterno, de modo quizás entusiasta, diligente y escrupuloso, pero normal, demasiado normal. Esto es al menos lo que el mismo Eichmann pretendía. Es también la tesis de Arendt.

Se ha discutido la tesis de que Eichmann se hubiera limitado a obedecer órdenes. Lo que resulta indiscutible es que se comportaba de modo perfectamente normal en su contexto y en la estructura en la que desempeñaba su función. Al ocuparse del aspecto logístico de la deportación y de la construcción de cámaras de gases, Eichmann operaba como un engrane de la máquina de muerte de la solución final. El funcionamiento de esta máquina requería el comportamiento de Eichmann. Él se comportaba normalmente al cumplir su función. Hacía lo que tenía que hacer para que sus semejantes hicieran lo que debían hacer.

Contribuir a la carnicería era la única manera en que Eichmann y sus semejantes podían ser normales. No había para ellos más opción de normalidad que la de trabajar para exterminar a millones de judíos. Lo que hicieron fue lo normal en ese momento. Su normalidad fue su crimen, su patología, su maldad. Fueron monstruosos por haber sido normales.

Al igual que sus semejantes, Eichmann actuaba normalmente. O lo que es peor: Eichmann era perfectamente normal. Su normalidad era la normalidad patológica de cualquier miembro de las SS.

Leamos lo que nos dice Arendt (1963). Para ella, Eichmann “era normal” (p. 21). Su normalidad se ponía de manifiesto, por ejemplo, en el carácter “burocrático” de su lenguaje y en su incapacidad total para “expresar una sola frase que no fuera una frase hecha” (p. 34). Su forma de hablar era como la de un oficinista común y corriente. Su normalidad se expresaba en sus palabras lo mismo que en su aspecto, sus gestos y todo lo demás. Todo era normal en él. Y, por si quedara alguna duda, “seis psiquiatras habían certificado que Eichmann era un hombre normal” (p. 20). Era normal porque “no constituía una excepción en el régimen nazi” (p. 21). Esto es lo que más parece inquietar a Arendt. Para ella, en efecto, “lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales” (p. 165). Arendt no duda en afirmar que “esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las atrocidades juntas” (p. 165).

Hay que tomar en serio lo que Arendt escribe. Para ella, lo más terrorífico no es el holocausto, sino la normalidad que encuentra en los responsables del holocausto. Los caracteriza como terrible y terroríficamente normales. Es la normalidad, pues, la terrible y terrorífica. El terror no es ante lo que se ha hecho de manera normal, sino ante la normalidad misma.

Es la normalidad la que aterra. No es difícil entender el sentimiento de Arendt. ¿Cómo no aterrarse, al igual que ella, ante esa normalidad que aniquiló a los judíos europeos y que ahora está devorando al mundo y devorándonos a nosotros mismos? ¿Por qué el mal debe ser lo normal? ¿Por qué lo normal debe ser patológico?

Sumisión, convencionalismo, conformidad, obediencia

La patología de la normalidad intrigó a numerosos pensadores e investigadores entre los años treinta y setenta del siglo XX. La mayor parte de ellos querían entender por qué la gente normal podía comportarse tan patológicamente como lo hicieron los nazis. Hubo numerosas respuestas. Recordemos las más conocidas.

Wilhelm Reich atribuyó la patología de la normalidad a la sumisión resultante de la represión sexual generalizada. Erich Fromm prefirió explicarla por el miedo a la libertad, por la adaptación estática, por el conformismo y por un autoritarismo por el que se desea dominar y ser dominado, controlar y ser controlado. En el mismo sentido, Theodor Adorno y sus colegas atribuyeron las tendencias patológicas de los normales al influjo de una personalidad autoritaria en la que predominan tendencias como el sometimiento y el convencionalismo. Por su parte, los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch evidenciaron la normalización, la conformidad y la influencia normativa, mientras que los de Stanley Milgram demostraron hasta dónde puede llevar la obediencia y los de Philip Zimbardo exhibieron el peso de los roles y de la situación.

Las respuestas difieren unas de otras, pero tienen algo en común: todas muestran que el problema de la normalidad es la normalidad misma. Ser normal es lo patológico. La patología estriba en hacer lo normal, en comportarse normalmente al adaptarse a la situación y cumplir su rol en Zimbardo, al obedecer en Milgram, al conformarse al grupo en Asch y Sherif, al someterse y ser convencional o conformista en Adorno, Fromm y Reich. En todos los casos, comportarse normalmente no significa ni más ni menos que actuar patológicamente al equivocarse, al sugestionarse, al dejarse manipular por el otro, al agredirlo, al abusar de él, al estar dispuesto a torturarlo e incluso matarlo. Todo esto se hace porque se actúa con toda normalidad.

Sensatez de la sana locura

Habría que actuar anormalmente, como un loco, para curarse de la patología de la normalidad. Uno dejaría entonces de comportarse normalmente, pero por esto mismo dejaría de actuar patológicamente. Dejaría de afirmar que las rayas no tienen el tamaño que tienen en el experimento de Asch. Luego, en la situación experimental carcelaria diseñada por Zimbardo, no abusaría de sus semejantes ni tampoco los maltrataría por gusto. De igual modo, preferiría desobedecer que matar al prójimo en el experimento de Milgram. Y ante los ojos atónitos de Fromm, Reich y Adorno, se mostraría insumiso e inconforme, desafiaría la autoridad, se rebelaría contra ella y lucharía por su libertad. Haría lo más razonable por actuar del modo más anormal.

Aunque hubiera enloquecido, el anormal estaría menos enfermo que los normales, que los equivocados, los manipulados y sugestionados, los torturadores y asesinos. Ellos, los normales, padecerían su normalidad patológica, mientras que él gozaría de perfecta salud. Su locura sería una sana locura, sí, literalmente sana, es decir, de acuerdo al origen etimológico del término, saludable, cuerda, razonable, sensata.

La sensatez de la sana locura se comprueba en que no hace caer en las iniquidades y equivocaciones a las que arrastra la normalidad patológica. Mientras los normales desvarían al maltratar a sus semejantes o al dejarse hipnotizar por ellos, el anormal da un paso atrás, y a veces otro y otro más, hasta quedar completamente loco. Y entonces, gracias a la sana distancia de su locura, puede observarlo todo muy bien, demasiado bien. Y al observarlo todo así, tan bien, puede ser que se pregunte por qué la gente normal es tan malvada y tan estúpida. ¿Por qué se destruye a sí misma y destruye todo lo que le rodea? ¿Por qué hace y se hace tanto mal? ¿Por qué?

La cuestión del origen

¿Por qué la patología de la normalidad? Ya recordamos las más famosas respuestas que se dieron a esta pregunta: el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión, la obediencia, la normalización, la situación, los roles. El problema de estas respuestas es que explican la normalidad patológica por la normalidad misma, por los estados y procesos que la crean, lo que resulta revelador, pues nos confirma que la patología estriba en la normalidad misma. Pero nos quedamos con la pregunta en la boca: ¿por qué la patología de la normalidad?

¿Por qué lo normal resulta patológico? ¿Por qué el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión y los demás procesos o estados normalizadores desembocan en juicios erróneos o en actitudes violentas? ¿Cuál es el origen de esta violencia, de este error, de esta condición patológica de la normalidad? Sólo parece haber una respuesta posible, y es que la patología de lo normal, como un mal inherente a la norma, se origina en donde se origina la norma: en la cultura, en la sociedad, en la economía.

El origen de la norma es así el de su patología. Este origen es el mundo cultural y socioeconómico en el que vivimos: un mundo englobado, gobernado y organizado actualmente por el sistema capitalista. ¿No es acaso el capitalismo el que establece las principales normas por las que se rige la época moderna? Es verdad que estas normas enloquecedoras provienen a veces de un pasado precapitalista, pero han sido heredadas y refrendadas por el capital y están hoy en día subsumidas en él.

Es principalmente el capitalismo, por lo tanto, el que produce nuestra normalidad y su patología. ¿Cómo la produce? Imponiendo sus normas enloquecedoras. ¿Y cómo las impone? Mediante el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión, la obediencia y los demás fenómenos que ya mencionamos. Estos procesos y estados psicológicos no suelen ser actualmente sino medios al servicio del sistema capitalista. El capitalismo los impone y los implementa eficazmente a través de sus dispositivos laborales, organizacionales, tecnológicos, mediáticos, publicitarios, comunicacionales, relacionales y gubernamentales, entre ellos el propio Estado con sus aparatos represivos, disciplinarios e ideológicos.

Todos los dispositivos del sistema, hoy articulados en el más actual capitalismo neoliberal, engendran a sujetos obedientes, sumisos, conformistas y convencionales. Tales sujetos son los Eichmann del presente: los patológicamente normales, terrible y terroríficamente normales, que están dispuestos a todo simplemente para que el experimento continúe, para que el sistema siga funcionando, para que no pare la destrucción de todo y de nosotros mismos.

Sociedad enferma

La patología destructiva y autodestructiva de la gente normal es la del propio sistema capitalista que lo destruye todo para transmutarlo todo en más capital. Es así como la vida humana, una vez convertida en fuerza de trabajo y de consumo, puede transformarse en algo tan muerto como la plusvalía. Es así también como la naturaleza entera debe envenenarse y devastarse para convertirse en materia prima, en mercancías y al final en más y más capital. Este proceso asesino y suicida requiere del comportamiento patológicamente normal de los empresarios, los industriales, los especuladores y los gobernantes, pero también de todos los trabajadores y consumidores, todos entregados a la normalidad patológica del sistema capitalista.

La patología de la normalidad no sólo afecta directamente al capitalista, sino también indirectamente al explotado por el capital. Esto es así porque, por así decir, como habremos de mostrarlo más adelante, la normopatía de toda la sociedad es la normopatía de la clase dominante. De ahí que Joseba Atxotegui (1982) no dude en definir al normópata, con mucha razón, como el “individuo que se adapta a las normas impuestas por la clase dominante de su sociedad y que jamás adopta posturas independientes o rebeldes cuando llega el caso” (p. 182). El normópata es entonces el trabajador sumiso, adaptado, satisfecho, desclasado, aburguesado, normalizado como capital encarnado, como subjetivación del mismo capitalismo que lo explota y en el que se enajena.

Como vemos, el capitalismo no sólo tiene una existencia objetiva, sino que también existe subjetivamente a través de la patología de la gente normal. Esta gente está literalmente poseída por el capital. Es el capital el que la vuelve posesiva, agresiva y competitiva, pero también convencional, conformista y sumisa. Esta normalidad patológica radica en el sistema capitalista que se despliega socialmente a través de los sujetos y las relaciones de unos con otros.

La sociedad constituida por el capital es la enferma y la que nos enferma. Fromm (1955) la describe con agudeza como una “sociedad insana que crea hostilidad mutua y recelos, que convierte al hombre en un instrumento de uso y explotación para otros, que lo priva de un sentimiento de sí mismo, salvo en la medida en que se somete a otros o se convierte en un autómata” (p. 66). El resultado es el comportamiento entre dócil y maquinal de un sujeto siempre insensible, irreflexivo, sumiso, explotable y simultáneamente hostil y receloso, así como conformista y convencional, egoísta e interesado, y además, como ya lo señalamos, posesivo, agresivo y competitivo. Este sujeto es el patológicamente normal: el que se ha enfermado gravemente de capitalismo. Su enfermedad es el capital y no es exactamente una enfermedad individual, sino social. Es la sociedad capitalista la que está enferma.

La enfermedad no es originariamente del individuo, sino de la sociedad capitalista en la que vive. Esto lo entendió muy bien Fromm (1955) y por ello aceptó que “una sociedad en su conjunto podía carecer de equilibrio mental”, describió nuestra sociedad como una “sociedad insana” y definió la “patología de la normalidad” como la “patología de la sociedad occidental contemporánea” (pp. 13 y 66). Pocos años después, en el mismo sentido, Paul Baran (1960) consideró que el capitalismo impedía la existencia de un “individuo sano” y afirmó que “los límites para la curación del alma humana eran establecidos por la enfermedad de la sociedad en la que vive” (p. 19).

La concepción de la enfermedad social como patología de la normalidad individual es un punto fundamental en el que vemos coincidir a Fromm y a Baran. Estos dos pensadores coinciden también al referirse a la enajenación para explicar la forma en que la sociedad enferma produce al individuo patológicamente normal. Este individuo sería el enajenado en el capitalismo.

Enajenación

El concepto de la enajenación como patología de la normalidad será especialmente profundizado por Fromm en cuatro lecciones que impartió en 1953 en la New School for Social Research de Nueva York. Estas lecciones ofrecen un repertorio de manifestaciones de la condición enajenada presentada como la “enfermedad del hombre actual” (Fromm, 1953, p. 55). El normópata de la actualidad sufriría de seis patologías ligadas respectivamente con la enajenación de las cosas, de las personas, del lenguaje, del sentimiento, del pensamiento y del amor. Cada entidad enajenada merece que nos detengamos un momento en ella.

El sujeto patológicamente normal enajena las cosas al “abstraerlas”, al percibirlas tan sólo en su valor de cambio, en su precio o en su equivalente en dinero, en lugar de verlas como tales, como lo que son en su concreción y en su valor intrínseco (Fromm, 1953, pp. 55-60). De modo análogo, en la enajenación de las personas, el sujeto se considera él mismo una “mercancía” que sólo tendría valor al “venderse” y al “cotizarse bien” en el mercado en el que se ha convertido la sociedad (pp. 61-62). La enajenación del lenguaje hace que las palabras dejen de servir para comunicar y sólo se utilicen para “llenar huecos, para llenar el vacío que sentimos dentro de nosotros mismos y en la comunicación con los demás” (pp. 62-66). El sentimiento enajenado se transforma en “sensiblería”, en “sentimentalismo” sin contenido, sin “realidad” ni “apego” (pp. 66-70). Esta conversión es muy semejante a la que ocurre en la enajenación del pensamiento que lo convierte en pura “inteligencia”, en simple “habilidad para manejar conceptos” en lugar de capacidad para “atravesar la superficie de las cosas” (pp. 77-80). La enajenación del amor, por último, lo disociaría entre la “sexualidad” puramente carnal y la amistad consistente en un  simple “llevarse bien” (pp. 81-82).

Las seis formas de enajenación discernidas por Fromm, que siguen siendo tan vigentes hoy en día como en 1953, corresponden a seis manifestaciones de la patología de la normalidad en el capitalismo. No se excluyen unas a otras. Por el contrario, se apoyan y sostienen unas en otras y se anudan entre sí en el perfil del sujeto patológicamente normal. Este sujeto enajenado, enfermo de normalidad, será punto de confluencia de sus diversas enajenaciones: podrá ser muy inteligente y un gran sentimental, pero estará desprovisto de pensamientos y sentimientos verdaderamente profundos, carecerá de cierta incapacidad de amar, y aunque pueda ser a lo sumo sociable y sensual, utilizará sus palabras para llenar su vacío y habitará en un mundo compuesto de puras mercancías.

Generalización de la normalidad patológica

Aunque el aporte de Fromm siga siendo tan vigente hoy en día como en 1953, es claro que no agota la descripción de la patología de la normalidad. No sólo hay otras formas de normopatía vislumbradas por el propio Fromm en otras partes de su obra, sino que hay también más rasgos patológicos normales que Fromm nunca mencionó, ya sea porque le pasaron desapercibidos o porque todavía no se manifestaban en su tiempo. Algunos de estos rasgos fueron observados posteriormente por Joyce McDougall (1978) y por Christopher Bollas (1987), quienes desgraciadamente asociaron sus observaciones a cuadros normopáticos particulares, el del “anti-analizante” de  McDougall y el del “normótico” de Bollas, que se distinguieron de una supuesta normalidad sana o no-patológica. Esta distinción tenía ciertamente una utilidad clínica, sirviendo para diferenciar al normal enfermo del normal sano, pero al mismo tiempo, al no rechazar abiertamente la noción del normal sano, reproducía el vínculo perverso entre lo sano y lo normal, impidiendo así la necesaria y urgente crítica de la normalidad en general y no sólo de cierta normalidad.

Lo diagnosticado por Bollas y por McDougall no parece consistir, de hecho, sino en una manifestación particularmente acentuada y palmaria de la patología de cualquier normalidad. Basta examinar con cierto detenimiento los comportamientos habituales y mayoritarios en la sociedad actual para convencernos de que todo sujeto normal está sufriendo en cierto grado, al menos en cierto grado, la patología de la normalidad que Bollas y McDougall observan sólo en unos pocos sujetos. De ahí que sus observaciones puedan generalizarse y así canalizarse a una crítica de lo normal que a todos nos enferma.

En una justa generalización de McDougall (1978), debemos reconocer que todos los sujetos normales, al menos en cierta medida, se “mueven en el mundo como autómatas” (p. 100), actúan como “robots programados” (p. 109), se expresan en un lenguaje “aplanado y sin matices” (pp. 100-101), tienen “opiniones banales” (p. 106), utilizan “clichés y lugares comunes” (pp. 100-101) y respetan estos “lugares comunes como respetan las reglas de la sociedad” (p. 220). Todos los normales tienden a obedecer dócilmente “un sistema inmutable” de “reglas de conducta” sin relación alguna con lo que son (p. 108) y pierden el “contacto” consigo mismos (p. 106) al tiempo que reducen “a cero” la distancia entre ellos y el Otro (p. 107). Podemos decir, pues, que todos los normales, al estar enfermos de su normalidad, se encuentran “sobre-adaptados al mundo real” (p. 222), están “demasiado adaptados a la vida” (p. 214), van perdiendo cualquier “deseo de explorar, de comprender, de saber” y poco a poco limitan el pensamiento a su funcionamiento “operatorio” y dejan de utilizarlo para “conocer lo que pasa al interior de ellos o en el mundo oculto de los demás” (p. 115).

Podemos también generalizar las observaciones de Christopher Bollas (1987) en torno a la “enfermedad normótica” y sostener que toda la gente normal, por lo menos en cierto grado, es “anormalmente normal”, muestra “demasiada estabilidad, seguridad, comodidad y extroversión”, tiene un “desinterés fundamental con respecto a la vida subjetiva”, está “desprovista de vida psíquica”, sufre de un “desvanecimiento de su propia subjetividad” y concibe su identidad como un “objeto material entre otros productos manufacturados” (pp. 135-156). Hay que subrayar que esta objetivación y desubjetivación de los sujetos patológicamente normales, tal como es expuesta por Bollas, corresponde exactamente a lo que Marx (1844) encuentra en una sociedad capitalista en la que los sujetos pierden su propia subjetividad y se tornan objetos de los objetos, de las mercancías, del dinero. Marx (1858) también muestra cómo el capitalismo reduce a los sujetos a la condición de autómatas o robots programados como los normópatas de McDougall.

Es indudable que McDougall y Bollas, al indicar los rasgos característicos de sus enfermos de normalidad, están caracterizando a todos los sujetos patológicamente normalizados por el sistema capitalista. Están continuando así la caracterización que había sido ya empezada por Fromm.

El repertorio frommiano de rasgos de la patología de la normalidad puede enriquecerse con los rasgos normóticos y normopáticos observados por Bollas y por McDougall. Tendremos entonces un perfil más fino y completo del sujeto normal enfermo de capitalismo. Desde luego que aún es posible afinarlo y completarlo, pero también podemos quedarnos con él tal como lo hemos delineado. Ya es bastante satisfactorio. Quizás únicamente sea necesario actualizarlo, pues han pasado ya más de tres décadas, el capitalismo se ha vuelto neoliberal y esto ha tenido efectos cruciales en la patología de la normalidad.

La normopatía capitalista exacerbada en la normopatía neoliberal

El neoliberalismo no deja de ser capitalismo. El capital sigue moldeando interiormente su patología de la normalidad. Sin embargo, como veremos ahora, la normopatía neoliberal tiene algunos aspectos distintivos que le dan un tinte particular y que provienen ya sea de una especificación o de una simple agudización de sus rasgos patológicos determinados por el sistema capitalista.

Como Enrique Guinsberg (1994) nos lo ha mostrado en un texto pionero, la normopatía capitalista se vuelve neoliberal cuando el neoliberalismo acentúa los “requerimientos” del capital: más “competencia”, más “rendimiento”, un “consumo constante y cada vez mayor”, una subjetividad constituida cada vez más como “individualidad” y cada vez menos como “comunidad”, sujetos actuando cada vez menos como “clases y ciudadanos” y cada vez más como “productores y consumidores” (pp. 25-26). El resultado es el normópata neoliberal. Se trata de un sujeto normal porque es “eficiente” y “competente” (p. 27), pero enfermo por sus “tendencias narcisistas”, por su “egoísmo”, por sus “vínculos cada vez más fríos y distantes” (p. 29), por la “alienación” en su “consumismo” (p. 31), por su insaciabilidad en el consumo y por su “envidia” cuando no puede consumir lo que otro sí puede (p. 32), por su constante “angustia” e “insatisfacción ante el vacío” y por su “búsqueda desesperada de un sentido de vida” (p. 33).

Si nos atenemos a lo expuesto por Guinsberg, notamos que todos los rasgos del normópata del neoliberalismo ya se encontraban en el del capitalismo. Únicamente los vemos agravarse. Tal agravación ocurre también con otros aspectos no considerados por Guinsberg, entre ellos uno de los más característicos de la normalidad patológica, el del conformismo, en el que se concentra Christophe Dejours (1998) en su diagnóstico de la normopatía neoliberal.

Dejours no se limita simplemente a describir la normalidad patológica neoliberal como un caso de extremo conformismo ante la injusticia y la desigualdad, sino que intenta explicar lo que describe. Su explicación considera dos factores: por un lado, la división del trabajo que provoca un “estrechamiento concéntrico de la conciencia, de la responsabilidad y de la conciencia moral”; por otro lado, la “manipulación política” del “miedo” provocado por la precariedad, la inestabilidad y la inseguridad por las que se caracterizan las condiciones laborales en el neoliberalismo (Dejours, 1998, pp. 171-172).

El miedo al desempleo y a la miseria, un miedo intensificado en la fase neoliberal del capitalismo, tendría un efecto normalizador en el trabajador al que hundiría en el conformismo. Su normopatía conformista sería una “estrategia defensiva” contra la ansiedad, contra la incertidumbre, contra el riesgo, contra el miedo ante “la suerte de los que no adhieren al engaño”, pero también contra el temor a reconocer “la propia cobardía” y contra el “sentimiento de culpabilidad” por no hacer nada en semejantes circunstancias (p. 147). Esta estrategia defensiva sería semejante, según Dejours, a la que suscitó una patología de la normalidad como la de Eichmann. La banalidad del mal en el nazismo sólo habría sido posible por una “banalización del mal” como la que ahora estaría ocurriendo en el capitalismo neoliberal (pp. 135-137). Tendríamos una vez más la exacerbación del miedo y la resultante propagación del conformismo. Habría, pues, una cierta continuidad entre la normopatía en el nazismo y en el neoliberalismo.

Tanto en Dejours como en Guinsberg, el actual normópata de la fase neoliberal del capitalismo no se distingue cualitativamente de los normópatas de fases anteriores. Hay un recrudecimiento de lo mismo, pero no una verdadera diferenciación. Incluso la diferencia reconocida por Dejours tiene precedentes como los que encontramos en el nazismo. No corresponde a nada verdaderamente nuevo.

Lo nuevo de la normopatía neoliberal

¿Hay alguna verdadera novedad en la normopatía del neoliberalismo? Responderemos afirmativamente si consideramos aquellas reflexiones actuales que, aunque no aborden explícitamente la patología de la normalidad, sí examinan detenidamente ciertos aspectos por los que se distinguirían las configuraciones típicas del psiquismo producidas por el sistema neoliberal. Estas reflexiones psicológicas nos permiten inferir fácilmente ciertas implicaciones psicopatológicas. No es difícil, por ejemplo, reconstruir una psicopatopolítica sobre la base de la célebre psicopolítica del filósofo coreano Byung-Chul Han. Basta explicitar su concepción implícita de una grave normopatía neoliberal claramente diferenciada con respecto a la normopatía capitalista de tipo clásico.

A diferencia de la patología de la vieja normalidad capitalista, lo que tenemos en la fase neoliberal, según Byung-Chul Han (2014), es una psicopatología en la que ya no predominan “coacciones externas limitadas” consistentes en hacer que el “sujeto” haga “lo que se debe”, sino exigencias internas “ilimitadas” en términos de un “rendimiento” y una “optimización” enfocadas al “poder hacer” de un sujeto entendido ahora como “proyecto” (pp. 11-12). El proyecto no tiene límites. Un horizonte inabarcable de posibilidades se abre ante el sujeto neoliberal. Sus exigencias internas, sus aspiraciones y sus ambiciones, que pueden frustrarlo o acelerarlo hasta llevarlo a “la depresión” o al “burnout”, lo condenan invariablemente a una situación patológica en la que incesantemente “explota su libertad”, se “auto-explota”, se “aísla”, se “responsabiliza de sus fracasos” y “se agrede a sí mismo” (pp. 12-18). La relación consigo mismo es la relación con una “persona positivizada en cosa” (p. 26). Todo esto conduce a la “destrucción del alma humana” (p. 51).

El psiquismo termina extinguiéndose al ser atacado por la enfermedad terminal del neoliberalismo. Lo que ocurriría en esta normopatía neoliberal, tal como se la representa Byung-Chul Han, es el dominio total y totalitario de un capitalismo que se apodera completamente del psiquismo del sujeto hasta el punto de eliminar cualquier alternativa, cualquier otredad, cualquier posible espacio de resistencia.

Recordar a Marx para entender la normopatía

El sujeto enfermo de neoliberalismo se dedica a explotarse a sí mismo porque se ha dejado poseer enteramente por el capital que lo explota. Lo explotador se confunde con lo explotado. La autoexplotación aparece como el proceso normopático neoliberal por excelencia. ¿Pero acaso este proceso no es típico del capitalismo en general y no sólo del neoliberalismo en particular? Mucho antes del advenimiento de nuestra sociedad neoliberal, burgueses y obreros ya se explotaban de modo normopático a sí mismos, inmolando irracionalmente su propia vida en el altar del sistema capitalista, los primeros para mantener su nivel de vida burguesa y los segundos únicamente para mantenerse con vida.

En el caso preciso de los obreros explotados no sólo por ellos mismos, sino además y principalmente por los burgueses, Marx (1844, 1858, 1867) nos muestra cómo proceden patológicamente como lo contrario de lo que son, como verdaderos comerciantes o empresarios libres, cuando se ven obligados a vender su propia vida como fuerza de trabajo, como una mercancía, como un capital. Y una vez que han logrado venderse, como también lo demuestra Marx (1858, 1866), los trabajadores normales terminan transformándose, de modo igualmente patológico, en capital, en capital humano, en capital variable, y reaparecen entonces como una encarnación del mismo capital que los explota. Sus vidas, convertidas en trabajos del capital, son operaciones de la muerte misma que devora sus vidas. La destrucción patológica de todo y de todos es la forma normal de producción. La normalidad es patológicamente capitalista.

El capital se despliega en toda la sociedad. Llegamos aquí al fundamento económico material del mecanismo ideológico por el que las ideas que dominan en una sociedad, según la famosa fórmula de Marx y Engels (1846), son las de la clase dominante de tal sociedad. ¿Y acaso este mecanismo ideológico no es precisamente lo que subyace a la represión, al conformismo, a la adaptación, al convencionalismo y a los demás procesos de producción de normopatía que fueron identificados en su momento por Zimbardo, Milgram, Adorno, Fromm y Reich?

Si el capitalismo tiende a desquiciar a sus víctimas, convirtiendo a los sujetos normales explotados en peligrosos normópatas, es por una simple razón que ya fue repetida una y otra vez por Fromm: porque los enajena, porque les impone una forma capitalista de pensar y de actuar que les es ajena, que no corresponde a lo que son en sí mismos y en la sociedad, sino a lo contrario de lo que son, a sus opuestos, a sus enemigos, a la clase dominante, como bien lo reconoció Atxotegui (1982) en el pasaje citado anteriormente. Y si el capitalismo les impone a los sujetos normales tales ideas y conductas ajenas y patológicas para ellos, tóxicas y perjudiciales para lo que son, es fundamentalmente, como hemos visto, porque los reduce a no ser más que una de las formas de existencia del capital. Es también por esto que en el capitalismo, desde un principio y no sólo a partir del momento neoliberal, el sujeto es aquel normópata que Foucault (1979) describió como “empresario de sí mismo” y que no es ni más ni menos que “su propio capital, su propio productor, la fuente de sus ingresos” (pp. 264-265). Tenemos en esta definición, en el punto foucaultiano del que parte Byung-Chul Han para elaborar su psicopolítica, la mejor definición del proletario enajenado como capital variable en la teoría de Marx: una teoría del capitalismo en general y no sólo del neoliberalismo en particular. Quizás lo único distintivo del neoliberalismo sea la manera en que posibilita esa totalización del capitalismo por la que el mismo capitalismo delata su funcionamiento estructural.

El capitalismo neoliberal se apropia de todo, se globaliza y lo engloba todo, excluyendo cualquier otra dimensión que lo contradiga. Esta unidimensionalidad sería lo distintivo del neoliberalismo. Sin embargo, una vez más, estamos ante un fenómeno que ya existía con anterioridad. Herbert Marcuse (1964) ya lo denunciaba en los años sesenta del siglo XX, antes del capitalismo neoliberal propiamente dicho, cuando ya se veía que la única dimensión del sistema podía excluir cualquier otra.

Marcuse (1964), de hecho, ya nos habló de la forma normopática en que el sujeto se auto-explotaba y explotaba su propia libertad convertida en principio de represión y no de liberación. Mucho de lo que nos expone ahora Byung-Chul Han ya fue expuesto por Marcuse en los años sesenta, lo que significa, no que Han sea un plagiario, sino que va por buen camino al redescubrir en la actual fase neoliberal del capitalismo la misma patología de la normalidad que ya se había descubierto en manifestaciones anteriores del mismo capitalismo. El capital no deja de revelar su normalidad patológica: la padecida por todos los que vivimos en él.

Beneficios

El cuadro normopático tácitamente denunciado en el pensamiento de Marcuse parece prefigurar el implícito en la reflexión de Byung-Chul Han. En ambos casos, como en los demás, la única salida es la anormalidad, la sana locura, como el propio Marcuse llegó a reconocerlo en su momento. Este reconocimiento, por cierto, se encuentra igualmente en Joyce McDougall (1978), quien terminó sabiamente identificando su normopatía con la normalidad al sostener que sólo escapaban de ella “algunos genios y algunos locos” (p. 221).

Habría que enloquecer o elevarse a la genialidad para curarse de la patología de la normalidad. Tristemente, por más que uno quiera ser genio o loco, no basta quererlo para serlo. “No se vuelve loco el que lo quiere”, como decía el joven Lacan (1946, p. 175). Además, como es bien sabido, la locura no es necesariamente sana: los perfiles geniales y enloquecidos no aseguran la salud, sino que vienen frecuentemente acompañadas por cuadros patológicos tan destructivos para el individuo y para su entorno inmediato como lo es la normopatía para la humanidad y para el mundo entero. Y, por si fuera poco, la genialidad y la locura le cuestan demasiado caras a quienes honran con sus favores. El precio que debe pagarse por ellas es tan alto que muy pocos de nosotros estaríamos dispuestos a pagarlo. Para empezar, hay que renunciar a todos los beneficios secundarios que recibimos a cambio de nuestra normopatía. Y, como también lo reconoció McDougall (1978), no hay ninguna enfermedad que aporte “beneficios secundarios” tan altos como la patología de la normalidad (p. 219).

Curarnos de nuestra normopatía puede hacer que perdamos todo lo que el sistema capitalista concede a quienes aceptan estar enfermos de él: trabajo, dinero, derechos, respeto, seguridad, reconocimiento público, posición social, una cierta independencia y muchas cosas más. Lo que recibimos a cambio de nuestra normalidad patológica es precisamente lo que suele arrebatárseles a quienes enloquecen. Es nuestro consuelo, nuestro premio, nuestro precio, nuestro soborno. Es lo que se nos paga por ser patológicamente normales y por cumplir así nuestra vergonzosa función en el sistema capitalista.

Referencias

Arendt, H.  (1963). Eichmann en Jerusalén. Un estudio acerca de la banalidad del mal. Barcelona: Lumen, 2003. En http://www.lapala.cl/wp-content/uploads/2014/11/Eichmann-en-Jerusalen.-Estudios-sobre-la-banalidad-del-mal..pdf

Atxotegui, J. (1982). Tortura y psicoanálisis. En J. de la Cueva, J. L. Morales y otros, Tortura y sociedad (pp. 173-194). Madrid: Revolución. En https://www.irekia.euskadi.eus/uploads/attachments/10739/De_la_Cueva_y_otros._1982._Tortura_y_Sociedad.pdf

Baran, P. (1960). Marxism and psychoanalysis. Nueva York: Monthly Review.

Bollas, C. (1987). The shadow of the object. Psychoanalysis of the unthought known. Nueva York: Columbia University Press.

Dejours, C. (1998). Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Paris: Le Seuil.

Foucault, M. (1979). Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires : FCE, 2007.

Fromm, E. (1953). Patología de la normalidad del hombre actual. En Patología de la normalidad (pp. 17-98). Barcelona: Paidós, 1994.

Fromm, E. (1955). Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Ciudad de México : FCE, 2011.

Guinsberg, E. (1994). Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo. Tramas 6 (2), 21-35. En http://132.248.9.34/hevila/TramasMexicoDF/1994/no6/2.pdf

Lacan, J. (1946). Propos sur la causalité psychique. In Écrits I (pp. 150-192). Paris: Seuil, 1999.

Marx, K. (1858). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. (1844). Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza, 1997.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. (1867). El Capital I. México: FCE, 2008.

Marx, K. y F. Engels (1846). La ideología alemana. Barcelona y Montevideo: Grijalbo y Pueblos Unidos, 1974.

McDougall, J. (1978). Plaidoyer pour une certaine anormalité. París : Gallimard.

McDougall, J. (1982). Théâtres du corps. París: Gallimard, 1989.

Nuestro ser producido por el capitalismo neoliberal

Presentación del libro Infancias, entre espectros y trastornos, de Liora Stavchansky y Gisela Untoiglich (México, Paradiso, 2017), con la participación de Manuel Gil Antón, en la Escuela Normal Urbana Federal Jesús Romero Flores, en Morelia, Michoacán, México, el sábado 3 de febrero 2018.

David Pavón-Cuéllar

La infancia y nuestro ser

La infancia es algo así como un tiempo indefinido que tenemos para convertirnos en lo que se ha dispuesto que seamos. Nuestra conversión podrá ser insuficiente, defectuosa e incluso interminable, pero no por ello deja de suceder fatalmente como una catástrofe que nos constituye y como un destino del que no podemos nunca escapar. Somos a cada momento aquello que se habrá hecho que seamos en esa infancia que tal vez jamás concluya.

Escribir de verdad sobre la infancia, como lo hacen Liora Stavchansky y Gisela Untoiglich, es también referirse a la generación de un ser que no podemos nunca dejar definitivamente detrás de nosotros. Nuestro propio ser es lo que está en juego en la infancia. Y este ser, por más íntimo que sea y por más profundo que llegue a calar dentro de nosotros, es algo que se produce afuera: en un exterior que no sólo es el de la familia, sino el de todo lo que la constituye, como el sistema socioeconómico, la cultura y la trama de la historia.

Hoy en día, por ejemplo, el capitalismo neoliberal juega un papel cada vez más decisivo en el proceso que produce aquello en lo que habremos de convertirnos durante nuestra infancia. La producción infantil de nuestro ser, por lo tanto, es también un asunto del sistema socioeconómico y no sólo de la configuración familiar. Evitando cualquier tentación familiarista, Stavchansky y Untoiglich reconocen esto, y así, al reconocerlo, pueden ofrecernos valiosas observaciones teóricas y clínicas acerca de la manera en que el sistema produce nuestro ser durante la infancia. Tales observaciones, a su vez, comportan lo que a mí personalmente me interesa más en su libro, a saber, una penetrante caracterización de aquello en lo que nuestro ser puede convertirse como producto del capital en el neoliberalismo.

Nuestro ser producido por el capitalismo neoliberal es aquello sobre lo que deseo reflexionar ahora. Mi reflexión estará centrada en seis formas que este ser adopta para Stavchansky y Untoiglich (2017). Tales formas hacen aparecer nuestro ser: como ser completo, no castrado; como ser autista, no enlazado; como ser en acto, sin palabra; como ser objetivo, no subjetivo; como ser neural y orgánico, no social-histórico; y como ser normal, no singular. Así, bajo estas seis formas, es como se manifiesta nuestro ser en el capitalismo neoliberal. Así es también como este capitalismo lo produce.

Ser completo

Nuestro ser, tal como es producido por el capitalismo neoliberal, se nos presenta primeramente como un ser acabado, realizado, colmado, lleno de sí. Es el ser de la imagen que se proyecta en las innumerables pantallas especulares que nos rodean. Según la elocuente caracterización de Stavchansky, es un ser “completo, pleno, idílico, sin fisuras”, flotando en la “satisfacción perpetua” del narcisismo, en el “goce” y “sin deseo” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 34).

Desear no vende. Pensemos en la publicidad que nos acosa por todos lados. Los actores de los anuncios promocionales no están ahí para desear nada, sino para gozar de lo que nos ofrecen. Delatan el goce en su actitud afectada, forzada y exagerada. Lo tienen todo: todo lo que nosotros deberíamos comprar. Es claro que no hay lugar para el deseo en este modelo publicitario de subjetivación.

El sujeto paradigmático de la publicidad, aquel al que debemos parecernos, es un sujeto eternamente satisfecho, gozoso, exultante, sin falta, no-castrado. El reconocimiento de nuestra castración es evitado por todos los medios. Cuando los medios ideológicos y psicológicos no funcionan, debe recurrirse a los fisiológicos. Los medicamentos, como bien lo señala Stavchansky, prometen y a veces consiguen “elidir la castración” al eliminar “las imposibilidades y los fracasos” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 35).

Los defectos constitutivos del sujeto, las huellas de su castración y las ocasiones de su deseo, pueden compensarse eficazmente con el fármaco. Este fármaco logra curar ciertamente al sujeto, pero al precio de curarlo de sí mismo. La fórmula química suprime la ecuación del sujeto al rectificar los errores en los que estriba el sujeto: los mismos errores en los que se revela el inconsciente. El revelador síntoma desaparece con el restablecimiento químico de la engañosa normalidad.

Una pastilla llena el vacío del deseo en el que radica la verdad misma de sujeto. Lo verdadero, lo sufrido por el sujeto, cede su lugar a lo alegremente anestesiado, embotado, atontado por los narcóticos. La psiquiatría y la farmacología, como también lo muestra Stavchansky, pueden incluso asegurar una “voluntad” y una “soberanía absoluta” que nos recuerdan al fantasma sadeano (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 45).

Sade parece revivir en el sujeto neoliberal que se vale de fármacos y de otros medios para llegar a sentirse “amo de sus acciones”, lo cual, por cierto, como bien lo advierte la propia Stavchansky, es “la servidumbre más atroz, voraz, atenazadora” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 36). ¿No es acaso la servidumbre que se apreciaba ya en los interminables y agotadores juegos sexuales del Marqués de Sade? Sade tenía que someterse una y otra vez a su poder. Es lo mismo que ocurre con el consumista completamente subyugado por su poder adquisitivo. Nadie tan esclavo como el amo de sí mismo.

Ser autista

El amo de sí mismo no sólo se domina, sino que se aparta de los demás para protegerse de todo lo que pudiera liberarlo de sí mismo. Para dominarse a sí mismo, se encierra en sí mismo. Se aísla en sí mismo.

El aislamiento es característico del sujeto del capitalismo neoliberal. Este sujeto “rompe sus vínculos” con los otros (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 82). Es así como se torna el consumidor perfecto: aislado y desvinculado, sin compromiso, totalmente receptivo, pasivo, atrapado en la posición de objeto de su fantasma, cautivo de todo aquello que lo interpela, indefenso ante la moda y la publicidad, obedeciendo todo aquello que pueda sacarlo de su aburrimiento al distraerlo en una satisfacción auto-erótica. Es el consumidor al que Stavchansky describe justamente como “autista” (p. 88).

El consumidor perfecto, significativamente, se encuentra en la misma posición del trabajador perfecto de Marx. Es como un proletario aislado, confinado en su “individualidad” y “sin lazo social” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 86). En lugar de este lazo, el proletario debe relacionarse incesantemente con la máquina y con la línea de producción, tal como el consumidor perfecto se mantiene pegado a la red social y al “gadget”, al celular o a la tablet o a cualquier otro dispositivo electrónico (p. 85).

Aquí Stavchansky sigue la tesis de Lacan: el sujeto de nuestra época se proletariza en el consumo lo mismo que en el trabajo, en el sistema simbólico lo mismo que en el económico, en el lenguaje lo mismo que en el capitalismo. Es así como se desarrolla el “síntoma social” de una condición proletaria consistente precisamente en la falta de “lazos sociales” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, pp. 85-86). A falta de lazos, tenemos redes sociales, comunidades virtuales, muros y amigos, likes y muchas otras expresiones del mismo síntoma social de nuestro aislamiento.

Ser en acto

Nuestro aislamiento en el capitalismo neoliberal no excluye interacciones como las que establecemos en el Facebook o en el WhatsApp. Tales interacciones tampoco excluyen las palabras, pero sabemos que se trata de palabras cada vez más desgastadas, simplificadas, rudimentarias, elementales, reflejas, automáticas e intercambiables. Podemos intercambiarlas, hacerlas circular, darlas y recibirlas con facilidad. Podemos también contarlas y acumularlas, pero es cada vez más difícil distinguirlas unas de otras.

Los agradecimientos y las felicitaciones provenientes de sujetos diferentes pueden resultar perfectamente equivalentes en una conversación pública en la red social. ¡Y qué decir de los corazoncitos y los deditos alzados! Tan sólo podemos diferenciarlos al multiplicarlos. Ya no funcionan cualitativamente como el lenguaje, sino cuantitativamente como el dinero que lo gobierna todo en este mundo convertido en mercado. Soy el número de unidades simbólicas dadas o recibidas. No existen aquí las condiciones mínimas de realización de nuestra singularidad. Hemos perdido lo real de aquella letra por la que nos jugamos la vida en lo simbólico. Nos hemos quedado sin entonación y sin gesto, sin fisonomía y sin presencia.

Incluso cuando nuestra presencia no se ve usurpada por la fantasmagoría de las caritas sonrientes o tristes o enojadas, las nuevas comunicaciones tienden a exigir palabras que pueden prescindir totalmente del sujeto, es decir, palabras que se han vaciado, que están vacías, que sólo existen por su función, que sólo valen por su valor de cambio. ¿Cómo no recordar esas monedas ya borradas que nos pasamos en silencio y a la que se refieren primero Mallarmé y luego Lacan?

La palabra plena con su verdad, con su valor simbólico intrínseco, es algo cada vez más raro en el sistema capitalista neoliberal. Este sistema lo ha hecho todo para deshacerse del sujeto que podría llenar esa palabra. Nos vamos quedando sin una palabra plena y sin alguien que tenga el valor de pronunciarla. En lugar de esto por lo que se justifica la existencia del psicoanálisis, vemos cómo va ganando terreno todo aquello denunciado por Stavchansky y Untoiglich (2017): la simple “motricidad” con la que se descarga lo que ya no puede hablarse (p. 75), la “medicina basada en evidencias” con la que se intenta “callar al sujeto” (p. 78), los “padecimientos orgánicos” de los que ni el sujeto ni la sociedad pueden “hacerse cargo” y la despiadada lógica sociopolítica de “menos palabras y más acto” que se manifiesta en el actual apogeo de “las adicciones, los trastornos alimenticios y del sueño, los intentos de suicidio, las anorexias, las bulimias o el llamado TDA-H o Trastorno de Déficit de Atención con Hiperactividad” (p. 82).

Ser objetivo

¿Qué es exactamente un Trastorno de Déficit de Atención? Untoiglich nos responde con mucha razón: es la etiqueta objetiva que utilizamos para “desdibujar” a un sujeto como el adolescente “soñador” y “despistado” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 66). En lugar de escuchar los sueños que provocan el despiste del sujeto, lo callamos al administrarle el veneno-para-sueños con el que tratamos el TDA, el Trastorno de Déficit de Atención. Lo mismo ocurre cuando nos encontramos con un joven rebelde y, en lugar de tomarlo en serio y escuchar las razones y reivindicaciones de su rebeldía, preferimos objetivarlo al diagnosticarlo con TOD, Trastorno Oposicionista Desafiante, lo que nos permitirá sacar las palabras de su boca y llenarla con el medicamento correspondiente: un buen rebeldicida que acabe con su ánimo rebelde.

Vemos que los psicofármacos, independientemente de lo que deben matar al curar, sirven para desalojar las palabras al llenar la boca de quien tiene algo que decir. De lo que se trata es de hacer que la boca sirva para ingerir fármacos en lugar de articular palabras. En lugar de permitirle al sujeto hablar de lo que lo hace rebelarse y soñar, le hacemos tragarse una pastilla que servirá para neutralizarlo como sujeto rebelde y soñador.  El “armado subjetivo”, como lo dice Untoiglich, se ve liquidado por el “gatillo fácil del diagnóstico prediseñado” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 77).

Las etiquetas diagnósticas eliminan y suplantan las rebeldías y los sueños. El sujeto es vencido y sometido por la psiquiatría. Las categorías objetivas remplazan lo que Stavchansky llama “posibilidades subjetivas” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 92). No sólo nos deshacemos del sujeto al objetivarlo, sino que nos deshacemos también de sus posibilidades, de sus rebeldías y de sus sueños que pueden resultar sumamente subversivos y peligrosos para el sistema capitalista neoliberal. ¿Y qué obtenemos a cambio de estos sueños y rebeldías? Algo tan rentable para la industria farmacéutica y para el capitalismo neoliberal como son las etiquetas de Trastorno Oposicionista Desafiante y Trastorno por Déficit de Atención. Vemos que se trata de un negocio redondo: conseguimos a dóciles consumidores de medicinas por el gesto mismo por el que neutralizamos a peligrosos rebeldes y soñadores.

Ser neural y orgánico

Las rebeldías y los sueños tienen un origen social. Es por sus particulares vínculos con la trama cultural, económica e histórica de la sociedad, en efecto, que los niños y los jóvenes, al igual que los adultos, pueden rebelarse como se rebelan o soñar lo que sueñan. Podemos decir entonces que las rebeldías y los sueños de los sujetos conciernen directamente a la sociedad y es por esto mismo que la interpelan.

Uno esperaría que la sociedad se dejara interpelar, que reflexionara sobre cómo está inspirando y frustrando a los sujetos, que asumiera su responsabilidad en sus reivindicaciones y ensoñaciones, que se hiciera cargo de ellas o al menos entrara en conflicto con ellas. Sin embargo, en el capitalismo neoliberal, nuestra sociedad prefiere ignorar a los rebeldes y soñadores, no escucharlos, no tomarlos en serio, desentenderse de ellos, lo que ha conseguido al reducir sus rebeldías y sus sueños a simples expresiones de categorías diagnósticas tales como el TOD y el TDH.

La psicopatologización de las acciones y expresiones del sujeto permite que la sociedad se “disculpe de sus propios síntomas” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 82). La sociedad no asume su culpa de las rebeldías y los sueños de los sujetos, de sus frustraciones y aspiraciones, sino que opta por descargar su responsabilidad sobre la esfera neural y cerebral del individuo. El supuesto “padecimiento orgánico” no es aquí más que mistificación ideológica de aquel problema del que la sociedad no quiere “hacerse cargo” (p. 82). Es así como se nos hace imaginar que el problema social no es social, no es histórico ni económico, sino individual, cerebral o neural.

Como lo explica Untoiglich, conjeturamos “causas individuales de origen neurogenético” ahí en donde hay “interrelaciones complejas entre el individuo, la sociedad, la economía, la historia” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 67). El neoliberalismo toma la forma ideológica del “neuroliberalismo” (p. 65). El espacio apolítico del cerebro usurpa el espacio político de la sociedad. Los problemas sociales de los que debería ocuparse la sociedad aparecen como problemas neurales con los que puede hacer negocio la industria farmacéutica. Esta industria se ocupa lucrativamente de de lo que la sociedad no quiere “hacerse cargo” (p. 82).

Ser normal

El capitalismo neoliberal, una vez que reviste su forma neuroliberal, permite que la sociedad se libere del problemático ser social-histórico, el rebelde y el soñador, al transformarlo en el ser neural-orgánico del que se encargan la industria farmacéutica y sus profesionales. Como hemos visto, este nuevo ser ya no es exactamente un sujeto del que deba escucharse la palabra, sino una simple categoría objetiva que se concebirá y se tratará objetivamente.

Lo que hay ahora es un diagnóstico universal, un TDH o un TOD, que debe corregirse o curarse al “conformarse” con la norma (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 32), es decir, con lo que Stavchansky tiene razón de llamar el “tecno-mito” de la “normalidad” (p. 32). Lo que se ha ganado es un límite objetivo suficientemente nítido entre la normalidad y la anormalidad, así como un remedio efectivo e igualmente objetivo para eliminar lo anormal y convertirlo en algo normal. Sin embargo, para ganar esto, se ha perdido ni más ni menos que nuestra subjetividad y nuestra palabra. Y, como somos esta subjetividad y esta palabra, podemos decir que somos nosotros mismos los que nos hemos perdido. Y de paso, al perdernos, también hemos perdido muchas otras cosas a las que se refieren Stavchansky y Untoiglich, entre ellas nuestra “singularidad” (p. 72), nuestra “diferencia subjetiva” (p. 84) y la “relación con lo diferente” en la que transcurre el psicoanálisis al resistir contra la reabsorción de la diferencia en el diagnóstico (p. 92).

Lógicamente perdemos el psicoanálisis al perder sus condiciones de posibilidad, como son el sujeto, su palabra, su diferencia o singularidad, su falta y su deseo. Al amenazar todo esto, al tratar de suprimirlo ya desde la infancia, el capitalismo neoliberal está poniendo en peligro la práctica psicoanalítica. Ésta es una razón más que suficiente por la que todos los adeptos al psicoanálisis tendríamos que adoptar posiciones claramente anticapitalistas y anti-neoliberales. Desde luego que podemos no hacerlo. Sin embargo, si no lo hacemos, quizás en el fondo sea porque no tenemos interés en preservar el psicoanálisis. Y tal vez tengamos razón. ¿Para qué vamos a querer psicoanalistas en un mundo en el que ya no habrá ni siquiera soñadores y rebeldes?

Si pensamos que la extinción del sueño y de la rebeldía es tan imparable como irreversible, entonces no hay razón para que nos aferremos a la práctica psicoanalítica. Supongo que Stavchansky y Untoiglich se mantienen fieles a esta práctica porque tienen esperanza de que el sujeto no se deje derrotar por todo aquello que describen. Su libro narra situaciones en las que podemos confirmar que la derrota no es inevitable. A veces, de hecho, consiguen evitarla con su trabajo clínico. Esto nos hace confirmar que la práctica psicoanalítica puede aliarse con el sujeto, incluso cuando es joven o niño, en su resistencia contra el sistema capitalista neoliberal que amenaza con suprimirlo.

Referencias

Stavchansky, L. y Untoiglich, G. (2017). Infancias, entre espectros y trastornos. México: Paradiso.

Los más jóvenes líderes de la derecha latinoamericana: libertarismo neofascista e injerencia estadounidense

Artículo publicado en Rebelión del 11 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Vemos aparecer por todos lados a los más jóvenes líderes de la derecha latinoamericana. Suelen presentarse como libertaristas, liberales o neoliberales, y defienden el capitalismo, las políticas antiestatistas, el libre mercado y la libertad individual. Son mayoritariamente de tez blanca, descendientes de las élites locales y con estudios en universidades privadas. Nacieron después de 1970. Son carismáticos y exitosos. Muchos triunfan en YouTube y en las redes sociales. A veces también son promocionados por los imperios mediáticos de la región.

Sus nombres empiezan a ser bien conocidos: Gloria Álvarez Cross en Guatemala, Axel Kaiser en Chile, Agustín Laje y Nicolás Márquez en Argentina, Rodrigo Constantino y Fábio Ostermann en Brasil, Juan Carlos Hidalgo y Natalia Díaz Quintana en Costa Rica, etc.[1] Algunos de ellos demuestran ocasionalmente su modernidad al hacer gala de su ateísmo y al defender la legalización del aborto. Y es verdad que intentan cultivar un tono afable, sereno y racional, pero no consiguen disimular su odio feroz hacia el comunismo, el socialismo, el marxismo, el keynesianismo, el igualitarismo y en especial el populismo[2]. También dejan ver su desdén hacia el feminismo, el ambientalismo, el indigenismo, el latinoamericanismo, el anarquismo y el zapatismo. Desprecian igualmente ideales como los de la descolonización, la liberación nacional, la soberanía de los países latinoamericanos, la igualdad social y la redistribución de la riqueza. No dudan en burlarse de grandes íconos de la izquierda latinoamericana como Emiliano Zapata, el Che Guevara y Salvador Allende. Prefieren invocar a Friedrich Hayek y a Milton Friedman, a Ronald Reagan y a Margaret Thatcher, pero intentan ocultar su devoción hacia Pinochet y otros dictadores.

A veces aseguran que no son derechistas, que están más allá de la oposición entre la derecha y la izquierda, pero siempre, como por casualidad, los vemos aparecer en el campo de la derecha o de la ultraderecha. Es aquí en donde militan, se desarrollan, se dan a conocer, conquistan la fama, consiguen recursos, reciben patrocinios, encuentran los periódicos en los que escriben y las cadenas televisivas en las que se presentan. Cuentan siempre sospechosamente, por ejemplo, con el apoyo incondicional de los imperios mediáticos más reaccionarios y conservadores, antiguos cómplices de las dictaduras y de las estrategias golpistas, como el Grupo Globo en Brasil y El Mercurio en Chile.

Si remontamos sus filiaciones familiares, institucionales y políticas, generalmente llegamos hasta regímenes dictatoriales o hasta las más sórdidas organizaciones derechistas. Ellos mismos han apoyado recientes maniobras golpistas como las ocurridas en Argentina y Brasil, pero no dejan de rasgar sus vestiduras ante Cuba y Venezuela. Su altisonante severidad ante la izquierda es proporcional a su indulgencia ante la derecha, quizás precisamente porque su mundo es el de la derecha, el de las grandes empresas, el de los terratenientes y las demás oligarquías locales, el de las opulentas élites blancas, el de los bancos en Panamá y las mansiones en Miami, el de la más cara educación privada, el del Opus Dei y los Legionarios de Cristo, el de la Operación Cóndor y ahora la Red Atlas, punta de lanza de la actual injerencia de los Estados Unidos en América Latina.[3]

Los jóvenes derechistas no sólo cuentan con el apoyo de aquellas instituciones universitarias privadas, como la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala, destinadas a la difusión del neoliberalismo y de las demás doctrinas que el gobierno estadounidense decide imponer en tierras latinoamericanas. También se mantienen estrechamente vinculados con organizaciones derechistas, anticomunistas, a veces racistas y clasistas, como el recientemente extinto Movimiento Cívico Nacional (MCN) de Guatemala, del que procede Gloria Álvarez. Al mismo tiempo, disponen del respaldo y de la orientación de los grandes think tanks de la derecha liberal y neoliberal, como Libertad y Desarrollo en Chile, el Instituto Liberal y el Instituto Millenium en Brasil, la Fundación Friedrich Naumann para la Libertad en México, la Fundación Eléutera de Honduras, el Centro para la Apertura y el Desarrollo de América Latina (CADAL) en Argentina y Uruguay, y el Centro de Divulgación del Conocimiento Económico para la Libertad (CEDICE Libertad) en Venezuela. Tienen además, desde luego, sus propios grupos, como Estudiantes por la Libertad en dieciocho países latinoamericanos.

A sus agrupaciones y organizaciones les sobran los recursos financieros. No sólo son directamente financiadas por las clases más pudientes de cada país, sino por empresas nacionales y transnacionales.[4] Por mencionar un solo caso, el Instituto Millenium de Brasil es patrocinado por el gigante financiero Bank of America Merrill Lynch, las corporaciones mediáticas Globo y Abril, el holding Évora, el conglomerado industrial Gerdau y las grandes aseguradoras Pottencial y Porto Seguro.[5]

Además de las empresas y de las clases más acaudaladas, la otra fuente inagotable de recursos se encuentra en una constelación de fundaciones extranjeras y particularmente estadounidenses que financian a casi todas las organizaciones a las que nos referimos con anterioridad. Estas fundaciones disponen de una enorme capacidad financiera y suelen seguir una agenda política y económica centrada en la erosión de la izquierda, la desestabilización de los regímenes populistas, la liberalización de los mercados y el fortalecimiento de la derecha. Muchas de ellas aportan abiertamente recursos a través de la ya mencionada Red Atlas. Entre los mayores donantes de esta red, está el imperio petrolero de Exxon Mobil, con obvios intereses económicos en Venezuela y en el resto de Latinoamérica, y la ultraderechista Carthage Foundation, con la que se han financiado grupos islamófobos y anti-inmigrantes en los Estados Unidos.[6]

Al tener que obedecer a quienes les pagan, los jóvenes líderes de la derecha no pueden sino preparar el terreno para que las multinacionales y otras empresas puedan saquear lo que aún queda y recolonizar todo lo que todavía resiste o ha conseguido liberarse en América Latina. Es para esto que atacan la comunidad, la solidaridad y todo lo demás que pueda estorbar el avance del capitalismo globalizado y del renovado imperialismo estadounidense. Es por lo mismo que difunden los axiomas ideológicos del pensamiento único, del neoliberalismo y el libertarismo: la creencia en el egoísmo constitutivo del individuo, la libertad individual sin concesiones, la democracia liberal, la economía capitalista de libre mercado, la desregulación económica y las privatizaciones generalizadas, es decir, en definitiva, la expansión de lo privado a expensas de lo público, de lo individual a costa de lo social, de lo mercantil a costa de lo comunitario, de lo muerto a costa de lo vivo.

Además de los principios neoliberales y libertaristas, los jóvenes líderes de la derecha también defienden y propagan ideas que nos hacen pensar en el neofascismo y que están en perfecta consonancia con los programas de extrema derecha en otros países. Tras aclarar que no son derechistas, nuestros jóvenes ya pueden ser tan de ultraderecha como quieran y expresar toda clase ideas racistas, clasistas, elitistas, discriminatorias, xenofóbicas y homofóbicas.

El argentino Nicolás Márquez, por ejemplo, descarga su ira contra las organizaciones de izquierda por querer “disolver” la familia, cultivar el “relativismo igualitario”, fomentar la “desjerarquización”, promover “el homosexualismo” y ofrecer un “alivio moral” al “sodomita”.[7] El chileno Axel Kaiser arremete contra los inmigrantes que benefician de atención médica en los países ricos[8] y no ha dudado en publicar un libro intitulado Tiranía de la igualdad: por qué el igualitarismo es inmoral y socava el progreso de nuestra sociedad.[9] El brasileño Rodrigo Constantino llega más lejos al oponerse a la celebración de un Día de la Conciencia Negra[10], al acusar a los militantes de izquierda y “progresistas modernos” de tolerar la pedofilia y de sufrir un “desorden psiquiátrico”[11] y al describir a los “pobres y negros” que participan en flash mobs dentro de centros comerciales como “bárbaros incapaces de reconocer su propia inferioridad”[12]. Como lo he mostrado en otro lugar[13], la guatemalteca Gloria Álvarez no se queda atrás: atribuye a los indígenas guatemaltecos una tendencia a violar y tolerar la violación[14], acusa a los inmigrantes de “llegar a destruir la cultura” del país al que emigran, y aprecia positivamente la “valentía” de Trump, su “discurso elevado” y su capacidad para “hacer grande de nuevo a América”[15].

Resulta indiscutible que hay profundas afinidades y estrechas relaciones entre el actual gobierno de los Estados Unidos y la joven derecha liberal, neoliberal y libertarista latinoamericana. En ambos casos, no sólo tenemos a neoliberales a los que no les gusta ser llamados neoliberales, sino a neofascistas que niegan serlo: ultraderechistas descaradamente homófobos y xenófobos, racistas y clasistas, que no resultan muy convincentes cuando intentan persuadirnos de que están más allá de la división derecha/izquierda. Logramos discernir también, lo mismo en el norte que en el centro y sur de América, la misma ultraderecha rejuvenecida y presentada como alternativa (la alt-right estadounidense), la misma fascinación por lo políticamente incorrecto y la misma complicidad con las élites financieras.

En el gabinete de Trump, de hecho, hay múltiples funcionarios que tienen vínculos directos con la Red Atlas a la que ya nos referimos, entre ellos el propio vicepresidente Mike Pence, la magnate y Secretaria de Educación Nacional Betsy DeVos, el asesor islamófobo Sebastian Gorka y particularmente Judy Shelton, presidenta de la Fundación Nacional para la Democracia (NED), especializada precisamente en la injerencia en América Latina[16]. Todo resulta propicio para que el gobierno estadounidense, a través de la nueva derecha latinoamericana, mantenga y aumente su poder sobre América Latina. La coyuntura favorable a la emancipación parece haber quedado atrás.

Es como un regreso a la época de la Operación Cóndor, pero los métodos han cambiado. Los generales y coroneles han cedido su lugar a civiles tan aparentemente inofensivos como los jóvenes a los que nos hemos referido. Ahora debemos lidiar con personajes posmodernos, confusos, equívocos y evasivos, quizás generalmente con grandes carencias intelectuales, pero con un rico arsenal de tácticas político-empresariales y argucias ideológico-publicitarias como las que aprenden en sus think tanks. Además está su neofascismo, el cual, como cualquier fascismo, no es lo contrario ni del neoliberalismo ni del libertarismo, sino su evolución lógica y natural, como Franz Neumann lo evidenció magistralmente en el caso del nazismo[17] y como ya he intentado mostrarlo a propósito de Trump en otro artículo[18]. ¿No es acaso lo mismo que Pinochet y otros demostraron en Latinoamérica? Estaremos condenados a la dictadura, la ultraderecha, la violencia fascista o neofascista, mientras continuemos creyendo en los bien pagados vendedores y publicistas del capitalismo liberal, neoliberal y libertarista.

Referencias

[1] Marina Amaral, “La nueva vestimenta de la derecha: cómo las viejas ideas neoliberales han seducido a la juventud latinoamericana”, Global Voices, en https://es.globalvoices.org/2015/08/06/la-nueva-vestimenta-de-la-derecha-como-las-viejas-ideas-neoliberales-han-seducido-a-la-juventud-latinoamericana/

[2] Marina Amaral, “La nueva vestimenta de la derecha: El discreto encanto del antipopulismo”, Global Voices, en https://es.globalvoices.org/2015/11/25/la-nueva-vestimenta-de-la-derecha-parte-2/

[3] Aram Aharonian y Álvaro Verzi Rangel, “Red Atlas, libertarios de ultraderecha: entramado civil detrás de la ofensiva capitalista en Latinoamérica”, Rebelión, 9 de octubre 2017, en https://www.rebelion.org/noticia.php?id=232503

[4] Marina Amaral, “La nueva vestimenta de la derecha: La red de organizaciones libertarias”, Global Voices, en https://es.globalvoices.org/2015/11/27/la-nueva-vestimenta-de-la-derecha/

[5] Instituto Millenium, “Mantenedores e parceiros”, en http://www.institutomillenium.org.br/institucional/parceiros/

[6] The Center for Media and Democracy, “Atlas Network”, Source Watch, en https://www.sourcewatch.org/index.php/Atlas_Network. “Carthage Foundation”, Source Watch, en https://www.sourcewatch.org/index.php/Carthage_Foundation

[7] Nicolás Márquez, “¿Por qué la izquierda promueve el homosexualismo?”, Prensa Republicana, en https://prensarepublicana.com/la-izquierda-promueve-homosexualismo-nicolas-marquez/

[8] Axel Kaiser. “Si eres inmigrante no puedes venir aquí a vivir del Estado”. El Confidencial, 24 de enero 2017, consultado en https://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2017-01-24/axel-kaiser_1321287/

[9] Libro publicado en Deusto, Grupo Planeta, Barcelona, 2017.

[10] Rodrigo Constantino. “Feriado Racista”, 20 de noviembre 2007, consultado en http://rodrigoconstantino.blogspot.mx/2007/11/feriado-racista.html

[11] Rodrigo Constantino. “Pedofilia: uma orientação sexual?”, 31 de octubre 2013, consultado en http://www.gazetadopovo.com.br/rodrigo-constantino/historico-veja/pedofilia-uma-orientacao-sexual/

[12] Rodrigo Constantino. “O rolezinho da inveja. Ou: A barbárie se protege sob o manto do preconceito”, 14 de enero 2014, consultado en http://www.gazetadopovo.com.br/rodrigo-constantino/artigos/o-rolezinho-da-inveja-ou-a-barbarie-se-protege-sob-o-manto-do-preconceito/

[13] David Pavón-Cuéllar, “Gloria Álvarez Cross y la quiebra intelectual de la Universidad Michoacana”, https://davidpavoncuellar.wordpress.com/2017/10/08/gloria-alvarez-cross-y-la-quiebra-intelectual-de-la-universidad-michoacana/

[14] Sandra Xinico Batz, “Guatemala Racista”, La Hora, 18 de febrero 2017, consultado en http://lahora.gt/guatemala-racista/

[15] Gloria Álvarez, Cómo hablar con un progre, Barcelona, Deusto, 2017.

[16] Lee Fang, “Esfera de influencia: cómo los libertarians estadounidenses están reinventando la política de América Latina”, The Intercept, 25 de agosto 2017, en https://theintercept.com/2017/08/25/atlas-network-alejandro-chafuen-los-libertarians-estadounidenses-america-latina/

[17] Franz Neumann, Behemoth: the structure and practice of national socialism (1944), Chicago, Dee, 2009.

[18] David Pavón-Cuéllar, “Trump y el capital”, Izquierda Diario, 27 de enero 2017, https://www.laizquierdadiario.com/Trump-y-el-capital

Gloria Álvarez Cross y la quiebra intelectual de la Universidad Michoacana

Artículo publicado en Michoacán 3.0 y Respublicae el 5 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Se habla cada vez más del riesgo de bancarrota en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Sin embargo, para quienes aún vemos esta institución como una universidad y no como una empresa, la peor quiebra no estriba en la falta de recursos financieros, sino en la falta de recursos intelectuales, en la insolvencia de pensamiento, en la pobreza de capacidad crítica y reflexiva. Esta quiebra es la que acaba de ponerse de manifiesto en la decisión de invitar a Gloria Álvarez Cross al Auditorio Samuel Ramos de nuestra máxima casa de estudios.

Nuestra universidad exhibe públicamente su miseria, su déficit de inteligencia y de cultura, cuando carece del criterio suficiente para discernir quién tiene el mérito, la seriedad y la decencia que se requieren para ser invitado como conferencista. Sobran los hombres y las mujeres de ciencias y de artes, intelectuales que han destacado mundialmente por su capacidad y por su trabajo, que podrían honrar a nuestra universidad con su presencia y enseñar algo valioso a docentes y estudiantes. Sin embargo, en lugar de invitar a un modelo de seriedad y de integridad en el campo académico, nos hemos rebajado a promocionar y brindar nuestro espacio institucional a Gloria Álvarez: un personaje bastante desacreditado en la academia y que tan sólo podría ser ejemplo de vulgaridad, charlatanería, oportunismo, deshonestidad intelectual y complicidad con las más corruptas élites políticas y económicas del mundo y especialmente de América Latina.

¿Quién es Álvarez? Es una figura mediática guatemalteca, locutora de radio, presentadora de televisión y estrella de redes sociales. Ya publicó un par de obras, El engaño populista y Cómo hablar con un progre, pero no son más que librillos de opinión política barata que ningún docente serio citaría, salvo quizás para burlarse de ellos o para criticar su ingenuidad o la visibilidad obscena de sus presupuestos ideológicos. Por lo demás, en estos libros como en sus conferencias y en sus intervenciones en los medios, Álvarez no profiere sino enternecedoras simplezas, viejas banalidades y los más burdos prejuicios y estereotipos. Así, a primera vista, parece que la rubia treintañera es alguien inofensivo, demasiado tonto para ser peligroso, pero que, de cualquier modo, por su nulidad e irrelevancia, no tiene el mérito suficiente para ser invitado a una universidad que se respete. Esto es verdad en parte, al menos en parte, y muestra que nuestra universidad se está perdiendo el respeto. Pero desgraciadamente hay más, mucho más.

Álvarez no sólo es intelectualmente insignificante, sino que profesa opiniones que no pueden ser toleradas en el ámbito universitario. No podemos permitir que alguien afirme en la Universidad Michoacana que la pobreza es por causa de la “mentalidad” de los pobres o que los indígenas violan a sus mujeres con la aquiescencia de su régimen de justicia. Así como excluimos la astrología, el tarot, la eugenesia y el llamado “racismo científico”, así también tendríamos que cerrar las puertas de la universidad ante una charlatanería clasista y racista como la de Álvarez.

No es tan sólo un asunto de contenido, sino también de forma. Conduciéndose de un modo inaceptable para cualquier universidad, Álvarez inocula sus opiniones insidiosamente, con artimañas retóricas tramposas y maliciosas con las que se disimula tanto lo que se transmite como la propia inepcia de quien lo transmite. Es así como Álvarez, al igual que otros jóvenes ideólogos de la nueva derecha y de la derecha alternativa (la alt-right de Estados Unidos), sabe ocultar de la mejor manera su lado más bajo y sombrío. Este lado sólo se nos revela cuando la escuchamos o leemos con atención, deteniéndonos un momento en las implicaciones de sus puerilidades y chabacanerías, y cuando sabemos un poco más acerca de su pensamiento y de su trayectoria. Es entonces cuando entendemos por qué la Universidad Michoacana jamás debió acoger a quien fuera la representante carismática y la figura más visible del ultraderechista Movimiento Cívico Nacional (MCN) guatemalteco, el cual, además de su carácter neofascista, clasista y racista, era financiado por los más sucios sectores oligárquicos de Guatemala y terminó siendo investigado e incriminado por cargos de corrupción.

Aunque Álvarez terminara separándose del MCN, lo hizo demasiado tarde, cuando era evidente que sólo buscaba protegerse del escándalo de corrupción al traicionar a sus correligionarios. Y, además, nunca tomó sus distancias con respecto a lo más grave, las posiciones de extrema derecha del movimiento, las cuales, de cualquier modo, le imprimen su particular tono ideológico al discurso individualista y libertarista de Álvarez. Al acogerla en nuestra universidad, estamos promoviendo este discurso y todo lo que hay en él: no sólo su defensa obscena del capitalismo y de la versión más extrema, intolerante y dogmática de neoliberalismo, sino también su mezquindad, su desdén hacia la comunidad, su miserable individualismo, su tácita justificación del abuso y de la explotación de nuestros semejantes, su clasismo elitista y sus sutiles insinuaciones racistas bien encubiertas por su despreciativa condescendencia típicamente neocolonial.

La presencia de alguien con el clasismo y el racismo de Álvarez hiere y ultraja todo lo popular e indígena que hay en la Universidad Michoacana. También han sido agraviadas otras víctimas de las diatribas de Álvarez que encontramos en su último libro: las mujeres, a las que responsabiliza del machismo de los hombres; las feministas, a las que les reprocha que aspiren a demasiados privilegios y que se pongan “por encima de otros grupos”; los hijas e hijos de inmigrantes, a quienes acusa de “llegar a destruir la cultura” del país al que emigran; los indígenas y todos los mexicanos en general, por no ser capaces de valorar positivamente la “valentía” de Trump, su “discurso elevado” y su capacidad para “hacer grande de nuevo a América”.

Todos hemos sido humillados por la presencia de Álvarez en la Universidad Michoacana. La decisión de invitarla nos ha ofendido como latinoamericanos y latinoamericanas, mexicanos y mexicanas, mujeres, feministas, hijos e hijas de inmigrantes, mestizos y mestizas, indígenas, estudiantes y docentes progresistas. La misma institución ha sido ultrajada por haber debido acoger en su propio seno a quien, además de rechazar abiertamente la educación pública y gratuita, contradice diametralmente el compromiso nicolaita con la igualdad, la justicia y la democracia.

En lo que se refiere a la democracia, no hay que olvidar, por ejemplo, que Álvarez apoyó activamente la reciente maniobra golpista contra el régimen democrático de Rousseff en Brasil. Al mismo tiempo, en lugar de una sociedad justa e igualitaria, Álvarez prefiere una “meritocracia” neoliberal en la que no haya ninguna forma de redistribución de la riqueza y en la que triunfen los individuos más capaces, es decir, los que disponen de más recursos, los más ricos, los privilegiados como ella, los que puedan pagarse la universidad privada guatemalteca en la que ella estudió, la Universidad Francisco Marroquín (UFM), fundada por Manuel Ayau, llamado “El Muso” en alusión a Mussolini, y conocida por haber sido la puerta para el ingreso del neoliberalismo en Guatemala.

Como encarnación del neofascismo, del neoliberalismo y del neocolonialismo, Álvarez contradice todo aquello por lo que trabajamos quienes aún creemos en el espíritu de la Universidad Michoacana: la igualdad, la justicia y la democracia, pero también la solidaridad, la generosidad, la movilidad social y la redistribución de la riqueza, la educación gratuita para los más pobres, la nobleza y grandeza de los pueblos indígenas de Michoacán, de México y de Latinoamérica. Nosotros no consideramos, como Álvarez, que un país latinoamericano sea un “país de mierda”. Tampoco pensamos, como ella, que el Che Guevara sea comparable a Pinochet. Tan sólo podemos indignarnos contra ella y contra su degradación moral cuando se atreve a rechazar los derechos universales “a la salud, a la educación, al trabajo, a la vivienda”. No coincidimos con ella cuando asegura, delatando su propia bajeza y la del mundo burgués del que proviene, que “todos somos egoístas”, que los que pretenden no serlo son unos “hipócritas” y que no existe ningún hombre que “no sólo piense en sí mismo”. Nosotros no somos esa clase de humanidad. Y es quizás por eso que tampoco somos, como Álvarez, defensores de la barbarie neoliberal que tanto mal ha hecho a Latinoamérica y que fue también defendida por el mismo Pinochet a costa de la sangre de miles de chilenos inocentes, entre ellos el gran Salvador Allende, quien recibió de nuestra institución el doctorado honoris causa.

La Universidad Michoacana es uno de los innumerables reductos de resistencia contra la destrucción capitalista neoliberal y neocolonial de nuestro continente. Ahora debe ser también una trinchera contra el neofascismo. Es por esto por lo que Álvarez debía ser duramente rebatida como lo fue en el Auditorio Samuel Ramos. No merecía nada mejor. No habría debido ni siquiera poner un pie dentro de nuestra institución. La manera en que su discurso fue cuestionado con inteligencia y rechazado con ardor nos demuestra que muchas y muchos estudiantes no se encuentran aún en una situación de quiebra intelectual.

Nuestra quiebra no es del estudiantado, sino de la institución que organizó el evento de Álvarez y que exhortó a los “aspirantes de becas” a estar presentes con “pantalón de mezclilla y camisa roja”, erosionando su dignidad y acarreándolos como ganado para ser adoctrinados, engañados, pervertidos, maleducados. La última escena, la del significativo desenlace con aquellos estudiantes uniformados rodeando a la conferencista rubia que intentaba mantenerlos a distancia, mancha los festejos por el centenario de la universidad y ofende la memoria de Quiroga, Clavijero, Hidalgo, Morelos, Ocampo, Aníbal Ponce, María Zambrano y Elí de Gortari, entre tantos otros nicolaitas que han contribuido, cada uno a su modo, a conquistar el respeto hacia nuestra gente.