Gloria Álvarez Cross y la quiebra intelectual de la Universidad Michoacana

Artículo publicado en Michoacán 3.0 y Respublicae el 5 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Se habla cada vez más del riesgo de bancarrota en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Sin embargo, para quienes aún vemos esta institución como una universidad y no como una empresa, la peor quiebra no estriba en la falta de recursos financieros, sino en la falta de recursos intelectuales, en la insolvencia de pensamiento, en la pobreza de capacidad crítica y reflexiva. Esta quiebra es la que acaba de ponerse de manifiesto en la decisión de invitar a Gloria Álvarez Cross al Auditorio Samuel Ramos de nuestra máxima casa de estudios.

Nuestra universidad exhibe públicamente su miseria, su déficit de inteligencia y de cultura, cuando carece del criterio suficiente para discernir quién tiene el mérito, la seriedad y la decencia que se requieren para ser invitado como conferencista. Sobran los hombres y las mujeres de ciencias y de artes, intelectuales que han destacado mundialmente por su capacidad y por su trabajo, que podrían honrar a nuestra universidad con su presencia y enseñar algo valioso a docentes y estudiantes. Sin embargo, en lugar de invitar a un modelo de seriedad y de integridad en el campo académico, nos hemos rebajado a promocionar y brindar nuestro espacio institucional a Gloria Álvarez: un personaje bastante desacreditado en la academia y que tan sólo podría ser ejemplo de vulgaridad, charlatanería, oportunismo, deshonestidad intelectual y complicidad con las más corruptas élites políticas y económicas del mundo y especialmente de América Latina.

¿Quién es Álvarez? Es una figura mediática guatemalteca, locutora de radio, presentadora de televisión y estrella de redes sociales. Ya publicó un par de obras, El engaño populista y Cómo hablar con un progre, pero no son más que librillos de opinión política barata que ningún docente serio citaría, salvo quizás para burlarse de ellos o para criticar su ingenuidad o la visibilidad obscena de sus presupuestos ideológicos. Por lo demás, en estos libros como en sus conferencias y en sus intervenciones en los medios, Álvarez no profiere sino enternecedoras simplezas, viejas banalidades y los más burdos prejuicios y estereotipos. Así, a primera vista, parece que la rubia treintañera es alguien inofensivo, demasiado tonto para ser peligroso, pero que, de cualquier modo, por su nulidad e irrelevancia, no tiene el mérito suficiente para ser invitado a una universidad que se respete. Esto es verdad en parte, al menos en parte, y muestra que nuestra universidad se está perdiendo el respeto. Pero desgraciadamente hay más, mucho más.

Álvarez no sólo es intelectualmente insignificante, sino que profesa opiniones que no pueden ser toleradas en el ámbito universitario. No podemos permitir que alguien afirme en la Universidad Michoacana que la pobreza es por causa de la “mentalidad” de los pobres o que los indígenas violan a sus mujeres con la aquiescencia de su régimen de justicia. Así como excluimos la astrología, el tarot, la eugenesia y el llamado “racismo científico”, así también tendríamos que cerrar las puertas de la universidad ante una charlatanería clasista y racista como la de Álvarez.

No es tan sólo un asunto de contenido, sino también de forma. Conduciéndose de un modo inaceptable para cualquier universidad, Álvarez inocula sus opiniones insidiosamente, con artimañas retóricas tramposas y maliciosas con las que se disimula tanto lo que se transmite como la propia inepcia de quien lo transmite. Es así como Álvarez, al igual que otros jóvenes ideólogos de la nueva derecha y de la derecha alternativa (la alt-right de Estados Unidos), sabe ocultar de la mejor manera su lado más bajo y sombrío. Este lado sólo se nos revela cuando la escuchamos o leemos con atención, deteniéndonos un momento en las implicaciones de sus puerilidades y chabacanerías, y cuando sabemos un poco más acerca de su pensamiento y de su trayectoria. Es entonces cuando entendemos por qué la Universidad Michoacana jamás debió acoger a quien fuera la representante carismática y la figura más visible del ultraderechista Movimiento Cívico Nacional (MCN) guatemalteco, el cual, además de su carácter neofascista, clasista y racista, era financiado por los más sucios sectores oligárquicos de Guatemala y terminó siendo investigado e incriminado por cargos de corrupción.

Aunque Álvarez terminara separándose del MCN, lo hizo demasiado tarde, cuando era evidente que sólo buscaba protegerse del escándalo de corrupción al traicionar a sus correligionarios. Y, además, nunca tomó sus distancias con respecto a lo más grave, las posiciones de extrema derecha del movimiento, las cuales, de cualquier modo, le imprimen su particular tono ideológico al discurso individualista y libertarista de Álvarez. Al acogerla en nuestra universidad, estamos promoviendo este discurso y todo lo que hay en él: no sólo su defensa obscena del capitalismo y de la versión más extrema, intolerante y dogmática de neoliberalismo, sino también su mezquindad, su desdén hacia la comunidad, su miserable individualismo, su tácita justificación del abuso y de la explotación de nuestros semejantes, su clasismo elitista y sus sutiles insinuaciones racistas bien encubiertas por su despreciativa condescendencia típicamente neocolonial.

La presencia de alguien con el clasismo y el racismo de Álvarez hiere y ultraja todo lo popular e indígena que hay en la Universidad Michoacana. También han sido agraviadas otras víctimas de las diatribas de Álvarez que encontramos en su último libro: las mujeres, a las que responsabiliza del machismo de los hombres; las feministas, a las que les reprocha que aspiren a demasiados privilegios y que se pongan “por encima de otros grupos”; los hijas e hijos de inmigrantes, a quienes acusa de “llegar a destruir la cultura” del país al que emigran; los indígenas y todos los mexicanos en general, por no ser capaces de valorar positivamente la “valentía” de Trump, su “discurso elevado” y su capacidad para “hacer grande de nuevo a América”.

Todos hemos sido humillados por la presencia de Álvarez en la Universidad Michoacana. La decisión de invitarla nos ha ofendido como latinoamericanos y latinoamericanas, mexicanos y mexicanas, mujeres, feministas, hijos e hijas de inmigrantes, mestizos y mestizas, indígenas, estudiantes y docentes progresistas. La misma institución ha sido ultrajada por haber debido acoger en su propio seno a quien, además de rechazar abiertamente la educación pública y gratuita, contradice diametralmente el compromiso nicolaita con la igualdad, la justicia y la democracia.

En lo que se refiere a la democracia, no hay que olvidar, por ejemplo, que Álvarez apoyó activamente la reciente maniobra golpista contra el régimen democrático de Rousseff en Brasil. Al mismo tiempo, en lugar de una sociedad justa e igualitaria, Álvarez prefiere una “meritocracia” neoliberal en la que no haya ninguna forma de redistribución de la riqueza y en la que triunfen los individuos más capaces, es decir, los que disponen de más recursos, los más ricos, los privilegiados como ella, los que puedan pagarse la universidad privada guatemalteca en la que ella estudió, la Universidad Francisco Marroquín (UFM), fundada por Manuel Ayau, llamado “El Muso” en alusión a Mussolini, y conocida por haber sido la puerta para el ingreso del neoliberalismo en Guatemala.

Como encarnación del neofascismo, del neoliberalismo y del neocolonialismo, Álvarez contradice todo aquello por lo que trabajamos quienes aún creemos en el espíritu de la Universidad Michoacana: la igualdad, la justicia y la democracia, pero también la solidaridad, la generosidad, la movilidad social y la redistribución de la riqueza, la educación gratuita para los más pobres, la nobleza y grandeza de los pueblos indígenas de Michoacán, de México y de Latinoamérica. Nosotros no consideramos, como Álvarez, que un país latinoamericano sea un “país de mierda”. Tampoco pensamos, como ella, que el Che Guevara sea comparable a Pinochet. Tan sólo podemos indignarnos contra ella y contra su degradación moral cuando se atreve a rechazar los derechos universales “a la salud, a la educación, al trabajo, a la vivienda”. No coincidimos con ella cuando asegura, delatando su propia bajeza y la del mundo burgués del que proviene, que “todos somos egoístas”, que los que pretenden no serlo son unos “hipócritas” y que no existe ningún hombre que “no sólo piense en sí mismo”. Nosotros no somos esa clase de humanidad. Y es quizás por eso que tampoco somos, como Álvarez, defensores de la barbarie neoliberal que tanto mal ha hecho a Latinoamérica y que fue también defendida por el mismo Pinochet a costa de la sangre de miles de chilenos inocentes, entre ellos el gran Salvador Allende, quien recibió de nuestra institución el doctorado honoris causa.

La Universidad Michoacana es uno de los innumerables reductos de resistencia contra la destrucción capitalista neoliberal y neocolonial de nuestro continente. Ahora debe ser también una trinchera contra el neofascismo. Es por esto por lo que Álvarez debía ser duramente rebatida como lo fue en el Auditorio Samuel Ramos. No merecía nada mejor. No habría debido ni siquiera poner un pie dentro de nuestra institución. La manera en que su discurso fue cuestionado con inteligencia y rechazado con ardor nos demuestra que muchas y muchos estudiantes no se encuentran aún en una situación de quiebra intelectual.

Nuestra quiebra no es del estudiantado, sino de la institución que organizó el evento de Álvarez y que exhortó a los “aspirantes de becas” a estar presentes con “pantalón de mezclilla y camisa roja”, erosionando su dignidad y acarreándolos como ganado para ser adoctrinados, engañados, pervertidos, maleducados. La última escena, la del significativo desenlace con aquellos estudiantes uniformados rodeando a la conferencista rubia que intentaba mantenerlos a distancia, mancha los festejos por el centenario de la universidad y ofende la memoria de Quiroga, Clavijero, Hidalgo, Morelos, Ocampo, Aníbal Ponce, María Zambrano y Elí de Gortari, entre tantos otros nicolaitas que han contribuido, cada uno a su modo, a conquistar el respeto hacia nuestra gente.

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Espectros comunistas en Indonesia

Artículo publicado en Michoacán 3.0, el 30 de septiembre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Mi primera impresión de Indonesia es como la de cualquier turista: rumor y muchedumbre, hormigueo de personas y motocicletas, hacinamiento y embotellamientos. La densidad poblacional es aquí, en efecto, una de las mayores del mundo. No dejo de ver gente y de tropezar con ella mientras camino. Sin embargo, cuando hablo con mis anfitriones y recuerdo lo que ocurrió hace poco más de medio siglo, alcanzo a sentir y entrever un gigantesco vacío que está detrás y por debajo de todo. Y entonces las masas de indonesios aparecen proyectadas como sombras de wayangen la pantalla con la que se oculta el vacío que está en el fondo.

Es como si el espacio vacío fuera mayor y más profundo y más verdadero que lo lleno y multitudinario que se ve por todos lados. La presencia de la multitud no corrige la ausencia de quienes faltan. El saldo es negativo. Todo es demasiado poco para llenar de verdad, más allá de las apariencias, el hueco dejado por los comunistas.

¿Comunistas en Indonesia? Los hubo, pero se les exterminó en 1965. Fueron demasiados los masacrados: no mil ni diez mil ni cien mil, sino al menos medio millón, aunque seguramente más, un millón, y quizás aún más, dos o tres millones.

El furor anticomunista se desató hace exactamente 52 años, el 30 de septiembre de 1965, y se abatió sobre las mayores islas del archipiélago. Barrios y pueblos enteros quedaron desiertos. Los cadáveres flotaban por decenas en los ríos y obstruían los canales. Y no se les mató ni en serie ni en masa, ni con bombas ni en cámaras de gases ni de modo mecanizado y automatizado, sino manualmente, artesanalmente, uno por uno, y a veces poco a poco, dándose tiempo de humillar, torturar o castrar antes de apuñalar, desmembrar, ahorcar o decapitar. Las hileras de cabezas clavadas en picos alternaban con las cadenas de penes amarrados en cordones.

Los asesinos eran militares, paramilitares, pandilleros o delincuentes, civiles ordinarios, muchos extremistas musulmanes, pero también hinduistas y hasta estudiantes católicos. Los diferentes grupos consiguieron superar sus diferencias y aliarse a sus enemigos de siempre con el fin de luchar todos juntos contra los nuevos enemigos de todos, los comunistas, a los que se acusaba de haber asesinado a seis generales de la Armada Indonesia. Era la ocasión perfecta para deshacerse de unos rojos ateos que no sólo ponían en peligro la religión y la moralidad, sino también lo que realmente importaba: las jerarquías y los privilegios de ciertos sectores, las estructuras tradicionales de sujeción y dominación, la opresión religiosa de la mujer, la discriminación y segregación de los chinos y de otros grupos étnicos, la dependencia neocolonial del país, las abismales desigualdades en Java, la explotación en las grandes plantaciones en Sumatra y el sistema de castas en Bali, así como también, desde luego, los intereses de los Estados Unidos en la región.

La embajada estadounidense proporcionó listas interminables con los nombres de los comunistas a los que se debía eliminar. Los militares iban tachando a los eliminados y luego devolvían las mismas listas en la embajada. El gobierno de los Estados Unidos contaba, sumaba y calculaba. Sabía muy bien lo que hacía y lo hizo del modo más efectivo. Había que acabar con el PKI, el Partido Comunista de Indonesia, el mayor del mundo tras los de China y la Unión Soviética. Las elecciones de 1957 habían convertido al PKI en la primera fuerza electoral de Indonesia. Para el Secretario de Estado norteamericano, John Foster Dulles, el PKI era “el principal problema” de aquel país y no podía resolverse con los “medios ordinarios democráticos”.

Los Estados Unidos también querían derrocar al presidente Sukarno, el Gran Líder, el Proclamador, el Padre de Indonesia, culpable de aliarse con los comunistas y de organizar en 1955, en Bandung, la Conferencia de “países no alineados”, entre ellos la China de Mao, la India de Nehru, la Yugoslavia de Tito y el Egipto de Nasser, todos ellos opuestos al intervencionismo neocolonial y al reparto del mundo entre los bloques estadounidense y soviético. A Sukarno se le imputaban también otros crímenes como los de confiscar bienes de compañías holandesas, nacionalizar el petróleo, realizar una tímida reforma agraria, oponerse al imperialismo estadounidense y adoptar la doctrina de nasakom, síntesis de nacionalismo, religión y comunismo. Y, por si fuera poco, la estrategia política de Sukarno, basada en el consenso, pretendía superar la democracia parlamentaria occidental, representativa y liberal, centrada en la mayoría y juzgada intrínsecamente conflictiva e insuficientemente democrática.

Sukarno fue testigo de la brutal aniquilación de sus aliados antes de ser depuesto y condenado al aislamiento y al arresto domiciliario. Quien ocupó su lugar fue uno de los principales responsables de las matanzas de comunistas, el general golpista Suharto, el hombre de los Estados Unidos, famoso por su corrupción y por su lucrativa participación en el saqueo de los recursos naturales de Indonesia. Durante su gobierno autoritario, que se prolongó de 1968 a 1998, Suharto se dedicó además a nutrir el miedo y el odio hacia esos comunistas a quienes tan sólo podía reprocharse que se hubieran dejado matar. El comunismo fue presentado como la mayor amenaza en discursos gubernamentales, programas de televisión, periódicos, libros y películas.

Hoy en día, veinte años después del final de la dictadura, una gran parte de la población de Indonesia continúa temiendo y aborreciendo a esos mismos comunistas que ya no existen desde su exterminio en 1965. Es como si los espectros de los centenares de miles de víctimas estuvieran acechando a quienes deberían tener mala conciencia. La sociedad sigue obsesionada con los comunistas. El comunismo no deja de ser castigado por la justicia y violentamente atacado por grandes sectores de la sociedad.

Ayer, en la víspera del aniversario de la masacre, decenas de miles de indonesios recorrieron las calles de Yakarta para manifestarse contra “la creciente amenaza del comunismo”. Hace unos días, en la misma ciudad, una multitud enardecida, lanzando piedras y gritando consignas anticomunistas, arremetió contra el edificio en el que se realizaba un seminario sobre las matanzas de 1965. Por su parte, la policía indonesia prohibió la realización de varios eventos académicos “sospechosos” de comunismo y encarceló a un manifestante por llevar una pancarta con la hoz y el martillo. El mismo símbolo estampado en una camiseta hizo que un turista ruso fuese recientemente agredido y arrestado en Riau. También hay el rumor de un comerciante detenido por vender una medalla de la armada soviética. Y cuando se me ocurre preguntar si aún hay comunistas, provoco gestos de asombro e inquietud, así como respuestas reveladoras: “no, porque es ilegal”; “no, porque te matan si eres comunista”; “no, porque los mataron a todos”, etc.

Entre quienes me rodean en Indonesia, muchos no dudan en situarse a sí mismos en la extrema izquierda. Sienten una gran afinidad con el comunismo. Podrían ser comunistas. Quizás lo fueran en otro lugar, pero aquí no pueden serlo.

Conocí al nieto de una de las víctimas de las matanzas de 1965. Me confesó que le habría gustado ser comunista como lo era su abuelo, pero que no hubo nadie para “enseñarle el comunismo”. ¿Cómo ser comunista en el vacío, en la orfandad, a partir de nadie, solo, ex nihilo, después del exterminio de todos los comunistas?

Los exterminados no dejaron sino su ausencia. Es tan sólo un vacío, pero está en el centro de todo lo que se dice y se discute actualmente en Indonesia. Es como un punto de referencia para cualquier posicionamiento ético y político.

Los indonesios empiezan por tomar posición ante el vacío de los comunistas asesinados. Este vacío es lo que está en juego desde un principio y hasta el final. Todos lo señalan y lo rodean, hablan de él y lo ven con terror. No importa que aquello que aterre sea el rojo de la sangre o el rojo del comunismo. Lo importante es que hay algo aterrador que se vislumbra en ese desolador vacío dejado por los asesinados y por todos aquellos que no han podido ser lo que habrían sido, que no han tenido ni siquiera la ocasión de nacer, entre ellos los hijos de quienes murieron, sus nietos y bisnietos, sus seguidores y sus compañeros más jóvenes.

Es mucho lo que no pudo ser, lo que ha quedado pendiente y en suspenso. Afortunadamente la historia de Indonesia, como la del resto del mundo, no ha terminado todavía. Queda el futuro para ocuparse del pasado, hacer justicia y honrar la memoria de los muertos.

El vacío de ayer es el mismo de mañana. Volverse comunista puede ser una manera de resucitar al menos a uno de los cientos de miles de asesinados injustamente. Se entiende que la izquierda consecuente pueda sentirse tan provocada por el abismo. Se entiende también que la derecha siga sintiéndose amenazada.

Quizás lo que aterre sea “ese porvenir eternamente amenazador, provocador”, como lo caracteriza Pramoedya Ananta Toer al abrirse el telón de su monumental Cuarteto de Buru. ¿Cómo calmarse ante el insondable abismo de lo que habrá de ser? Nadie sabe lo que puede salir de ahí. ¿Cómo no temer que salga otra generación de comunistas? ¿Cómo no sentirse tentado a formar parte de ella?

Notas para una crítica de la política milleriana

Artículo publicado en Antroposmoderno, sitio de habla hispana y portuguesa dedicado al pensamiento psicoanalítico y posmoderno, el lunes 22 de mayo de 2017

David Pavón-Cuéllar

Panegírico aclaratorio

Es mucho lo que se le debe al psicoanalista francés Jacques-Alain Miller (en lo sucesivo JAM). Estuvo en el origen de una de las más interesantes publicaciones periódicas del pensamiento contemporáneo, los Cahiers pour l’Analyse, en donde aparecieron textos cruciales de autores tan influyentes como Canguilhem, Bachelard, Althusser, Derrida, Bouveresse, Foucault, Badiou, Dumézil, Grosrichard, Pêcheux, Irigaray, Milner y Regnault. Con poco más de veinte años de edad, escribió textos ya clásicos tan fundamentales y revolucionarios como Acción de la estructura y Sutura: elementos de la lógica del significante. Luego ha dedicado años de trabajo incansable a establecer y editar los seminarios de Jacques Lacan, respondiendo así a la voluntad expresa del propio Lacan, el cual, significativamente, habría querido que JAM, quien sabía cómo leerlo, apareciera como coautor.

De modo global, tanto a través de su trabajo editorial como con sus escritos, cursos y conferencias, JAM ha hecho un aporte decisivo a la preservación, la elucidación y la transmisión de la obra de Lacan, evitando su dispersión, fragmentación, mutilación, trivialización, degeneración o reclusión en interpretaciones herméticas y esotéricas. Ha evidenciado y a veces reconstruido algunas de las principales formulaciones teóricas lacanianas en torno a la clínica psicoanalítica. Tiene además valiosas contribuciones propias y originales, entre ellas las concepciones de la sutura, de la escuela como institución, de las psicosis ordinarias o no desencadenadas, el capricho, el partenaire síntoma y el cuerpo hablante, por mencionar sólo algunas.

Hay que reconocer también lo que JAM enseñó a sus discípulos, entre ellos importantes exponentes actuales de la teoría psicoanalítica, tales como Éric Laurent y Slavoj Žižek. ¿Y cómo olvidar esa labor de organización institucional que lo hizo participar en la fundación de la Escuela de la Causa Freudiana, la Escuela Europea de Psicoanálisis y la Asociación Mundial de Psicoanálisis? Entretanto JAM disipaba errores y rumores con sus Cartas a la opinión ilustrada. Y, por si fuera poco, reivindicó y defendió exitosamente el psicoanálisis contra intentos de regulación gubernamental y contra panfletos anti-freudianos como el Libro negro del psicoanálisis.

Podría continuarse, pero no se terminaría. Se necesitarían demasiadas páginas para dar una idea clara de todo lo que se le debe a JAM. Además, de cualquier modo, no es el propósito del presente escrito. Lo que aquí se quiere no es reconocer los inestimables méritos y los valiosos aportes editoriales, teóricos e institucionales de JAM, sino cuestionar algunos de sus más recientes posicionamientos políticos en torno a la última elección presidencial en Francia. El propósito es aproximarse a estos posicionamientos para interrogarlos, criticarlos y denunciar algunas de sus implicaciones, y no sólo para deslindarse y distanciarse de ellos, como ya lo hizo, de modo franco e intrépido, el argentino Jorge Alemán (2017, 7 de mayo).

La invisible diferencia entre el centro y la extrema derecha

JAM participó con entusiasmo en los debates en torno a los comicios franceses de abril y mayo 2017. Ante la primera vuelta del 23 de abril de 2017, defendió y promovió su decisión de votar por el centrista neoliberal Emmanuel Macron para cerrar el paso a la extrema derecha del Frente Nacional y a su candidata Marine Le Pen. También rechazó vehementemente la opción política de su hermano Gérard Miller y de los demás simpatizantes del aspirante de izquierda Jean-Luc Mélenchon. Poco después, ante la segunda vuelta del 7 de mayo que se jugó entre Macron y Le Pen, JAM volvió a lanzarse contra aquellos izquierdistas que preferían abstenerse antes que votar por un candidato neoliberal.

En su crítica de los abstencionistas, JAM los comparó con los trotskistas franceses que no participaron en la resistencia armada contra los invasores alemanes durante la Segunda Guerra Mundial, sino que se esforzaron en convencer a los soldados alemanes de que se rebelaran contra sus superiores. Esta estrategia, basada en un espíritu pacifista e internacionalista, hizo que los estalinistas los denominaran “hitlero-trotskistas”, denominación retomada por JAM y convertida en “lepeno-trotskistas” para designar a quienes “no consiguen ver ninguna diferencia, excepto quizás la diferencia sexual, entre Le Pen y Macron” (Miller, 2017, 27 de abril).

Si la “incapacidad” para diferenciar a Macron de Le Pen basta para convertirlo a uno en un lepeno-trotskista, entonces la dura imputación de lepeno-trotskismo puede recaer en muchos de los intelectuales de izquierda considerados más críticos y radicales en la actualidad. Didier Eribon y Slavoj Žižek, por ejemplo, están entre aquellos que han identificado a Le Pen con Macron. Eribon (2017, 16 de abril) no dudó en situarlos en el mismo “sistema”, concluyendo que “votar por Macron es votar por Le Pen”. Por su parte, el filósofo esloveno observó que Macron y Le Pen coincidían al presentarse como “anti-sistema” y al fundar toda su fuerza en el “miedo” (Žižek, 2017, 3 de mayo).

La ecuación Macron = Le Pen, que recuerda mucho la reciente fórmula Hillary = Trump, hacía que la segunda vuelta de la elección francesa fuera prácticamente intrascendente: daba igual que ganara Le Pen o Macron, pues representaban dos caras de lo mismo. Eran, por así decir, intercambiables. Como lo afirmó sin ambages el propio Žižek (2017, 3 de mayo), no había una “verdadera opción entre Le Pen y Macron”. Este razonamiento de Žižek es el que resultaba inaceptable para JAM, para quien sí había una verdadera opción entre el neoliberal y la neofascista, ya que sí había una gran diferencia entre uno y otra. La diferencia estaba ahí, y quienes no la vieran, como Žižek o Eribon, merecían el apelativo peyorativo de “lepeno-trotskistas”.

El capitalismo neoliberal y su fruto neofascista

Es verdad que sí había diversos aspectos visibles por los que podíamos diferenciar a Macron de Le Pen. Algunos de estos aspectos, de hecho, fueron admitidos por los propios Eribon y Žižek. Eribon (2017, 16 de abril) concede que Le Pen y Macron personifican no sólo el mismo “sistema”, sino dos “polos” opuestos del sistema. En cuanto a Žižek (2017, 3 de mayo), nota que, aunque Macron y Le Pen coincidieran en fundar toda su fuerza en el miedo, se trataba en los dos casos de un miedo a cosas o personas diferentes: en Le Pen, miedo al mundo, a Europa y a los inmigrantes; en cambio, en Macron, simplemente miedo a Le Pen. El mismo Žižek hace otra observación aún más perspicaz: aunque Le Pen y Macron se presentaran como antisistema por su exterioridad con respecto a los partidos centristas convencionales, Macron se distinguía por ser capaz de representar el sistema en su conjunto, lo que sólo podía conseguir precisamente al desempeñar su rol antisistema, el cual, situándolo aparentemente al exterior, le permitía superar y englobar todas las categorías interiores al sistema, entre ellas las categorías fundamentales de la izquierda y la derecha.

Lo interesante es que el sistema capitalista neoliberal, tan bien representado por Macron, es el mismo sistema que produjo a Le Pen, la cual, por lo tanto, como producto del sistema, también lo representa en algún modo. Ésta es, por lo demás, la convicción de Žižek y de Eribon. Es por tal convicción que Eribon (2017, 16 de abril) consideró, con escalofriante lucidez, que votar por Macron, por el sistema que produce a Le Pen, era una manera de votar anticipadamente por Le Pen en las próximas elecciones. En el mismo sentido, Žižek (2017, 3 de mayo) subrayó la paradoja de que se optara por la causa, por el neoliberalismo de Macron, para vencer su efecto, el neofascismo de Le Pen.

JAM fue uno de aquellos mayoritarios que decidieron paradójicamente luchar por la causa neoliberal para combatir su efecto neofascista. Y esta decisión tan desconcertante, por decir lo menos, lo hizo insultar y maldecir a quienes él mismo llamó “lepeno-trotskistas”, es decir, a quienes tuvieron el valor de negarse a elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, entre el sistema y su producto, entre la causa y su efecto.

Luchando por la reproducción del sistema y contra la revelación de su verdad

En contraste con los llamados “lepeno-trotskistas”, JAM eligió la causa neoliberal contra el efecto neofascista. Lo cómico es que, al elegir la causa para evitar el efecto, eligió también, de modo automático, el mismo efecto que deseaba evitar, el efecto de la causa, pero sin darse cuenta, indirectamente y para más tarde, para las próximas elecciones. Digamos, siguiendo el razonamiento de Eribon, que JAM se dedicó en 2017 a hacer campaña por el neofascismo para las elecciones presidenciales francesas de 2022.

Quizás incluso podamos prever que el neofascismo de 2022 será más difícil de vencer que el de 2017, ya que será más fuerte, gracias a toda la fuerza que le habrá dado el neoliberalismo de Macron. Si así fuera, entonces JAM habría luchado ahora para fortalecer el neofascismo y no sólo el neoliberalismo. La historia sería muy triste: JAM, quien aparentemente no quería ni el neoliberalismo ni el neofascismo, sólo se habría terminado resignando al neoliberalismo para evitar el mal peor, el neofascismo, pero al hacerlo, se habría condenado a tener los dos males que aparentemente no quería, la destructora enfermedad neoliberal y el insoportable síntoma neofascista. Es lo que ocurre cuando nos apresuramos a remediar el síntoma en lugar de escucharlo atentamente.

Lo sorprendente es que haya sido un psicoanalista quien se haya negado a escuchar con la mayor atención la sintomática denunciación neofascista del capitalismo neoliberal. Como la mayoría de sus compatriotas, JAM prefirió borrar el síntoma que atacar la enfermedad. En lugar de enfrentarse al capitalismo neoliberal al posicionarse como abstencionistas o como votantes contra Macron, JAM y millones de franceses, en efecto, intentaron simplemente acallar el revelador síntoma neofascista al votar contra Le Pen. Y lo consiguieron: se tomaron un analgésico, un sedante que les quitará la molestia neofascista durante cinco años, pero ¿qué pasará en 2022?

Quizás pueda pronosticarse al menos que el voto neoliberal promovido por JAM no servirá para conjurar la amenaza neofascista del Frente Nacional. Como bien lo ha notado Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril), “no podemos vencer el neofascismo con el neoliberalismo que lo hizo nacer”. Esta estrategia ya mostró su total ineficacia en la historia más reciente de Francia y de otros países. Los éxitos actuales del neofascismo son precisamente la consecuencia de la estrategia de voto neoliberal contra el neofascismo. Quienes promueven esta estrategia, como JAM, son los menos indicados para dar “lecciones de antifascismo”, como bien lo ha notado el hermano de JAM, Gérard Miller (2017, 27 de abril).

Votar por lo necesario y contra lo contingente

Siendo justos con JAM, debemos encomiarlo por su inteligencia y su honestidad al reconocer abiertamente que su campaña por Macron había sido un proselitismo a favor del “candidato del dinero” [candidat du fric], el de “los medios financieros”, el del “gran capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Ahora bien, si JAM sabía lo que hacía, ¿por qué lo hizo? ¿Por qué se dedicó a luchar indirectamente a favor del capital, de la finanza y del dinero? Porque supuso que tan sólo se disponía del voto por el capital para frenar el ascenso del neofascismo, porque supuestamente no había ninguna otra alternativa, porque de cualquier modo “nadie en Francia fue elegido presidente de la Quinta República [régimen constitucional vigente en Francia desde 1958 hasta ahora] contra el Gran Capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Como el Gran Capital siempre ganó en el pasado, seguiría ganando en el presente y en el futuro, y como seguiría ganando, habría que votar por él. ¡Es verdad que no hay alternativa! El presente y el futuro sólo pueden ser idénticos al pasado. Tiene que votarse por lo que siempre ha ganado y de cualquier modo habrá de ganar. Esto es actuar estratégicamente.

Ya desde su llamado a votar por Macron en la primera vuelta, la acción impecablemente estratégica del previsor JAM, como la de cualquier buen especulador o empresario en el sistema, se basó en un cálculo de probabilidades y consistió en hacer exactamente lo que tenía que hacerse para que ocurriera lo que fatalmente debía ocurrir. Esta clase de acción totalmente sumisa, perfectamente subyugada a las reglas de operación del sistema, suele ser la más estratégica precisamente porque dispone de toda la fuerza del sistema que opera en ella para tener éxito. ¿Pero entonces por qué preocuparse por el triunfo de Marine Le Pen? Por una muy sencilla razón: porque nunca dejó de saberse que el sistema no estaba condenado a funcionar siempre de la misma forma. Sin embargo, independientemente de las temibles modificaciones en el funcionamiento, ¿acaso un psicoanalista, un especialista de la sorpresa, un científico de lo singular, un crítico incansable del saber absoluto, jamás consideró el riesgo de un disfuncionamiento, de una excepción, de una irrupción del sujeto, de una perturbación en el funcionamiento del sistema?

Desde luego que se vislumbró el peligro de la “contingencia”, que “todo podía ocurrir”, que “lo real que no dejaba de no escribirse” de pronto “dejara de no escribirse” (Miller, 2017, 17 de mayo). Pero este peligro se asimiló significativamente al neofascismo, como si la izquierda no fuera el último bastión de la esperanza en la sorpresa, como si ésta fuera el monopolio de la extrema derecha y como si la eventualidad fascista no estuviera suficientemente simbolizada, como si no formara parte del sistema, como si no fuera producto concebible y efecto previsible del capitalismo en su modalidad liberal más extrema (Neumann, 1944).

El neofascismo, al igual que el neoliberalismo, es un paso, quizás incluso un salto, pero no un simple tropiezo del sistema capitalista. Sin embargo, aun si admitiéramos que fuera un tropiezo, ¿por qué sería el único posible? ¿Y la esperanza de que el capitalismo tropiece por la izquierda? Esto debía descartarse. Había que dejar semejantes ilusiones de colegial a los insumisos de Mélenchon y a los anticapitalistas de Poutou, quienes aparentemente no habían atravesado el fantasma de su goce populista y revolucionario, de su insumisión y de su anticapitalismo, pues evidentemente se trataba de un fantasma. Si no fuera un fantasma, ¿qué más podría ser? ¿Una verdadera militancia cuya radicalidad estribaría precisamente en el hecho de no ser fantasmática? ¿Un atravesamiento del fantasma posibilitado por la desidentificación de los ideales ofrecidos por el capitalismo neoliberal? ¿Una ruptura con cierta ideología dominante? ¿Una identificación provisional y autodestructiva, suicida como la entidad estatal comunista, y no infinitamente reproducida como las ofrecidas por Marx y Lenin, pero también por Freud, Lacan y JAM a sus leales e incondicionales acólitos? ¡Bah! Todas estas posibilidades eran en sí mismas fantasmáticas y debían atravesarse, no al final del análisis, sino desde un principio, ya en la primera lección de la educación sentimental, en el 1848 de JAM, a principios de los setenta, en la conversión a la posmodernidad, cuando tenía que tomarse por necesidad el camino de Lacan y cuando por eso mismo debían olvidarse el maoísmo, la Gauche Prolétarienne, el comunismo althusseriano, la necesidad de la contingencia, la regla de la excepción.

Calculando y explotando el objeto del psicoanálisis

Al menos JAM sabe que se trata del sistema capitalista, de la finanza y del dinero, y no disimula su opción a favor de aquello de lo que se trata. Esto lo hace contrastar con Eric Laurent (2017, 12 de mayo), quien desea creer y hacernos creer que “el sistema es una palabra utilizada como una pantalla para decir la democracia representativa en su múltiple”. ¿Así que ahora el sistema es aquello con lo que se oculta la democracia en lugar de ser lo encubierto por la democracia en su multiplicidad? Y, por cierto, ¿cuál multiplicidad? ¿La de la dualidad? ¿La del voto neoliberal más el voto neofascista? ¿La del pensamiento único en sus expresiones diversas y hasta contradictorias? ¿La de los múltiples efectos activos y reactivos de la misma causa?

¿Cuál multiplicidad cuando tan sólo se puede elegir, si creemos en JAM, lo ya elegido por el Gran Capital? Tras esta elección, en la segunda vuelta, Laurent y JAM ya disponen de un criterio normativo para normar su elección en el seno de la supuesta multiplicidad. Habrá sólo dos opciones: entre lo ya elegido y lo no elegido, es decir, entre lo elegible y lo inelegible, entre lo posible y lo “imposible” (Miller, 2017, 17 de mayo). Tan sólo podrá elegirse, en otras palabras, entre lo democrático y lo populista, entre lo múltiple y lo único, entre lo estratégico y lo torpe, entre lo realista y lo fantasmático, entre el voto útil y el inútil, entre la utilidad y el goce. Al menos tal normatividad binaria es confesada por Laurent (2017, 12 de mayo), y es en esta confesión, en este lapsus, en donde radica toda su honestidad: “lo contrario de la utilidad es siempre el goce”. Es decir, considerando lo postulado por JAM, lo contrario de la determinación del capital es el goce inútil, inservible, inexplotable por el capital.

¿Y el deseo? Para Laurent, el deseo estriba en aquello útil, servible, explotable, que determina el voto por el capital. En suma, es la utilidad, el valor de uso, lo que está en juego en el deseo. Deseamos en función de lo útil. Sí, ¡lo útil! Es así como nos venimos a enterar que la utilidad no es ni más ni menos que la causa última de deseo. Deseamos lo útil. ¡Vaya revelación! ¡Vaya mensaje que nos transmite ahora, de pronto, “el viento nuevo” que sopla desde Francia y que nos trae “audacias prudentes” y “sortilegios impresionantes” (Miller, 2017, 16 de mayo)! ¿Cómo no entender que los argentinos reaccionen resistiéndose y defendiéndose contra semejantes hallazgos? Si Freud hubiera sabido lo que Laurent nos descubre, se habría enriquecido tranquilamente al hacer la fácil apología del sistema en el que se define la utilidad y no se habría dado tantas molestias para inventar el psicoanálisis. ¿Así que tan sólo se trataba de lo útil? Sí, así es, y Laurent (2017, 12 de mayo) nos lo explica de manera transparente: el voto útil, el “votútil”, es el “voto del deseo”, mientras que el otro voto, el inútil, es el “voto de un goce indecible que surge”. Al reducir así el deseo al deseo de lo útil, Laurent está confesando tácitamente lo mismo que fue abiertamente admitido por Miller. Sólo hay un sistema totalizador que ha conseguido lo que ningún otro sistema: reabsorber el objeto de deseo y reincorporar el deseo a la utilidad, la funcionalidad, el funcionamiento del sistema, su estrategia, su cálculo. Es aquí en donde vamos a encontrar el objeto que no encontrábamos por ninguna parte.

El objeto a deja de ser lo que siempre escapaba al sistema, lo que se deslizaba entre sus engranajes, lo inasimilable a su lógica, lo incuantificable, inconmensurable, incalculable. Ahora los psicoanalistas pueden calcularlo como lo hizo JAM en sus cálculos probabilísticos ante la primera vuelta de las elecciones. Podemos superar al fin el abismo que se abría entre los métodos cuantitativos y el método eminentemente cualitativo del psicoanálisis. Los psicoanalistas por fin pueden generalizar y evaluar cuantitativamente, a través de un cálculo probabilístico de la utilidad social, aquello irreductiblemente singular que está en juego en el deseo. Más aún: deben hacerlo, pues tan sólo así podrán llegar al único voto del deseo, el voto útil.

En ausencia de ello

Nuestros psicoanalistas han caído en la misma trampa en la que Lacan (1968-1969, 1969-1970) vio caer a Marx: la de querer aprehender cuantitativamente el objeto del deseo, el plus-de-gozar, a través del cálculo del plusvalor entendido como excedente del valor de uso del trabajo sobre su valor de cambio. Pero el cálculo de Marx le permitió aproximarse a la noción de plus-de-gozar al aislar aquello que no puede reducirse al cálculo, aquello que desborda el plusvalor, aquello perdido por el trabajador, así como intransferible, inexplotable, inutilizable por el capitalista. Esto inútil es lo que se traduce en la infelicidad generalizada en el capitalismo de Marx, así como también en el malestar en la cultura de Freud, y es también aquello en nombre de lo cual podemos condenar la reducción ideológica típicamente burguesa del deseo al principio supremo de la utilidad, tal como se manifiesta en JAM y en Laurent.

Desde luego que nuestra condena de lo burgués, como bien lo ha notado JAM, nos hace convertirnos en una especie de “superyó de toda la izquierda” y especialmente de “los sumisos”, los “aburguesados”, los “burgueses” entre los que JAM se incluye valientemente a sí mismo (Miller, 2017, 27 de abril). Y sí, así es, alguien debe interpretar aquí el rol del yo aburguesado, y alguien más el de un superyó que no es necesariamente el del burgués. Desde luego que ninguno de los dos roles es honorable ni reconfortante, pero hay que desempeñarlos. Cada uno debe cumplir su función en el sistema. Es lo que procede cuando los estrechos límites del sistema cierran el horizonte, cuando no dejamos fuera ni siquiera el objeto de deseo, cuando sintetizamos y sistematizamos todo, cuando cedemos a la dialéctica positiva y al saber absoluto, cuando lo comprendemos todo tan bien y con tanta facilidad (Lacan, 1955-1956).

Por ejemplo, ¿cómo no comprender lo que nos dice Laurent acerca de la incompatibilidad entre la democracia y el Frente Nacional? Que el neofascismo sea antidemocrático es fácilmente comprensible. Sin embargo, más allá de la comprensión, está simplemente lo que ocurre: Le Pen va ganando terreno en el sistema, en la democracia, y como producto de la misma democracia, del mismo sistema que gana en cada elección. El neofascismo se abre camino, su pequeño camino zigzagueante, a través de sus derrotas contra el neoliberalismo que lo nutre. Desde hace varios años, hemos visto cómo el centro gana cada vez para perder terreno ante la extrema derecha que es la que siempre termina ganando terreno al final. Es casi como si todo estuviera siendo tramado por el neofascismo, como si el Frente Nacional llevara las riendas, como si el neofascismo no sólo fuera un producto del sistema neoliberal, sino la transformación actual del mismo sistema poseído por su producto. Quizás finalmente Anaëlle Lebovits-Quenehen (2017, 19 de marzo) tenga razón cuando supone que el Frente Nacional “ya está gobernando” en Francia.

¿Resistir o desistir?

En realidad, como Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril) lo ha mostrado, el Frente Nacional “todavía no está gobernando”. El neofascismo no lo domina todo en Francia. Y si no lo domina todo, es porque el capitalismo neoliberal no se ha totalizado hasta el punto de volverse totalitario. Hay bastiones que resisten a los embates del capital y de su neoliberalismo. Hay bolsas de resistencia, de insumisión, de anti-capitalismo, de generosidad, hospitalidad, igualdad, horizontalidad, comunidad y comunismo, que han sido y seguirán siendo, siempre abajo y a la izquierda, las únicas defensas eficaces contra eso que ahora toma el nombre de neoliberalismo y neofascismo.

No sólo existe el sistema de Macron y del Gran Capital, de la burguesía y del aburguesamiento, de los cálculos, de la sumisión y de la utilidad. No sólo hay eso a lo que se ha visto reducida la política de la Causa Freudiana. Incluso en el seno de la institución francesa de “lacano-centristas”, aparece un solitario que va a “contra pie”, que se mueve a “contracorriente” y cuyo movimiento deja ver la “inmovilidad” de los demás, y que no es evidentemente quien se mueve con “todos”, con las mayorías que ganan elecciones y que “no van a ningún lado”, sino su hermano, Gérard Miller, ese “uno solo” que se multiplica por “cien” en la escuela argentina (Miller, 2017, 17 de mayo).

Debemos conceder, empero, que lo mayoritario es lo mayoritario. Domina lo que domina. El centro está en el centro. El capitalismo neoliberal, con sus cálculos utilitarios y con sus productos neofascistas, lo decide casi todo en Francia como en el resto del planeta. Como hemos visto, el sistema gobierna incluso el criterio de los psicoanalistas lacanianos, lacano-centristas, que se ajustan a la norma del centrismo. El centro lo sigue atrayendo todo con esa inercia, con ese peso de la fatalidad, con esa fuerza de gravedad que ciertamente se ha debilitado tras la reciente crisis económica, pero que sigue venciendo cualquier otra fuerza en la mayor parte del planeta, como viene haciéndolo desde hace al menos tres décadas. ¿Y por qué? Al menos en el contexto francés, una razón decisiva es la que menciona JAM: el Partido Comunista Francés no supo “mantenerse firme ante el golpe de la posmodernidad”. Y fue así como contribuyó a que triunfara, por un lado, la posverdad operante en el neoliberalismo y no sólo en el neofascismo, pero también, por otro lado, la única verdad admitida, la de ese autoritario pensamiento único de la multiplicidad y la democracia en las que aún cree Laurent, es decir, esa metanarrativa posmoderna que todavía opera como justificación ideológica perfecta de un sistema capitalista neoliberal que no acepta alternativas diferentes de las que nos ofrece.

JAM tiene mucha razón al considerar que el triunfo de la posmodernidad se ha visto directamente favorecido por la rendición del comunismo. Pero quien afirma esto es el mismo que, sólo dos párrafos antes, ha celebrado tal rendición bajo la forma actual del apoyo decidido al candidato neoliberal en la segunda vuelta de la elección francesa (Miller, 2017, 27 de abril). ¿Pero cómo no aplaudir la claudicación cuando uno mismo es lo que es gracias a ella? En efecto, al igual que Macron y Marine Le Pen, el actual JAM es producto de la claudicación que fue la del Partido Comunista, pero también la de la mayor parte de su generación, al menos en los medios intelectuales. Me refiero a eso que Alain Badiou (2013, 28 de febrero), otro “archi-minoritario” que se distingue de “la mayoría de sus contemporáneos”, ha llamado “renegación” en su condena superyoica de JAM.

Es verdad que tan sólo tenemos la certeza de que JAM se convirtió en eso-mayoritario-que-ahora-es-con-los-demás: eso que gana elecciones en Francia y que predomina en los medios masivos de comunicación, así como en las escuelas y asociaciones de psicoanálisis. Sin embargo, desde cierto punto de vista, esta conversión corresponde al gesto de quien deja de moverse a contrapié, a contracorriente, y se abandona cómodamente al aire de los tiempos. Tal gesto no es ni más ni menos que una renegación “sin razón defendible a los ojos” de quienes creen saber adónde ir y se han esforzado en mantener el rumbo contra viento y marea (Badiou, 2015, 31 de enero). El mismo JAM ha terminado confesándolo en francés, en inglés y hasta en ruso en una divertida misiva para Badiou: “J’avoue, I confess, ani mitvade; estoy aquí para eso, para confesar” (Miller, 2013, 27 de febrero).

¿Cómo elegir en lugar del elector?

La carta de JAM para el Camarada Badyou es el mejor ejemplo de aquella libertad y ligereza de los posmodernos que pretenden planear por encima de todo lo que ocurre. Pero no hay que dejarnos engañar por la apariencia libre y ligera de la posmodernidad: esta apariencia, la misma de multiplicidad y democracia por la que se deja engañar Laurent, sólo sirve para ocultar la más tiránica y opresiva de las metanarrativas, la que excluye cualquier otra metanarrativa que no sea la suya propia (Lyotard, 1979). El dogma posmoderno termina descartando cualquier alternativa que no sea entre los productos del capitalismo, entre el neoliberalismo o el neofascismo, el voto útil o el inútil, Macron o Le Pen, Le Pen hoy o Le Pen mañana, la sumisión o la sumisión, el capitalismo o el capitalismo, la bolsa o la bolsa. No hay aquí lugar, desde luego, para elegir “la bolsa o la vida”, el capitalismo o el anticapitalismo, la sumisión o la insumisión (Saint-Cyr, 2017, 20 de abril). En caso de que a uno se le ocurra elegir la insumisión o el anticapitalismo, se dirá que uno está eligiendo, en realidad, la peor expresión de la sumisión y del capitalismo. Se decidirá lo que uno decide. ¿No es acaso lo que JAM y tantos otros hicieron en la primera vuelta de la elección francesa, cuando resolvieron que votar contra el neoliberalismo era votar por el neofascismo, como si no hubiera ninguna otra alternativa?

Para empezar, cuando sólo podemos elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, nuestra libertad de elegir se reduce a una elección entre dos caras de lo mismo, entre dos expresiones del mismo Gran Capital, entre un capitalismo y otro capitalismo, “entre lo igual y lo mismo”, sin que haya lugar para algo que sea “Otro” y que se distinga, que “haga insignia” (Miller, 1986-1987). Pero esto no es todo. En caso de que aceptemos someternos a lo que nos interpela por la boca de JAM, ni siquiera tendremos derecho de elegir entre las dos expresiones neofascista y neoliberal del mismo capitalismo, pues una, la neofascista, es la que no podemos elegir, mientras que la otra, la neoliberal, es la que debemos elegir. Es así como tendremos que elegir libremente lo que debemos elegir forzosamente, ya que otra elección, cualquier otra, irá contra la libertad que se estaría ejerciendo al elegir.

El chantaje constitutivo de la supuesta libertad ofrecida por el neoliberalismo se pone de manifiesto en la fórmula que Žižek (2017, 8 de mayo) lee en la primera página de un periódico francés: “hagan lo que quieran, pero voten por Macron”, o lo que es lo mismo: “hagan lo que quieran, pero tomen la buena decisión”. En otras palabras, desde luego que ustedes son libres de elegir, pero siempre y cuando elijan lo que deben elegir, es decir, según JAM, lo ya elegido por el Gran Capital, o sea, en Francia, Macron. ¿Acaso no es lo que ordenan JAM y tantos otros al exhortar imperativamente a ejercer de modo adecuado esa libertad ya de por sí arrinconada en el derecho a votar?

El padre, su horda y el populismo lacano-milleriano

La libertad neoliberal es un chantaje en el que eres libre de elegir, pero debes elegir lo ya elegido por el sistema, porque, si no lo haces, entonces perderás tu libertad de elegir. Es lógico: si no adoptas la elección del sistema, votarás por un candidato antisistema, y entonces quizás te despoje de tu libertad neoliberal de elegir lo ya elegido por el sistema. Y para persuadirte de que elijas lo que debes elegir para ejercer tu libertad, se te muestra lo que ha ocurrido en Venezuela, en donde se habría perdido esa valiosísima libertad neoliberal por el hecho mismo de perder el supuesto “estado de derecho”, el cual, para colmo, sería “la condición mínima para el desarrollo del psicoanálisis” (Bassols, 2017, 3 de abril). El psicoanálisis, pues, exigiría esa libertad que JAM ha reivindicado apasionadamente en los últimos meses: libertad de votar sólo por Macron, libertad de elegir el neoliberalismo y nada más, libertad de hacer lo que debe hacerse. Tal parece que esta libertad impuesta e impositiva es la única entendida por JAM, quien tal vez por eso no sea capaz de comprender que Mélenchon, en la segunda vuelta de la elección francesa, no diera consigna de voto y prefiriera permitir a sus electores votar por lo que desearan, aun cuando no fuese aquel por el que debían votar. Esto, para JAM, no era más que una “farsa” que revelaba los “pudores de gacela” del candidato de izquierda (Miller, 2017, 27 de abril).

Cualquier libertad sin chantaje resulta incomprensible e incluso imposible para alguien, como JAM, que sólo parece conocer la costosa libertad condicional del neoliberalismo: libertad a cambio del avasallamiento, libertad atrapada en su propia utilidad, libertad útil, utilizable, manipulable, aprovechable para lo que se requiera en cada momento. Ésta es aparentemente la única libertad a los ojos de JAM. ¿Pero entonces esta “libertad” es la “vinculada con la posibilidad misma del psicoanálisis” (Miller, 2017, 13 de mayo)? De ser así, tendrían mucha razón quienes han denunciado una complicidad profunda entre el psicoanálisis y el capitalismo antes liberal y ahora neoliberal.  Entenderíamos entonces por qué Laurent pudo reducir el deseo a la utilidad para el Gran Capital. Concluiríamos que la política promovida por JAM es la única política posible para el psicoanálisis: la política del sistema capitalista neoliberal, la política del chantaje, del cálculo mezquino, de la estrategia, de la utilidad, del orden establecido sin alternativas, de una falsa libertad que sólo permite elegir lo que debe elegirse.

¿Y si la política neoliberal no fuera necesariamente la del psicoanálisis? ¿Y si estuviéramos en condiciones de liberar la herencia freudiana de su imbricación tradicional con la sociedad burguesa liberal y ahora neoliberal (Pavón-Cuéllar, 2017)? Entonces tendríamos que deshacernos de JAM como “referente político”, tal como ya lo hizo Jorge Alemán (2017,7 de mayo). En cuanto a quienes coinciden políticamente con JAM al permanecer en el centro posmoderno de la democracia y la multiplicidad, quizás al menos deberían ser congruentes con su espíritu múltiple y democrático, e impedir que JAM encarne la figura tan moderna del caudillo antidemocrático, del jefe máximo unificador, hasta el punto de que él solo, sólo él con todo su poder, los “haga presentes” a ellos, a todos ellos, en el campo de la política (Miller, 2017, 13 de mayo).

¿Por qué los seguidores de JAM no tienen el valor de analizar, ni siquiera tras el final-sin-final de su análisis, lo que hace que su líder se convierta en el sustento de sus identificaciones políticas enajenantes y masificadoras, pensando y decidiendo por ellos, eligiendo lo que ellos deberían elegir, haciéndolos existir e incluso convocándolos a defenderlo cuando es atacado? ¿Qué hace que la comprensible deuda que se tiene con JAM por su inestimable trabajo teórico, editorial e institucional, desaparezca tras la ciega masificación identificatoria, tras el encandilado enamoramiento hasta la servidumbre y tras una torpe devoción que raya en el culto de la personalidad?

Quizás tuviera que procederse verdaderamente a la desidentificación ofrecida por el psicoanálisis (Pavón-Cuéllar, 2014), desidentificándose de JAM y no sólo invitando a los peronistas a que se desidentifiquen de Perón (cf. Fuentes, 2017, 17 de mayo; Izcovich, 2017, 17 de mayo). Tan sólo así habrá condiciones para hacer fructificar todo lo que se ha recibido y sigue recibiéndose de JAM, de sus propias contribuciones teóricas y no sólo de las de Lacan, pues también habría que deshacer la identificación de las identificaciones, la de JAM, quien podría estar soñando que es Lacan, tal como Mélenchon, según JAM, soñaría que es Chávez y Perón (Miller, 2017, 27 de abril), los cuales, por cierto, entre paréntesis, nunca fueron antisemitas, como puede verificarse en diversas fuentes (v. g. Maler, 2006; Rein, 2016).

En fin, tal vez la política de JAM sea injusta, por no decir errónea y errática. O tal vez, continuando con la dualidad lógica fantasmática de todo/nada, JAM sea verdaderamente infalible y tenga razón en todos y cada uno de sus planteamientos y posicionamientos políticos. En este caso, es el autor de estas líneas el que no ha entendido nada, quizás ofuscado por su “transferencia negativa” que le impide ascender a la “adulación”, dado que estas dos actitudes parecen ser las únicas posibles para un latinoamericano que se relaciona con JAM (Miller, 2017, 16 de mayo). Como sucede a menudo, las relaciones de lo no-europeo con lo europeo, desde el punto de vista del europeo, tienden a ser irracionales, ciegas, afectivas, apasionadas, desmesuradas, oscilando entre la servil sumisión y el rencor infundado, entre un humillante sometimiento y una rebeldía injustificada. Estamos aquí evidentemente ante un fenómeno fantasmático, ya sea que se encuentre en la visión o en lo visto, en los gestos imaginados o en los efectuados, en París o en América Latina.

Referencias

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¿Cómo la construcción de un mundo nuevo se ve cotidianamente obstaculizada por el sujeto de la vieja política?

Conferencia en el Segundo Coloquio Interdisciplinario del Instituto Queretano San Javier “Transformar la política desde la literatura, el arte y la filosofía para la construcción de un mundo nuevo”, en Querétaro, el jueves 6 de abril 2017

David Pavón-Cuéllar

La política en todos lados

Mis palabras están abriendo el coloquio “Transformar la política desde la literatura, el arte y la filosofía para la construcción de un mundo nuevo”. Para empezar, quiero decir que estoy de acuerdo con el nombre del coloquio. Lo digo porque hay aquí, en este nombre, una idea con la que uno puede estar o no estar de acuerdo. Yo estoy de acuerdo. Estoy de acuerdo en que debemos transformar la política para construir un mundo nuevo. En otras palabras, considero que la construcción de un mundo nuevo se ve obstaculizada por la política existente. De ahí que debamos transformar esta política.

¿Pero de qué política estamos hablando? Uno podría sentirse reconfortado al pensar que sólo se trata de la política de arriba, la que se hace muy por encima de nuestras cabezas, la del poder, la de los políticos profesionales. En México, por ejemplo, sería la política de los gobernantes y los altos funcionarios, del presidente y los gobernadores, de los diputados y senadores, de los secretarios y subsecretarios. Si la política fuera únicamente lo que ellos hacen, entonces tan sólo ellos podrían transformarla. Nosotros no podríamos incidir en la política más que votando por un candidato u otro. Y si quisiéramos tener una influencia más importante, si quisiéramos transformar la política, entonces deberíamos nosotros mismos convertirnos en políticos profesionales, en gobernantes y altos funcionarios, en diputados y senadores.

¿Pero verdaderamente necesitamos convertirnos en personajes tan desprestigiados, tan oscuros y tan sospechosos como los políticos, para poder transformar la política? ¿La transformación de la política depende únicamente de ellos? ¿Tan sólo ellos hacen política y tan sólo ellos pueden transformarla? Mi respuesta es, desde luego, negativa. La política no es únicamente lo que hacen los políticos. Lo que ellos maquinan en Los Pinos y en San Lázaro no es más que una expresión de la política. Sus fechorías e intrigas de palacio constituyen una ínfima parte de todo lo que debe transformarse para construir un mundo nuevo.

Estoy entre quienes pensamos que la política no es monopolio de los políticos. La política no es la profesión específica del político profesional, sino que es la forma universal de existencia del ser humano, el cual, según la expresión de Aristóteles, es un animal político. Para este animal que somos, hacer política es la manera de existir como lo que es, como lo que somos. La política está en todos lados, aquí abajo y no sólo allá arriba.

Construir un mundo nuevo

La política no sólo se hace por encima de nuestras cabezas, sino que es también eso que hacemos entre nosotros a cada momento en función de nuestras visiones de lo que es y debería ser la sociedad. La política, en efecto, es algo hecho cotidianamente por cada uno de nosotros en cada uno de sus actos cotidianos, en la manera en que actuamos unos con respecto a otros y en relación con el mundo. Y al actuar de una manera u otra, uno puede ya sea transformar la política o impedir que se transforme. Lo diré de un modo aún más radical: al actuar de cierto modo, uno puede ya estar construyendo un mundo nuevo, un mundo totalmente diferente y mucho mejor que aquel en el que vivimos.

La construcción de un mundo nuevo sólo nos exige un acto de transformación de la política, es decir, un acto en el que partamos de la visión del mundo al que aspiramos para modificar la manera en que actuamos y en que nos relacionamos con los demás y con lo que nos rodea. Modificar nuestras acciones y relaciones basta para cambiar un mundo, nuestro mundo, que no deja de ser el mundo por ser nuestro mundo.

Cambiar el mundo es algo menos difícil de lo que a veces pensamos. Quizás nos digamos que sólo Donald Trump o Vladimir Putin son capaces de cambiar el mundo. ¿Pero acaso el mundo no es también ese pequeño mundo que nos rodea, nuestro entorno inmediato, nuestra escuela y nuestra casa familiar y el barrio en el que vivimos, en donde a veces tenemos un poder mayor que el de Trump y Putin?

Cuando cambiamos algo en el mundo que nos rodea, hemos cambiado un mundo que abarca también lo que se encuentra más allá del horizonte. Lo hemos cambiado ciertamente a nuestra escala, de modo tal vez imperceptible, pero lo hemos cambiado, y el cambio que hemos provocado suscitará otros cambios que a su vez causarán otros más y así sucesivamente. Los efectos de lo más insignificante pueden ser inmensos, quizás incluso deban ser inmensos, pues tienen que provocar efectos que no pueden más que multiplicarse. Pero podemos olvidar los efectos. Ni siquiera necesitamos de los efectos de nuestros actos para cambiar el mundo. El mundo ya cambió con los actos que lo hacen cambiar, que le impiden ser lo que era, que lo hacen funcionar diferente, que transforman la política.

Basta uno solo de nuestros actos para cambiar el mundo por la simple razón de que el mundo está hecho también de cada uno de nuestros actos. Digamos que todo está en juego en cada parte. Cada uno de nuestros gestos es capaz de construir un mundo nuevo.

El automóvil como privilegio

Voy a dar un ejemplo que me parece particularmente oportuno en el contexto queretano. Se trata de algo muy discutible, quizás banal, intrascendente y decepcionante para ustedes, pero no puedo evitar pensar en esto porque se relaciona con algo muy importante que me ocurrió esta misma semana. Este lunes 3 de abril de 2017, en efecto, una estudiante me contó que ella y otras dos amigas suyas habían decidido que no tendrían jamás un coche, que siempre viajarían en transporte público, y que lo habían decidido tras una charla que yo motivé indirectamente. Y al escuchar esto, de pronto sentí que toda mi vida cobraba sentido, que había triunfado en una revolución planetaria, que había construido un mundo nuevo. Y si hubiera muerto en ese momento, lo habría hecho con una gran sonrisa. ¿Y por qué? Empecemos por el principio.

En el mundo nuevo que me gustaría construir, no hay lugar para el transporte privado, sino únicamente para el transporte público. Yo soy de aquellos que piensa que transportarse uno solo en su propio automóvil es un privilegio inaceptable. ¿Por qué un privilegio? Porque es un privilegio de unos cuantos y no un derecho de todos, porque no todos tienen dinero para comprarse un coche, porque nuestras ciudades colapsarían y nuestro planeta estaría en grave peligro si cada ser humano condujera su vehículo. ¿Y por qué este vehículo es un privilegio inaceptable? Sencillamente porque todo privilegio es inaceptable para quienes creemos que sólo pueden aceptarse los derechos y no los privilegios, pero también por la contaminación que el coche produce, por el robo de oxígeno a nuestros pulmones, por las demás formas de consumo de recursos que el vehículo implica, por los materiales contaminantes que lo componen, por el espacio que privatiza en el espacio público, y especialmente, en la actualidad, por su efecto directo en el calentamiento climático global.

Tras unos diez años en el extranjero, cuando regresé a México, llegué a Morelia y empecé a trabajar como docente universitario, me asustó que todos mis colegas tuvieran coche y lo condujeran para ir a dar sus clases en la universidad. Había residido en un país en el que los profesores viajaban mayoritariamente en transporte público. No entendía por qué los profesores mexicanos debían transportarse en sus coches y contribuir así a la contaminación de la ciudad, al calentamiento climático y a los otros males a los que ya me referí. ¿Y además por qué se arrogaban el privilegio de robar su oxígeno a los pulmones de los estudiantes que viajan casi todos en transporte público?

Me permití preguntarles a algunos de mis colegas por qué utilizaban el coche y la respuesta que recibí fue que el transporte público moreliano era pésimo y que estaba saturado. Sin embargo, al usar yo mismo las famosas “combis” en la ciudad, tuve la impresión contraria y hasta llegué a la conclusión de que era más fácil moverse en transporte público en Morelia que en las cuatro ciudades europeas en las que había residido. Todo esto me pareció muy significativo y hasta llegué a considerar que el empleo del coche por las clases medias mexicanas era un punto en el que se condensaban muchos de los grandes problemas de nuestro país: la irracionalidad, el egoísmo, el clasismo, la desigualdad, el despilfarro, la inconciencia, el estado de privilegio y no de derecho, los complejos de inferioridad, las coartadas ilusorias para justificarse, la propensión a descargar su propia responsabilidad en el otro, la falta de consideración por las consecuencias de los propios actos, y así sucesivamente.

Yo he seguido utilizando las combis hasta ahora. Poco a poco he descubierto a otros profesores universitarios que también las utilizan. Aún son pocos y la mayoría extranjeros, pero ya es algo y pienso que tiene un gran impacto en la percepción de los estudiantes. He intentado aumentar el impacto al hacer que mis invitados académicos más reconocidos, como Jan De Vos la semana pasada o Ian Parker en años anteriores, viajen en combi cuando vienen a Morelia. Evidentemente no les molesta, pues las combis son rápidas y eficientes, y de cualquier modo estas grandes figuras de la psicología viajan en transporte público en sus respectivos países. Y cuando mis estudiantes ven en una combi a tales autores a los que leemos y estudiamos en clase, descubren que todo puede ser diferente, que tener coche no es necesariamente un signo de éxito profesional, sino más bien algo incomprensible y quizás inaceptable, ridículo y vergonzoso. Y es entonces cuando pueden llegar a decidir, como las tres estudiantes a las que me referí, que no tendrán jamás un automóvil propio. Y al hacerlo, estarán ya construyendo y también habitando ese mundo nuevo en el que el transporte público no se usa por falta de recursos para comprarse un coche, sino por ser la única opción justa, éticamente correcta, consecuente con ciertas convicciones políticas, responsable con el resto de la sociedad y respetuosa con el medio ambiente.

En el mundo que estamos construyendo, quienes usamos transporte público no pensamos que merezcamos un privilegio que nos haga robar el aire de los demás, privatizar el espacio público y seguir calentando el planeta. Renunciar a este privilegio es una transformación de la política porque parte de una visión del mundo al que aspiramos, el mismo que ya estamos construyendo y habitando, para modificar la manera en que nos relacionamos con los demás y con lo que nos rodea. Las nuevas relaciones que establecemos constituyen ya un mundo nuevo en el que no hay lugar para un coche propio. Este mundo es pequeño, pues únicamente lo comparto con muy pocas personas, como las tres estudiantes mencionadas y las pocas personas que han decidido construirlo y habitarlo al optar voluntariamente por el transporte público. Pero ya es un mundo nuevo en el que rige una política del respeto al medio ambiente, de la igualdad y la responsabilidad, del derecho y no del privilegio. Este mundo ya es el mundo al que nosotros aspiramos. Nuestro mundo nuevo ya existe y estamos en él cada vez que vamos en transporte público.

Los obstáculos

Si queremos verdaderamente construir un mundo nuevo, debemos construirlo en el presente, hoy mismo, ahora mismo. Esto lo sabía muy bien Rosa Luxemburgo. También sabía que, si dejamos para mañana la construcción de un mundo nuevo, jamás alcanzaremos a construirlo, ya que siempre será mañana. Esta postergación permanente, esta procrastinación típicamente neurótica, es lo que permite la perpetuación del viejo mundo en el que vivimos. Nos imaginamos que la construcción del mundo es una tarea del futuro: de un futuro al que nunca llegamos porque siempre estamos atrapados en el eterno presente del viejo mundo. Este mundo se eterniza porque esperamos las grandes transformaciones que nunca ocurren en lugar de hacer las pequeñas transformaciones cuya suma termina provocando las grandes transformaciones.

Permítanme expresar una banalidad: las grandes transformaciones están hechas de pequeñas transformaciones. De igual modo, son los menudos gestos de todos los días los que impiden construir un mundo nuevo. Son ellos los obstáculos que estorban o imposibilitan la transformación de la política. Son ellos también los dispositivos que sostienen y reproducen el viejo mundo.

Nada más desalentador que aquellos que se quejan con mucha razón de la corrupción de Peña Nieto y de su pandilla de criminales, pero que, al mismo tiempo, heredan empleos, dan mordidas a policías o a otros funcionarios, mueven influencias para obtener aquello a lo que aspiran, favorecen a sus familiares o amigos en instituciones públicas. Hay también quienes lamentan el calentamiento climático mientras hacen una parrillada en su jardín, consumen productos importados y manejan tranquilamente su coche. Muchos de ellos, por lo demás, consideran que las calles son para los automóviles y no para los seres humanos, para circular y no para manifestarse, para ir a trabajar y no para protestar, para que todo siga funcionando como lo hace y no para que se transforme, aun cuando ellos mismos odian su trabajo y tienen la convicción de que nada funciona bien y que todo tendría que transformarse. Muchas personas deploran las sangrientas guerras en África, pero cambian de celular cada vez que pueden, únicamente para tener el modelo más reciente o poderoso, y es así como se manchan las manos con la sangre de los miles de congoleños asesinados por el control del coltán con el que se fabrican los teléfonos móviles. O están quienes quisieran terminar con la pobreza y la desigualdad en México, pero que explotan a empleados que ganan tres o diez o hasta veinte veces menos que ellos. En este último caso, para cambiar el mundo, bastaría que el patrón aceptara ganar un poco menos y pagar un poco más. Este simple gesto sería suficiente para cambiarlo todo: al menos en un rincón de nuestro país, el patrón mexicano dejaría de ser lo que suele ser, un verdadero esclavista, por no decir un bandido, un ladrón e incluso un asesino, pues no hay que olvidar las diferencias de esperanza de vida entre los ricos y los pobres, entre los patrones y sus empleados.

Los instantes

Pagar ciertos salarios no es ni más ni menos que asesinar, matar antes de la muerte natural, asegurar la muerte prematura de los asalariados y de quienes dependen económicamente de ellos. Esta muerte se ha convertido en el medio principal de enriquecimiento de los ricos en países con tanta desigualdad como México. Hay verdaderamente un asesino en cada rico empresario mexicano, comerciante o industrial, que paga salarios que matan mientras pretende generar fuentes de empleo y hacer honestamente su riqueza con el trabajo de los otros. Como ya lo comenté, bastaría que el empresario disminuyera su tasa de ganancia y así elevara el nivel de vida y la esperanza de vida de sus empleados para que todo cambiara de un momento a otro: el empresario dejaría de ser un asesino, sus trabajadores dejarían de ser asesinados prematuramente y habría entonces un lugar en el que dejarían de reinar la ambición, la explotación, la desigualdad, la miseria y la muerte prematura. Es así como el empresario, en un abrir y cerrar de ojos, habría construido un mundo nuevo.

Para construir un mundo nuevo, debemos construirlo ahora mismo. No hay tiempo que perder. Hay que transformar la política en la que estamos activamente involucrados.

Tenemos que retirar los obstáculos que se interponen en el camino de la transformación, entre ellos algunos que forman parte de nuestras propias costumbres, de nuestra comodidad y nuestros placeres, de nuestros lujos y privilegios, de nuestras ganancias, nuestro prestigio, nuestro poder o simplemente nuestros miedos. Tales obstáculos pueden llegar a materializarse en objetos como salarios, automóviles, influencias, posiciones de poder y hasta dignidades o grados académicos. También ocurre que los mismos obstáculos resulten insuperables. Así como otros no consiguen liberarse de su coche o del más reciente modelo de teléfono móvil, así yo no he logrado liberarme de mis frecuentes viajes en avión o del consumo de carne de res y de otros productos cuyo costo ecológico y social es demasiado alto y que por eso no tienen lugar en el nuevo mundo al que aspiro. En este caso, como en muchos otros, yo mismo soy el obstáculo con el que me enfrento a cada instante al querer construir un mundo nuevo.

Empezar por fuera

Cuando uno intenta construir un mundo nuevo, se enfrenta de un modo u otro con uno mismo. Uno es el primer obstáculo con el que uno mismo tropieza. Esto es comprensible. Uno siempre forma parte del viejo mundo y no puede llegar a desprenderse de él sin desgarrarse de sí mismo. En otras palabras, tan sólo podemos construir un mundo nuevo al destruir aquello de nosotros que nos impide hacerlo porque pertenece al mundo viejo. Esto puede hacernos pensar que deberíamos empezar por cambiar nosotros mismos. Deberíamos anteponer así las revoluciones individuales, personales, a las colectivas, políticas y socioeconómicas. Es una idea muy difundida en la psicología. Para los psicólogos, el problema está en uno mismo y es uno mismo el que debe solucionarlo en su interior. ¡Es uno el que debe cambiar! Aquí el detalle es que no es tan fácil cambiarse a uno mismo, especialmente cuando el mundo es el mismo de siempre, cuando la política no se transforma, cuando la sociedad sigue siendo la misma.

Como bien lo ha observado Marx, debemos transformar la sociedad para poder transformar al individuo. Así, mientras que los psicólogos y los moralistas pretenden que debemos empezar por cambiar nosotros mismos para después cambiar el mundo, Marx nos dice que debemos cambiar el mundo para poder cambiarnos a nosotros mismos. Esto puede resultar extraño. Si ya de por sí es difícil transformarse uno mismo, ¿acaso no es más difícil transformar el mundo? Mi respuesta es negativa. Como ya he mostrado, bastan algunos actos cotidianos para cambiar el mundo en el que habitamos. Y es tan sólo al cambiar este mundo que podemos cambiarnos a nosotros mismos.

Desde luego que nosotros mismos, como sujetos del viejo mundo con su vieja política, nos estorbamos cuando intentamos construir un mundo nuevo. Es verdad que no dejamos de tropezar con lo que somos al querer cambiar el mundo que nos rodea. Pero hay siempre manera de esquivarnos, dejar de impedirnos el paso e ir cambiando lo que podamos con lo que somos, con lo que tenemos y con lo que nos falta. Y lo que vayamos cambiando servirá para transformarnos y deshacernos de aquello que sale de nosotros mismos para obstaculizar el cambio y para entorpecer nuestros movimientos cuando intentamos cambiar el mundo. Lo importante es no empezar por dentro, sino por fuera, por lo que hacemos, por la política, por la manera en que actuamos y nos relacionamos con los demás.

Es afuera y no adentro de nosotros en donde hay lugar para construir un mundo nuevo. Para construirlo, basta con gestos cotidianos tan sencillos como ir en transporte público, dejar de explotar al prójimo, no cambiar de celular cuando no sea necesario, no dar mordidas ni beneficiarse con influencias, y así sucesivamente. Es común que unos actos nos lleven a otros. Empezamos haciendo lo justo y terminamos protestando contra la injusticia. Dejamos de explotar y al poco tiempo engrosamos las filas de quienes luchan contra la explotación. Optamos por los pobres y al final hacemos la revolución para que ya no haya pobres.

La salvación

De acto en acto se va cambiando a quien actúa. Es una enseñanza de Pascal. Así como para él hay que prosternarse y orar para creer, así para mí hay que actuar para forzarnos a ser dignos de nuestros actos. O mejor dicho: hay que actuar de modo que nos pongamos en una situación tal que nos haga estar a la altura de nuestros actos. Para ser un hombre nuevo, como decimos los comunistas, hay que empezar por comportarnos como tal y así contribuir a construir un mundo nuevo en el que haya condiciones que determinen la existencia del hombre nuevo.

No es exactamente que uno tenga que hacer como si ya fuera lo que desea llegar a ser, sino que uno sólo puede llegar a serlo al hacerlo. ¿Y cómo puede hacerlo? Al hacer el mundo en el que pueda serlo. Uno mismo, al igual que el mundo, es algo que se hace. Pero uno mismo tan sólo puede hacerse y rehacerse al hacer y rehacer el mundo. Es en el mundo en el que se decide lo que somos.

No sólo somos lo que somos a través de lo que nos rodea, sino que, en cierto sentido, somos lo que nos rodea. Nos rodeamos de los efectos de nuestros actos, y, como el Dios de Spinoza, estamos presentes en esos efectos que ocurren, y que, en cuanto ocurren, son también el mundo en el que habitamos.  Si postulamos, al estilo wittgensteiniano, que el mundo es todo lo que ocurre, también podemos afirmar que nosotros somos todo lo que hacemos y que también somos parte del mundo en la medida en que ocurre lo que hacemos. Es por lo que hacemos que podemos ser el mundo. Como lo entendería Lukács, lo somos al dejar de limitarnos a contemplarlo y al atrevernos a realizarlo a través de lo que hacemos colectivamente. Gracias a nuestros actos, nos rodeamos de nosotros mismos. Nuestro entorno también somos nosotros y no un lugar diferente de nosotros y al que nosotros debamos adaptarnos.

Es común que los psicólogos, los psicoterapeutas y otros seres semejantes hagan que nos modifiquemos para poder así ajustarnos a un mundo que supuestamente no puede modificarse. Lo cierto es que el mundo sí puede cambiar, pero se prefiere cambiarnos a nosotros precisamente para que no cambie el mundo.

En lugar de cambiarnos a nosotros mismos para que no cambie el mundo, podemos atrevernos a cambiar el mundo para cambiarnos a nosotros mismos, cambiándonos en función del nuevo mundo que deseamos y no del viejo mundo que encontramos y que se nos impone con todo el peso de la realidad. Ese viejo mundo es también aquello de nosotros que nos gustaría dejar atrás de nosotros. No queremos ni habitarlo ni que nos habite. No queremos que siga siendo lo mismo que nosotros mismos no podemos dejar de ser. Lógicamente necesitamos transformarlo para liberarnos de lo que nos oprime tanto por dentro como por fuera.

Para liberarnos verdaderamente de la opresión, hay que acabar con lo que oprime y no sólo huir ni tampoco situarnos de tal modo que deje de oprimirnos. Imposible esconderse del mundo. No hay ningún lugar fuera de este mundo. Por eso necesitamos renovarlo, construir un mundo nuevo. Es urgente que haya un mundo nuevamente habitable, un mundo que no esté destruyéndonos y destruyéndose él mismo, un mundo en el que la política deje de ser lo que es y se convierta en un medio para impedir que desaparezcamos. Hay que transformar la política para salvarnos a nosotros mismos.