Más allá de la descripción de la realidad: Marx, Lacan, el Žižek posmoderno y la continuación de la teoría por otros medios

Charla durante la presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Casa Vlady de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), con la participación de Carlos Gómez Camarena, Amorhak Ornelas y Aliber Escobar. Ciudad de México, 9 de enero 2015.

David Pavón-Cuéllar

 Me gustaría decir algunas palabras acerca de una cuestión que resulta central en mis Elementos políticos de marxismo lacaniano, pero que no conseguí resolver mientras escribía y que sigue pareciéndome insoluble, aun cuando he reflexionado mucho sobre ella en el último año. Quizá mis recientes reflexiones puedan servir para empezar a completar algunas ideas truncadas en mi libro. Sin embargo, como lo veremos, tales ideas tan sólo pueden acabar de completarse mediante la práctica, en la transformación y no sólo en la descripción de la realidad, como diría Marx.

Desde luego que debemos empezar por describir la realidad. Y esto, contra lo que podría creerse, no es tan fácil ni tan habitual, especialmente en estos años de realidad virtual, desertificación de lo real y pensamiento único hiperrealista. Pese a todo, nosotros, marxistas, debemos aceptar que hay todavía una realidad. ¿Pero cómo concebirla?

Difícil resistirse a recordar aquí y ahora una caricatura de Stéphane Charbonnier, mejor conocido como Charb, editor de Charlie Hebdo y muerto hace tres días en París. En la caricatura, Marx está charlando con el expresidente francés Nicolás Sarkozy. Los dos comparten una mesa y están sentados uno frente a otro. Sarkozy, quizá preocupado, en posición rígida y bebiendo café, constata que el concepto de lucha de clases pasó de moda y que “ya ni siquiera la izquierda lo utiliza”. Marx, con los ojos bien abiertos y tomando vino en lugar de café, responde con cierto candor: “no es porque la descripción de la realidad haya pasado de moda que la realidad ya no existe”.

La realidad seguiría existiendo aun cuando ya no se le describiera en los discursos oficiales. Aunque ya no se hablara de lucha de clases, las clases no dejarían de luchar. Sólo que ahora lucharían en silencio. Habría una lucha real de la que ya no se hablaría. No estaría en la descripción oficial de la realidad, pero no por ello dejaría de estar en la realidad.

Podríamos reprocharle al Marx de Charb que aún se aferre a una ingenua diferenciación entre la realidad y su descripción. ¿Acaso esta diferenciación puede todavía sostenerse así, de manera tajante y categórica, después de la fenomenología y la hermenéutica, después del giro lingüístico y el estructuralismo, después del post-estructuralismo y el posmodernismo? Las últimas vanguardias intelectuales nos enseñaron que la realidad no está más allá de su descripción, que no la funda ni la precede, que las cosas no son independientes de las palabras, que están inextricablemente imbricadas con ellas.

La descripción dejó de ser una simple descripción de la realidad y empezó a ser la creación y transformación de la realidad, su articulación interna, su fundamentación. Desde hace al menos cinco décadas, la descripción funda la realidad en lugar de que la realidad funde su descripción. En lugar de operar como representación de la realidad, la descripción constituye el meollo mismo de la realidad. Es la verdad de la realidad más que la imagen de una realidad identificada con la verdad.

Una vez que la verdad estriba en la descripción, la realidad pierde su verdad y cae en la condición de entidad ilusoria o imaginaria. La realidad se ha vuelto así aún más dudosa y sospechosa  que cualquiera de sus descripciones. Es algo a lo que también contribuyó Lacan al buscar la verdad en la palabra y al disociarla de una realidad considerada imaginaria. Después de Lacan y de sus contemporáneos, dejamos de tomar en serio a quienes aún se obstinaban en presuponer la existencia de la realidad. Habríamos podido afirmar entonces, contra el Marx de Charb, que la realidad pasó de moda porque su descripción pasó de moda. Y fue quizá por eso que la lucha de clases pasó de moda. Pasó de moda porque el discurso marxista de la lucha de clases también pasó de moda.

Desde finales de los setenta y hasta el umbral del tercer milenio, la moda intelectual no fue ciertamente ni la realidad ni Marx ni su lucha de clases ni sus respectivas descripciones, sino las descripciones de las descripciones, las palabras sobre las palabras, la falta de referente correlativa de la falta de lucha. Fue la moda posmoderna. Fueron los años en los cuales, como bien lo señala el Sarkozy de Charb, ya ni siquiera la izquierda nos hablaba de la lucha de clases. En su vertiente francesa o afrancesada, la izquierda intelectual posmoderna dejó de ser marxista y se volvió, en el mejor de los casos, foucaultiana, derridiana, deleuziana o lacaniana.

Desde luego que sería simplista reducir la izquierda lacaniana al movimiento intelectual posmoderno. Los vicios de la supuesta posmodernidad han sido criticados por los más importantes representantes de la izquierda lacaniana, algunos de los cuales, además de presentarse como marxistas, han tomado abiertamente sus distancias con respecto a lo posmoderno. Sabemos, por mencionar los casos más conocidos, que tanto Badiou como Žižek se  deslindan claramente de un posmodernismo al que le reprochan su escepticismo, su relativismo, su negación de lo absoluto, su falta de compromiso con la verdad y su rechazo de lo real en el sentido lacaniano del término. Lo posmoderno es denunciado como una forma de materialismo democrático en Badiou, y como el imperio del cinismo y de la sofística en Žižek. Ambos pensadores, de hecho, se ubican a sí mismos en el marxismo y se oponen a la izquierda posmarxista reformista o populista. Sin embargo, como bien sabemos, todo esto no tiene las mismas implicaciones para Badiou que para Žižek, y no sólo por la distinción entre sus opciones respectivamente afirmativa y negativa, o maoísta y leninista.

No sería justo considerar de igual modo a Žižek y a Badiou en la cuestión que nos ocupa. Me parece que Badiou está muy próximo de lo que presento como el marxismo lacaniano y no incurre en prácticamente ninguno de los vicios que achaco al posmodernismo y a la izquierda lacaniana en mi libro. La posición de Žižek es más complicada. ¿Cómo no reconocer y admirar, más allá de su originalidad y su versatilidad, esa radicalidad crítica y polémica por la que se distingue claramente de los representantes del posmodernismo? ¿Y cómo no valorar su incisivo cuestionamiento, profundamente inspirado por el marxismo, de las certeras incertezas en las que se reconforta la metanarrativa posmoderna? ¿Pero cómo no ver al mismo tiempo todo aquello en lo que Žižek se emparenta con el posmodernismo y que lo hace caer en una izquierda lacaniana que definitivamente no consigue ser marxista? Consideremos, por ejemplo, su relativización retórica de todas las categorías absolutas del marxismo, su volatilización de las bases y su disolución de las causas, su degradación humorística de más de un meollo de seriedad militante, su desestimación de la voluntad y de la estrategia, su confianza en la espontaneidad ciega e irracional del acto indeterminado, su propensión a individualizar lo colectivo y subjetivar lo objetivo, su concepción de una ideología que sólo sabe salir de sí al reabsorberse dentro de sí misma, su absolutización idealista de un saber teórico autorreferencial que no sabe resolverse en la práctica.

Detengámonos un momento en el último punto, esto es, en el saber zizekiano que no se resuelve en la práctica. Marx insistió en la necesidad de la práctica para la resolución de grandes problemas teóricos aparentemente insolubles, entre ellos las dicotomías en las que la reflexión queda enganchada, atrapada, entrampada. Tal es el caso de la problemática distinción entre el sujeto y el objeto. Cuando la práctica subjetiva es revolucionaria y transforma el mundo objetivo, lo transformado es una expresión del sujeto en el objeto. Lo transformado resulta entonces tan subjetivo como objetivo. Es así como permite superar la problemática dicotomía sujeto-objeto. El problema se resuelve en una práctica revolucionaria que no es la simple aplicación de la teoría, sino la continuación de la teoría por otros medios. Es lo mismo que ocurre en el diván. Esta experiencia práctica es también continuación y no aplicación de la teoría.

En el psicoanálisis al igual que en el marxismo, un ejercicio teórico sin continuación práctica no sólo es abstracto, sino que está incompleto, inacabado, truncado. Es lo que ocurre con muchas de las especulaciones zizekianas. Empiezan muy bien, pero no terminan, pues tan sólo podrían terminar al salir de la esfera especulativa. En lugar de salir, se repliegan una y otra vez en sí mismas, enroscándose, pero sin resolver nada, lo que puede justificarse luego fácilmente con las nociones lacanianas del enigma y de la verdad que sólo puede llegar a decirse a medias. Pero lo que falta es precisamente la práctica de la verdad, de la verdad que se verifica práctica y retroactivamente por sus efectos, lo mismo en Marx que en Lacan.

En lugar de comprometerse con una verdad que ciertamente no puede teorizarse más que a medias, Žižek hace como si la práctica, la suya, no existiera, y nos ofrece entusiasmado la mitad teórica de la verdad. Nos quedamos así con la práctica teórica y hasta puede ser que nos dejemos convencer de que es la única práctica posible y de que se basta a sí misma. Es una ilusión común entre académicos e intelectuales. Es el destino de cualquier dialéctica idealista hegeliana como la de Žižek. Es lo que el Conde August Von Cieszkowski, tan importante para la ruptura de Marx con Hegel,  recomendó superar a través de un ser práctico, un ser-fuera-de-sí, que trascendería definitivamente la aparentemente insuperable contradicción teórica entre el ser-en-sí y el ser-para-sí. Es así como Cieszkowski, preparando el terreno para Marx, da sentido al desenlace de la Fenomenología del Espíritu, cuando el saber se libera de sí mismo para que la historia siga siendo posible.

Para Cieszkowski, la filosofía hegeliana sería insuperable en el plano teórico de la existencia y la conciencia, del ser-en-sí y el ser-para-sí, pero podría superarse en el plano práctico de la lucha social, del ser-fuera-de-sí, es decir, cuando los filósofos, como diría Marx, dejan de limitarse a describir el mundo y empiezan a transformarlo. De igual modo, para Marx, la filosofía aristotélica tan sólo podía superarse, no especulativamente, sino prácticamente, a través de filosofías de vida como el estoicismo o el epicureísmo. De ahí la identificación del joven Marx con Epicuro. Ambos se encontraban a la sombra de las grandes teorías que los precedían, la aristotélica y la hegeliana, y ambos sabían que sólo podrían superarlas al continuar su teoría en la práctica. Esta continuación, tan crucial en el psicoanálisis como en el marxismo, falta generalmente en Žižek y hace que nos parezca más hegeliano que marxista, más idealista que materialista, más retórico-reflexivo que subversivo-revolucionario, más inclinado a la descripción que a la transformación de la realidad.

¿Pero acaso la simple descripción de la realidad no incide en lo descrito y puede implicar así también su transformación, incluso de modo inmediato, sin requerir de la intervención de quienes apliquen la descripción teórica a la transformación práctica? ¿Acaso la distinción entre la teoría y la práctica no exige aceptar la existencia de un metalenguaje teórico diferente del único lenguaje práctico? Es verdad que la distinción entre la práctica y la teoría, entre la transformación y la descripción de la realidad, parece tan insostenible actualmente como la distinción entre la realidad y su descripción. De hecho, si examinamos estas distinciones con detenimiento, nos percataremos de que se trata siempre de la misma inaceptable distinción entre el lenguaje práctico de la realidad, que es el de la transformación de la realidad, y el metalenguaje teórico de su descripción.

Cuando rechazamos la existencia del metalenguaje, tal como lo hacen Lacan y Žižek, entonces descubrimos que el metalenguaje teórico de la descripción tan sólo es una manifestación teórica del mismo lenguaje práctico de la transformación. Transformamos también al describir. Actuamos también al especular. En términos althusserianos, la teoría es únicamente una práctica teórica.

Pensemos en todo lo que Marx consiguió transformar prácticamente a través de su descripción teórica del capitalismo. El Capital es puramente descriptivo, pero también altamente transformador. ¿Entonces por qué Marx se obstinó en distinguir la vieja filosofía como descripción y la nueva filosofía como transformación del mundo? ¿Por qué Marx insistió en distinguir el clásico metalenguaje idealista y el revolucionario lenguaje materialista? Esta distinción parece tanto más incomprensible cuando recordamos que Marx se dedicó a demostrar precisamente que no hay metalenguaje, como bien lo observó Lacan.

Si no hay metalenguaje, entonces tampoco lo hubo antes de Marx. No hubo ninguna filosofía que fuera pura descripción. La filosofía siempre habría sido transformadora y seguiría siéndolo en pensadores netamente idealistas y especulativos como Žižek. Es lo que el mismo Žižek parece pensar. Es también lo que le da sentido a su trabajo.

Pero subsiste el misterio de la distinción de Marx entre la vieja filosofía como descripción y la nueva filosofía como transformación del mundo. ¿Cómo entender esta distinción? ¿Cómo entenderla sin aceptar el metalenguaje? Pienso que sólo hay una vía posible, y es entender la descripción y la teoría, no como un metalenguaje sobre el lenguaje de la realidad y de su transformación práctica, sino más bien, lo reitero, como una fracción incompleta de este mismo lenguaje, una mitad que sólo puede completarse a través de sus efectos en la transformación práctica de la realidad.

Una vez que la descripción teórica se completa, realiza retroactivamente su verdad en la práctica transformadora. Pienso que esto es lo que aún falta en la descripción zizekiana. ¿Y por qué falta? No hay tiempo ahora de responder como yo quisiera. Sencillamente expresaré mi sospecha de que la descripción de Žižek está incompleta, no se ha completado con la práctica y no ha conseguido tener así efectos transformadores, por la sencilla razón de que no ha sabido hacerse escuchar y entender por quienes tienen las más poderosas razones para transformar la realidad.

Marx consiguió completar su pensamiento con el movimiento revolucionario que desencadenó. Fue lo mismo que lograron muchos de sus seguidores, como Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotsky o Mao-Tse-Tung. Fue también el éxito del Subcomandante Marcos en México. Todos ellos han demostrado la verdad inherente a su propuesta de saber a través de su poder para transformar la realidad.

Quizás Žižek y otros autores de la izquierda lacaniana hayan demostrado su verdad al transformar la experiencia de ciertos individuos, pero estos individuos, en la perspectiva de Marx, no existen sino como abstracciones imaginarias de lo verdaderamente concreto, que son las clases y otros sujetos transindividuales de la historia. Después de todo, la reproducción del orden establecido puede llegar a ser asegurada por la revolución a pequeña escala que se da en cierto individuo. La práctica revolucionaria sólo es cuando es también transindividual. Mientras no haya un efecto histórico de las ideas en luchas como la de clases, las ideas estarán desprovistas de verdad.

Podemos decir que la verdad de las ideas de la izquierda lacaniana aún está en suspenso. Falta su verificación retroactiva, la cual, por más indirecta que sea, demostrará lo que es al resolver algunos de los enigmas que subsisten en esta prometedora corriente de pensamiento. El problema es que no parece haber interés en resolver esos enigmas. Ni siquiera se ha reparado en que el enigma sólo conserva su dignidad, aquella subrayada por Lacan, precisamente cuando se le intenta resolver a través de la transformación práctica de la realidad.

Me atrevo a decir que ya pasó de moda la resolución del enigma teórico a través de la revolución práctica. Lo que pasó de moda, según yo, no fue la descripción de la realidad, como lo cree el Marx de Charb, sino su transformación, como aquello que profundiza y consuma su descripción. O tal vez sea más correcto decir que la descripción de la realidad efectivamente pasó de moda en el triste período posmoderno, pero que ahora, de pronto, se ha vuelto a poner de moda, como lo demuestra el mismo Žižek, por ejemplo, al defender la noción de lucha de clases contra la diseminación de antagonismos en Laclau. Ahora sólo falta que vuelva la moda intelectual de la transformación de la realidad como continuación indispensable de la descripción.

Tan sólo podremos describir íntegramente la realidad al transformarla y al describir así lo que puede llegar a ser. Esta posibilidad forma parte de su realidad. No podremos dar cuenta de su realidad sin revolucionarla. Es también para esto que necesitamos de Marx.

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Psicologismo, idealismo y posmodernismo tardío en Byung-Chul Han

Charla durante la presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en el Auditorio Adolfo Chacón de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro (UAQ), con la participación de Susana Rodríguez, Raquel Ribeiro, Gregorio Iglesias y Carlos García Calderón. Querétaro, México, jueves 9 de octubre 2014

David Pavón-Cuéllar

Seguramente muchas y muchos de ustedes conocen al filósofo coreano Byung-Chul Han, profesor en Berlín, autor en lengua alemana y uno de los más influyentes pensadores del mundo contemporáneo. Algunos de sus libros ya se han traducido a varios idiomas. Sus conceptos empiezan a circular por todas las arterias de las que se nutre nuestra vida intelectual y académica.

Entre las nociones de Han que vemos circular, quizá la más conocida sea la de transparencia, entendida como “imperativo” e “impulso” normativo neoliberal hacia la exhibición casi pornográfica de “informaciones” relativas al individuo y la sociedad. Este impulso propio de nuestra época sólo podría satisfacerse a costa de viejas normas de conducta como la discreción, el pudor y la vergüenza, y supondría el sacrificio de aquello de lo que uno vive, que sería lo ignorado por los otros. Llegaríamos así al actual sujeto vacío, desvitalizado, que resultaría de un modelo subjetivo desvergonzado, impúdico, indiscreto, exhibicionista, pero también locuaz, franco y sincero, transparente. Este modelo se encarnaría lo mismo en los consumidores de la psicología que en el funcionario que rinde cuentas de todo lo que hace, la familia que imagina resolver sus problemas al destaparlos en emisiones de telerrealidad y el adolescente que no deja de abrir su corazón en las redes sociales. Todos estos personajes contemporáneos se caracterizarían por su afán de transparencia.

Tengo fuertes dudas con respecto a la noción de transparencia como fenómeno propio de la sociedad actual. Me parece que todas las sociedades, en diferentes momentos históricos, han cultivado cierto grado variable de transparencia en el espacio mismo en el que se despliega la ideología. Las estructuras ideológicas son tridimensionales y deben ser transparentes hasta cierto punto para que podamos vivir en su interior y movernos en las vías que nos trazan. La ideología siempre se despliega en la transparencia, la de cada uno de nosotros, la de nuestro saber, la de nuestras comunicaciones y escenificaciones. De ahí el error de la distinción simplista entre la ideología de los marxistas y el saber de los foucaultianos.

La transparencia del saber es tal que nos hace olvidar la opacidad ideológica impenetrable de lo que opera en el saber y de lo que se expresa a través del saber. La negatividad inherente a la opacidad ideológica siempre está más allá de la transparencia y de su positividad. O mejor dicho: la opacidad es la transparencia misma, la ficción de que todo es transparente, el fondo insondable de lo que se transparenta.

El concepto de transparencia, tal como es promovido por Byung-Chul Han, está emparentado con el de cinismo de Peter Sloterdijk. Me parece que ambos conceptos, el de cinismo y el de transparencia, pueden hacernos caer en la misma trampa que intentan evitar: la de creer en una distinción tajante y clara entre la disimulación y el cinismo, entre la opacidad y la transparencia, como si no fueran dos aspectos constitutivos de lo que Lacan se representaría como la misma estructura de ficción de la verdad. Además tengo la convicción de que ambos conceptos, el de cinismo y el de transparencia, pueden hacer mucho mal cuando penetran en el psicoanálisis lacaniano. Ya hemos conocido los estragos causados por el abuso de la noción de ideología cínica de Slavoj Žižek. Muy pronto veremos el daño que la transparencia de Byung-Chul Han puede provocar en el psicoanálisis lacaniano, siempre abierto y receptivo ante ideas que transparentan el mundo hasta el punto de invisibilizarlo, que acaban con los motivos de crítica y de lucha, y que sirven como coartada para despejar cualquier duda sobre la responsabilidad política del analista. Es contra esta clase de ideas que he escrito mis Elementos políticos de marxismo lacaniano.

Por lo pronto, desde el punto de vista de mis Elementos, puedo considerar que la noción de transparencia es perfectamente idealista y contradice un materialismo de la opacidad que debería imperar tanto en el marxismo como en el psicoanálisis lacaniano, y que no sólo debe ser visto como una exigencia epistemológica de lo que denomino marxismo lacaniano, sino también como una bandera de lucha, como lo que Plejánov llamaba materialismo militante.

Me atrevo también a condenar a Byung-Chul Han porque nos trae lo más tóxico y perjudicial que puede haber para el marxismo y para el psicoanálisis, esto es, la psicología, la maldita psicología. La obra de Han, en efecto, es obscenamente psicológica, psicologizadora y psicopatologizadora. Esto se aprecia en particular en su libro La sociedad del cansancio, en el que se torna psicólogo de nuestra sociedad y hace un diagnóstico asombrosamente preciso de sus trastornos. El tono es de total suficiencia. Gracias a la transición del paradigma “inmunológico” al “neuronal”, aprendemos que nuestra sociedad y nosotros, como elementos constitutivos de la sociedad, sufrimos de una implosión psíquica interna caracterizada por stress, depresión, burnout o agotamiento y “trastorno por déficit de atención con hiperactividad”. ¿Qué se nos ofrece aquí? El diagnóstico exterior del trastorno en lugar de la crítica inmanente de la ideología. El supuesto saber en lugar de la escucha de la palabra. La cámara de Gesell en lugar de la presencia del analista y del compromiso militante del comunista con la revolución.

Difícil concebir un compromiso revolucionario de Byung-Chul Han cuando él mismo nos dice literalmente que “las revoluciones ya no son posibles”, tal como podemos leerlo en un insidioso artículo suyo aparecido en El País de hace una semana, el pasado viernes 3 de octubre.  ¿Y por qué las revoluciones ya no serían posibles? Byung-Chul Han cree hacer un gran descubrimiento al revelarnos que nuestras cadenas nos seducen, que las queremos, que nos aferramos a ellas y que están en el interior de nosotros mismos. Como leemos en La sociedad del cansancio, “nos explotamos a nosotros mismos”. Nuestra “auto-explotación” es el rasgo característico de nuestra “sociedad de rendimiento”, la cual, haciendo que seamos nuestros propios explotadores, se distinguiría de la sociedad anterior, la “disciplinaria”. En lugar de la relación disciplinaria con el otro, el sujeto se encontraría en la relación de rendimiento consigo mismo. En lugar de la policía, el superyó. Esto sería nuevo, propio de nuestra época, y explicaría por qué ya no hay revoluciones. He aquí el gran descubrimiento de Byung-Chul Han. ¡Vaya descubrimiento!

Lo cierto es que Han está bastante mal informado. Cree descubrir en nuestra época lo que no deja de investigarse, dentro y fuera del marxismo, desde hace ya mucho tiempo. Estas investigaciones tienen una de sus expresiones más populares en El miedo a la libertad de Erich Fromm. Pero las investigaciones en torno a la esclavitud interna y amada no empiezan con Fromm, sino antes, mucho antes, al menos cuatrocientos años antes de que Byung-Chul Han haya nacido. Lo descubierto por Han en 2014 es la servidumbre voluntaria que La Boétie ya denunciaba en 1548. Es lo que ya ocurría en el siglo XVI, lo cual, por lo tanto, ni es propio de nuestra época ni es tampoco suficiente razón para imposibilitar las revoluciones.

Pienso que no debería ser preciso recordarle al filósofo coreano que ha habido muchas revoluciones después de 1548. Y ninguno de estos procesos revolucionarios fue imposibilitado por lo que Han dice que imposibilita las revoluciones, esto es, el poder interiorizado, individualizado, seductor o cautivador y no sólo represor y disciplinario.

¿Pero por qué diablos el poder seductor no ha sido capaz de paralizar internamente a los revolucionarios que no dejan de luchar desde hace ya quinientos años? Por una razón muy simple que el mismo Byung-Chul Han consigue presentir en un breve destello de lucidez que parece más un lapsus que un hallazgo consciente y deliberado. Lo que Han termina presintiendo es que el sujeto está dividido, ya que no sólo contiene en sí mismo un impulso hacia la esclavitud, sino también otro hacia la libertad. En palabras del propio Han, “cada uno es amo y esclavo en una persona”, y “también la lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo mismo”. Pero al estar en lucha consigo mismo, el sujeto puede triunfar sobre sí mismo, sobreponerse a su esclavitud y liberarse del poder que lo cautiva. Es por esto que la revolución aún es posible. Es por lo mismo que hemos conocido recientemente movimientos revolucionarios en Grecia y en Islandia, en Turquía y en diversos países árabes, en varios países de Latinoamérica e incluso en Nueva York, en el centro mismo del poder financiero mundial.

Resulta sumamente sospechoso que Byung-Chul Han insista en la inutilidad de la revolución en un momento caracterizado precisamente por la efervescencia revolucionaria. En lugar de interesarse en lo real, Han prefiere negarlo y se obstina en decirnos que es imposible, como si lo real no pudiera ser imposible. Nosotros, lacanianos, podemos entender que el movimiento revolucionario, precisamente por ser imposible, sea real y se realice en cada sujeto que logra sobreponerse al poder seductor que lo sume en la impotencia. Tan sólo así conseguimos explicar la movilización de cada sujeto en esa lucha colectiva que el filósofo coreano decide negar, ocultar, hacer como si no existiera, ya que su perspectiva idealista le hace deducir que lo idealmente imposible no puede llegar a ser materialmente real.

La más convincente refutación del filósofo coreano, una refutación radicalmente materialista, se encuentra en los cientos de miles de mujeres y hombres que se han lanzado a las calles, en los últimos años, tras efectuar exitosamente una revolución interna cuya imposibilidad, por tanto, no le ha impedido realizarse de manera efectiva. Muchos de estos revolucionarios han engrosado las filas de ese gran movimiento internacional de ocupas de Wall Street, indignados españoles, estudiantes chilenos, jóvenes mexicanos del yosoy132, comunistas y anarquistas griegos, multitudes enardecidas en las calles de Brasil, alumnos inconformes del Politécnico y quienes no olvidan el 2 de octubre, entre ellos los normalistas asesinados o desaparecidos hace unos pocos días. Toda esta gente es lo negado, lo ignorado y despreciado por Byung-Chul Han, quien se imagina, en su megalomanía idealista, que un par de sofismas triviales bastan para borrar la materialidad concreta y efectiva de la multitud que lucha contra el imperio en los últimos años. Y sin embargo, como lo dije hace un momento, el filósofo reconoce que no hemos permitido que el poder nos cautive totalmente, sino que resistimos, estamos desgarrados y luchamos en el interior de cada uno de nosotros. Han reconoce nuestra lucha interna, pero la reduce a una derrota en la que todos terminamos cayendo en la misma esclavitud. Es como si Han ya conociera la intimidad y el futuro de cada mujer y de cada hombre de este mundo.

El más profundo interior de todos nosotros consigue transparentarse ante la mirada escrutadora y penetrante de Byung-Chul Han. Su modestia le hace decir que somos transparentes, pero en realidad se trata de sus ojos que disponen de una especie de rayos X que le permiten sondear nuestro fondo insondable. Y en el fondo, curiosamente, siempre se encuentra exactamente lo mismo. Entendemos entonces por qué Han afirma que nos perdemos en la transparencia. ¿Cómo no evaporarnos ante la mirada fulminante del coreano? Su mirada no puede sino eliminarnos al disolver nuestra individualidad en la generalidad. Nos disolvemos así en la generalización de Han y no en la comunidad ni en el comunismo ni en el afán de compartirnos con los demás. En la multitud, por cierto, nos recobramos como lo que somos, como colectividad. Si nos perdemos, es más bien en la transparente individualización de una psicología como la promovida por el coreano.

Byung-Chul Han demuestra nuevamente que es un buen psicólogo que pretende conocer perfectamente, como tantos otros psicólogos, las entrañas cristalinas de sus humanos translúcidos, el corazón humano y su desgarramiento interno, como si fuera el mismo desgarramiento para todos, y como si todos lo resolvieran de la misma forma, dejándose derrotar de la misma forma. Es así como Han resuelve sin resolver una de las cuestiones más problemáticas e intrincadas que ha preocupado al marxismo y que ha justificado en parte las aproximaciones entre las tradiciones marxista y freudiana. Si el psicoanálisis puede serle útil al marxismo, es quizá fundamentalmente porque tiende a evitar simplificaciones como las del filósofo coreano al abordar el problema de la división del sujeto, de su lucha interna y de sus íntimas ataduras que lo mantienen sometido al poder. Este problema político, pues se trata efectivamente de un problema político, está en el centro inaccesible del freudomarxismo, pero también de lo que denomino marxismo lacaniano, como puede apreciarse a todo lo largo de mi libro.

En mi libro, al abordar el problema de la servidumbre interna y voluntaria del sujeto, me permito discutir con diversos autores a los que admiro, entre ellos el argentino Jorge Alemán, uno de los mejores exponentes latinoamericanos de la izquierda lacaniana. Si les hablo ahora de Alemán, es porque la semana pasada, en su cuenta de Facebook, se refirió explícitamente al artículo de Byung-Chul Han que he estado comentando el día de hoy. La crítica de Alemán es breve, pero densa y aguda. Le atribuye al coreano un “escepticismo lúcido o conservadurismo cínico” en el que se partiría de la convicción de que “el Capital ya ha realizado su ‘crimen perfecto’ y ya no queda más que hacer”. El mensaje implícito sería el mismo de Francis Fukuyama, el “no seas iluso, el tiempo histórico ha terminado”, que nos exhortaría a seguir “aquí en donde estamos, regodeándonos en la impotencia”.

Jorge Alemán tiene razón. El discurso de Byung-Chul Han es peligrosamente desmovilizador. Sin embargo, en este momento histórico, no podrá cumplir fácilmente su propósito. Por más atractivo que pueda llegar a ser para los analistas lacanianos, su indefinición ochentera no corresponde a lo que estamos viviendo. Quizás aún haya tiempo de estos juegos en ciertos ámbitos académicos alemanes o sudcoreanos, pero no en el contexto latinoamericano, al menos en el de las universidades públicas.

La historia se acelera y ya no hay tiempo disponible para mezclas aleatorias de ideas flotantes y distribuidas al azar por intelectuales incrédulos y apolíticos. Al fin hemos dejado atrás el cinismo escéptico posmoderno. Volverá seguramente bajo nuevas formas, pero ahora, al menos por ahora, lo hemos dejado atrás. Ya nos cansó. Nos parece decadente y anacrónico, insulso y aburrido, al igual que aquel psicoanálisis lacaniano que aún se resiste a adoptar posiciones políticas precisas.

Me parece que es la hora de las definiciones, los posicionamientos y los compromisos. Ha terminado el reflujo del marxismo y de otras posiciones radicales. Como lacanianos, podemos ubicarnos en el marxismo, así como también en una izquierda no-marxista o postmarxista, o en la derecha o en el campo liberal, o en cualquier otra posición, incluso las más conservadoras y reaccionarias, pero siempre y cuando nos molestemos en articular nuestra posición política militante con nuestra perspectiva teórica-metodológica lacaniana. Es lo que intenté hacer en mi libro.