¿Descolonizar el psicoanálisis o descolonizarnos del psicoanálisis en América Latina?

Freudmaya

Conferencia en el Encuentro “Psicoanálisis, clínica y política”, en la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, el viernes 15 de noviembre de 2019

David Pavón-Cuéllar

Colisión entre decoloniales y psicoanalistas en Francia

Hay cierto revuelo en Francia por la reciente irrupción y proliferación de los identificados como “decoloniales”. Son intelectuales y académicos, pero también activistas y militantes. Muchos son inmigrantes o nacieron en familias provenientes de las antiguas colonias francesas. Denuncian la persistencia del colonialismo, la islamofobia y la negrofobia, el racismo estructural e institucional, el blanqueamiento y el blantriarcado, el capitalismo racial y las nuevas formas de imperialismo. También se manifiestan puntualmente contra la prohibición del velo, contra la violencia policial hacia gente de color y otras minorías visibles y contra la ocupación israelí en territorios palestinos. Entre sus exponentes y referentes están Houria Bouteldja y Sadri Khiari, portavoces del Partido de los Indígenas de la República; Françoise Vergès, feminista decolonial y reconocida intelectual; Sihame Assbague, feminista interseccional; Fania Noël, afrofeminista; Hanane Karimi, feminista musulmana; y Félix Boggio Éwanjé-Épée y Stella Magliani-Belkacem, críticos de la utilización colonial del feminismo y partidarios de una izquierda antirracista ya no dominada por los blancos y por sus intereses.

Los decoloniales no han despertado mucha simpatía en la política tradicional francesa. Es verdad que han recibido cierto apoyo de la izquierda radical, pero han sido furiosamente atacados por el establishment, por toda la derecha y por la izquierda moderada. En noviembre de 2018, un grupo de ochenta intelectuales, entre ellos Alain Finkielkraut y Elisabeth Badinter, firmaron un manifiesto en el que prácticamente pedían que las universidades vigilaran, persiguieran y expulsaran a los decoloniales, acusándolos –los cito– de nutrir “odios interétnicos y divisiones”, y de tener como objetivos “el racialismo, el diferencialismo y el segregacionismo”, respectivamente “según el color de la piel, el sexo y la práctica religiosa”.

Los decoloniales son acusados paradójicamente de querer lo mismo que denuncian, como si al denunciarlo traicionaran sus malos pensamientos, como si únicamente se tratara de lo que piensan y no de lo que existe ya en la realidad social francesa. Es lo mismo que sucede con la persona que denuncia una violación y a la que se le culpa de alguna manera de lo que denuncia, como si visibilizarlo fuera lo mismo que perpetrarlo, como si el acto no hubiera ocurrido si nadie lo hubiera sabido. Es así como se nos quiere hacer creer que las divisiones y odios entre comunidades, así como la discriminación racial, sexual y religiosa o cultural, solamente habrán existido en Francia porque fueron denunciadas por los decoloniales.

¡Tan sólo faltó responsabilizar al decolonialismo del colonialismo, como si fuera uno responsable de hacer existir el colonialismo para negarlo, como en la negación freudiana! Esto sucede sin duda en la realidad psíquica, en donde hay que empezar por afirmar con la Bejahung lo que sólo seguidamente podemos negar con la Verneinung, pero no es así en la realidad social e histórica, salvo cuando la vemos como una realidad psíquica, es decir, cuando la psicologizamos, cuando la idealizamos y la ideologizamos, que es lo que hacen los intelectuales que firman el manifiesto contra el pensamiento decolonial. Su manifiesto, en efecto, es perfectamente idealista e ideológico, psicológico y psicologista, pues reduce las realidades a realidades psíquicas, a ideas, a pensamientos y a las personas que las piensan.

La psicologización que vislumbramos en el manifiesto de noviembre de 2018 se acentuó y se volvió más descarada en otro manifiesto anti-decolonial que se publicó diez meses después, el 25 de septiembre de 2019, en una tribuna del diario francés Le Monde. Lo grave es que este segundo manifiesto fue suscrito por ochenta psicoanalistas que no parecen haberse percatado aún de que el psicoanálisis no es una psicología y mucho menos una mala psicología, que no tiene derecho a reducir lo social y político a una supuesta generalidad psicológica objetiva y que no puede psicologizar lo no-psicológico sin degradarse a sí mismo.

Asistimos a la degradación del psicoanálisis, en efecto, cuando leemos cómo los psicoanalistas firmantes del manifiesto reducen todo lo que está en juego en el decolonialismo a los intelectuales decoloniales y a sus actitudes, emociones, personalidad y estructura psíquica. Por si fuera poco, estos intelectuales son caracterizados patológicamente como personas –cito– que “valorizan obsesivamente las particularidades culturales”, que padecen el “narcisismo de las pequeñas diferencias” de Freud, que se ponen en la “posición de víctimas” y que se dejan llevar “al sectarismo, a la exclusión y finalmente al desprecio o la detestación de lo diferente y su exclusión en los hechos”. También se invoca a Amin Maalouf para atribuirles unas “mentalidades totalitarias” y a George Orwell para asignarles unas “identidades mortíferas” que resultarían de una “inversión del estigma”.

Resulta difícil contener la risa cuando uno lee a tan buenos psicoanalistas haciendo gala de tan mala psicología. Pero el momento más cómico de toda esta psicopatologización generalizadora es cuando se le reprocha al decolonialismo que “niegue la singularidad del sujeto”, como si esta negación de lo singular no fuera exactamente lo que se hace a cada momento en el manifiesto al hablar en general de los decoloniales como excluyentes, sectarios, victimistas, narcisistas y obsesivos. Todas estas etiquetas no parecen respetar nada la singularidad de cada sujeto, pero aparentemente no importa, pues son psicoanalistas quienes las están usando.

Universalidad y universalismo en el psicoanálisis

El manifiesto de los psicoanalistas contiene otro pasaje hilarante, el que aquí más nos interesa, en el que Jean-Paul Sartre es parafraseado para proclamar literalmente que “el psicoanálisis es un universalismo, un humanismo”. Este pasaje parece una broma, no sólo porque lo suscriben muchos lacanianos consecuentes y por ende necesariamente anti-humanistas, sino porque aparece justo después de oponer el psicoanálisis a “las ideologías que homogeneizan y masifican”.  Si el humanismo no es la más flagrante de tales ideologías, habría que explicarnos entonces qué es, pero los firmantes no explican absolutamente nada. Tan sólo proceden como predicadores al proclamar, predicar, arengar, pregonar, amonestar, censurar, sermonear, incriminar y recriminar, y todo esto en términos altisonantes y generalizadores, y además, para colmo, condescendiendo aduladoramente a la opinión mayoritaria de la sociedad francesa y de su gobierno, al pensamiento único, a las banalidades promocionadas por los opinólogos de la televisión, a lo que nosotros los marxistas continuamos llamando “ideología dominante”.

Reconocer algo como ideológico no significa, desde luego, que lo descartemos como falso o erróneo. Por el contrario, debemos tomarlo en serio, escucharlo, analizarlo y criticarlo, ya que puede entrañar verdades que no pueden conocerse de otro modo. El manifiesto de los psicoanalistas anti-decoloniales, por ejemplo, tiene mucho que enseñarnos sobre la psicologización y resultante degradación del psicoanálisis, sobre la complicidad de los psicoanalistas con el poder y sobre importantes cuestiones políticas. Una de ellas, la que ahora nos ocupará, es la del universalismo del psicoanálisis.

Escuchemos con la mayor atención a los psicoanalistas cuando proclaman que el psicoanálisis es un universalismo. No están diciendo que sea universal o que tenga universalidad, sino que están sosteniendo simplemente que es un universalismo, es decir, que es una opción y pasión por lo universal, que es por ello universalista, que la universalidad constituye su ideal, su doctrina, su profesión de fe, su reivindicación y en definitiva su pretensión. Están concediendo así, como en un lapsus, que el psicoanálisis, aunque pretenda ser universal, tal vez no tenga ninguna universalidad.

Si los psicoanalistas anti-decoloniales hubieran dicho que el psicoanálisis era universal, entonces habríamos intentado refutarlos con las evidencias y los argumentos que nos han aportado sucesivamente Bronislaw Malinowski, Abram Kardiner, Roger Bastide, Claude Lévi-Strauss e incluso a su manera Jacques Lacan. Estos autores nos dan razones más que suficientes para no aceptar la universalidad transcultural y ahistórica de nuestro legado freudiano. Ciertamente, si alguien aún quisiera mantenerse aferrado a la creencia en un psicoanálisis universal, todavía podría justificarse con algunos argumentos de Ernest Jones, Géza Róheim, Melford Spiro y especialmente Georges Devereux. Sin embargo, además del envejecimiento y desgaste de tales argumentos, la tesis misma de universalidad del psicoanálisis tiende a resultar hoy en día inadmisible, no tanto porque los psicoanalistas llegaran a un acuerdo y zanjaran la cuestión, sino más bien por circunstancias externas como la desacreditación política de los universalismos, el desarrollo de nuestra sensibilidad cultural-histórica, el triunfo incontestable del relativismo epistemológico y la evolución global de la antropología y de las demás ciencias humanas y sociales.

Hemos llegado a un punto en el que un monumento, el de la consigna universalista, es todo lo que nos queda ya del alcance universal de la teoría freudiana. Incluso los psicoanalistas firmantes del manifiesto anti-decolonial renuncian a la universalidad del psicoanálisis y tan sólo son capaces de proclamar su adhesión a un universalismo puramente ritual, ceremonial, declarativo, hueco, sin contenido universal. Este contenido ya no es admitido ni siquiera por los universalistas.

Al menos hay un consenso: aunque tengamos una deuda enorme con Freud, no le debemos ningún saber que sea universalmente válido para todas las culturas y todas las épocas. Lo que nos ha legado no es un saber universal. Es a lo sumo una doctrina universalista.

Universalismo freudiano como efecto del colonialismo

El problema es que el universalismo de la herencia freudiana exhibe obscenamente, cínicamente, su participación en el sistema colonial. El colonialismo, en efecto, es lo que ha posibilitado que se universalice la particularidad cultural europea en la que se inserta lo que Freud nos ha legado. Si puede haber hoy freudianos latinoamericanos, por ejemplo, es porque América Latina fue colonizada y así comprendida en la civilización pretendidamente universal de Europa.

La universalización colonial continúa condicionando la orientación ideológica universalista del psicoanálisis. La nutre y la sostiene al proveerla de ideas europeas ya universalizadas como las de la humanidad, la individualidad, la interioridad psíquica, la familia monógama, la subjetividad que se contrapone a la objetividad o las referencias opuestas a la realidad y al placer.  Es en ideas como éstas en las que se funda la universalidad con la que fantaseamos en el ámbito psicoanalítico. Si el psicoanálisis puede presentarse como un universalismo, como se presenta en el manifiesto antidecolonial, es por su asimilación a perspectivas ideológicas de la modernidad colonial como el humanismo, el individualismo, el interiorismo, el familiarismo, el subjetivismo, el realismo y el hedonismo.

El universalismo freudiano es un efecto del colonialismo. Sin embargo, al mismo tiempo, la colonización ha impuesto el modelo particular europeo de subjetividad en todos los rincones del planeta y así ha conferido una realidad universal a la ideología universalista del psicoanálisis. Lo ideológico se torna real sin dejar de ser ideológico gracias a las diferentes formas de subjetivación que han sido exitosamente consumadas primero por las religiones, luego por las diversas iniciativas educativas o civilizatorias y ahora por la industria cultural europea o estadounidense.

Los psicoanalistas encuentran a sus analizantes en casi cualquier lugar del mundo porque prácticamente no hay lugar en el que el colonialismo no haya sembrado al sujeto de la modernidad europea del que Freud hizo la teoría. Casi todos encarnamos a tal sujeto humano deseante, reprimido y alienado en el deseo, ajeno a su conciencia, rodeado y acechado por el inconsciente, replegado en su interior, en conflicto con la comunidad, constituido en la familia monógama patriarcal y por ende posesivo y competitivo en su constitución edípica predeterminada para la propiedad privada y la sociedad de clases. Casi todos correspondemos a ese modelo freudiano de sujeto aferrado a su propio ser, quizás individualizado en apariencia, capturado y totalizado en su imagen, pero dividido tras el espejo, profundamente desgarrado entre él mismo y el objeto, entre la realidad y el placer, entre una ley y el deseo, entre la identidad y la otredad, entre yo y ello, entre el ideal y la pulsión, entre pulsiones de vida y de muerte.

Las categorías psicoanalíticas pueden aplicarse a casi todos porque los factores culturales europeos determinantes de la subjetividad han participado en la conformación colonial de casi todos fuera de Europa. Que los europeizados hayan sido casi todos es probablemente una idea simplista y exagerada, pero aun si no lo fuera, que hubieran sido casi todos y no todos ya sería un detalle que bastaría para poner en tela de juicio cualquier afirmación de universalidad en el ámbito freudiano. Sin embargo, lo que más claramente compromete cualquier universalismo del psicoanálisis, es que aun los casi todos conformados por la colonialidad europea no han sido conformados por ella en su totalidad, sino sólo en una parte de lo que son, una parte que a menudo se hace pasar por el todo, haciéndonos imaginar que nuestro ser puede reabsorberse totalmente, sin resto, en la herencia colonial de Europa.

La parte y el todo

Sea lo que sea lo europeo en cada caso, lo seguro es que nosotros, latinoamericanos, conocemos bien la experiencia de no serlo del todo, sino sólo en parte. Serlo en parte significa simultáneamente que somos parte de él y que él es una parte de nosotros. Lo más importante para nuestra existencia es lo segundo, que lo europeo constituye sólo una parte de nosotros como latinoamericanos, pero esto suele perderse de vista detrás de lo primero, detrás de la vivencia colonial de ser nosotros los que representamos tan sólo una parte de lo europeo universalizado.

Al imponerse como un universo, lo europeo únicamente nos permite concebirnos a nosotros latinoamericanos como parte de él y no como algo diferente de él. No hay manera de estar fuera de lo que se presenta como totalidad universal. No se nos permite ser, como latinoamericanos, algo no-europeo, sino sólo un trozo de europeo, es decir, una partícula de esa gran civilización universalizada que se originó en Europa y que luego se extendió por todo el planeta.

En América Latina, como en Asia y en África, sentimos una y otra vez que sólo somos parcialmente aquello que fantaseamos que son totalmente los europeos. Del otro lado, como nos lo muestra Homi Bhabha, los europeos fantasean que son todo aquello de lo que somos tan sólo una parte. No se trata de una identificación proyectiva, sino que la fantasía es la misma, es real, nos atraviesa por dentro a europeos y a no-europeos y nos pone a unos y a otros en el lugar que nos corresponde.

Nuestro lugar de latinoamericanos es el de la parte que debe encontrar su lugar en el todo, acoplarse y someterse a él, seguirlo y obedecerlo, pero también ser menos que él. ¿Por qué no habríamos de ser menos que él cuando sólo somos una parte de él y nos falta lo demás que él es?

Todo nos hace recordar lo que nos está faltando para ser europeos. Sin embargo, al mismo tiempo, todo nos hace olvidar lo que nos está sobrando, lo que tenemos de más y no de menos, lo que no forma parte del todo, lo que le falta al Otro, lo ajeno a Europa, lo que no encaja en la totalidad, lo distintivamente latinoamericano que no ha podido ser colonizado. Esto no será lo mismo para cada sujeto, desde luego, pero estará siempre ahí, distinguiéndose de lo demás, de lo proveniente de Europa, de lo colonialmente universalizado.

Lo europeo no agota la subjetividad latinoamericana. Por lo general, aunque sea racialmente caucásico y descendiente de inmigrantes de Europa, el habitante de América Latina es producto del mestizaje cultural. Es un anudamiento de lo europeo con lo amerindio y a menudo también con lo africano e incluso a veces con lo asiático.

Psicoanálisis y mestizaje cultural

Un latinoamericano, sea lo que sea en cada caso, es culturalmente mestizo. Es y no es europeo. Está y no está en lo alcanzado, penetrado y pensado por las ideas provenientes de Europa, entre ellas las de Freud y sus discípulos y seguidores.

El psicoanálisis no dispone de recursos conceptuales para identificar, designar y abordar todo aquello con lo que tropieza en una esfera subjetiva configurada por las determinaciones culturales del mestizaje latinoamericano. Esta esfera no corresponde totalmente a lo estudiado por Freud. No ha sido constituida únicamente por herencias culturales indoeuropeas como la grecorromana, la judeocristiana o la germana-escandinava. No es tan sólo en estas matrices simbólicas en las que nos gestamos al nacer en Latinoamérica.

Nuestra esfera subjetiva no sólo se despliega y estructura en las dimensiones consideradas por Freud. Por lo tanto, al pensarse, no puede sólo representarse y recortarse conceptualmente de manera freudiana. Es inexacto e insuficiente concebirla tan sólo en términos de tensiones como las de la pulsión y el deseo, principios como los de realidad y placer o instancias como el yo, el ello y el superyó.

Quizás haya otras clases de instancias, principios y tensiones procedentes de nuestros orígenes amerindios o africanos. Tal vez ni siquiera sea correcto describirlas en términos de tensiones, principios e instancias. Quizás incluso necesitemos de términos diferentes que no tenemos en los idiomas indoeuropeos y que podrían hacernos reconsiderar los términos que Freud utilizó al definir sus categorías.

Desde luego que las categorías freudianas resultan esclarecedoras para pensarnos, pues mucho de lo que somos, particularmente lo más fácilmente pensable, proviene de la misma tradición indoeuropea de la que ellas provienen. Sin embargo, por más esclarecedoras que puedan ser, estas categorías no pueden salir de su propio universo cultural simbólico sin encontrar sombras que no consiguen esclarecer con su luz, que exigen otra luz, otras categorías que no existen o que ya hemos olvidado. A falta de categorías que arrojen algo de luz, estamos aquí ante penumbras impenetrables, impensables, totalmente invisibles para la teoría y el método que Freud nos ha legado.

El entusiasmo por el psicoanálisis

Lo bueno del psicoanálisis es que nos impide ver las penumbras de lo que él mismo nos impide ver. Al no verlas, podemos hacer como si no existieran, como si no hubiera nada ni más allá ni más acá de aquello que podemos explorar y examinar con el método psicoanalítico. Esto hace literalmente que no haya sombra que nuble nuestra entusiasta relación latinoamericana con la doctrina freudiana.

De cualquier modo, considerando el irremediablemente limitado alcance del psicoanálisis en América Latina, ¿cómo explicar el gran entusiasmo que despierta entre nosotros? Creo que podemos aventurar aquí al menos tres explicaciones. La primera es el potencial de la teoría freudiana para pensar y tratar aquellas opresiones, alienaciones, exclusiones, escisiones, fragmentaciones y contradicciones padecidas por el sujeto en la modernidad, exacerbadas en contextos periféricos y colonizados como el nuestro y sistemáticamente desconocidas o disimuladas por la psicología dominante. La segunda razón de nuestro entusiasmo por el psicoanálisis podría buscarse en su rechazo de un supuesto saber absoluto y generalizador como el psicológico dominante, en su renuencia humilde y prudente a saberlo todo sobre todos, en su respetuoso reconocimiento de la insondable condición particular de cada uno en la que puede refugiarse nuestra particularidad cultural.  Por último, si el psicoanálisis nos entusiasma tanto, es quizás también, al menos en parte, por ser europeo, auténtica y refinadamente europeo, sugerente y seductoramente europeo, lo cual, ante una sensibilidad tan colonizada como la nuestra, le da un halo, un crédito y un prestigio que difícilmente podrían ser alcanzados por teorías o prácticas elaboradas en Latinoamérica.

Nuestro entusiasmo latinoamericano por la doctrina freudiana delata nuestra propia colonialidad y no sólo nuestra inquietud ante ella. Lo que nos entusiasma del psicoanálisis, en efecto, no es tan sólo que nos permita considerar las formas tan complejas y tan sutiles en que sufrimos nuestra condición colonial y resistimos contra ella. Nuestro entusiasmo se explica también directamente por nuestra propia condición colonial que nos hace atribuir al psicoanálisis una verdad y una autoridad que no tendría si no fuera europeo. Esto hace que el psicoanálisis funcione colonialmente en Latinoamérica, sobredeterminándose y reforzándose con todo el peso de nuestra historia colonial, de nuestras fantasías depositadas en Europa, de nuestra sujeción a un Otro omnipotente y omnisciente, de su idealización y nuestra infantilización, de la incesante repetición de la conquista y de nuestro irresistible goce del racismo estructural. Todo este peso de la colonialidad contribuye también a la fuerza de atracción de la herencia freudiana en América Latina.

El psicoanálisis y su modelo de identificación

Una forma colonial en que opera el psicoanálisis es aquella por la que nos ofrece un modelo europeo de subjetividad para que nos identifiquemos con él. Creemos reconocernos entonces en el sujeto de la teoría freudiana, en el sujeto de la Europa moderna y en sus contradicciones tan particulares, en lugar de asumir nuestras propias contradicciones al realizar la desidentificación exigida por el proceso analítico. En lugar de sufrir el drama subjetivo de nuestro mestizaje cultural, nos consolamos con el drama subjetivo subyacente a la crisis y la decadencia de la cultura europea.

Convertimos el diván en el escenario de un teatro que nos es tan ajeno como propio. Somos actores, desde luego, pero también simples espectadores. Conseguimos así disociarnos y distraernos de lo más enigmático y problemático de nosotros mismos, de la otredad irreductible al análisis, del componente indígena de nuestro mestizaje cultural. Obtenemos, además, la gratificación secundaria de blanquearnos, de limpiarnos, inocentarnos y rehabilitarnos ante el racismo estructural, cuando le permitimos al análisis que reabsorba nuestras contradicciones totalmente, sin resto, en eso que Bolívar Echeverría denominó “blanquitud” para designar la subjetividad subyacente a la modernidad capitalista esencial y originariamente noreuropea.

Es verdad que las contradicciones de la blanquitud son igualmente las nuestras. Es verdad también que sufrimos en carne propia la crisis y la decadencia de esa cultura europea de la que formamos parte. Sin embargo, aunque vivamos aquello tan íntimo a lo que nos conduce el psicoanálisis, experimentamos asimismo algo no menos íntimo de lo que tan sólo podemos apartarnos al dejarnos guiar por la misma brújula freudiana en el seno de nuestra intimidad.

El problema del psicoanálisis, como siempre, es que nos lleva tan cerca y tan lejos que puede hacernos imaginar que no hay nada más acá ni más allá. Su problema, por así decir, es que nos plantea evidencias tan entrañablemente verdaderas, tan inefablemente verdaderas, tan insoportablemente verdaderas, que terminamos creyendo que no hay otra verdad que sea de un orden alejado y diferente. Es así como la colonialidad, gracias a la herencia freudiana, obtiene un triunfo que no podría obtener de otra manera. El funcionamiento colonial del psicoanálisis, como antaño el del cristianismo, permite que la colonización llegue hasta lo más íntimo de nosotros, hasta esa insondable intimidad que es también la más radical exterioridad, hasta ese punto de extimidad en el que ya no somos quienes somos, en el que se disuelve nuestra identidad y todas nuestras demás certezas, en el que encontramos el vacío, la imposibilidad, la división y las contradicciones que nos constituyen.

Colonialidad entre psicoanalistas

Al considerar el funcionamiento colonial del psicoanálisis, no debería sorprendernos que la colonialidad afecte a los psicoanalistas y no sólo a los analizantes. Pensemos, por ejemplo, en cómo los freudianos latinoamericanos tienden a desvalorizarse y a valorizar más todo lo psicoanalítico europeo, incluyendo a los teóricos y a los practicantes, así como también las instituciones, las formaciones y las publicaciones. Lo mismo sucede, por un divertido juego especular, en la otra orilla del Atlántico, en donde los freudianos europeos tienden lógicamente a valorizarse a sí mismos tanto como desvalorizan a sus homólogos de Latinoamérica. Todo esto viene a confirmar que es en el elemento europeo en el que radica una gran parte del valor que se atribuye a lo psicoanalítico.

El funcionamiento colonial del psicoanálisis hace valorizarlo también porque es europeo y valorizarlo más cuanto más europeo es. Además de estos efectos axiológicos, el mismo funcionamiento colonial tiene también efectos ontológicos. Lo freudiano es más, existe más, cuanto más europeo es.

Así como los freudianos europeos existen demasiado, así nosotros los freudianos latinoamericanos existimos demasiado poco. El resultado es que nosotros los conocemos bastante bien y que ellos generalmente nos desconocen por completo. Es raro que nos traduzcan y que nos lean, mientras que nosotros no dejamos de traducirlos y leerlos. Incluso los estudiamos y nos convertimos en sus incondicionales seguidores, en fieles kleinianos o lacanianos allouchianos o millerianos, mientras que a ellos difícilmente se les podría ocurrir estudiarnos y mucho menos seguirnos.

La relación colonial que establecemos exteriormente con el psicoanálisis europeo es la misma que replicamos interiormente en cada país de América Latina y en toda la región latinoamericana. Dentro de nuestros contextos, el ser y el valor atribuidos a lo freudiano tienden a ser directamente proporcionales a su carga europea o a su proximidad simbólica o afinidad imaginaria con Europa. No es casualidad que Buenos Aires, quizás la más europea de las grandes urbes latinoamericanas, sea también la capital regional del psicoanálisis. Tampoco es casual que haya por lo general tantos rostros europeos y tan pocas fisonomías indígenas o mestizas entre los psicoanalistas más acreditados, influyentes y poderosos de América Latina.

Ahora bien, por más aprecio y consideración que pueda merecer lo freudiano latinoamericano europeo o europeizado, rara vez alcanza las atribuciones de ser y de valor del psicoanálisis europeo “auténticamente europeo”. Ni siquiera Buenos Aires puede aspirar en este rubro a compararse con París. De ahí que los psicoanalistas parisinos sean leídos, estudiados y seguidos por los porteños, pero no lo contrario.

La metrópoli es la metrópoli. El original es el original. El centro es el centro. Europa es Europa y Latinoamérica es Latinoamérica. Esto es demasiado evidente en el ámbito psicoanalítico. Es tan evidente que suele pasar desapercibido.

¿Descolonizarnos del psicoanálisis?

Hay algo colonial del psicoanálisis latinoamericano que lo vuelve indigno de ser estudiado y seguido, que le impide existir y valer por sí mismo, que lo mantiene dependiente del psicoanálisis europeo y subordinado a él, que lo hace operar como su prolongación, como su aplicación o incluso como su imitación. Esto por lo que se compromete el valor y el ser mismo del psicoanálisis latinoamericano es lo mismo por lo que puede operar colonialmente en el diván, contribuyendo a la colonización de lo más íntimo, éxtimo del sujeto. Hay, pues, algo colonial del psicoanálisis latinoamericano que opera tanto en relación con los analizantes como en el pensamiento psicoanalítico y en las relaciones entre los psicoanalistas. Al considerar este aspecto, uno se pregunta, desde luego, si puede o no superarse al transformar el psicoanálisis. En otras palabras, ¿es posible descolonizar el psicoanálisis o habrá que descolonizarse de él?

Quizás lo dicho hasta ahora nos haga concluir que es preciso descolonizarnos del psicoanálisis, liberarnos de él, deshacernos de él como de algo irremediablemente colonial. Sin embargo, concluyendo esto, estaremos olvidando todo aquello de nosotros en lo que se despliega la subjetividad moderna europea con sus alienaciones, divisiones y contradicciones que el psicoanálisis concibe y trata de manera insuperable. De hecho, como ya lo sugerimos anteriormente, esto mismo tan bien concebido y tratado por el psicoanálisis podría estar acentuado y agravado en una condición cultural mestiza, como la nuestra, heredera del colonialismo que nos ha enajenado, escindido y vuelto contra nosotros mismos. De ser así, quizás incluso podríamos imaginar, de modo bastante cuestionable, que necesitamos del psicoanálisis aún más que los europeos o los estadounidenses por encontrarnos en una situación menos clara, menos comprensible, menos objetivable y psicologizable, más enigmática, más paradójica, más ambigua y absurda.

Nuestro mestizaje mismo es como un gigantesco acto fallido, un afortunado tropiezo de la historia, una revelación por error de la verdad inconfesable de los pueblos europeos y americanos. El resultado, nuestra condición cultural mestiza, es también como una enorme formación del inconsciente, lo que explica en parte la pasión de los surrealistas por nuestra cultura. Seguimos siendo un continente negro como el de la feminidad, un continente ciertamente inaccesible e incomprensible para el psicoanálisis, pero por eso mismo adecuado para el psicoanálisis, para el auténtico psicoanálisis, el que no pretende acceder a nada ni comprender nada en el sujeto, sino sólo considerar la incidencia de lo inaccesible y de lo incomprensible, como lo es todo lo que está en juego en nuestro mestizaje.

Además, como lo ha mostrado Edward Saïd, nuestro mestizaje está en el centro mismo del descubrimiento freudiano. Al llegar a este centro al final de su vida, en Moisés y la religión monoteísta,  Freud nos descubre el meollo mestizo de cualquier identidad, aquel por el que la identidad no es nunca tal, no es nunca idéntica a sí misma, siendo invariablemente otra, lo que se representa míticamente por la presencia de la alteridad en el principio mismo de la mismidad, en el padre primordial, en Moisés, tan egipcio como judío, tan otro como uno en el principio de cualquier uno. Así como el israelí será siempre también su vecino palestino al que despoja de sus tierras, así el europeo será siempre también el judío y cualquier otro del que intente deslindarse y al que detenga en sus fronteras.

¿Descolonizar el psicoanálisis?

La indefinición mestiza define también a los europeos y no sólo a nosotros en Latinoamérica. Nuestro mestizaje cultural puede revelar sintomáticamente una verdad que no es tan sólo nuestra, sino de todos, incluidos los racistas, los xenófobos y mixófobos, los fanáticos de la pureza, los nazis y los neonazis, así como quienes ahora mismo edifican la fortaleza de Europa como una defensa contra la contaminación por otras culturas. Lo que ellos no saben es que ya son también culturalmente mestizos. Ya están contaminados. Los gérmenes contaminantes ya están dentro de la fortaleza y no sólo en los inmigrantes, sino en cada europeo, en el fundamento mismo de su identidad y de aquello que llama civilización.

Lo seguro es que no hay nada puro en una civilización que se ha nutrido y enriquecido con las más diversas culturas. La cultura europea es tan sólo una de ellas, una tan particular como las demás, aunque pretenda ser la única universal, aunque se universalice a costa de las demás al colonizarlas y al subsumirlas así en su pretendida universalidad. Es contra este universalismo colonial contra el que debemos estar prevenidos.

Lo que debemos rechazar no es lo europeo que también somos en Latinoamérica, sino el poder y el saber que lo europeo colonial universalista se arroga sobre todo lo demás. De lo que debemos deshacernos, en el asunto que nos ocupa, es del universalismo del psicoanálisis y no del psicoanálisis como tal. Sin embargo, aunque esto no implique descolonizarnos de la herencia freudiana, sí que nos exige descolonizarla, depurándola de pretensiones universalistas como las del manifiesto de los psicoanalistas franceses contra los decoloniales.

De cualquier modo el psicoanálisis no puede ceder al universalismo sin renunciar a sí mismo. La pretensión universalista provoca la pérdida irreparable de una herencia freudiana fundada en el reconocimiento de aquello particular que pone límites al mismo psicoanálisis y que resulta irreductible a cualquier universalidad. Aquí está el mundo único de cada sujeto, pero también el de aquello que lo constituye, el de cada cultura, el del mundo en sí que se despliega de manera diferente para cada uno.

Es verdad que el mundo particular es como un universo carente de exterior. Es, de hecho, un Otro sin Otro, un lenguaje sin metalenguaje. Sin embargo, precisamente porque no hay metalenguaje, tampoco hay manera de abarcar la pluralidad de mundos en uno solo que sea verdaderamente un universo. Tan sólo queda lo que ha dado en llamarse “pluriverso”.

A falta de un universo único centrado en Europa, el psicoanálisis latinoamericano tiene que descentrarse de Viena, Londres y París, pero también retraerse ante lo nuestro que desconoce. Debe ser consecuente con lo que es, respetar nuestra particularidad como respeta la de cada uno de nosotros y renunciar a la pretensión ingenua de ser un metalenguaje que pueda traducir toda nuestra experiencia en términos freudianos, kleinianos o lacanianos. Estas lenguas no sólo nos quedan tan cortas a cada uno de nosotros como a cualquier sujeto, sino que les faltan palabras y silencios para expresar nuestras existencias compartidas, las que tenemos en común, las que nos distinguen de otros pueblos.

El psicoanálisis europeo ignora qué hacer ante nosotros. No sabe ni qué decir ni cómo y cuándo callar. Carece de nombres y pausas para nosotros, para lo que hablamos entre nosotros, para lo que somos y experimentamos cuando somos nosotros y nos presentamos como tales.

Cuando somos nosotros, el psicoanálisis no puede abarcarnos, pero tampoco negarnos, callarnos y conjurarnos. Digamos que no está en condiciones de resistirse a lo que somos. Únicamente puede rezagarse cada vez más, por afán de purismo, al tratar en vano de no dejarse arrastrar por nosotros. Para no quedarse definitivamente atrás y perdernos de vista para siempre, más le vale alcanzarnos y abrirse a lo que somos, dejarse contaminar por nosotros, por lo que hay aquí en América Latina.

Lo que hay aquí es también eso de lo que tenemos una idea vaga por las desconcertantes concepciones indígenas de la subjetividad. Es eso en lo que radica una parte fundamental de nuestra condición cultural mestiza, eso que va recobrando toda su fuerza en el último siglo, eso de lo que los freudianos de Latinoamérica no quieren saber nada, nada, quizás porque transformaría su escenario teatral europeo en un entorno en el que no podrían ya defenderse y evadirse tan fácilmente de todo lo que son y somos. Para tener un psicoanálisis latinoamericano que no siga neutralizándose a sí mismo al servir como una suerte de mecanismo defensivo y evasivo, debemos descolonizarlo, resituarlo y recentrarlo en América Latina, indigenizarlo y mestizarlo, infectarlo de nosotros y al mismo tiempo retenerlo ante lo impenetrable, así como impedirle seguir olvidando esa colonización que no dejamos de repetir por no atrevernos a recordar.

Con el marxismo

El psicoanálisis no está hecho para ser amnesia o coartada. No podemos permitir que se degrade aquí en América Latina como ya se degradó allá en el norte del continente. Vino para ser peste y no evangelio. No dejemos que lleve la colonización a los confines a los que nada más llega. Mejor valgámonos de él para descolonizarnos.

La descolonización puede valerse del psicoanálisis no sólo como el amerindio que montaba el caballo y disparaba la escopeta contra el colono, sino como nuestros pueblos que han sabido liberarse con las armas de la ilustración, la república, la democracia y el socialismo. Lo que han sabido, en otras palabras, es utilizar para su propia liberación las causas y luchas liberadoras del mundo moderno europeo que los incluye al excluirlos. Cuando este mundo entra en crisis y se vuelve críticamente sobre sí mismo a través de pensamientos como el marxista y el freudiano, entonces disponemos aquí de nuevos medios que no deberíamos desestimar.

El marxismo y el psicoanálisis continúan siendo insuperables en su capacidad teórico-práctica para descubrir, asumir y empuñar las contradicciones internas de lo que no ha dejado aún de colonizarnos. Quizás ya no estemos en condiciones de revertir la colonización, pero sí que podemos enfrentarla eficazmente, con los métodos aportados por Marx y Freud, en algunos de sus procesos fundamentales, como la psicologización, la individualización, la interiorización de lo anímico, la expropiación de lo existente, la acumulación primitiva, la división de trabajo, la extracción y explotación del saber, la supresión de la diferencia absoluta, la uniformización del mundo, la abstracción económica, la cuantificación y dinerización de los valores, la anteposición del valor de cambio al de uso, la fetichización de las mercancías, la enajenación y reificación de las personas, la objetivación de lo subjetivo, la ideologización en todas sus formas y la subsunción de nuestra vida en el capital. Son estos procesos los que posibilitan la universalización en la que se funda el pretendido universalismo del psicoanálisis. Apropiarnos de la herencia freudiana debería servirnos para subvertir ese universalismo y no para perpetuarlo.

Trece coincidencias entre el marxismo y el psicoanálisis

Marx et Freud

Notas para una charla ofrecida el martes 17 de septiembre en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, en Heredia, Costa Rica

David Pavón-Cuéllar

Se han conjeturado y establecido las más diversas relaciones positivas entre la herencia de Marx y la de Freud: afinidades, armonías, analogías, compatibilidades, complementariedades, consonancias, articulaciones, homologías, etc. Ahora deseo referirme a las coincidencias por las que el marxismo y el psicoanálisis concuerdan y se encuentran el uno con el otro en ciertos puntos. De los innumerables puntos en los que los vemos coincidir, me referiré a trece que juzgo particularmente importantes:

1. Crítica. El mundo moderno entra en crisis y se vuelve críticamente sobre sí mismo hasta el punto de percutirse y atravesarse. Hay un desgarramiento de la superficie de la modernidad. Lo más evidente se delata como apariencia, carnada, trampa.

2. Sospecha. Lo más confiable se torna sospechoso. Cada cosa nos encubre y descubre algo latente. Las razones reaparecen como racionalizaciones, los ideales como idealizaciones, los motivos aducidos como pretextos, las ideas como ideología.

3. Materialismo. Se reconoce la impotencia de las ideas que no pueden pensar totalmente lo que es y ni siquiera lo que ellas mismas piensan, lo que dicen y callan, lo que expresan e implican, lo que las causa o las motiva. Lo pensado trasciende y desborda el pensamiento. Hay una opacidad material que resiste siempre a las ideas. Es económica y somática, social y sexual, pero también ideológica y simbólica.

4. Monismo. De pronto es claro que las ideas exteriorizan y despliegan la materialidad que las constituye. Son un eslabón imprescindible de tal materialidad. Forman parte de ella. Si parecen consistir en algo diferente, inmaterial, es por la división del trabajo intelectual con respecto al manual, pero también por la idealización de los objetos, por la sublimación de las pulsiones, por la represión tanto del cuerpo en el alma de la clase dominante como de lo anímico en la corporeidad trabajadora de la clase dominada.

5. Síntoma. Hay un retorno sintomático de lo reprimido. El cuerpo sexuado con su deseo retorna en el proceso analítico de la histérica. El alma con su autoconciencia y sus aspiraciones retorna en el movimiento revolucionario del proletario. La conciencia de clase de los de abajo amenaza con reencontrarse con el inconsciente de los de arriba. Los dos trozos pueden llegar a reunirse y reconstituir su verdad, una verdad pendiente que está por hacerse, que falta en lo que existe.

6. Verdad. La verdad no radica en una adaequatio rei et intellectus. No corresponde a la realidad. Más bien la contradice y se manifiesta como revelación, como aletheia, en formas irreales como configuraciones ideológicas, lapsus y actos fallidos, alucinaciones y delirios, sueños y ficciones literarias. Primero se miente para decir la verdad que falta en la realidad. Luego hay que transformar la realidad a fin de realizar la verdad.

7. Sujeto. La verdad es del sujeto, de cada sujeto singular, que no debe anularse y convertirse en un objeto generalizado para poder ser abordado científicamente. El conocimiento científico no sólo se cumple al objetivar y generalizar. Puede haber ciencias del sujeto y de lo singular, ciencias de la historia colectiva o individual, ciencias como la marxista o la freudiana, que no siguen el ejemplo de la psicología, la sociología, la economía y las demás especialidades científicas pretendidamente objetivas y generales.

8. Práctica. Al ser de cada sujeto, la ciencia debe ser practicada por cada uno, ya sea en la clínica o en la política, en el diván o en la calle, con el análisis o con la militancia revolucionaria. La práctica no es aquí una aplicación de la teoría, sino una continuación y profundización de la teoría por otros medios que permiten pensar lo impensable para la teoría. El saber teórico sin el momento práctico no sólo es algo abstracto, desconectado con respecto a cada sujeto y su verdad única y singular, sino también algo intrínsecamente limitado, incompleto, inacabado. Cuando el pensamiento encuentra un obstáculo infranqueable, tan sólo puede seguir adelante a través de la práctica. Hacer es una manera de pensar lo que a veces no puede pensarse de otro modo.

9. Historicidad. Se entiende al fin que no se hace nada ni se piensa nada en el vacío y con absoluta libertad. El espacio en el que nos movemos está ya enteramente ocupado, acondicionado y organizado por nuestra historia. La trama histórica incluye todos y cada uno de nuestros gestos. Por un lado, pensar es una manera de recordar o de reflexionar sobre lo que recordamos. Por otro lado, cuando no conseguimos recordar, tenemos que repetir y al repetir de algún modo recordamos. Estamos así atrapados en la tela de araña de nuestra memoria, de nuestros olvidos y nuestros fantasmas, de nuestra infancia que nunca termina, del capital ya producido anteriormente y de las estructuras legadas por épocas pretéritas. El pasado no está detrás de nosotros, sino que nos rodea por todos lados, nos arrastra o nos paraliza y se interpone entre nosotros y nuestro futuro. No podemos llegar al mañana sin enfrentarnos con el ayer, sin abrirnos camino en él, tanto en el exterior como en el fondo insondable de nosotros mismos.

10. Extimidad. Lo más íntimo se revela como lo que es: como lo más externo. El afuera se repliega en sí mismo para constituir el adentro. El mundo interno es un pliegue de la historia, de la economía, de la cultura. La sociedad es la que se individualiza en lugar de que sean los individuos los que socialicen o se encuentren en un ambiente social. No hay un ambiente diferente de quienes lo son para otros y para sí mismos. Tampoco hay una sociedad que esté compuesta de individuos. Es cada individuo el que está conformado por identificaciones de masa en Freud o por anudamientos de relaciones sociales en Marx. El mundo entero existe de manera diferente en cada uno de sus elementos.

11. Escisión. El individuo está dividido entre instancias contradictorias tal como la sociedad está disociada entre clases en lucha. Un mismo conflicto atraviesa la esfera social y la individual. Este conflicto es precisamente lo que hace que se presenten como esferas distintas.

12. Verticalidad. La esfera social y la individual están atravesadas por el conflicto porque están configuradas por el poder. Este poder hace que uno se relacione verticalmente con los demás y consigo mismo. El eje vertical es fundamental en las sociedades históricas. Todas ellas han estado jerarquizadas y estratificadas. Todas ellas han sido lugares en los que se ejerce la dominación, la explotación, la opresión y la represión, la frustración y la castración. Tras la comunidad primitiva real o imaginaria, el ser humano se ha convertido en un animal de horda y no de rebaño. Su grupo de pertenencia no es la masa ni la sociedad, sino la clase.

13. Destructividad. Existe la pulsión de muerte, el retorno a lo inanimado, la transmutación de la vida en algo inerte como el dinero. Hay eso que reviste actualmente, desde hace ya medio milenio, la forma histórica del capital.

Marx en el mundo, en la psicología y en el psicoanálisis

1200px-Karl_Marx_001

Intervención en un evento convocado y organizado por el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Hiatus y por el Círculo de Estudios Filosóficos de San Luis Potosí en la Cafebrería Sísifo, el 4 de mayo de 2018, en el marco de la presentación del libro Marxismo, psicología y psicoanálisis, coordinado por Ian Parker y David Pavón Cuéllar (Ciudad de México, Paradiso, 2017). Participaron Ana Laura Soto, Samuel Hernández y Adrián Tovar.

David Pavón-Cuéllar

El error en la realidad y no en Marx

Mañana celebramos los doscientos años del nacimiento de Karl Marx. Ocurrió el 5 de mayo de 1818 en una casa de la calle del puente, Brückengasse, de la ciudad de Tréveris, en la provincia del Rin del antiguo Reino de Prusia. Fue por ahí por donde Marx vino al mundo para transformarlo por completo.

Nada puede ser igual después de Marx. Lo que él nos trae lo cambia todo. Es algo con lo que se modifican radicalmente los términos y las condiciones de todo lo que existe y todo lo que somos. Es algo totalmente nuevo, algo que no ha perdido todavía su novedad, algo siempre aún demasiado nuevo para un mundo siempre ya demasiado viejo.

Si el mundo se ha quedado rezagado, es porque se ha obstinado en permanecer el mismo, aferrado a lo que ha sido, en lugar de soltarse y entregarse al movimiento de la historia. El error está en el mundo que no se ha transformado por completo. El error está en la realidad y no en la verdad, en lo que es y no en lo que debería ser, en lo que se padece y no en lo que se desea.

El desacierto no estriba en el sueño en el que nos recuperamos, emancipamos, exteriorizamos y realizamos. Lo desacertado es la vigilia en la que se nos aliena, se nos explota, se nos oprime y se nos reprime. Lo erróneo es el capitalismo, la sociedad de clases, la injusticia y la desigualdad, la miseria y el hambre.

Lo que es no debería ser. El equivocado es el mundo y no Marx. Lo que Marx nos trajo lo cambia todo, pero el mundo se resiste a cambiar y se nos muestra cada vez más aberrante, absurdo, errático, erróneo.

El error es del mundo que no se transforma y no de Marx que vino para transformarlo. No es que Marx errara en sus previsiones del futuro, sino que ni siquiera hubo un futuro para poner a prueba sus previsiones. Jamás llegamos a lo que habría de ser. Todo se quedó estancado en lo que fue, dilatado en lo que no acaba de pasar, atrapado en un pasado eternizado.

Lo que Marx nos ofrece

Aún vivimos en un tiempo en el que Marx es demasiado nuevo. Su descubrimiento sigue descubriéndose. Lo que nos anuncia continúa sorprendiéndonos, desconcertándonos y haciéndonos caer en la cuenta de lo que aún ignorábamos.

Es como si Marx fuera siempre más joven y más actual que nosotros. Es como si estuviera siempre varios pasos por delante de nosotros. El caso es que no deja de hacernos percibir lo que todavía nos pasa desapercibido. Nuestro conocimiento no deja de ser ampliado, rectificado y desengañado por lo que leemos en Marx.

Lo que Marx nos ofrece no deja de cambiarlo todo. Es el cuestionamiento siempre inaugural de lo incuestionable de cada época. Es la crítica de todas las generalizaciones, esencializaciones y naturalizaciones. Es el recordatorio de la historia que no se detiene y que nos obstinamos en olvidar. Y es, al mismo tiempo, el argumento esperado, tan esperado, con el que se refutan definitivamente las justificaciones de lo injustificable. Es la palabra justa que disipa las confusiones y mistificaciones constitutivas de la realidad. Es la mirada penetrante con la que se ve más allá de lo evidente, se atraviesa el semblante de la ideología, se descubre a la clase y a la sociedad en el corazón mismo del individuo, se desnuda la verdadera causa tras el motivo aducido, se exhiben las intrigas del sistema y se delatan los crímenes del poder.

Es verdad que hay también crímenes del poder en la herencia de Marx. Es innegable que su legado liberador terminó a veces volviéndose contra nosotros para oprimirnos y reprimirnos. El marxismo revistió igualmente las formas de Stalin y Pol Pot, del Gulag y de la Stasi, de los tanques en Budapest y en Praga. Todo esto y mucho más fue también lo que Marx nos legó, pero lo fue al adulterarse y al pervertirse, al dejarse reabsorber por lo mismo contra lo que luchaba, al traicionar la voluntad explícita de su legatario, al abusar del poder liberador que nos heredó, al convertirlo en un poder tan opresivo como cualquier otro.

El pensamiento de Marx

El poder liberador que recibimos de Marx es el de la idea prodigiosa que da lugar a la conciencia de clase, que se torna consciente de su base material, que se apoya en ella y que se vuelve así capaz de materializarse en la historia. La materialidad histórica de esta idea es músculo y sangre, muchedumbre y revuelta, polémica y organización, insurrección y revolución. La idea se ramifica y se multiplica en más ideas, más palabras, más hazañas, más rostros que se agregan al de Marx: el de su compañero Engels y todos los demás: Lenin y Trotsky, Rosa Luxemburgo y Dolores Ibárruri, el Che y Allende, Camilo Torres y Carlos Marighella, José Revueltas y Genaro Vázquez, Mao Tse-Tung y Hồ Chí Minh, Lumumba y Sankara.

Los gigantes personifican la idea y merecen un culto a la personalidad que tal vez hoy en día nos incomode, pero que nos ha enseñado a dignificarnos y venerarnos con humildad a nosotros mismos, a los creadores, en lugar de adorar nuestras creaciones: dioses, naciones, riquezas, capitales, empresas, mercancías, tecnologías, marcas, logos y otras cosas en las que tan sólo podemos reconocernos al desconocernos, al perdernos, al enajenarnos.

Marx escarba en las cosas, en los productos, para desenterrarnos a nosotros, los productores, los trabajadores. Nos descubrimos a través de la idea que se le ocurre a Marx. Esa idea es también lo que somos. Corroboramos a través de nosotros mismos, a través de nuestra propia existencia de comunistas, que la existencia de una idea como la de Marx es mucho más que la de una simple idea.

No hay ninguna idea moderna que haya tenido tantas consecuencias como la de Marx. Ningún otro pensador ha cambiado la faz de la tierra como él lo hizo. Nadie logró hacer tanto con lo que pensó.

Nos guste o no, el pensamiento de Marx es el más poderoso que hayamos conocido en la época moderna. Es un pensamiento que estalla, se desborda, se propaga y lo trastorna todo a su paso. Consigue socavar, cimbrar y derrumbar las certezas, estructuras e instituciones más estables. Nada permanece indemne después de haber sido atravesado por lo que Marx pensó. Este pensamiento es por sí mismo acontecimiento. Es acto multitudinario y revolucionario.

El capitalismo vencido por Marx

Lo que Marx piensa engendra multitudes que hacen revoluciones, que levantan barricadas, que toman palacios como el de Invierno, que se organizan en partidos y en guerrillas comunistas, que hacen largas marchas como la de Mao, que derrocan gobiernos, que reparten riquezas y distribuyen tierras, que de pronto vencen lo invencible en Rusia, China, Vietnam, Cuba, Chile y Nicaragua. No hay que olvidar jamás, jamás, que el capitalismo únicamente ha sido vencido con la fuerza de lo que Marx ha pensado y nos enseñó a pensar.

Tan sólo Marx parece haber encontrado el punto débil del sistema que nos está destruyendo y que está devastando el planeta. Si de verdad queremos preservarnos y preservar nuestra casa, quizás debamos dar un rodeo, pasar por la biblioteca, desempolvar algún libro de Marx y leerlo en lugar de seguir improvisando.

No podemos continuar olvidando a Marx. Debemos recordarlo. Y tenemos que tomarlo en serio, por ejemplo, cuando nos indica la contradicción más fundamental y elemental de mundo actual: aquella por la que se oponen el capital y el trabajo, lo muerto y lo vivo, la muerte y la vida.

Quien aún vive debe discernir, con el auxilio de Marx, aquello en lo que la muerte lo acecha. El aspecto mortífero del capitalismo no puede seguir siendo ignorado por sus víctimas. Tenemos que afrontar la manera en que el sistema capitalista nos mata, nos devora, nos exprime, nos vacía, nos explota. Debemos ver lo que el capital nos hace, lo que resulta cada vez más difícil a medida que nos internamos en la virtualidad neoliberal posmoderna y la realidad objetiva del capitalismo va esfumándose al subjetivarse, interiorizarse, psicologizarse.

Atravesar la psicología para llegar a Marx

Hoy en día la psicología contribuye a la permanencia del capitalismo al mediar en su relación con el sujeto, al disimular su causalidad objetiva detrás de sus efectos subjetivos, al rehacer a un sujeto a su medida y al amortiguar o mistificar la oposición entre el trabajo y el capital, entre lo vivo y lo muerto, entre lo vital y lo mortífero. Entre nosotros y el sistema capitalista, está el psicólogo bienintencionado que nos brinda su apoyo para que cerremos los ojos, nos convenzamos de que somos el problema, imaginemos que nosotros mismos nos hacemos lo que nos hace el sistema, carguemos alegremente nuestra suerte sobre nuestros hombros y nos adaptemos, integremos, disciplinemos, vendamos y sometamos de la mejor manera. De lo que se trata es de hacer que nos asimilemos al capitalismo a tal punto que ya no seamos capaces de ver cómo el capital nos deshace y consume nuestras vidas.

Entre el capital y nosotros, la psicología coloca un espejo para que nos veamos únicamente a nosotros mismos en lugar de ver el capital y todo lo que el capital nos está haciendo. Es así como ahora, en los tiempos del neoliberalismo, la especialidad psicológica permite olvidar a Marx al interponerse entre nosotros y todo lo que Marx nos enseña. Si queremos recordar a Marx y aprender algo de él, debemos empezar por desgarrar el velo psicológico destinado a ocultar nuestra dominación, explotación y enajenación. La valiosa lección de Marx tan sólo puede vislumbrarse al atravesar la psicología y así remontar desde los efectos psicológicos hasta sus causas históricas, socioeconómicas e ideológicas.

Tenemos que ir más allá de la psicología para descubrir la dominación tras el sentimiento de impotencia y descontrol, la explotación tras la fatiga emocional y la sensación de vacío, la enajenación y la cosificación tras la despersonalización, pero también la precariedad tras la ansiedad, el aprendizaje en la escuela del capitalismo tras la indefensión aprendida, el individualismo ideológico tras la soledad y el desamparo, el ritmo vertiginoso del capitalismo tras el stress y la hiperactividad, el reciclaje de la fuerza de trabajo tras el imperativo de resiliencia, la subordinación de las personas a las cosas tras la depresión y el sentimiento de inferioridad.

Tras los efectos en la subjetividad, están las causas en el capitalismo, es decir, lo descubierto por Marx y lo encubierto por el dispositivo psicológico del sistema capitalista. Este dispositivo ideológico y disciplinario es lo que ha terminado siendo la psicología convencional, dominante y predominante, al ponerse al servicio del capital y al ignorar y contribuir a que se ignore todo lo que Marx nos enseña.

Marx en la psicología

Desde luego que hay otra psicología que no ha ignorado a Marx ni se ha puesto al servicio del capital, pero ha sido siempre marginal, salvo en los países del bloque socialista, y se ha dejado reabsorber más de una vez por la psicología dominante. Y, sin embargo, es diferente de ella. Es a veces una psicología marxista y otras veces una psicología crítica de inspiración marxista. Es a menudo abiertamente anticapitalista. No puede sino cuestionar la psicología dominante y discrepar de ella en su concepción del sujeto. Es otra psicología. Es lo que nos ofrecen Vygotsky, Leontiev y Rubinstein, Bozhovich y Lomov, Politzer y Wallon, Bleger y Merani, Yamamoto y González Rey, Pérez Soto e Ian Parker. Es muy común que toda esta psicología termine siendo algo completamente diferente de la psicología entendida en sentido estricto como ciencia del psiquismo. Y es que una especialidad científica semejante no podría jamás resistir un cuestionamiento como el que Marx nos legó.

¿Hay quien sepa de verdad en dónde termina y en dónde empieza el psiquismo del que se ocupa la psicología? ¿Está ya suficientemente consensuado lo que es en su condición de objeto de una ciencia? ¿Existe alguna definición y delimitación objetiva de él? ¿Puede objetivarse al concebirse independientemente de quien lo concibe? ¿Puede tenerse una idea clara de él sin desmaterializar todas sus manifestaciones? ¿Puede abstraerse de la sociedad y de la historia? ¿Existe en todos los contextos culturales y en todos los momentos históricos? ¿Tiene alguna consistencia que no sea estrictamente ideológica? Éstas y otras preguntas no pueden responderse con honestidad sin responderse negativamente, lo que basta para descartar la existencia de la psicología como ciencia y del psiquismo como objeto en una perspectiva marxista.

Lo que aprendimos de Marx excluye la existencia de algo como la disciplina científica psicológica. Llegamos, pues, a la conclusión de que no hay lugar para la psicología en el marxismo, lo que no significa, desde luego, que no haya lugar para una teoría del sujeto. Por el contrario, la teoría del sujeto como sujeto es todo lo que nos queda cuando renunciamos a la psicología, es decir, cuando no estamos dispuestos a suprimir al sujeto para objetivarlo en una supuesta ciencia empírica del psiquismo como objeto individualizado.

Marx en el psicoanálisis

Cuando seguimos a Marx y renunciamos a la ideología cientificista, empirista, objetivista e individualista de la psicología, tenemos necesidad de una teoría sobre la condición y la constitución del sujeto en el capitalismo. Necesitamos de una teoría que nos permita pensar en el sujeto sin objetivarlo ni como objeto de la psicología ni como simple expresión o porción de la estructura objetiva socioeconómica del capitalismo.

Para no suprimir al sujeto al convertirlo en un objeto, requerimos de una teoría paradójica del sujeto como sujeto. Una teoría como ésta es la que muchos marxistas encontraron en el psicoanálisis. Fue la misma teoría que muchos freudianos cultivaron y que los condujo significativamente al marxismo. La herencia de Freud se unió así a la de Marx en los marxistas freudianos soviéticos Schmidt, Luria y Trotsky, en freudomarxistas austro-alemanes como Bernfeld, Reich y Fenichel, en los frankfurtianos Fromm, Horkheimer, Adorno y Marcuse, en surrealistas franceses como Breton y Crevel, en feministas como Shulamith Firestone y Juliet Mitchell, en lacanianos como Jacques-Alain Miller, Paulo Silveira y Jorge Alemán, y en Braunstein, Delahanty, Guinsberg, Langer, Masotta, y en muchos, muchos más, entre ellos algunos que ni siquiera fueron marxistas, como Jacques Lacan, en el que Marx aparece como el insuperable precursor de Freud, como el más digno de él, como el mayor de sus riesgos, como su reverso inevitable, como su homólogo indiscernible, como su idéntico y su contrario, como un compañero inseparable que lo acecha constantemente y con el que no deja de tropezar.

¿Cómo no dejar de tropezar con Marx cuando uno está entre los freudianos consecuentes? Los hay y recuerdan constantemente a Marx. ¿Cómo no habrían de recordarlo? Este recuerdo les ha permitido profundizar y radicalizar la herencia de Freud, impedir su recuperación ideológica, resistir mejor contra la psicologización y resultante degeneración del psicoanálisis, contra su aburguesamiento e instrumentalización en el capitalismo, contra su empleo como coartada para disculpar la falta de crítica y de lucha. Todo esto ha sido gracias a Marx.

Mantener vivo a Marx

Lo que Marx ha dado al psicoanálisis es tan importante como lo que ha dado a todo lo demás que está o debería estar en posición de resistencia contra el sistema capitalista. Y lo que tendría que resistir contra este sistema es prácticamente todo, todo lo que aún se mantiene al exterior del sistema, pues todo se ve amenazado por el sistema y por su propensión a devorarlo y digerirlo todo: la subjetividad, la conciencia, los pensamientos y los sentimientos, pero igualmente la ciencia, la filosofía, el arte, la religión y las demás expresiones de la cultura, y también, desde luego, la naturaleza y la vida misma. Estar vivos tendría que ser ya una razón más que suficiente para luchar contra el capital que acaba con la vida.

Toda lucha por la vida es actualmente una lucha contra el capital, contra el capitalismo, contra los capitalistas. Y en esta lucha de clases necesitamos de Marx. No está de más reiterar que tan sólo con él se ha logrado vencer al capitalismo.

El sistema capitalista podría seguir siendo invencible para quien se obstine en olvidar a Marx. Dejarlo atrás podría significar nuestro fracaso ante el capitalismo, la derrota de lo vivo en su lucha contra lo muerto, el triunfo definitivo de la muerte sobre la vida.

Es la vida la que está en juego en la decisión de seguir con Marx o sin él. Mantenerlo vivo podría ser la única manera de mantenernos vivos a nosotros mismos. Para preservar nuestra vida y la de nuestro planeta, no participemos en la conspiración planetaria para matar y enterrar a Marx. Ayudemos a mantenerlo vivo. Celebremos ahora y siempre su nacimiento. Lo que nace con él podría ser lo que al final termine salvándonos.

Nuestro ser producido por el capitalismo neoliberal

Presentación del libro Infancias, entre espectros y trastornos, de Liora Stavchansky y Gisela Untoiglich (México, Paradiso, 2017), con la participación de Manuel Gil Antón, en la Escuela Normal Urbana Federal Jesús Romero Flores, en Morelia, Michoacán, México, el sábado 3 de febrero 2018.

David Pavón-Cuéllar

La infancia y nuestro ser

La infancia es algo así como un tiempo indefinido que tenemos para convertirnos en lo que se ha dispuesto que seamos. Nuestra conversión podrá ser insuficiente, defectuosa e incluso interminable, pero no por ello deja de suceder fatalmente como una catástrofe que nos constituye y como un destino del que no podemos nunca escapar. Somos a cada momento aquello que se habrá hecho que seamos en esa infancia que tal vez jamás concluya.

Escribir de verdad sobre la infancia, como lo hacen Liora Stavchansky y Gisela Untoiglich, es también referirse a la generación de un ser que no podemos nunca dejar definitivamente detrás de nosotros. Nuestro propio ser es lo que está en juego en la infancia. Y este ser, por más íntimo que sea y por más profundo que llegue a calar dentro de nosotros, es algo que se produce afuera: en un exterior que no sólo es el de la familia, sino el de todo lo que la constituye, como el sistema socioeconómico, la cultura y la trama de la historia.

Hoy en día, por ejemplo, el capitalismo neoliberal juega un papel cada vez más decisivo en el proceso que produce aquello en lo que habremos de convertirnos durante nuestra infancia. La producción infantil de nuestro ser, por lo tanto, es también un asunto del sistema socioeconómico y no sólo de la configuración familiar. Evitando cualquier tentación familiarista, Stavchansky y Untoiglich reconocen esto, y así, al reconocerlo, pueden ofrecernos valiosas observaciones teóricas y clínicas acerca de la manera en que el sistema produce nuestro ser durante la infancia. Tales observaciones, a su vez, comportan lo que a mí personalmente me interesa más en su libro, a saber, una penetrante caracterización de aquello en lo que nuestro ser puede convertirse como producto del capital en el neoliberalismo.

Nuestro ser producido por el capitalismo neoliberal es aquello sobre lo que deseo reflexionar ahora. Mi reflexión estará centrada en seis formas que este ser adopta para Stavchansky y Untoiglich (2017). Tales formas hacen aparecer nuestro ser: como ser completo, no castrado; como ser autista, no enlazado; como ser en acto, sin palabra; como ser objetivo, no subjetivo; como ser neural y orgánico, no social-histórico; y como ser normal, no singular. Así, bajo estas seis formas, es como se manifiesta nuestro ser en el capitalismo neoliberal. Así es también como este capitalismo lo produce.

Ser completo

Nuestro ser, tal como es producido por el capitalismo neoliberal, se nos presenta primeramente como un ser acabado, realizado, colmado, lleno de sí. Es el ser de la imagen que se proyecta en las innumerables pantallas especulares que nos rodean. Según la elocuente caracterización de Stavchansky, es un ser “completo, pleno, idílico, sin fisuras”, flotando en la “satisfacción perpetua” del narcisismo, en el “goce” y “sin deseo” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 34).

Desear no vende. Pensemos en la publicidad que nos acosa por todos lados. Los actores de los anuncios promocionales no están ahí para desear nada, sino para gozar de lo que nos ofrecen. Delatan el goce en su actitud afectada, forzada y exagerada. Lo tienen todo: todo lo que nosotros deberíamos comprar. Es claro que no hay lugar para el deseo en este modelo publicitario de subjetivación.

El sujeto paradigmático de la publicidad, aquel al que debemos parecernos, es un sujeto eternamente satisfecho, gozoso, exultante, sin falta, no-castrado. El reconocimiento de nuestra castración es evitado por todos los medios. Cuando los medios ideológicos y psicológicos no funcionan, debe recurrirse a los fisiológicos. Los medicamentos, como bien lo señala Stavchansky, prometen y a veces consiguen “elidir la castración” al eliminar “las imposibilidades y los fracasos” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 35).

Los defectos constitutivos del sujeto, las huellas de su castración y las ocasiones de su deseo, pueden compensarse eficazmente con el fármaco. Este fármaco logra curar ciertamente al sujeto, pero al precio de curarlo de sí mismo. La fórmula química suprime la ecuación del sujeto al rectificar los errores en los que estriba el sujeto: los mismos errores en los que se revela el inconsciente. El revelador síntoma desaparece con el restablecimiento químico de la engañosa normalidad.

Una pastilla llena el vacío del deseo en el que radica la verdad misma de sujeto. Lo verdadero, lo sufrido por el sujeto, cede su lugar a lo alegremente anestesiado, embotado, atontado por los narcóticos. La psiquiatría y la farmacología, como también lo muestra Stavchansky, pueden incluso asegurar una “voluntad” y una “soberanía absoluta” que nos recuerdan al fantasma sadeano (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 45).

Sade parece revivir en el sujeto neoliberal que se vale de fármacos y de otros medios para llegar a sentirse “amo de sus acciones”, lo cual, por cierto, como bien lo advierte la propia Stavchansky, es “la servidumbre más atroz, voraz, atenazadora” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 36). ¿No es acaso la servidumbre que se apreciaba ya en los interminables y agotadores juegos sexuales del Marqués de Sade? Sade tenía que someterse una y otra vez a su poder. Es lo mismo que ocurre con el consumista completamente subyugado por su poder adquisitivo. Nadie tan esclavo como el amo de sí mismo.

Ser autista

El amo de sí mismo no sólo se domina, sino que se aparta de los demás para protegerse de todo lo que pudiera liberarlo de sí mismo. Para dominarse a sí mismo, se encierra en sí mismo. Se aísla en sí mismo.

El aislamiento es característico del sujeto del capitalismo neoliberal. Este sujeto “rompe sus vínculos” con los otros (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 82). Es así como se torna el consumidor perfecto: aislado y desvinculado, sin compromiso, totalmente receptivo, pasivo, atrapado en la posición de objeto de su fantasma, cautivo de todo aquello que lo interpela, indefenso ante la moda y la publicidad, obedeciendo todo aquello que pueda sacarlo de su aburrimiento al distraerlo en una satisfacción auto-erótica. Es el consumidor al que Stavchansky describe justamente como “autista” (p. 88).

El consumidor perfecto, significativamente, se encuentra en la misma posición del trabajador perfecto de Marx. Es como un proletario aislado, confinado en su “individualidad” y “sin lazo social” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 86). En lugar de este lazo, el proletario debe relacionarse incesantemente con la máquina y con la línea de producción, tal como el consumidor perfecto se mantiene pegado a la red social y al “gadget”, al celular o a la tablet o a cualquier otro dispositivo electrónico (p. 85).

Aquí Stavchansky sigue la tesis de Lacan: el sujeto de nuestra época se proletariza en el consumo lo mismo que en el trabajo, en el sistema simbólico lo mismo que en el económico, en el lenguaje lo mismo que en el capitalismo. Es así como se desarrolla el “síntoma social” de una condición proletaria consistente precisamente en la falta de “lazos sociales” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, pp. 85-86). A falta de lazos, tenemos redes sociales, comunidades virtuales, muros y amigos, likes y muchas otras expresiones del mismo síntoma social de nuestro aislamiento.

Ser en acto

Nuestro aislamiento en el capitalismo neoliberal no excluye interacciones como las que establecemos en el Facebook o en el WhatsApp. Tales interacciones tampoco excluyen las palabras, pero sabemos que se trata de palabras cada vez más desgastadas, simplificadas, rudimentarias, elementales, reflejas, automáticas e intercambiables. Podemos intercambiarlas, hacerlas circular, darlas y recibirlas con facilidad. Podemos también contarlas y acumularlas, pero es cada vez más difícil distinguirlas unas de otras.

Los agradecimientos y las felicitaciones provenientes de sujetos diferentes pueden resultar perfectamente equivalentes en una conversación pública en la red social. ¡Y qué decir de los corazoncitos y los deditos alzados! Tan sólo podemos diferenciarlos al multiplicarlos. Ya no funcionan cualitativamente como el lenguaje, sino cuantitativamente como el dinero que lo gobierna todo en este mundo convertido en mercado. Soy el número de unidades simbólicas dadas o recibidas. No existen aquí las condiciones mínimas de realización de nuestra singularidad. Hemos perdido lo real de aquella letra por la que nos jugamos la vida en lo simbólico. Nos hemos quedado sin entonación y sin gesto, sin fisonomía y sin presencia.

Incluso cuando nuestra presencia no se ve usurpada por la fantasmagoría de las caritas sonrientes o tristes o enojadas, las nuevas comunicaciones tienden a exigir palabras que pueden prescindir totalmente del sujeto, es decir, palabras que se han vaciado, que están vacías, que sólo existen por su función, que sólo valen por su valor de cambio. ¿Cómo no recordar esas monedas ya borradas que nos pasamos en silencio y a la que se refieren primero Mallarmé y luego Lacan?

La palabra plena con su verdad, con su valor simbólico intrínseco, es algo cada vez más raro en el sistema capitalista neoliberal. Este sistema lo ha hecho todo para deshacerse del sujeto que podría llenar esa palabra. Nos vamos quedando sin una palabra plena y sin alguien que tenga el valor de pronunciarla. En lugar de esto por lo que se justifica la existencia del psicoanálisis, vemos cómo va ganando terreno todo aquello denunciado por Stavchansky y Untoiglich (2017): la simple “motricidad” con la que se descarga lo que ya no puede hablarse (p. 75), la “medicina basada en evidencias” con la que se intenta “callar al sujeto” (p. 78), los “padecimientos orgánicos” de los que ni el sujeto ni la sociedad pueden “hacerse cargo” y la despiadada lógica sociopolítica de “menos palabras y más acto” que se manifiesta en el actual apogeo de “las adicciones, los trastornos alimenticios y del sueño, los intentos de suicidio, las anorexias, las bulimias o el llamado TDA-H o Trastorno de Déficit de Atención con Hiperactividad” (p. 82).

Ser objetivo

¿Qué es exactamente un Trastorno de Déficit de Atención? Untoiglich nos responde con mucha razón: es la etiqueta objetiva que utilizamos para “desdibujar” a un sujeto como el adolescente “soñador” y “despistado” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 66). En lugar de escuchar los sueños que provocan el despiste del sujeto, lo callamos al administrarle el veneno-para-sueños con el que tratamos el TDA, el Trastorno de Déficit de Atención. Lo mismo ocurre cuando nos encontramos con un joven rebelde y, en lugar de tomarlo en serio y escuchar las razones y reivindicaciones de su rebeldía, preferimos objetivarlo al diagnosticarlo con TOD, Trastorno Oposicionista Desafiante, lo que nos permitirá sacar las palabras de su boca y llenarla con el medicamento correspondiente: un buen rebeldicida que acabe con su ánimo rebelde.

Vemos que los psicofármacos, independientemente de lo que deben matar al curar, sirven para desalojar las palabras al llenar la boca de quien tiene algo que decir. De lo que se trata es de hacer que la boca sirva para ingerir fármacos en lugar de articular palabras. En lugar de permitirle al sujeto hablar de lo que lo hace rebelarse y soñar, le hacemos tragarse una pastilla que servirá para neutralizarlo como sujeto rebelde y soñador.  El “armado subjetivo”, como lo dice Untoiglich, se ve liquidado por el “gatillo fácil del diagnóstico prediseñado” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 77).

Las etiquetas diagnósticas eliminan y suplantan las rebeldías y los sueños. El sujeto es vencido y sometido por la psiquiatría. Las categorías objetivas remplazan lo que Stavchansky llama “posibilidades subjetivas” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 92). No sólo nos deshacemos del sujeto al objetivarlo, sino que nos deshacemos también de sus posibilidades, de sus rebeldías y de sus sueños que pueden resultar sumamente subversivos y peligrosos para el sistema capitalista neoliberal. ¿Y qué obtenemos a cambio de estos sueños y rebeldías? Algo tan rentable para la industria farmacéutica y para el capitalismo neoliberal como son las etiquetas de Trastorno Oposicionista Desafiante y Trastorno por Déficit de Atención. Vemos que se trata de un negocio redondo: conseguimos a dóciles consumidores de medicinas por el gesto mismo por el que neutralizamos a peligrosos rebeldes y soñadores.

Ser neural y orgánico

Las rebeldías y los sueños tienen un origen social. Es por sus particulares vínculos con la trama cultural, económica e histórica de la sociedad, en efecto, que los niños y los jóvenes, al igual que los adultos, pueden rebelarse como se rebelan o soñar lo que sueñan. Podemos decir entonces que las rebeldías y los sueños de los sujetos conciernen directamente a la sociedad y es por esto mismo que la interpelan.

Uno esperaría que la sociedad se dejara interpelar, que reflexionara sobre cómo está inspirando y frustrando a los sujetos, que asumiera su responsabilidad en sus reivindicaciones y ensoñaciones, que se hiciera cargo de ellas o al menos entrara en conflicto con ellas. Sin embargo, en el capitalismo neoliberal, nuestra sociedad prefiere ignorar a los rebeldes y soñadores, no escucharlos, no tomarlos en serio, desentenderse de ellos, lo que ha conseguido al reducir sus rebeldías y sus sueños a simples expresiones de categorías diagnósticas tales como el TOD y el TDH.

La psicopatologización de las acciones y expresiones del sujeto permite que la sociedad se “disculpe de sus propios síntomas” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 82). La sociedad no asume su culpa de las rebeldías y los sueños de los sujetos, de sus frustraciones y aspiraciones, sino que opta por descargar su responsabilidad sobre la esfera neural y cerebral del individuo. El supuesto “padecimiento orgánico” no es aquí más que mistificación ideológica de aquel problema del que la sociedad no quiere “hacerse cargo” (p. 82). Es así como se nos hace imaginar que el problema social no es social, no es histórico ni económico, sino individual, cerebral o neural.

Como lo explica Untoiglich, conjeturamos “causas individuales de origen neurogenético” ahí en donde hay “interrelaciones complejas entre el individuo, la sociedad, la economía, la historia” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 67). El neoliberalismo toma la forma ideológica del “neuroliberalismo” (p. 65). El espacio apolítico del cerebro usurpa el espacio político de la sociedad. Los problemas sociales de los que debería ocuparse la sociedad aparecen como problemas neurales con los que puede hacer negocio la industria farmacéutica. Esta industria se ocupa lucrativamente de de lo que la sociedad no quiere “hacerse cargo” (p. 82).

Ser normal

El capitalismo neoliberal, una vez que reviste su forma neuroliberal, permite que la sociedad se libere del problemático ser social-histórico, el rebelde y el soñador, al transformarlo en el ser neural-orgánico del que se encargan la industria farmacéutica y sus profesionales. Como hemos visto, este nuevo ser ya no es exactamente un sujeto del que deba escucharse la palabra, sino una simple categoría objetiva que se concebirá y se tratará objetivamente.

Lo que hay ahora es un diagnóstico universal, un TDH o un TOD, que debe corregirse o curarse al “conformarse” con la norma (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 32), es decir, con lo que Stavchansky tiene razón de llamar el “tecno-mito” de la “normalidad” (p. 32). Lo que se ha ganado es un límite objetivo suficientemente nítido entre la normalidad y la anormalidad, así como un remedio efectivo e igualmente objetivo para eliminar lo anormal y convertirlo en algo normal. Sin embargo, para ganar esto, se ha perdido ni más ni menos que nuestra subjetividad y nuestra palabra. Y, como somos esta subjetividad y esta palabra, podemos decir que somos nosotros mismos los que nos hemos perdido. Y de paso, al perdernos, también hemos perdido muchas otras cosas a las que se refieren Stavchansky y Untoiglich, entre ellas nuestra “singularidad” (p. 72), nuestra “diferencia subjetiva” (p. 84) y la “relación con lo diferente” en la que transcurre el psicoanálisis al resistir contra la reabsorción de la diferencia en el diagnóstico (p. 92).

Lógicamente perdemos el psicoanálisis al perder sus condiciones de posibilidad, como son el sujeto, su palabra, su diferencia o singularidad, su falta y su deseo. Al amenazar todo esto, al tratar de suprimirlo ya desde la infancia, el capitalismo neoliberal está poniendo en peligro la práctica psicoanalítica. Ésta es una razón más que suficiente por la que todos los adeptos al psicoanálisis tendríamos que adoptar posiciones claramente anticapitalistas y anti-neoliberales. Desde luego que podemos no hacerlo. Sin embargo, si no lo hacemos, quizás en el fondo sea porque no tenemos interés en preservar el psicoanálisis. Y tal vez tengamos razón. ¿Para qué vamos a querer psicoanalistas en un mundo en el que ya no habrá ni siquiera soñadores y rebeldes?

Si pensamos que la extinción del sueño y de la rebeldía es tan imparable como irreversible, entonces no hay razón para que nos aferremos a la práctica psicoanalítica. Supongo que Stavchansky y Untoiglich se mantienen fieles a esta práctica porque tienen esperanza de que el sujeto no se deje derrotar por todo aquello que describen. Su libro narra situaciones en las que podemos confirmar que la derrota no es inevitable. A veces, de hecho, consiguen evitarla con su trabajo clínico. Esto nos hace confirmar que la práctica psicoanalítica puede aliarse con el sujeto, incluso cuando es joven o niño, en su resistencia contra el sistema capitalista neoliberal que amenaza con suprimirlo.

Referencias

Stavchansky, L. y Untoiglich, G. (2017). Infancias, entre espectros y trastornos. México: Paradiso.

Notas para una crítica de la política milleriana

Artículo publicado en Antroposmoderno, sitio de habla hispana y portuguesa dedicado al pensamiento psicoanalítico y posmoderno, el lunes 22 de mayo de 2017

David Pavón-Cuéllar

Panegírico aclaratorio

Es mucho lo que se le debe al psicoanalista francés Jacques-Alain Miller (en lo sucesivo JAM). Estuvo en el origen de una de las más interesantes publicaciones periódicas del pensamiento contemporáneo, los Cahiers pour l’Analyse, en donde aparecieron textos cruciales de autores tan influyentes como Canguilhem, Bachelard, Althusser, Derrida, Bouveresse, Foucault, Badiou, Dumézil, Grosrichard, Pêcheux, Irigaray, Milner y Regnault. Con poco más de veinte años de edad, escribió textos ya clásicos tan fundamentales y revolucionarios como Acción de la estructura y Sutura: elementos de la lógica del significante. Luego ha dedicado años de trabajo incansable a establecer y editar los seminarios de Jacques Lacan, respondiendo así a la voluntad expresa del propio Lacan, el cual, significativamente, habría querido que JAM, quien sabía cómo leerlo, apareciera como coautor.

De modo global, tanto a través de su trabajo editorial como con sus escritos, cursos y conferencias, JAM ha hecho un aporte decisivo a la preservación, la elucidación y la transmisión de la obra de Lacan, evitando su dispersión, fragmentación, mutilación, trivialización, degeneración o reclusión en interpretaciones herméticas y esotéricas. Ha evidenciado y a veces reconstruido algunas de las principales formulaciones teóricas lacanianas en torno a la clínica psicoanalítica. Tiene además valiosas contribuciones propias y originales, entre ellas las concepciones de la sutura, de la escuela como institución, de las psicosis ordinarias o no desencadenadas, el capricho, el partenaire síntoma y el cuerpo hablante, por mencionar sólo algunas.

Hay que reconocer también lo que JAM enseñó a sus discípulos, entre ellos importantes exponentes actuales de la teoría psicoanalítica, tales como Éric Laurent y Slavoj Žižek. ¿Y cómo olvidar esa labor de organización institucional que lo hizo participar en la fundación de la Escuela de la Causa Freudiana, la Escuela Europea de Psicoanálisis y la Asociación Mundial de Psicoanálisis? Entretanto JAM disipaba errores y rumores con sus Cartas a la opinión ilustrada. Y, por si fuera poco, reivindicó y defendió exitosamente el psicoanálisis contra intentos de regulación gubernamental y contra panfletos anti-freudianos como el Libro negro del psicoanálisis.

Podría continuarse, pero no se terminaría. Se necesitarían demasiadas páginas para dar una idea clara de todo lo que se le debe a JAM. Además, de cualquier modo, no es el propósito del presente escrito. Lo que aquí se quiere no es reconocer los inestimables méritos y los valiosos aportes editoriales, teóricos e institucionales de JAM, sino cuestionar algunos de sus más recientes posicionamientos políticos en torno a la última elección presidencial en Francia. El propósito es aproximarse a estos posicionamientos para interrogarlos, criticarlos y denunciar algunas de sus implicaciones, y no sólo para deslindarse y distanciarse de ellos, como ya lo hizo, de modo franco e intrépido, el argentino Jorge Alemán (2017, 7 de mayo).

La invisible diferencia entre el centro y la extrema derecha

JAM participó con entusiasmo en los debates en torno a los comicios franceses de abril y mayo 2017. Ante la primera vuelta del 23 de abril de 2017, defendió y promovió su decisión de votar por el centrista neoliberal Emmanuel Macron para cerrar el paso a la extrema derecha del Frente Nacional y a su candidata Marine Le Pen. También rechazó vehementemente la opción política de su hermano Gérard Miller y de los demás simpatizantes del aspirante de izquierda Jean-Luc Mélenchon. Poco después, ante la segunda vuelta del 7 de mayo que se jugó entre Macron y Le Pen, JAM volvió a lanzarse contra aquellos izquierdistas que preferían abstenerse antes que votar por un candidato neoliberal.

En su crítica de los abstencionistas, JAM los comparó con los trotskistas franceses que no participaron en la resistencia armada contra los invasores alemanes durante la Segunda Guerra Mundial, sino que se esforzaron en convencer a los soldados alemanes de que se rebelaran contra sus superiores. Esta estrategia, basada en un espíritu pacifista e internacionalista, hizo que los estalinistas los denominaran “hitlero-trotskistas”, denominación retomada por JAM y convertida en “lepeno-trotskistas” para designar a quienes “no consiguen ver ninguna diferencia, excepto quizás la diferencia sexual, entre Le Pen y Macron” (Miller, 2017, 27 de abril).

Si la “incapacidad” para diferenciar a Macron de Le Pen basta para convertirlo a uno en un lepeno-trotskista, entonces la dura imputación de lepeno-trotskismo puede recaer en muchos de los intelectuales de izquierda considerados más críticos y radicales en la actualidad. Didier Eribon y Slavoj Žižek, por ejemplo, están entre aquellos que han identificado a Le Pen con Macron. Eribon (2017, 16 de abril) no dudó en situarlos en el mismo “sistema”, concluyendo que “votar por Macron es votar por Le Pen”. Por su parte, el filósofo esloveno observó que Macron y Le Pen coincidían al presentarse como “anti-sistema” y al fundar toda su fuerza en el “miedo” (Žižek, 2017, 3 de mayo).

La ecuación Macron = Le Pen, que recuerda mucho la reciente fórmula Hillary = Trump, hacía que la segunda vuelta de la elección francesa fuera prácticamente intrascendente: daba igual que ganara Le Pen o Macron, pues representaban dos caras de lo mismo. Eran, por así decir, intercambiables. Como lo afirmó sin ambages el propio Žižek (2017, 3 de mayo), no había una “verdadera opción entre Le Pen y Macron”. Este razonamiento de Žižek es el que resultaba inaceptable para JAM, para quien sí había una verdadera opción entre el neoliberal y la neofascista, ya que sí había una gran diferencia entre uno y otra. La diferencia estaba ahí, y quienes no la vieran, como Žižek o Eribon, merecían el apelativo peyorativo de “lepeno-trotskistas”.

El capitalismo neoliberal y su fruto neofascista

Es verdad que sí había diversos aspectos visibles por los que podíamos diferenciar a Macron de Le Pen. Algunos de estos aspectos, de hecho, fueron admitidos por los propios Eribon y Žižek. Eribon (2017, 16 de abril) concede que Le Pen y Macron personifican no sólo el mismo “sistema”, sino dos “polos” opuestos del sistema. En cuanto a Žižek (2017, 3 de mayo), nota que, aunque Macron y Le Pen coincidieran en fundar toda su fuerza en el miedo, se trataba en los dos casos de un miedo a cosas o personas diferentes: en Le Pen, miedo al mundo, a Europa y a los inmigrantes; en cambio, en Macron, simplemente miedo a Le Pen. El mismo Žižek hace otra observación aún más perspicaz: aunque Le Pen y Macron se presentaran como antisistema por su exterioridad con respecto a los partidos centristas convencionales, Macron se distinguía por ser capaz de representar el sistema en su conjunto, lo que sólo podía conseguir precisamente al desempeñar su rol antisistema, el cual, situándolo aparentemente al exterior, le permitía superar y englobar todas las categorías interiores al sistema, entre ellas las categorías fundamentales de la izquierda y la derecha.

Lo interesante es que el sistema capitalista neoliberal, tan bien representado por Macron, es el mismo sistema que produjo a Le Pen, la cual, por lo tanto, como producto del sistema, también lo representa en algún modo. Ésta es, por lo demás, la convicción de Žižek y de Eribon. Es por tal convicción que Eribon (2017, 16 de abril) consideró, con escalofriante lucidez, que votar por Macron, por el sistema que produce a Le Pen, era una manera de votar anticipadamente por Le Pen en las próximas elecciones. En el mismo sentido, Žižek (2017, 3 de mayo) subrayó la paradoja de que se optara por la causa, por el neoliberalismo de Macron, para vencer su efecto, el neofascismo de Le Pen.

JAM fue uno de aquellos mayoritarios que decidieron paradójicamente luchar por la causa neoliberal para combatir su efecto neofascista. Y esta decisión tan desconcertante, por decir lo menos, lo hizo insultar y maldecir a quienes él mismo llamó “lepeno-trotskistas”, es decir, a quienes tuvieron el valor de negarse a elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, entre el sistema y su producto, entre la causa y su efecto.

Luchando por la reproducción del sistema y contra la revelación de su verdad

En contraste con los llamados “lepeno-trotskistas”, JAM eligió la causa neoliberal contra el efecto neofascista. Lo cómico es que, al elegir la causa para evitar el efecto, eligió también, de modo automático, el mismo efecto que deseaba evitar, el efecto de la causa, pero sin darse cuenta, indirectamente y para más tarde, para las próximas elecciones. Digamos, siguiendo el razonamiento de Eribon, que JAM se dedicó en 2017 a hacer campaña por el neofascismo para las elecciones presidenciales francesas de 2022.

Quizás incluso podamos prever que el neofascismo de 2022 será más difícil de vencer que el de 2017, ya que será más fuerte, gracias a toda la fuerza que le habrá dado el neoliberalismo de Macron. Si así fuera, entonces JAM habría luchado ahora para fortalecer el neofascismo y no sólo el neoliberalismo. La historia sería muy triste: JAM, quien aparentemente no quería ni el neoliberalismo ni el neofascismo, sólo se habría terminado resignando al neoliberalismo para evitar el mal peor, el neofascismo, pero al hacerlo, se habría condenado a tener los dos males que aparentemente no quería, la destructora enfermedad neoliberal y el insoportable síntoma neofascista. Es lo que ocurre cuando nos apresuramos a remediar el síntoma en lugar de escucharlo atentamente.

Lo sorprendente es que haya sido un psicoanalista quien se haya negado a escuchar con la mayor atención la sintomática denunciación neofascista del capitalismo neoliberal. Como la mayoría de sus compatriotas, JAM prefirió borrar el síntoma que atacar la enfermedad. En lugar de enfrentarse al capitalismo neoliberal al posicionarse como abstencionistas o como votantes contra Macron, JAM y millones de franceses, en efecto, intentaron simplemente acallar el revelador síntoma neofascista al votar contra Le Pen. Y lo consiguieron: se tomaron un analgésico, un sedante que les quitará la molestia neofascista durante cinco años, pero ¿qué pasará en 2022?

Quizás pueda pronosticarse al menos que el voto neoliberal promovido por JAM no servirá para conjurar la amenaza neofascista del Frente Nacional. Como bien lo ha notado Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril), “no podemos vencer el neofascismo con el neoliberalismo que lo hizo nacer”. Esta estrategia ya mostró su total ineficacia en la historia más reciente de Francia y de otros países. Los éxitos actuales del neofascismo son precisamente la consecuencia de la estrategia de voto neoliberal contra el neofascismo. Quienes promueven esta estrategia, como JAM, son los menos indicados para dar “lecciones de antifascismo”, como bien lo ha notado el hermano de JAM, Gérard Miller (2017, 27 de abril).

Votar por lo necesario y contra lo contingente

Siendo justos con JAM, debemos encomiarlo por su inteligencia y su honestidad al reconocer abiertamente que su campaña por Macron había sido un proselitismo a favor del “candidato del dinero” [candidat du fric], el de “los medios financieros”, el del “gran capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Ahora bien, si JAM sabía lo que hacía, ¿por qué lo hizo? ¿Por qué se dedicó a luchar indirectamente a favor del capital, de la finanza y del dinero? Porque supuso que tan sólo se disponía del voto por el capital para frenar el ascenso del neofascismo, porque supuestamente no había ninguna otra alternativa, porque de cualquier modo “nadie en Francia fue elegido presidente de la Quinta República [régimen constitucional vigente en Francia desde 1958 hasta ahora] contra el Gran Capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Como el Gran Capital siempre ganó en el pasado, seguiría ganando en el presente y en el futuro, y como seguiría ganando, habría que votar por él. ¡Es verdad que no hay alternativa! El presente y el futuro sólo pueden ser idénticos al pasado. Tiene que votarse por lo que siempre ha ganado y de cualquier modo habrá de ganar. Esto es actuar estratégicamente.

Ya desde su llamado a votar por Macron en la primera vuelta, la acción impecablemente estratégica del previsor JAM, como la de cualquier buen especulador o empresario en el sistema, se basó en un cálculo de probabilidades y consistió en hacer exactamente lo que tenía que hacerse para que ocurriera lo que fatalmente debía ocurrir. Esta clase de acción totalmente sumisa, perfectamente subyugada a las reglas de operación del sistema, suele ser la más estratégica precisamente porque dispone de toda la fuerza del sistema que opera en ella para tener éxito. ¿Pero entonces por qué preocuparse por el triunfo de Marine Le Pen? Por una muy sencilla razón: porque nunca dejó de saberse que el sistema no estaba condenado a funcionar siempre de la misma forma. Sin embargo, independientemente de las temibles modificaciones en el funcionamiento, ¿acaso un psicoanalista, un especialista de la sorpresa, un científico de lo singular, un crítico incansable del saber absoluto, jamás consideró el riesgo de un disfuncionamiento, de una excepción, de una irrupción del sujeto, de una perturbación en el funcionamiento del sistema?

Desde luego que se vislumbró el peligro de la “contingencia”, que “todo podía ocurrir”, que “lo real que no dejaba de no escribirse” de pronto “dejara de no escribirse” (Miller, 2017, 17 de mayo). Pero este peligro se asimiló significativamente al neofascismo, como si la izquierda no fuera el último bastión de la esperanza en la sorpresa, como si ésta fuera el monopolio de la extrema derecha y como si la eventualidad fascista no estuviera suficientemente simbolizada, como si no formara parte del sistema, como si no fuera producto concebible y efecto previsible del capitalismo en su modalidad liberal más extrema (Neumann, 1944).

El neofascismo, al igual que el neoliberalismo, es un paso, quizás incluso un salto, pero no un simple tropiezo del sistema capitalista. Sin embargo, aun si admitiéramos que fuera un tropiezo, ¿por qué sería el único posible? ¿Y la esperanza de que el capitalismo tropiece por la izquierda? Esto debía descartarse. Había que dejar semejantes ilusiones de colegial a los insumisos de Mélenchon y a los anticapitalistas de Poutou, quienes aparentemente no habían atravesado el fantasma de su goce populista y revolucionario, de su insumisión y de su anticapitalismo, pues evidentemente se trataba de un fantasma. Si no fuera un fantasma, ¿qué más podría ser? ¿Una verdadera militancia cuya radicalidad estribaría precisamente en el hecho de no ser fantasmática? ¿Un atravesamiento del fantasma posibilitado por la desidentificación de los ideales ofrecidos por el capitalismo neoliberal? ¿Una ruptura con cierta ideología dominante? ¿Una identificación provisional y autodestructiva, suicida como la entidad estatal comunista, y no infinitamente reproducida como las ofrecidas por Marx y Lenin, pero también por Freud, Lacan y JAM a sus leales e incondicionales acólitos? ¡Bah! Todas estas posibilidades eran en sí mismas fantasmáticas y debían atravesarse, no al final del análisis, sino desde un principio, ya en la primera lección de la educación sentimental, en el 1848 de JAM, a principios de los setenta, en la conversión a la posmodernidad, cuando tenía que tomarse por necesidad el camino de Lacan y cuando por eso mismo debían olvidarse el maoísmo, la Gauche Prolétarienne, el comunismo althusseriano, la necesidad de la contingencia, la regla de la excepción.

Calculando y explotando el objeto del psicoanálisis

Al menos JAM sabe que se trata del sistema capitalista, de la finanza y del dinero, y no disimula su opción a favor de aquello de lo que se trata. Esto lo hace contrastar con Eric Laurent (2017, 12 de mayo), quien desea creer y hacernos creer que “el sistema es una palabra utilizada como una pantalla para decir la democracia representativa en su múltiple”. ¿Así que ahora el sistema es aquello con lo que se oculta la democracia en lugar de ser lo encubierto por la democracia en su multiplicidad? Y, por cierto, ¿cuál multiplicidad? ¿La de la dualidad? ¿La del voto neoliberal más el voto neofascista? ¿La del pensamiento único en sus expresiones diversas y hasta contradictorias? ¿La de los múltiples efectos activos y reactivos de la misma causa?

¿Cuál multiplicidad cuando tan sólo se puede elegir, si creemos en JAM, lo ya elegido por el Gran Capital? Tras esta elección, en la segunda vuelta, Laurent y JAM ya disponen de un criterio normativo para normar su elección en el seno de la supuesta multiplicidad. Habrá sólo dos opciones: entre lo ya elegido y lo no elegido, es decir, entre lo elegible y lo inelegible, entre lo posible y lo “imposible” (Miller, 2017, 17 de mayo). Tan sólo podrá elegirse, en otras palabras, entre lo democrático y lo populista, entre lo múltiple y lo único, entre lo estratégico y lo torpe, entre lo realista y lo fantasmático, entre el voto útil y el inútil, entre la utilidad y el goce. Al menos tal normatividad binaria es confesada por Laurent (2017, 12 de mayo), y es en esta confesión, en este lapsus, en donde radica toda su honestidad: “lo contrario de la utilidad es siempre el goce”. Es decir, considerando lo postulado por JAM, lo contrario de la determinación del capital es el goce inútil, inservible, inexplotable por el capital.

¿Y el deseo? Para Laurent, el deseo estriba en aquello útil, servible, explotable, que determina el voto por el capital. En suma, es la utilidad, el valor de uso, lo que está en juego en el deseo. Deseamos en función de lo útil. Sí, ¡lo útil! Es así como nos venimos a enterar que la utilidad no es ni más ni menos que la causa última de deseo. Deseamos lo útil. ¡Vaya revelación! ¡Vaya mensaje que nos transmite ahora, de pronto, “el viento nuevo” que sopla desde Francia y que nos trae “audacias prudentes” y “sortilegios impresionantes” (Miller, 2017, 16 de mayo)! ¿Cómo no entender que los argentinos reaccionen resistiéndose y defendiéndose contra semejantes hallazgos? Si Freud hubiera sabido lo que Laurent nos descubre, se habría enriquecido tranquilamente al hacer la fácil apología del sistema en el que se define la utilidad y no se habría dado tantas molestias para inventar el psicoanálisis. ¿Así que tan sólo se trataba de lo útil? Sí, así es, y Laurent (2017, 12 de mayo) nos lo explica de manera transparente: el voto útil, el “votútil”, es el “voto del deseo”, mientras que el otro voto, el inútil, es el “voto de un goce indecible que surge”. Al reducir así el deseo al deseo de lo útil, Laurent está confesando tácitamente lo mismo que fue abiertamente admitido por Miller. Sólo hay un sistema totalizador que ha conseguido lo que ningún otro sistema: reabsorber el objeto de deseo y reincorporar el deseo a la utilidad, la funcionalidad, el funcionamiento del sistema, su estrategia, su cálculo. Es aquí en donde vamos a encontrar el objeto que no encontrábamos por ninguna parte.

El objeto a deja de ser lo que siempre escapaba al sistema, lo que se deslizaba entre sus engranajes, lo inasimilable a su lógica, lo incuantificable, inconmensurable, incalculable. Ahora los psicoanalistas pueden calcularlo como lo hizo JAM en sus cálculos probabilísticos ante la primera vuelta de las elecciones. Podemos superar al fin el abismo que se abría entre los métodos cuantitativos y el método eminentemente cualitativo del psicoanálisis. Los psicoanalistas por fin pueden generalizar y evaluar cuantitativamente, a través de un cálculo probabilístico de la utilidad social, aquello irreductiblemente singular que está en juego en el deseo. Más aún: deben hacerlo, pues tan sólo así podrán llegar al único voto del deseo, el voto útil.

En ausencia de ello

Nuestros psicoanalistas han caído en la misma trampa en la que Lacan (1968-1969, 1969-1970) vio caer a Marx: la de querer aprehender cuantitativamente el objeto del deseo, el plus-de-gozar, a través del cálculo del plusvalor entendido como excedente del valor de uso del trabajo sobre su valor de cambio. Pero el cálculo de Marx le permitió aproximarse a la noción de plus-de-gozar al aislar aquello que no puede reducirse al cálculo, aquello que desborda el plusvalor, aquello perdido por el trabajador, así como intransferible, inexplotable, inutilizable por el capitalista. Esto inútil es lo que se traduce en la infelicidad generalizada en el capitalismo de Marx, así como también en el malestar en la cultura de Freud, y es también aquello en nombre de lo cual podemos condenar la reducción ideológica típicamente burguesa del deseo al principio supremo de la utilidad, tal como se manifiesta en JAM y en Laurent.

Desde luego que nuestra condena de lo burgués, como bien lo ha notado JAM, nos hace convertirnos en una especie de “superyó de toda la izquierda” y especialmente de “los sumisos”, los “aburguesados”, los “burgueses” entre los que JAM se incluye valientemente a sí mismo (Miller, 2017, 27 de abril). Y sí, así es, alguien debe interpretar aquí el rol del yo aburguesado, y alguien más el de un superyó que no es necesariamente el del burgués. Desde luego que ninguno de los dos roles es honorable ni reconfortante, pero hay que desempeñarlos. Cada uno debe cumplir su función en el sistema. Es lo que procede cuando los estrechos límites del sistema cierran el horizonte, cuando no dejamos fuera ni siquiera el objeto de deseo, cuando sintetizamos y sistematizamos todo, cuando cedemos a la dialéctica positiva y al saber absoluto, cuando lo comprendemos todo tan bien y con tanta facilidad (Lacan, 1955-1956).

Por ejemplo, ¿cómo no comprender lo que nos dice Laurent acerca de la incompatibilidad entre la democracia y el Frente Nacional? Que el neofascismo sea antidemocrático es fácilmente comprensible. Sin embargo, más allá de la comprensión, está simplemente lo que ocurre: Le Pen va ganando terreno en el sistema, en la democracia, y como producto de la misma democracia, del mismo sistema que gana en cada elección. El neofascismo se abre camino, su pequeño camino zigzagueante, a través de sus derrotas contra el neoliberalismo que lo nutre. Desde hace varios años, hemos visto cómo el centro gana cada vez para perder terreno ante la extrema derecha que es la que siempre termina ganando terreno al final. Es casi como si todo estuviera siendo tramado por el neofascismo, como si el Frente Nacional llevara las riendas, como si el neofascismo no sólo fuera un producto del sistema neoliberal, sino la transformación actual del mismo sistema poseído por su producto. Quizás finalmente Anaëlle Lebovits-Quenehen (2017, 19 de marzo) tenga razón cuando supone que el Frente Nacional “ya está gobernando” en Francia.

¿Resistir o desistir?

En realidad, como Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril) lo ha mostrado, el Frente Nacional “todavía no está gobernando”. El neofascismo no lo domina todo en Francia. Y si no lo domina todo, es porque el capitalismo neoliberal no se ha totalizado hasta el punto de volverse totalitario. Hay bastiones que resisten a los embates del capital y de su neoliberalismo. Hay bolsas de resistencia, de insumisión, de anti-capitalismo, de generosidad, hospitalidad, igualdad, horizontalidad, comunidad y comunismo, que han sido y seguirán siendo, siempre abajo y a la izquierda, las únicas defensas eficaces contra eso que ahora toma el nombre de neoliberalismo y neofascismo.

No sólo existe el sistema de Macron y del Gran Capital, de la burguesía y del aburguesamiento, de los cálculos, de la sumisión y de la utilidad. No sólo hay eso a lo que se ha visto reducida la política de la Causa Freudiana. Incluso en el seno de la institución francesa de “lacano-centristas”, aparece un solitario que va a “contra pie”, que se mueve a “contracorriente” y cuyo movimiento deja ver la “inmovilidad” de los demás, y que no es evidentemente quien se mueve con “todos”, con las mayorías que ganan elecciones y que “no van a ningún lado”, sino su hermano, Gérard Miller, ese “uno solo” que se multiplica por “cien” en la escuela argentina (Miller, 2017, 17 de mayo).

Debemos conceder, empero, que lo mayoritario es lo mayoritario. Domina lo que domina. El centro está en el centro. El capitalismo neoliberal, con sus cálculos utilitarios y con sus productos neofascistas, lo decide casi todo en Francia como en el resto del planeta. Como hemos visto, el sistema gobierna incluso el criterio de los psicoanalistas lacanianos, lacano-centristas, que se ajustan a la norma del centrismo. El centro lo sigue atrayendo todo con esa inercia, con ese peso de la fatalidad, con esa fuerza de gravedad que ciertamente se ha debilitado tras la reciente crisis económica, pero que sigue venciendo cualquier otra fuerza en la mayor parte del planeta, como viene haciéndolo desde hace al menos tres décadas. ¿Y por qué? Al menos en el contexto francés, una razón decisiva es la que menciona JAM: el Partido Comunista Francés no supo “mantenerse firme ante el golpe de la posmodernidad”. Y fue así como contribuyó a que triunfara, por un lado, la posverdad operante en el neoliberalismo y no sólo en el neofascismo, pero también, por otro lado, la única verdad admitida, la de ese autoritario pensamiento único de la multiplicidad y la democracia en las que aún cree Laurent, es decir, esa metanarrativa posmoderna que todavía opera como justificación ideológica perfecta de un sistema capitalista neoliberal que no acepta alternativas diferentes de las que nos ofrece.

JAM tiene mucha razón al considerar que el triunfo de la posmodernidad se ha visto directamente favorecido por la rendición del comunismo. Pero quien afirma esto es el mismo que, sólo dos párrafos antes, ha celebrado tal rendición bajo la forma actual del apoyo decidido al candidato neoliberal en la segunda vuelta de la elección francesa (Miller, 2017, 27 de abril). ¿Pero cómo no aplaudir la claudicación cuando uno mismo es lo que es gracias a ella? En efecto, al igual que Macron y Marine Le Pen, el actual JAM es producto de la claudicación que fue la del Partido Comunista, pero también la de la mayor parte de su generación, al menos en los medios intelectuales. Me refiero a eso que Alain Badiou (2013, 28 de febrero), otro “archi-minoritario” que se distingue de “la mayoría de sus contemporáneos”, ha llamado “renegación” en su condena superyoica de JAM.

Es verdad que tan sólo tenemos la certeza de que JAM se convirtió en eso-mayoritario-que-ahora-es-con-los-demás: eso que gana elecciones en Francia y que predomina en los medios masivos de comunicación, así como en las escuelas y asociaciones de psicoanálisis. Sin embargo, desde cierto punto de vista, esta conversión corresponde al gesto de quien deja de moverse a contrapié, a contracorriente, y se abandona cómodamente al aire de los tiempos. Tal gesto no es ni más ni menos que una renegación “sin razón defendible a los ojos” de quienes creen saber adónde ir y se han esforzado en mantener el rumbo contra viento y marea (Badiou, 2015, 31 de enero). El mismo JAM ha terminado confesándolo en francés, en inglés y hasta en ruso en una divertida misiva para Badiou: “J’avoue, I confess, ani mitvade; estoy aquí para eso, para confesar” (Miller, 2013, 27 de febrero).

¿Cómo elegir en lugar del elector?

La carta de JAM para el Camarada Badyou es el mejor ejemplo de aquella libertad y ligereza de los posmodernos que pretenden planear por encima de todo lo que ocurre. Pero no hay que dejarnos engañar por la apariencia libre y ligera de la posmodernidad: esta apariencia, la misma de multiplicidad y democracia por la que se deja engañar Laurent, sólo sirve para ocultar la más tiránica y opresiva de las metanarrativas, la que excluye cualquier otra metanarrativa que no sea la suya propia (Lyotard, 1979). El dogma posmoderno termina descartando cualquier alternativa que no sea entre los productos del capitalismo, entre el neoliberalismo o el neofascismo, el voto útil o el inútil, Macron o Le Pen, Le Pen hoy o Le Pen mañana, la sumisión o la sumisión, el capitalismo o el capitalismo, la bolsa o la bolsa. No hay aquí lugar, desde luego, para elegir “la bolsa o la vida”, el capitalismo o el anticapitalismo, la sumisión o la insumisión (Saint-Cyr, 2017, 20 de abril). En caso de que a uno se le ocurra elegir la insumisión o el anticapitalismo, se dirá que uno está eligiendo, en realidad, la peor expresión de la sumisión y del capitalismo. Se decidirá lo que uno decide. ¿No es acaso lo que JAM y tantos otros hicieron en la primera vuelta de la elección francesa, cuando resolvieron que votar contra el neoliberalismo era votar por el neofascismo, como si no hubiera ninguna otra alternativa?

Para empezar, cuando sólo podemos elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, nuestra libertad de elegir se reduce a una elección entre dos caras de lo mismo, entre dos expresiones del mismo Gran Capital, entre un capitalismo y otro capitalismo, “entre lo igual y lo mismo”, sin que haya lugar para algo que sea “Otro” y que se distinga, que “haga insignia” (Miller, 1986-1987). Pero esto no es todo. En caso de que aceptemos someternos a lo que nos interpela por la boca de JAM, ni siquiera tendremos derecho de elegir entre las dos expresiones neofascista y neoliberal del mismo capitalismo, pues una, la neofascista, es la que no podemos elegir, mientras que la otra, la neoliberal, es la que debemos elegir. Es así como tendremos que elegir libremente lo que debemos elegir forzosamente, ya que otra elección, cualquier otra, irá contra la libertad que se estaría ejerciendo al elegir.

El chantaje constitutivo de la supuesta libertad ofrecida por el neoliberalismo se pone de manifiesto en la fórmula que Žižek (2017, 8 de mayo) lee en la primera página de un periódico francés: “hagan lo que quieran, pero voten por Macron”, o lo que es lo mismo: “hagan lo que quieran, pero tomen la buena decisión”. En otras palabras, desde luego que ustedes son libres de elegir, pero siempre y cuando elijan lo que deben elegir, es decir, según JAM, lo ya elegido por el Gran Capital, o sea, en Francia, Macron. ¿Acaso no es lo que ordenan JAM y tantos otros al exhortar imperativamente a ejercer de modo adecuado esa libertad ya de por sí arrinconada en el derecho a votar?

El padre, su horda y el populismo lacano-milleriano

La libertad neoliberal es un chantaje en el que eres libre de elegir, pero debes elegir lo ya elegido por el sistema, porque, si no lo haces, entonces perderás tu libertad de elegir. Es lógico: si no adoptas la elección del sistema, votarás por un candidato antisistema, y entonces quizás te despoje de tu libertad neoliberal de elegir lo ya elegido por el sistema. Y para persuadirte de que elijas lo que debes elegir para ejercer tu libertad, se te muestra lo que ha ocurrido en Venezuela, en donde se habría perdido esa valiosísima libertad neoliberal por el hecho mismo de perder el supuesto “estado de derecho”, el cual, para colmo, sería “la condición mínima para el desarrollo del psicoanálisis” (Bassols, 2017, 3 de abril). El psicoanálisis, pues, exigiría esa libertad que JAM ha reivindicado apasionadamente en los últimos meses: libertad de votar sólo por Macron, libertad de elegir el neoliberalismo y nada más, libertad de hacer lo que debe hacerse. Tal parece que esta libertad impuesta e impositiva es la única entendida por JAM, quien tal vez por eso no sea capaz de comprender que Mélenchon, en la segunda vuelta de la elección francesa, no diera consigna de voto y prefiriera permitir a sus electores votar por lo que desearan, aun cuando no fuese aquel por el que debían votar. Esto, para JAM, no era más que una “farsa” que revelaba los “pudores de gacela” del candidato de izquierda (Miller, 2017, 27 de abril).

Cualquier libertad sin chantaje resulta incomprensible e incluso imposible para alguien, como JAM, que sólo parece conocer la costosa libertad condicional del neoliberalismo: libertad a cambio del avasallamiento, libertad atrapada en su propia utilidad, libertad útil, utilizable, manipulable, aprovechable para lo que se requiera en cada momento. Ésta es aparentemente la única libertad a los ojos de JAM. ¿Pero entonces esta “libertad” es la “vinculada con la posibilidad misma del psicoanálisis” (Miller, 2017, 13 de mayo)? De ser así, tendrían mucha razón quienes han denunciado una complicidad profunda entre el psicoanálisis y el capitalismo antes liberal y ahora neoliberal.  Entenderíamos entonces por qué Laurent pudo reducir el deseo a la utilidad para el Gran Capital. Concluiríamos que la política promovida por JAM es la única política posible para el psicoanálisis: la política del sistema capitalista neoliberal, la política del chantaje, del cálculo mezquino, de la estrategia, de la utilidad, del orden establecido sin alternativas, de una falsa libertad que sólo permite elegir lo que debe elegirse.

¿Y si la política neoliberal no fuera necesariamente la del psicoanálisis? ¿Y si estuviéramos en condiciones de liberar la herencia freudiana de su imbricación tradicional con la sociedad burguesa liberal y ahora neoliberal (Pavón-Cuéllar, 2017)? Entonces tendríamos que deshacernos de JAM como “referente político”, tal como ya lo hizo Jorge Alemán (2017,7 de mayo). En cuanto a quienes coinciden políticamente con JAM al permanecer en el centro posmoderno de la democracia y la multiplicidad, quizás al menos deberían ser congruentes con su espíritu múltiple y democrático, e impedir que JAM encarne la figura tan moderna del caudillo antidemocrático, del jefe máximo unificador, hasta el punto de que él solo, sólo él con todo su poder, los “haga presentes” a ellos, a todos ellos, en el campo de la política (Miller, 2017, 13 de mayo).

¿Por qué los seguidores de JAM no tienen el valor de analizar, ni siquiera tras el final-sin-final de su análisis, lo que hace que su líder se convierta en el sustento de sus identificaciones políticas enajenantes y masificadoras, pensando y decidiendo por ellos, eligiendo lo que ellos deberían elegir, haciéndolos existir e incluso convocándolos a defenderlo cuando es atacado? ¿Qué hace que la comprensible deuda que se tiene con JAM por su inestimable trabajo teórico, editorial e institucional, desaparezca tras la ciega masificación identificatoria, tras el encandilado enamoramiento hasta la servidumbre y tras una torpe devoción que raya en el culto de la personalidad?

Quizás tuviera que procederse verdaderamente a la desidentificación ofrecida por el psicoanálisis (Pavón-Cuéllar, 2014), desidentificándose de JAM y no sólo invitando a los peronistas a que se desidentifiquen de Perón (cf. Fuentes, 2017, 17 de mayo; Izcovich, 2017, 17 de mayo). Tan sólo así habrá condiciones para hacer fructificar todo lo que se ha recibido y sigue recibiéndose de JAM, de sus propias contribuciones teóricas y no sólo de las de Lacan, pues también habría que deshacer la identificación de las identificaciones, la de JAM, quien podría estar soñando que es Lacan, tal como Mélenchon, según JAM, soñaría que es Chávez y Perón (Miller, 2017, 27 de abril), los cuales, por cierto, entre paréntesis, nunca fueron antisemitas, como puede verificarse en diversas fuentes (v. g. Maler, 2006; Rein, 2016).

En fin, tal vez la política de JAM sea injusta, por no decir errónea y errática. O tal vez, continuando con la dualidad lógica fantasmática de todo/nada, JAM sea verdaderamente infalible y tenga razón en todos y cada uno de sus planteamientos y posicionamientos políticos. En este caso, es el autor de estas líneas el que no ha entendido nada, quizás ofuscado por su “transferencia negativa” que le impide ascender a la “adulación”, dado que estas dos actitudes parecen ser las únicas posibles para un latinoamericano que se relaciona con JAM (Miller, 2017, 16 de mayo). Como sucede a menudo, las relaciones de lo no-europeo con lo europeo, desde el punto de vista del europeo, tienden a ser irracionales, ciegas, afectivas, apasionadas, desmesuradas, oscilando entre la servil sumisión y el rencor infundado, entre un humillante sometimiento y una rebeldía injustificada. Estamos aquí evidentemente ante un fenómeno fantasmático, ya sea que se encuentre en la visión o en lo visto, en los gestos imaginados o en los efectuados, en París o en América Latina.

Referencias

Alemán, J. (2017,7 de mayo). Nota sobre Jacques-Alain Miller. Lacan Quotidien 694. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694-1.pdf

Badiou, A. (2013, 28 de febrero). Réponse à Jacques-Alain Miller par Alain Badiou. En http://laregledujeu.org/2013/02/28/12566/reponse-a-jacques-alain-miller-par-alain-badiou/

Badiou, A. (2015, 31 de enero). Badiou paraît sur le pré. La réponse d’Alain Badiou à Jacques-Alain Miller. En http://laregledujeu.org/2015/01/31/18889/badiou-parait-sur-le-pre/

Bassols, M. (2017, 3 de abril). Communiqué Pour l’état de droit au Venezuelahttp://www.amp-nls.org/page/fr/49/nls-messager/0/2016-2017/2882

Eribon, D. (2017, 16 de abril). Un nouvel esprit de 68. Texte français de l’article paru dans Frankfurter Allgemeine Sonntagsweitung du 16 avril 2017.  En http://didiereribon.blogspot.mx/2017/04/un-nouvel-esprit-de-68-texte-francais.html

Fuentes, A. (2017, 17 de mayo). Una herejía bajo transferencia. Lacan Quotidien 698. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Izcovich, M. 2017, 17 de mayo). La ironía. Lacan Quotidien 698. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Lacan, J. (1955-1956). Le séminaire. Livre III. Les psychoses. París: Seuil, 1981.

Lacan, J. (1968-1969). Le séminaire. Livre XVI. D’un Autre à l’autre. París: Seuil, 2006.

Lacan, J. (1969-1970). Le séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse. París: Seuil, 1991.

Laurent, E. (2017, 12 de mayo). Populismo e acontecimiento del cuerpo. Lacan Quotidien 694, en http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694-1.pdf

Lebovits-Quenehen, A. (2017, 19 de marzo). Le FN gouverne déjà, http://www.liberation.fr/debats/2017/03/19/le-fn-gouverne-deja_1556883

Lyotard, J.-F. (1979). La condition postmoderne. París: Minuit.

Maler, H. (2006). Chávez antisémite ? Libération persiste et signe. Acrimed. Observatoire des médias, 17 de enero 2006, en http://www.acrimed.org/Chavez-antisemite-Liberation-persiste-et-signe

Miller, J.-A. (1986-1987). Orientation lacanienne. Ce qui fait insigne. En http://jonathanleroy.be/wp-content/uploads/2016/01/1986-1987-Ce-qui-fait-insigne-JA-Miller.pdf

Miller, G. (2017, 27 de abril). Les électeurs de Mélenchon n’ont pas de leçon d’antifascisme à recevoir. Le Monde, en http://www.lemonde.fr/idees/article/2017/04/27/pas-de-lecons-d-antifascisme-merci_5118286_3232.html

Miller, J.-A. (2013, 27 de febrero). Les confessions d’un renégat. En http://laregledujeu.org/2013/02/27/12546/les-confessions-dun-renegat/

Miller, J.-A. (2017, 27 de abril). Le bal des lepénotrotskistes, Lacan Quotidien 673, http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/04/LQ-673.pdf

Miller, J.-A. (2017, 13 de mayo). Conférence de Madrid. Lacan Quotidien 700. http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-700-5.pdf

Miller, J.-A. (2017, 16 de mayo). Un vent nouveau souffle sur le champ freudien. Lacan Quotidien 698. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Miller, J.-A. (2017, 17 de mayo). Entretien nocturne avec Jacques-Alain Miller. http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Neumann, F. L. (1944). Behemoth: the structure and practice of national socialism, 1933-1944. Chicago: Ivan R. Dee, 2009.

Pavón-Cuéllar, D. (2014). Elementos políticos de marxismo lacaniano. Ciudad de México: Paradiso.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and Psychoanalysis: In or Against Psychology. Londres: Routledge.

Rein, R. (2016). Perón no era un antisemita: fue firme al rechazar el odio religioso. Perfil, en http://www.perfil.com/elobservador/peron-no-era-un-antisemita-fue-firme-al-rechazar-el-odio-religioso-0122-0062.phtml

Saint-Cyr, V. (2017, 20 de abril). Pour une autre politique contre le FN, Humanité, 20 de abril, en http://www.humanite.fr/pour-une-autre-politique-contre-le-fn-635052

Žižek, S. (2017, 3 de mayo). Don’t believe the liberals – there is no real choice between Le Pen and Macron, Independent, http://www.independent.co.uk/voices/french-elections-marine-le-pen-emmanuel-macron-no-real-choice-a7714911.html

 

Marxismo y psicoanálisis: unidos por las llamas

Discusión del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Facultad de Psicología de la UMSNH, el viernes 3 de octubre 2014, con la participación de Francisco Javier Dosil Mancilla, David Lozano Tovar, Nadir Lara Junior y Mario Orozco Guzmán

David Pavón-Cuéllar

Tras la expulsión de los árabes de España en 1492, se le encargó al cardenal Francisco Ximénez de Cisneros que se ocupara de la noble tarea de imponer la fe cristiana entre los musulmanes que permanecían en la ciudad de Granada. En 1502 Ximénez ordenó una quema de ejemplares del Corán y de otros libros escritos en lengua árabe. Más de cinco mil volúmenes ardieron en una inmensa hoguera encendida en la plaza Bib-Rambla de Granada.

La quema de libros de Granada será evocada tres siglos después, en 1821, en la obra Almanzor de Heinrich Heine. El protagonista le cuenta a su sirviente Hassan que “el terrible Ximénez, en el centro del mercado de Granada, lanzó el Corán a las llamas”. Entonces el sirviente pronuncia la famosa frase: “Esto sólo es el principio, ya que allí en donde queman libros, al final terminan por quemar personas”.

La frase de Heine ha sido citada una y otra vez al referirse a la quema de libros organizada en 1933, en Alemania, por la Unión Estudiantil Nacionalsocialista. Y por una significativa coincidencia, entre las obras quemadas entonces por los estudiantes nazis, se encontraban precisamente las del judío Heinrich Heine. De modo que hubo flamas que devoraron aquel mismo libro en el que se advertía que la quema de libros anunciaba la futura quema de personas. Y conocemos la continuación de la historia. Tras las hogueras para quemar libros de judíos, vinieron los hornos para quemar judíos. La solución final. La conclusión del silogismo.

Entre los autores cuyos libros fueron quemados por los nazis, no sólo había Heine, sino también muchos otros, y entre ellos destacaban Marx y Freud, quizá los más odiados, los más anti-alemanes, los más decadentes, indecentes, contaminantes. Freud no tardó en enterarse de que andaban chamuscando sus libros. Entonces le comentó a Ernest Jones, entre optimismo e ironía: “¡Cuánto hemos progresado! En la Edad Media me habrían quemado a mí, hoy en día se contentan con quemar mis libros”.

Difícil resistirse a contrastar la frase de Freud con la de Heine, quien era, por cierto, uno de los autores favoritos del médico vienés. Heine advierte que empezamos por quemar los libros y terminamos por quemar a las personas, mientras que Freud se consuela pensando que se ha empezado por quemar a las personas y que se ha terminado por quemar únicamente los libros. La sucesión es la contraria en uno y en otro caso, y en esta ocasión, al menos en esta ocasión, Freud parece equivocarse. No ve que muy pronto, después de carbonizar libros de judíos, empezarán a calcinar cuerpos de judíos. De hecho, si Freud no hubiera huido a Londres, quizás habría terminado volatilizándose en el humo que salía por las chimeneas de los campos de exterminio.

El caso es que Freud evitó las llamas en las que ardieron sus palabras. Lo mismo ocurrió con Marx. Y sin embargo, como ya lo sugerí, uno y otro eran quizá quienes personificaban lo que debía ser destruido por los nazis. Marx y Freud no sólo eran judíos, sino que eran la mejor expresión del germen corruptor del que debía preservarse la pureza cultural de los nazis. Ocurrió exactamente lo mismo en otros contextos. Quizá el ejemplo más elocuente sea el de Argentina a principios de los años setenta, cuando también se quemaron libros de Marx y Freud, y cuando la Triple A, la Alianza Anticomunista Argentina, perseguía y amenazaba lo mismo a freudianos que a marxistas, sin hacer una distinción clara entre unos y otros.

En noviembre de 1973, en el periódico de la Triple A El Caudillo de la tercera Posición, encontramos una extraña nota en la que se narra la conmovedora historia de un pobre hombre tratado de “viejo burgués” y “reaccionario” por una hija que recibió tratamiento psicoanalítico. Esta historia se utiliza como prueba y ejemplo de la íntima complicidad entre el psicoanálisis y el marxismo. Se acusa literalmente a los marxistas de “valerse del psicoanálisis” con el propósito de “adoctrinar” a los “enfermos mentales”, mientras que se afirma que los psicoanalistas “sólo dan de alta a los que han adoctrinado como marxistas”.

El delirio perverso del psicoanálisis instrumentalizado por el marxismo no corresponde obviamente a ninguna realidad, y sin embargo, al menos para mí, resulta profundamente revelador. Es un buen ejemplo de los “cuentos verdaderos” de los que nos hablaba el joven Marx al defender la prensa amarillista. Lo mismo que otras mentiras periodísticas, las de la Triple A vienen a confirmar, en términos lacanianos, que la verdad viene del Otro y que tiene una estructura de ficción. Es aquí, en las malintencionadas ficciones conspiracionistas de nuestros enemigos de la extrema derecha argentina, en donde venimos a descubrir una profunda imbricación entre nuestro marxismo y nuestro psicoanálisis. Uno resulta indisociable del otro. Uno es tan inflamable como el otro. Uno debe quemarse como el otro. Uno es prácticamente el otro, pero no por ello son exactamente lo mismo. Es por esto, por su diferencia, que pueden imbricarse tan profundamente el uno con el otro.

En palabras de la Triple A, el marxismo habrá de valerse del psicoanálisis. La doctrina requerirá de un arma o instrumento. La posición deberá elaborarse. Habrá un marxismo freudiano, así como habrá también uno lacaniano, pero habrá que evitar cualquier freudianismo o lacanismo. El psicoanálisis no puede ser doctrina, posición en el mundo y visión del mundo, sin dejar de ser lo que es. No habríamos podido verlo tan claro sin el auxilio de nuestros peores enemigos. Tan sólo ellos pueden llegar a dejarnos ver, con su temor, lo que más temen, es decir, lo que más debemos desear.

Después de todo, tanto en el marxismo como en el psicoanálisis y especialmente en el psicoanálisis lacaniano, tan sólo podemos reconocernos en la negación del deseo del Otro. Esta negación de la negación, esta extinción del fuego y de otras formas de represión, es nuestra única posibilidad de afirmación radical sin concesiones. Ahí estamos, aquí, en diversos esfuerzos tendientes a la desalienación, la objeción de conciencia, el anti-capitalismo, el posicionamiento extra-académico, la crítica de la ideología, la contra-psicología. Esto es lo primero que nos une, según yo, a quienes estamos aquí en esta mesa. Digamos que somos por lo que no estamos dispuestos a ser.

He querido invitarlos a discutir este libro, a ustedes cuatro, porque adivino que no se dejan reducir a las condiciones de simples psicólogos, ideólogos, académicos o apologistas del sistema en funcionamiento. Ayer me preguntaba qué debería decir yo aquí, en esta mesa, que pudiera aplicarse a los cuatro, y sólo encontré lo que me parece que los cuatro se resisten a ser. Pienso además que esta resistencia es el motivo principal por el que este libro se ha visto realizado. Lo escribí como continuación de una resistencia que no es mía ni de nadie en su individualidad, sino de todos nosotros como nosotros, como grupos, como colectivos en los que nos hemos encontrado.

Nosotros, al igual que muchas y muchos de quienes aquí nos escuchan, intentamos resistir de algún modo a todo aquello en lo que se han convertido la universidad y la sociedad, la psicología y otras ciencias humanas, pero también cierto marxismo y cierto psicoanálisis.  Esta resistencia que viene de nosotros, de ustedes y de otras y otros colegas y estudiantes, es la que me animó a escribir y terminar de escribir este libro que no podría considerar propio sin robárnoslo. ¿Cómo no descartar la propiedad privada, la apropiación de lo que se hace, cuando uno se ubica precisamente en la perspectiva del marxismo lacaniano? Esta perspectiva es comunista porque hace recordar a cada momento que uno es lo que somos y lo que habremos llegado a ser, pero también lo que fuimos, lo que ardió y consiguió atravesar las llamas, lo que ha sobrevivido hasta hoy a través de cierta resistencia.

De la interpretación a la traducción

Presentación del libro Traducir el psicoanálisis: interpretación, sentido y transferencia, de Néstor Braunstein. Museo Universitario de Arte Contemporáneo (MUAC), Ciudad Universitaria, UNAM, México D.F., 3 de septiembre 2013.

 David Pavón-Cuéllar

Me siento más que honrado por la invitación a presentar el reciente libro de Néstor Braunstein Traducir el psicoanálisis: interpretación, sentido y transferencia, publicado por la editorial Paradiso. No evocaré todo lo admirable que encuentro en esta obra. Me limitaré a poner de relieve lo que juzgo de mayor interés para lectores, como yo, que acuden al psicoanálisis en busca de recursos teórico-metodológicos para nutrir sus reflexiones e investigaciones en el campo del análisis de discurso.

Traducción e interpretación

Néstor Braunstein (2012) empieza por afirmar, en la primera página del prólogo, que “el psicoanalista es un intérprete, es decir, un traductor” (p. 7). Si nos quedáramos únicamente con esta frase, podríamos expresar la relación entre sus términos en una fórmula cristalina: psicoanálisis igual a interpretación igual a traducción. Reduciríamos tres palabras a una sola idea. Resolveríamos así la incógnita psicoanalítica. Psicoanalizar consistiría en interpretar, es decir, en traducir. Podríamos al fin salir del mundo subterráneo del psicoanálisis y desplazar la cuestión a la superficie luminosa de la traducción y la interpretación. Ambas actividades, traducir e interpretar, aparecerían además como sinónimos, ya que decir lo uno sería lo mismo que decir lo otro.

Braunstein lo afirma literalmente: un intérprete, es decir, un traductor. El problema es que el mismo autor, en el siguiente renglón, advierte que “traducir” e “interpretar”, aunque sean “actividades emparentadas”, no son exactamente “sinónimos” (Braunstein, 2012, p. 7). Pero si no son sinónimos, ¿entonces por qué decir lo uno es lo mismo que decir lo otro? ¿Acaso este decir lo mismo no es precisamente la sinonimia? Esta sinonimia es de hecho aceptada por el mismo autor, en el mismo libro, cuando nos comunica explícitamente su disposición –lo cito– “a refrendar una consagrada aunque debatible sinonimia: la que existe entre interpretación y traducción” (p. 31).

Al aceptar la misma sinonimia que había descartado, el autor aparentemente incurre en una flagrante contradicción. Destaco ahora esta contradicción porque me parece que designa el espacio lógico en el que transcurren aquellas reflexiones del autor que más pueden servirle a un analista de discurso como yo. Para designar este espacio imposible, era precisa una contradicción. Un enunciado contradictorio, en efecto, puede servir para eso, para indicar algo cuya modalidad existencial es la de una imposibilidad. Wittgenstein (1921) diría en su Tractatus, retomando un viejo principio lógico elemental, que “la verdad de la contradicción es imposible” (4.464).

Hay una profunda imposibilidad que Braunstein expresa en la contradictoria sinonimia sin sinonimia entre la interpretación y la traducción. La traducción es efectivamente una interpretación de lo traducido, mientras que la interpretación exitosa debería ser también una traducción de lo que interpreta. Siguiendo la etimología del verbo “traducir”, diremos que una interpretación tiene éxito cuando consigue transmitirnos lo que interpreta. Sin embargo, precisamente porque la traducción interpreta, no logra traducir o transmitir lo que interpreta, sino que sólo consigue transmitir la interpretación de lo que interpreta.

No hay traducción sin interpretación, pero tampoco puede haber una verdadera traducción con interpretación. Estamos condenados a interpretar al traducir, pero al interpretar, dejamos de traducir. La traducción y la interpretación son lo mismo y lo contrario, sinónimos y antónimos, y su identidad es tan imposible como inevitable. Una traducción no puede permitirse interpretar, pero debe permitírselo, y es por esto que la traducción es imposible. Su imposibilidad estriba entonces en su problemática sinonimia con la interpretación.

Al tener que interpretar lo que traducimos, resulta imposible traducirlo de verdad. Pero Braunstein (2012) agrega con mucha razón: “porque imposible, es necesario” (p. 38). Evidentemente necesitamos traducir lo que no podemos traducir. Nos resulta imposible traducirlo y es precisamente por eso que tenemos y sentimos la necesidad de traducirlo. Hay efectivamente una exigencia de traducción en el núcleo real intraducible de lo que sólo podemos interpretar.

Imposibilidad e intraducibilidad

Al traducir, la interpretación resulta inevitable, y por consiguiente la traducción se vuelve imposible, pero también se hace necesaria. Su necesidad se explica por su imposibilidad. Al ser intraducible, tiene que traducirse. Podemos entender que Braunstein (2012) sitúe la “esencia de la traducción” en el “encuentro con lo intraducible” y en la manera de “articular ese encuentro” (p. 38). Pero la articulación de este encuentro con lo intraducible, ¿no es acaso la interpretación en el sentido más estricto del término? Interpreto lo que no puedo traducir, lo que únicamente puedo interpretar, lo real intraducible que tan sólo resulta interpretable a través de lo simbólico.

En su perspectiva freudiana-lacaniana, Braunstein (2012) interpreta “lo intraducible”, con agudeza, como “lo real” en Lacan y como el “ombligo del sueño” en Freud (p. 30). Este “punto de intraducibilidad”, como lo llama el mismo autor, aparece como “la meta” que se intenta “alcanzar” en cualquier “traducción” (pp. 30-31). Es la “imposibilidad real” a la que se aferra el buen traductor, el auténtico, el que no se deja caer en una “impotencia imaginaria” (p. 30). En lugar de resignarse a traicionar lo que no puede traducir, el buen traductor se obstina en traducirlo en sus interpretaciones, a través de ellas y más allá de ellas. Esta obstinación es la misma que mantiene al sujeto atado al diván, intentando ir más allá de lo que interpreta y traducir aquello real que no se deja traducir, que “resiste a la traducción” en el “inconsciente” (p. 20).

Por más que nos obstinemos, lo intraducible se pierde en su interpretación. Lo interpretado no puede ser idéntico a lo que intenta en vano traducir. Esta identidad entre lo intraducible y lo interpretado, como nos lo dice Braunstein (2012), es “un mito, la imagen misma de un imposible” (pp. 16-17). Es imposible acabar con el “espacio fecundo de divergencias” que surge entre el original que se intenta traducir y su intento de traducción, entre lo escrito y lo que uno lee, pero también entre lo que uno se dice y lo que uno mismo entiende cuando “se habla a sí mismo” (p. 43). En todos los casos, “el original” se pierde irremediablemente  y exige incluso un “trabajo de duelo” que nos hace continuar con las interpretaciones y reinterpretaciones de lo que no hemos podido llegar a traducir (p. 17).

Retroactividad y revitalización

Por más que interpretemos y reinterpretemos, no conseguiremos recuperar el original que hayamos perdido. Sin embargo, en lugar de lo perdido, termina por surgir algo nuevo que tal vez ya no sea exactamente el original, pero que sigue siéndolo en cierto modo. Braunstein (2012) sostiene que el original adquiere “nueva vida en otra lengua” (p. 17), y acepta incluso la posibilidad de que el original se vea “corregido y enriquecido” por el “efecto retroactivo” de las “traducciones sobre la obra traducida” (p. 26).

Para hablar de traducciones y no de simples interpretaciones, Braunstein ha debido reconocer el efecto retroactivo por el cual una interpretación incide sobre el original interpretado, lo modifica y sólo así consigue conservarlo, transmitirlo, traducirlo ya modificado. Hay entonces efectivamente una traducción del original como algo nuevo, como algo diferente de lo que era antes de haber sido interpretado. Es así como el original, en futuro anterior, habrá sido renovado y revitalizado por su traducción y “a partir del cumplimiento cabal de la tarea del traductor” (Braunstein, 2012, p. 31).

Notemos que el cumplimiento cabal de la traducción exige una interpretación que transforme retroactivamente lo interpretado. Gracias a la interpretación de Lacan, por ejemplo, Freud habrá sido algo nuevo que nuevamente habrá de sorprendernos. Este renacimiento retroactivo de Freud en Lacan ocurre muy cerca y al mismo tiempo que el de Marx en Althusser. En uno y otro caso, las lecturas de los estructuralistas franceses “intervienen sobre los originales” alemanes que así “reciben los impactos retroactivos de sus traducciones” (Braunstein, 2012, pp. 31-32).

Las interpretaciones althusserianas y lacanianas hacen volver a los espectros de Marx y Freud. Los viejos personajes decimonónicos aparecen transfigurados. Habrán sido otros de los que fueron al recibir el efecto retroactivo de sus lectores franceses del siglo XX. Gracias a su traducción en lengua francesa y jerga estructuralista, el original habrá sido más de todo aquello que ya era.

Braunstein (2012) considera incluso que el original estaría “en espera de traducciones que rebasen las convenciones de su lengua” (p. 33). Quiero entender que estas convenciones de la lengua del original, que pueden verse rebasadas por su traducción, no son únicamente los límites de una lengua como el alemán, sino también los límites de una cultura o de una ideología en el sentido marxista del término, los horizontes de una visión del mundo en la perspectiva de Dilthey, las demarcaciones de aquello que Foucault llama episteme o formación discursiva. Todos estos límites de un original habrán sido traspasados por la traducción. La traducción es así necesaria para sacar a un autor de sus límites, pero nunca es tan necesaria como cuando se traducen originales que tienden por sí mismos a desbordar sus límites, que no se dejan encerrar en ellos, que son más que todo aquello que su época puede contener. Tal es el caso de Marx y Freud.

Revelación y sobredeterminación

Podemos decir que Marx y Freud tienen una gran parte del mérito de sobrepasarse una y otra vez a sí mismos después de muertos, en el futuro, a través de sus interpretaciones por los freudianos y los marxistas. Si estas interpretaciones continúan descubriendo tantas novedades y sorpresas en los originales interpretados, es porque hay algo en estos originales, algo que no ha sido puesto por sus intérpretes, algo que ya estaba ahí desde un principio. Hay algo en los originales que Lacan identificaba como una verdad siempre nueva. Considerando que se trata de esta verdad que sólo puede llegar a decirse a medias, entendemos que Braunstein (2012) la distinga por un rasgo de “ambigüedad” en el que residiría la “fecundidad de las inusitadas lecturas transformadoras” (p. 32).

Las lecturas transformadoras, las “auténticas traducciones”, no serían las que pretenderían “adecuarse” a una verdad inequívoca del original, sino las que “revelaran” en él una verdad siempre nueva que nunca sería la misma y que nunca podría expresarse de modo total y definitivo (Braunstein, 2012, p. 36). Esta circunstancia permite a Braunstein, en una analogía esclarecedora, comparar el original con el “contenido manifiesto” del sueño, y sus “traducciones posibles” a todos los “contenidos latentes” que podemos llegar a descubrir (pp. 30-31). El original, con su verdad inagotable, se convertiría entonces, para el mismo Braunstein, en un “punto de partida” del que saldrían “mil caminos” (p. 31). Los mil caminos de las interpretaciones posibles, en virtud de la “sobredeterminación”, constituirían un “laberinto en el que se puede vagar eternamente” (p. 67).

Pareciera que llegamos aquí al infinito de la interpretación en la hermenéutica de Gadamer. Sin embargo, en la perspectiva lacaniana de Braunstein, lo que prolonga indefinidamente los caminos interpretativos no es algo positivo como la profundización y transformación del proyecto del que nos habla el hermeneuta alemán. Se trata más bien de la circunstancia radicalmente negativa sobre la que Braunstein (2012) vuelve una y otra vez, a lo largo de todo su libro, al insistir en que no hay “juez final”, no hay “veredicto inapelable sobre el sentido”, no hay “punto de cierre de la fuga infinita”, es decir, “no hay metalenguaje, no hay Otro del Otro” que pueda decir “la verdad sobre la verdad” (p. 67), “no hay Sentido” con mayúscula que “ponga fin a la querella de los sentidos contrastantes” (p. 74), así como tampoco hay “una lógica sin fallas” que nos lleve a “un más allá del lenguaje”, a “un sitio libre de mentira, penumbra, disimulación” (pp. 106-107). La conclusión, para Braunstein como para Lacan, es que “no hay Dios” (p. 107).

Fuentistas y blanquistas

Ahora bien, aunque no haya Dios, no todo está permitido. No podemos permitirnos cualquier interpretación. Por más que se puedan prolongar indefinidamente, las interpretaciones, como ya nos lo había advertido Lacan, deben someterse a los límites estrictos que les impone lo interpretado. Esto justifica suficientemente la opción de Braunstein (2012) por los traductores fuentistas, los respetuosos de la fuente, los que se atienen y someten al original, los que más atienden a la forma y al significante, en contraposición a los traductores blanquistas, los que privilegian el contenido y el significado, los que toman partido por la lengua blanco de la traducción, los traidores que están “al servicio del lector” y parecen comprometerse en un “pacto contra el original” (p. 39).

Braunstein hace valiosas observaciones en torno a la diferencia entre los blanquistas y los fuentistas. Mientras que los “dóciles blanquistas” se dirigirían a “infantilizados lectores” arrullados y magnetizados por su “lengua materna”, los “fuentistas intrépidos” violentarían esta lengua para permanecer fieles al original, incluso a costa de la inteligibilidad, pues sabrían que “la palabra no está hecha para la comprensión” (Braunstein, 2012, pp. 40-46). Los fuentistas dejarían de aferrarse a la comprensión, al efecto de sentido, y de este modo coincidirían con la indiferencia lacaniana con respecto al sentido.

Para un lacaniano como Braunstein (2012), el sentido “se implanta en el campo del semblante” (p. 71), remite a “la ideología” de la que nos habla Marx (p. 72) y puede obedecer al “éxito de la sugestión” y a la “fuerza de la transferencia”, llevándonos a una “verdad no referencial sino transferencial” (p. 62). Es entonces en el vínculo transferencial, afectivo y sugestivo con el otro, en donde se fundaría la comprensión y nuestra irresistible inclinación hacia el sentido. Braunstein explica incluso la “creencia en el sentido” por una “demanda de amor” que sitúa “al otro imaginario en el lugar del Otro simbólico” (p. 64).

En su opción radical por el Otro simbólico sin mediación imaginaria, Braunstein (2012) se distingue de Aarón, “líder de los idólatras”, y concuerda con su hermano Moisés, quien busca “una palabra que nombre lo real sin cargarse de sentido, sin recubrirse de imaginario, sin transformarse en un ídolo de barro” (p. 113). Ésta es la palabra que Braunstein quiere encontrar igualmente en la “intervención del analista” con su carácter idealmente “carente de sentido”, es decir, “no proposicional” y “sin semántica”, e incluso “desconstructivo”, es decir, “analítico, disolvente, ateo” (p. 90). Sí, atea, con un ateísmo paradójicamente originado en Moisés.

Me gustaría terminar por el ateísmo, el cual, en Braunstein, adquiere valor de regla metodológica. Se debe proceder ateísticamente, descartando el sentido, lo imaginario, el metalenguaje, el Otro del Otro y así también forzosamente la consistencia positiva del Otro. Esta manera de proceder es consecuente con una “epistemología negativista”, no positivista, como la que Braunstein (2012) encuentra en “las ciencias del signo” inauguradas por Saussure, en las que el “conjunto de hechos positivos” sería sustituido por un “sistema de diferencias, de negatividades” con un puro “valor diacrítico” (pp. 189-190). No hay lugar aquí, en el negativismo estructuralista, ni para la modernidad positivista, ni para la “idolatría” de la “posmodernidad” con su “imperio de las imágenes” (p. 152). Tampoco hay lugar para esa comprensión hipertrofiada que opera entre los blanquistas, los hermeneutas y los analistas de contenido, y que les hace entregarse a una interpretación desmedida, ilimitada y extraviada, que no puede conducir a la traducción más que por simple casualidad. ¿Cómo traducir algo cuando se puede interpretar de cualquier modo?

Referencias

Braunstein, N. (2012). Traducir el psicoanálisis: interpretación, sentido y transferencia. México: Paradiso

Wittgenstein, L. (1921). Tractatus logico-philosophicus. Londres: Harcourt, 1922.

Lacan, lector de Marx

Defensa de la tesis doctoral “Lacan, lector de Marx” (en francés)

Discours de soutenance de la thèse « Lacan, lecteur de Marx »

David Pavón-Cuéllar

Doctorat en Philosophie à l’Université de Rouen

Directeur: Jean-Pierre Cléro. Membres du jury: Hélène L’Heuillet, Patrick Landman et Christian Laval. Soutenance: Université de Rouen, le mardi 25 juin 2013. Mention « très honorable avec les félicitations du jury ». 

Avant de commencer, je tiens à remercier les membres du jury pour leurs lectures, leurs pré-rapports et leur présence aujourd’hui, ainsi que mon directeur de thèse, Jean-Pierre Cléro, pour sa disponibilité, son accompagnement, son aide, son soutien et sa patience inépuisable tout au long de cette recherche qui s’est poursuivi pendant plus de sept ans.

Plutôt que de résumer l’ensemble de ma thèse qui a été portée à votre connaissance, je souhaiterais, pour commencer, déployer l’éventail des circonstances, des raisons et des motivations qui ont impulsé sa mise en œuvre, ce qui me permettra ensuite d’en exposer la conception, la méthode et les résultats les plus remarquables.

Ma thèse matérialise la rencontre de mes passions respectives pour Marx et pour Lacan, pour le marxisme et pour la psychanalyse. De ces deux passions divergentes et presque opposées, la plus ancienne est celle qui m’attache à Marx et au marxisme. Elle remonte à mon premier engagement, en tant que lycéen et étudiant, d’abord dans des mouvements sociaux proches du marxisme, puis dans une organisation maoïste, ensuite dans le Front Zapatiste de Libération Nationale du Mexique et finalement dans le milieu des partis communistes. À une certaine époque, je ne lisais que du Marx, du Lénine et du Mao, et je ne me permettais de juger quoi que ce soit que dans le vieux jargon du marxisme. Au bout de quelques années, sous l’influence de mes études et des idées zapatistes, je me suis éloigné du marxisme le plus doctrinaire et intransigeant. Néanmoins, si j’ai modéré mes jugements et diversifié mes lectures, je n’ai jamais cessé de me passionner pour Marx et pour le marxisme.

Ma passion pour Lacan et pour la psychanalyse est plus récente. Elle s’est éveillée à l’université, pendant mes études en psychologie, et après avoir lu Althusser, ainsi que Braunstein, Sastre et d’autres auteurs latino-américains qui faisaient une critique de la psychologie en s’inspirant des idées marxistes et freudiennes, lacaniennes et althussériennes. Dans une tradition différente, il y avait aussi le britannique Ian Parker, dont le projet de psychologie critique discursive n’était pas seulement fondé sur Foucault et Derrida, mais également sur Marx et Trotsky, Freud et Lacan.

Donc on peut dire que le rapport entre Marx et Lacan était déjà essentiel pour moi dès mes premiers contacts avec la psychanalyse lacanienne. Or, à l’époque, j’imaginais que ce rapport allait de soi, qu’il n’était pas du tout problématique. Je croyais également, ce qui était encore plus naïf, que la meilleure manière de m’occuper de ce rapport c’était de faire un doctorat en psychologie sociale. C’est d’ailleurs ce que j’ai fait à l’Université de Saint-Jacques-de-Compostelle, en Galicie, Espagne. À la fin j’ai soutenu une thèse où j’analysais le discours de l’Armée Zapatiste. Grâce à l’ouverture de mon directeur de recherche, José Manuel Sabucedo, j’ai pu utiliser une méthode inspirée en partie de l’analyse critique de discours développée par Ian Parker, laquelle s’inspirait à son tour du marxisme et de la psychanalyse lacanienne. Lacan et Marx était présents partout dans ma thèse, mais leur rapport n’allait plus de soi. Ils étaient séparés et souvent confrontés un à l’autre.

Comme c’était à prévoir, la psychologie sociale m’a un peu déçu. J’y ai trouvé surtout une sorte d’insensibilité constitutionnelle à l’égard de tout ce qui m’intéressait chez Marx et Lacan. Ceci m’a décidé à faire des études parallèles en psychanalyse, pour Lacan, et en philosophie, pour Marx. J’ai commencé par un master de philosophie à l’Université de Porto. Puis je me suis installé en France, où j’ai pu enfin me concentrer sur la psychanalyse. En plus d’une dizaine d’années d’assistance à des présentations de malades et à des enseignements dans le cadre de sections et antennes cliniques, j’ai fait un master en psychanalyse sous la direction de François Regnault et j’ai travaillé comme chargé de cours dans le département de psychanalyse de Paris 8. Tout cela m’a permis d’avoir de précieux interlocuteurs et d’être bien accompagné dans ma lecture de Lacan, mais ce n’était pas assez.

Au moins dans les milieux où je me développais, Marx n’était qu’un auteur lu par Lacan, une référence de plus, secondaire d’ailleurs, qui n’intéressait que pour mieux comprendre certains concepts lacaniens. Il s’agissait aussi de répéter encore et encore que Lacan avait eu raison là où Marx avait eu tort. Il ne fallait surtout pas approfondir là-dessus. Bien évidemment, il y avait des exceptions remarquables, mais l’environnement intellectuel, en général, n’était pas très favorable à rapprocher ou contraster le marxisme et la psychanalyse lacanienne dans un rapport d’égalité, en prenant Marx au sérieux, sans se précipiter à le subordonner à Lacan.

C’était comme si, à force de s’occuper de Lacan, il ne restait plus beaucoup de temps pour Marx. Ceci est d’ailleurs légitime et compréhensible, puisqu’il s’agissait de gens qui avaient déjà fait le choix de Lacan. Moi, au contraire, je ne pouvais pas concevoir de choisir Lacan au lieu de Marx, la psychanalyse au lieu du marxisme. J’étais encore marxiste, et mon choix, s’il y en avait un, c’était celui de Marx et Lacan.

Si j’acceptais volontiers la maxime de pas Marx sans Lacan, c’était à condition d’y ajouter : pas Lacan sans Marx. Je me suis même engagé dans une voie assez dangereuse, et peut-être sans issue, que j’ai appelée marxisme lacanien. Certes, c’était aussi aller trop vite, mais ça indiquait simultanément une hésitation qui me paralysait. Le fait est que je n’arrivais pas à trancher entre Marx et Lacan. Ce dilemme n’était pas du tout réglé pour moi. Il fallait encore s’y arrêter, s’attarder sur le rapport entre Marx et Lacan, approfondir dans la lecture de Marx par Lacan. C’est précisément ce que j’ai voulu faire dans ma thèse.

Je me suis refusé à faire une thèse en psychanalyse, car ceci aurait supposé déjà de choisir un camp dès le début. Je me disais que je devais me situer dans un terrain neutre qui ne penche ni pour le côté marxien ni pour le côté lacanien, mais qui soit aussi proche de l’un que de l’autre, qui les concerne tous les deux, et qui ait un rapport étroit et profond avec leurs champs de réflexion. J’ai cru trouver ce terrain dans la philosophie.

On sait que la philosophie n’a cessé d’être mise en œuvre et en question aussi bien par Marx que par Lacan. Tous les deux, en effet, se sont acharnés sur une tradition philosophique dont ils ne pouvaient pas d’ailleurs s’en passer. Même leurs arguments les plus antiphilosophiques ont une portée philosophique. Mais la philosophie n’est pas seulement un point de référence à l’horizon de leurs idées. Ces idées, en fait, ne cessent de se déployer et de se rencontrer dans le terrain philosophique. C’est peut-être là, dans ce terrain, où Marx et Lacan se rapportent le plus souvent l’un avec l’autre. Il m’a donc paru assez justifié d’élucider leur rapport mutuel en me situant dans la philosophie.

Au risque de tomber dans cet impérialisme des philosophes qui réabsorbent dans leur philosophie tout ce qui veut s’en écarter, je partais de la prémisse que le rapport entre Marx et Lacan n’étais pas quelque chose d’étranger et de réfractaire à l’élucidation philosophique. D’où ma décision d’en faire une thèse en philosophie. Une fois que ma décision était prise, j’ai demandé à Monsieur Jean-Pierre Cléro de m’orienter et de m’accompagner dans mon travail de thèse. J’ai pensé à lui parce que je l’avais déjà lu, j’admirais son travail et j’aimais comment il abordait la théorie lacanienne sur le terrain philosophique. Il ne subordonnait pas la philosophie à la psychanalyse. Il ne réduisait pas non plus d’autres auteurs à n’être que des simples références de Lacan. En même temps, la théorie lacanienne était reconnue et préservée dans sa particularité non-philosophique. Elle n’était pas dissoute dans le discours philosophique traditionnel.

J’ai eu l’honneur que Monsieur Cléro s’intéresse à ma recherche et accepte de la diriger. Pour commencer, nous avons décidé que la meilleure manière d’étudier le rapport entre Marx et Lacan, c’était de se concentrer sur la lecture que Lacan fait de Marx. Cette lecture nous permettrait de connaître, non seulement la manière dont Lacan lit Marx, l’interprète, le traduit, l’explique, le critique, le renverse et se sert de lui, mais aussi la façon dont Marx, à son tour, influence Lacan, se fait lire par lui et détermine sa lecture, par exemple en lui imposant les termes de cette lecture ou en attirant son attention sur certains objets.

On s’est vite aperçu que l’influence de Marx sur Lacan était favorisée, de manière décisive, par la particularité de la lecture lacanienne. Quand Lacan lisait Marx ou un autre auteur, il appliquait méthodiquement sa notion prescriptive de ce qu’une bonne lecture doit être, à savoir, une lecture qui s’en tient aux termes de ce qui est lu, qui se limite à ce qui est dit et n’essaie pas de savoir ce qui pourrait vouloir dire, qui se refuse alors à comprendre les signifiants qu’elle rencontre, mais qui se permet de les commenter, de les expliquer en y ajoutant d’autres signifiants. C’est ainsi que les termes de Lacan s’ajoutent à ceux de Marx, lesquels s’incorporent aussi à leur commentaire lacanien. Lacan ne se permet de lire Marx qu’en s’appropriant les propres termes de Marx et en les faisant intervenir systématiquement dans sa lecture.

La méthode lacanienne de lecture part d’un refus catégorique de l’existence d’un métalangage qui nous permettrait de nous situer en dehors de ce qu’on lit pour décrire et pour comprendre ce que cela peut bien vouloir dire. Faute de métalangage,  il n’y a que ce langage où les termes de Marx et de Lacan se rapportent les uns avec les autres. Il n’y a que ce lieu qui est le seul où nous pouvons découvrir la lecture que Lacan fait de Marx. Donc, pour analyser cette lecture lacanienne, il fallait adopter la méthode lacanienne de lecture. Il ne fallait surtout pas employer une méthode philosophique traditionnelle, compréhensive ou herméneutique, où l’on prétendrait clarifier ce que Lacan voulait dire en faisant le commentaire de Marx. Si on avait eu recours à un supposé métalangage pour saisir et récrire le sens que l’on attribuait à la lecture lacanienne de Marx, finalement on ne se serait pas occupé de cette lecture, mais de notre lecture de cette lecture. On ne pouvait atteindre la lecture lacanienne de Marx que dans ce lieu de langage où elle se développait, et en acceptant ses propres conditions, en adoptant ses propres termes, en approchant Lacan à sa manière. Donc on a retourné sur lui sa propre méthode, car cette méthode a été pour nous, de même que pour lui, « la meilleure méthode », celle qui applique au texte –je cite Lacan– « les principes mêmes » de lecture dont le texte « se fait le véhicule ».

Notre analyse a essayé d’appliquer à la lecture lacanienne de Marx les principes mêmes de cette lecture, tout comme cette lecture appliquait aux textes de Marx les principes mêmes de ces textes. En fait, quand on remonte jusqu’aux textes de Marx, on découvre que le principe fondamental qui les gouverne est précisément le refus du métalangage, et que Marx ne se permet de lire les textes de l’idéalisme allemand ou de l’économie politique anglaise qu’en leur appliquant leurs mêmes principes. Déjà le jeune Marx, celui de la Critique de Hegel ou de l’Idéologie Allemande, sait très bien qu’il doit avoir recours à la terminologie hégélienne afin de mettre en question Hegel et discuter avec les jeunes hégéliens de gauche. Puis il s’affronte à Smith, Ricardo, Mill et les autres dans leurs propres termes. Il en fait un critique immanente, comme dirait Althusser.

Bien évidemment, ce n’est pas que Marx applique la méthode lacanienne de lecture. C’est plutôt que cette méthode est une méthode marxiste. D’ailleurs Lacan lui-même le reconnaît explicitement quand il admet –je le cite– que déjà Marx s’était fait une « vie d’enfer », en analysant le « discours naïf du capitaliste », afin de payer « le prix qu’il faut mettre à nier qu’aucun discours puisse s’apaiser d’un métalangage ». Dans sa difficile et douloureuse réfutation du métalangage, Marx aurait été le premier à se rendre compte qu’il n’y avait qu’un langage infernal pour accéder à un discours du capitaliste qui ne se laissait lire que dans ses propres termes. Marx aurait été ainsi l’inventeur de cette méthode que nous appliquons à Lacan et que Lacan applique à Marx. Donc notre méthode serait marxiste et lacanienne, ou marxiste lacanienne, et en l’employant, on aurait mis en œuvre le même rapport entre Lacan et Marx qu’on essayait de mettre en évidence. On l’aurait mis en évidence précisément en le mettant en œuvre !

Je me suis rendu compte de ce détail déterminant dans les derniers mois, seulement après avoir fini la thèse. Je n’arrive pas encore à comprendre pourquoi j’ai pris autant de temps pour m’apercevoir de quelque chose de tellement simple, d’aussi flagrant, clair et central, autour de quoi je tournais continuellement. Ma découverte, si je peux l’appeler ainsi, m’a rempli de joie, pour de nombreuses raisons. En premier lieu, elle montrait que l’on avait réussi à satisfaire une condition essentielle de notre méthode marxiste et lacanienne : la condition d’identité entre la méthode et son objet, entre le contenu et la forme, entre un langage et ce qui n’est pas du tout son métalangage. En deuxième lieu, ma découverte dissipait un soupçon qui me tourmentait dès le début de ma recherche, à savoir, que j’aurais finalement pris le parti de Lacan et que j’aurais cédé sur mon option pour le marxisme, sur mon désir d’engagement avec Marx, dans un plan, celui de la méthode, qui était le plus fondamental d’un certain point de vue. En troisième lieu, je découvrais que j’avais été aussi plus marxiste de ce que j’imaginais, bien avant cette recherche, en employant l’analyse lacanienne de discours que Ian Parker avait proposée et que j’avais employée dans ma thèse de psychologie sociale et dans d’autres travaux. En quatrième lieu, en découvrant le caractère marxiste de la méthode lacanienne de lecture ou d’analyse de discours, j’arrivais à résoudre un mystère qui m’intriguait et que je peux résumer en une simple question. Pourquoi cette méthode émergente que l’on appelait analyse lacanienne de discours était surtout développée et utilisée par des marxistes comme Ian Parker, moi et bien d’autres, quand nous savons très bien que les marxistes se méfient souvent de la psychanalyse et n’ont pas une prédisposition particulière à être lacaniens ? La réponse était sans doute dans la coïncidence entre Marx et Lacan dans leurs méthodes respectives d’analyse et de lecture de textes.

La coïncidence au niveau de la méthode ne pouvait pas être limitée à ce niveau et ne pouvait pas non plus être sans rapport avec d’autres correspondances entre Lacan et Marx que nous avons analysées dans la thèse. Précisément à cause de l’identité entre la méthode et son objet, la coïncidence entre les méthodes lacanienne et marxienne impliquait une correspondance entre leurs objets. La concordance formelle était elle-même une convergence dans le contenu. Comme dirait le jeune Marx, la recherche renfermait déjà son aboutissement. Ceci nous mène, sans aucune transition, de la méthode aux résultats de notre recherche.

Parmi les résultats auxquels nous sommes arrivés, je voudrais maintenant me concentrer sur certains où nous retrouvons ladite coïncidence entre Marx et Lacan. C’est le cas du structuralisme qui aurait été inauguré par Marx et cultivé par Lacan, et qui poserait l’identité du discours avec ses conditions, c’est-à-dire l’appartenance du supposé métalangage à la structure signifiante du langage. Cette structure ne sera sociale ni pour Marx ni pour Lacan. Pour l’un, elle sera économique, alors que pour l’autre, elle sera symbolique. Or, d’après Lacan, le symbolique engloberait l’économique. L’argent ne serait qu’un symbole, un signifiant parmi d’autres, et la structure économique dont parle Marx ne serait que la structure symbolique et signifiante qui est au centre de la théorie lacanienne.

Le structuralisme de Lacan serait ainsi le même que celui de Marx. Dans les deux cas, il s’agirait de la même structure de l’inconscient qui ne pouvait être découverte par Marx et Freud qu’après l’absolutisation du marché dans le capitalisme, après l’impérialisme et la globalisation, une fois que le système symbolique apparaît enfin comme ce qu’il avait toujours été, comme un univers sans extérieur, un Autre sans Autre, un langage sans métalangage, une structure où chaque signifiant renvoie, non pas à une idée ou signification consciente, mais à un autre signifiant inconscient qui renvoie à un autre et ainsi de suite. C’est de cette même façon que les valeurs d’échange ne se rapportent qu’à des valeurs d’échange dans un système capitaliste dont la fermeture est celle du système symbolique de la culture. Impossible d’atteindre ici une quelconque nature ou quelque chose de réel.

D’après Lacan, lui et Marx reconnaissent l’impossibilité du réel dans le système symbolique. Tous les deux peuvent concevoir une situation où il n’y a que du symbolique. Mais ni l’un ni l’autre ne se permettent pour autant de prendre le symbolique pour le réel, et d’identifier, par exemple, à la manière hégélienne, le réel et le rationnel. Un tel idéalisme, fétichisme de l’idée ou du symbole, ne pourrait être accepté ni par Lacan ni par Marx, car tous les deux sont matérialistes. C’est au moins ce qu’ils prétendent. Mais il est vrai que leur matière n’est pas quelque chose de brut, d’informe et d’inerte, mais elle est imprégnée, insufflée et transcendée par l’économique et par le symbolique, par la dialectique et par la logique du signifiant, par la vie et par le désir, par l’action et par l’énonciation, par des flexions historiques et hystériques. Il s’agit de la matérialité d’une pratique et d’un discours, d’un corps qui parle et qui travaille, qui jouit et qui renonce à la jouissance. Au nom de cette matérialité et du matérialisme qui s’ensuit, Marx et Lacan s’opposent à d’autres matérialismes.

Marx critique les interprétations matérialistes contemplatives ou mécanicistes qui ne considèrent ni la pratique ni la dialectique. Lacan dénonce la religiosité des matérialistes qui peuvent croire à la matière jusqu’au point de l’abstraire du symbolique et de la concevoir comme quelque chose d’absolument réel. Dans les deux cas, l’erreur des autres matérialismes réside essentiellement dans une identification hâtive et simpliste du matériel au réel. Cette identification n’est pas du tout ce que l’on trouve dans les matérialismes lacanien et marxien. Dans ces matérialismes, le matériel n’est pas seulement le réel, et le réel n’est pas simplement le matériel.

On sait que le réel de Lacan ne se matérialise que sous des formes irrégulières et résiduelles, disruptives et excessives, comme c’est le cas, tout particulièrement, du symptôme et de ce que Lacan appelle le plus-de-jouir. Or, d’après Lacan, ces deux matérialisations corrélatives et privilégiées du réel auraient été découvertes par Marx. C’est Marx qui aurait vu, le premier, que la vérité du système, le réel du symbolique, ne se manifeste qu’en faisant irruption comme symptôme, tension et crise, contradiction et conflit, émeute ou révolte. C’est aussi Marx qui aurait découvert que la production du système n’est pas seulement la valeur symbolique de la plus-value, mais aussi le coût de cette plus-value, son prix dans le réel, la perte qu’elle implique pour celui qui la produit, sa renonciation à la jouissance, le plus-de-jouir.

Il est vrai que Lacan reproche à Marx d’avoir tenté de calculer ou comptabiliser le plus-de-jouir. Mais c’est précisément cette tentative qui a permis à Marx de cerner le plus-de-jouir en isolant ce qui du réel est irréductible au symbolique, ce qui ne peut ni se calculer ni se comptabiliser ni se transmettre ni s’accumuler dans le système, ce qui ne peut que se perdre, aussi bien pour les capitalistes que pour les travailleurs. Ce résultat est ce qui importe. L’important pour Marx, de même que pour Lacan, ce n’est pas la plus-value gagnée par le capitaliste, mais le plus-de-jouir, ce que personne ne gagne. Si Marx découvre le plus-de-jouir, c’est afin de prouver que le système capitaliste ne convient à personne, car personne n’en profite, tous y perdent, tous en souffrent. Il y aurait un malaise généralisé. C’est à peu près ce que Freud appellerait le malaise dans la culture. C’est ce que Lacan se représente comme un malaise dans le langage. Seulement, pour Lacan aussi bien que pour Freud, ce malaise n’est pas exclusif du système capitaliste. On le retrouve partout dans le langage, partout dans le système symbolique de la culture, pour autant que ce système, en étant symbolique, implique un travail de renonciation au réel de la jouissance.

Lacan admet l’idée freudienne selon laquelle toute culture exige une compulsion au travail et une insatisfaction pulsionnelle. Ce malaise culturel ne pourrait pas être aboli par une révolution comme celle envisagé par Marx et les marxistes. Il y a là évidemment un abîme qui s’ouvre entre Marx et Lacan. L’un est persuadé que le malaise est irrémédiable, tandis que l’autre veut y remédier par une révolution. Il n’y a plus de coïncidence possible entre les deux. Il n’y a même plus de rapport qui ne soit pas le non-rapport, l’écart, la distance pure et simple. C’est l’abîme. Impossible de continuer à chercher des articulations entre les deux bords de cet abîme dans la lecture que Lacan fait de Marx. Je ne pouvais que décrire et expliquer la contradiction, mais j’étais frustré, car ce que je voulais, dès le début, c’était d’approfondir le plus possible dans le rapport entre Marx et Lacan, et là, tout d’un coup, il n’y avait plus de rapport. Si on voulait s’y impliquer, il fallait trancher. Il fallait faire ce que je n’avais pas voulu faire dès le début. Il fallait se décider, soit pour l’optimisme révolutionnaire de Marx, soit pour le scepticisme psychanalytique de Lacan. Et là-dessus, au moins là-dessus, le plus sensé, le plus facile, c’était sans doute de se décider pour Lacan et de conclure que Marx avait été dépassé.

Mais si Marx avait été dépassé dans son optimisme révolutionnaire, alors il aurait été dépassé aussi dans les implications et les fondements de cet optimisme, tout particulièrement dans son humanisme communiste. C’est ce que Lacan laisse entendre quand il ironise à propos de cette conception marxienne d’une essence de l’homme qui pourrait se réaliser pleinement dans le communisme, après la révolution et la dictature d’un prolétariat conçu comme incarnation de l’humanité dans son ensemble et comme classe qui serait l’annulation de toutes les classes et de la société de classes où l’humanité s’aliène. Et c’est vrai qu’on a du mal aujourd’hui à prendre au sérieux ces idées, spécialement dans leur fameuse interprétation par Engels et Lénine, d’après laquelle, suite à la révolution et à la prise du pouvoir par les prolétaires, il y aurait l’extinction naturelle de la société de classes et de l’État, de l’oppression et de l’exploitation, de l’aliénation et de ses effets, y compris le malaise dans la culture.

Il n’y aurait plus de malaise dans le communisme ! Cette idée faisait sourire Lacan. Mais bien avant Lacan, à l’époque de Marx, ici à Rouen, des idées très semblables faisaient déjà sourire Flaubert. On pourrait dire alors que ces idées ont été dépassées depuis longtemps. Et il en va de même pour d’autres idées que l’on attribue à Marx, comme la détermination unilatérale de la superstructure idéologique par la base économique, ou l’écroulement inévitable du capitalisme et l’avènement du communisme qui s’ensuivrait. Toutes ces idées paraissent tellement naïves, simplistes, vieilles, révolues ! Elles confirmeraient, pour certains, que Marx a été dépassé. Or, même en supposant que ces idées soient effectivement révolues et qu’elles soient vraiment celles de Marx et non pas celles de ses lecteurs, est-ce qu’elles suffisent pour conclure que Marx lui-même soit dépassé ?

Peut-on dire que Marx a été dépassé ? On sait que Lacan ne serait pas de cet avis. Il insisterait sur ce qu’il nous a déjà dit : qu’on ne peut pas dépasser Marx, qu’il est indépassable comme tous ceux –je cite Lacan– qui « ont mené leur recherche avec cette passion de dévoiler qui a un objet, la vérité », qui est « toujours neuf ».

Au lieu de prétendre en vain dépasser Marx, il faudrait plutôt dépasser certaines lectures de Marx, celles qui ne lui rendent plus justice. Il faudrait encore lui rendre justice en ouvrant des nouveaux horizons de lecture de son œuvre. Pour ouvrir ces horizons, Lacan nous conseille –je le cite encore– de nous « déplacer à l’intérieur » de l’œuvre de Marx et de nous « guider avec ce qu’il nous a donné comme directions ». C’est exactement ce que Lacan a fait. C’est aussi ce que nous avons essayé de faire avec l’aide inestimable de Lacan et d’autres auteurs. Cette aide nous a servi à nuancer tout ce qu’on lisait ou relisait chez Marx. Tout se présentait à nous sous une forme renouvelée qui n’avait plus rien à voir avec le Marx de ma jeunesse révolutionnaire. Je n’oserais même plus attribuer à Marx ni l’historicisme ni le fatalisme ni l’optimisme révolutionnaire ni le communisme humaniste où il aurait été dépassé depuis longtemps. Comme Lacan, Althusser et d’autres nous l’ont bien montré, Marx lui-même aurait déjà dépassé tout cela. Il se serait déjà dépassé lui-même.

On peut toujours découvrir un Marx qui se dépasse lui-même pour se rajeunir et réapparaître comme notre contemporain. Ce Marx est toujours nouveau. Sa lecture est toujours une découverte. Cette découverte est celle que Lacan fait en s’approchant de ce Marx structuraliste qui est étonnamment d’accord avec lui, ce Marx critique et sarcastique, sceptique et pessimiste, peut-être particulièrement actuel aujourd’hui, ou plutôt hier, car heureusement l’actualité change jour après jour. On sait que celle de Lacan n’a plus rien à voir avec la nôtre. Mais au moins une chose n’a pas changé, c’est qu’il y a encore et toujours du changement, du nouveau, de l’imprévisible, ces surprises que Lacan espérait de l’histoire. Les surprises sont là, maintenant, au Brésil, en Turquie et ailleurs. Certaines surprises donnent raison à Marx et confirment que sa vérité est toujours neuve. D’autres nous font penser plutôt à la lecture lacanienne de Marx. D’autres encore exigent des nouvelles lectures.

Parmi les nouvelles lectures de Marx, il y en a un grand nombre qui s’inspirent de Lacan. Je pense à Badiou, Jameson, Zizek, Butler, Laclau et tant d’autres. Notre analyse n’aurait jamais osé prétendre à faire partie de ces nouvelles lectures. Elle n’en avait même pas l’intérêt. Même si elle comportait une certaine relecture de Marx inspirée par Lacan, son objectif était ailleurs, dans une lecture de la lecture lacanienne de Marx. Seulement, pour faire correctement cette lecture, il fallait la faire à la manière marxiste et lacanienne, ce qui impliquait aussi de la faire à notre manière et de continuer la lecture de Lacan, de lire Marx et non seulement Lacan, de nous écarter de Lacan afin de suivre Lacan. Tel est le paradoxe méthodologique de la thèse, auquel on a déjà fait référence. Je voudrais seulement ajouter, pour finir, que ce paradoxe explique certains problèmes dans le contenu et la forme de la thèse, notamment l’ambigüité de l’oscillation entre la hyper-citation et la surinterprétation, entre l’analyse pointilleux et l’invention hasardeuse, entre le discours de l’université et ceux du marxisme et de la psychanalyse, entre la prétention de neutralité et l’insistance dans le positionnement, entre la rigidité de la structure et son débordement permanent, entre la perspective de Lacan et la nôtre, entre notre analyse de la lecture lacanienne de Marx et notre propre lecture lacanienne de Marx.

Malgré cette oscillation et d’autres problèmes, j’ai confiance que notre thèse pourra servir à ceux qui s’intéressent à la lecture lacanienne de Marx. J’espère qu’ils pourront dégager nos éclaircissements de cette lecture au milieu des zones d’ombre de notre propre lecture. Ce ne sera pas une tâche facile, mais la difficulté ne devrait pas empêcher que chaque lecteur s’y implique avec une autre lecture.