Descolonizar e indigenizar: dos tareas urgentes en el proceso de liberación de la psicología latinoamericana

Mestizo

Conferencia magistral en el Encuentro Latinoamericano de Psicología y Praxis Transformadoras en lo Terapéutico, Psicosocial, Psicopolítico y Comunitario, en Medellín, Colombia, el jueves 2 de mayo de 2019

David Pavón-Cuéllar

Otro saber sobre la subjetividad

Hay una fantasía común entre nosotros los profesores de psicología en la universidad. Creemos que somos nosotros quienes enseñamos a nuestros alumnos todo lo que saben sobre lo que estudian. Tenemos la convicción de que todo lo psicológico lo han aprendido en las clases que les impartimos y en los textos que les recomendamos leer.

Nuestra grata fantasía es que nuestros estudiantes nos deben todo lo que saben. Es por lo mismo que suponemos que los jóvenes de nuevo ingreso lo ignoran todo sobre aquello de lo que se ocupa la psicología. Sin embargo, cuando conseguimos que estos jóvenes de primer semestre nos digan qué es para ellos el amor, la emoción, la inteligencia o la personalidad, cuando los dejamos explayarse y los escuchamos atentamente, descubrimos atónitos que saben mucho más de lo que hubiéramos imaginado.

Quienes empiezan a estudiar psicología no saben exactamente lo que vamos a enseñarles, desde luego, pero sí muchas otras cosas que se refieren a la misma esfera psicológica. Podemos distinguir aquí al menos tres clases de saberes. Hay, en primer lugar, lo quizás descartable: innumerables generalidades y vaguedades, así como elementos de la ideología dominante, nociones de sentido común, trivialidades y banalidades a veces provenientes de películas y otros productos de la industria cultural de masas. Tenemos, en segundo lugar, lo valioso y recuperable: conocimientos precisos, penetrantes y sutiles, consistentes y coherentes, y a veces, hay que reconocerlo, más interesantes, relevantes y adecuados para las existencias de los jóvenes que lo que nosotros vamos a enseñarles. Nos queda, en tercer lugar, lo difícilmente recuperable: algunas ideas extrañas, enigmáticas, apenas pensables, a veces más bien incomprensibles, que se encuentran a menudo entre aquellos de nuestros estudiantes que vienen de zonas remotas, comunidades indígenas o poblaciones rurales.

En todos los casos, al ingresar a la carrera de psicología, los estudiantes ya saben mucho sobre aquello que van a estudiar. Podríamos considerar que ya poseen un conocimiento psicológico tan profuso, complejo y elaborado como el que aprenderán en la universidad. Pero lo cierto es que aquello que saben quizás no pueda siempre describirse como “psicológico”, pues no siempre abstrae el psiquismo de todo lo demás, sino que más bien lo reconoce como lo que es, como algo indisociable e indiscernible del conjunto de la existencia concreta del sujeto.

El saber que ya poseen los estudiantes no es tan sólo psicológico, sino también, al mismo tiempo, sociológico, antropológico, económico, histórico, etc. Este saber desborda la psicología propiamente dicha. Es, en este sentido, más que ella. Es también para mí, al menos en parte, mejor que ella. Una importante fracción de este saber me parece mejor que la psicología, en efecto, porque no abstrae el psiquismo de todo lo demás, porque no pierde la visión de la totalidad, porque deriva de la existencia concreta en lugar de imponerse a ella, porque no destruye al sujeto al convertirlo en objeto de estudio, porque no deshace la comunidad al resquebrajarla y pulverizarla en individuos y por muchas razones más que no hay tiempo de mencionar.

Ahora bien, si los jóvenes ingresan a la carrera de psicología con un saber tan amplio y tan valioso como el que les estamos reconociendo, entonces debemos preocuparnos por lo que ocurre con tal saber durante los estudios universitarios. Aquí hay varias posibilidades. Lo que se aprende en la carrera de psicología puede agregarse a lo que los jóvenes ya saben sobre el campo psicológico. Lo uno y lo otro pueden mezclarse, constituyendo una totalidad más o menos homogénea, o bien mantenerse totalmente separados, como esferas disociadas y aisladas. Puede suceder también que lo aprendido en la universidad recubra el saber anterior con una capa superficial de aparente racionalidad y cientificidad. Es posible, además, que la psicología universitaria desplace y remplace los conocimientos previos que se rectifican o se desechan. Esto último carece de importancia cuando lo desplazado y remplazado es algo descartable, algo de sentido común, algo banal o ideológico, pero es común que no lo sea.

Frecuentemente la psicología que se aprende en la universidad provoca en los estudiantes la pérdida irreparable de saberes precisos, genuinos y significativos acerca de la misma esfera psicológica y de todo aquello de lo que forma parte. Estos saberes invaluables deben ceder su lugar al conocimiento psicológico universitario porque se juzgan erróneos, absurdos, inadecuados, intuitivos, esotéricos, pre-científicos o simplemente no-científicos. Nos encontramos entonces ante lo que Gayatri Spivak (1988) denomina “violencia epistémica” para designar el proceso por el que ciertos saberes desaparecen al ser epistémicamente “descalificados” (p. 76).

Los saberes descalificados y desaparecidos pueden ser de los dos tipos que ya distinguimos: aquellos conocimientos reveladores que derivan de la existencia misma de los sujetos y aquellos otros insondables que provienen de sus culturas y de sus orígenes. El valor de unos y otros estriba en lo que significan para quien los tiene. Al perderlos, el sujeto pierde su conciencia de sí mismo, de su existencia personal y cultural, de su presente y de su pasado. Se queda sin autoconciencia y sin memoria, sin camino y sin rastro.

El “rastro” del sujeto, como bien lo señala Spivak (1988), se ve “obliterado” por la violencia epistémica (p. 76). Sufriendo esta violencia, el sujeto ve desaparecer aquello que lo ha hecho ser lo que es. Pierde sus puntos de referencia culturales y existenciales. Olvida su verdad. Se desvincula de sí mismo. Rompe su vínculo interno con lo que es, con lo que desea y con la manera en que siente, piensa y se relaciona con los demás.

Psicología europea y estadounidense

A cambio de todo lo que pierde al perder su propio saber, el estudiante gana la psicología que aprende en la universidad. Recibe otras ideas a cambio de sus propias ideas sobre aquello que se estudia en el campo psicológico. En este campo, el estudiante olvida lo propio, la verdad que emana de su existencia y de su cultura, y lo sustituye por algo ajeno, por una ciencia o pseudociencia que se funda en otras condiciones culturales y existenciales.

Lo que estoy diciendo es particularmente cierto en América Latina, en donde lo habitual es que la psicología que estudiamos venga de fuera, sea importada, sea producida por otros y consumida por nosotros. El saber psicológico transmitido en nuestras universidades, en efecto, es predominantemente europeo y estadounidense. Corresponde, pues, generalmente, a otra manera de ser, de sentir, de pensar y de relacionarse. Por lo general, no es nuestro, no ha sido hecho por nosotros, no responde a nuestras circunstancias, no emana de nuestra existencia ni de nuestra cultura, no refleja nuestra verdad, sino otra verdad que muchas veces deja de ser verdad cuando es trasplantada en tierras latinoamericanas.

En Latinoamérica, los estudios universitarios de psicología, como los demás, constituyen vías de acceso para la importación de ideas que resultan inválidas, improcedentes e inaplicables fuera del contexto en el que fueron producidas. No importa que tales ideas estén fuera de lugar y que sean ajenas a nosotros. Lo importante es que estén aquí entre nosotros, que nos las creamos, que nos volvamos dependientes de ellas y que nos enajenen al suplantar nuestras propias ideas. Es para todo esto para lo que sirven frecuentemente las universidades en Latinoamérica. Su función, como bien lo señaló alguna vez Ignacio Martín-Baró (1974), es posibilitar la “penetración cultural”, mantener la “ciencia alienada” y así “consagrar nuestra situación de dependencia histórico-estructural” (pp. 135-136). Huelga decir que todo esto requiere de un uso intenso y constante de violencia epistémica, pero tal parece que se trata de un medio más que justificado por la función que debe cumplirse. El fin justifica los medios.

En el caso de la educación universitaria latinoamericana en psicología, el fin por el que se justifican los medios epistémicos violentos es desalojar nuestras propias representaciones autóctonas de la subjetividad, aquellas que se tienen antes de comenzar los estudios, y así abrir paso a las concepciones psicológicas europeas y estadounidenses. De lo que se trata, en definitiva, es de importar estas concepciones extranjeras y convencernos de que son las únicas válidas. El propósito es que nos enajenemos en ellas, que pensemos todo lo subjetivo a través de ellas, que las obedezcamos al trabajar profesionalmente para convertir a los sujetos en seres adaptados al mundo capitalista neocolonial, un mundo liberal o neoliberal, individualista y consumista, posesivo y competitivo.

Psicología, capitalismo y neocolonialismo

El objetivo final es transformar a los sujetos de Latinoamérica en objetos del único sujeto que es el capital, en piezas del sistema capitalista global, en trabajadores y consumidores del nuevo imperio planetario con su funcionamiento neocolonial. Este funcionamiento requiere de la psicología porque implica un colonialismo interior en el que Aníbal Quijano (1992) ha visto una “colonización del imaginario de los dominados” y en el que ha distinguido tres fases: primero la “represión” de creencias, ideas, imágenes y conocimientos que no sirven a la dominación colonial; después la “imposición” de nuevos patrones de expresión, palabras, creencias e imágenes; finalmente la “seducción” por la que la europeización da acceso al poder y se transforma por ello en una aspiración (p. 12-13). El colonialismo da sus medios al actual neocolonialismo predominantemente seductor. Este neocolonialismo es una continuación del viejo colonialismo por sus propios medios, pero también, como lo ha explicado Ella Shohat (1992), “por otros medios” como son la dependencia del Tercer Mundo y el “dominio estructural” del Primer Mundo a través de una “hegemonía cultural asfixiante” (pp. 110-113).

A diferencia de la vieja dominación directa colonial, el neocolonialismo se vale de una estrategia hegemónica, la cual, siguiendo a Gramsci, debería ser ideológica o epistémica, más persuasiva que violenta y coercitiva. Es, en definitiva, la estrategia seductora que viene después de la represiva en Quijano. Y, sin embargo, sigue habiendo represión, coerción y violencia. Tenemos, como ya hemos visto, una violencia epistémica. Tenemos también algo análogo y complementario que podríamos llamar coerción persuasiva. Me refiero aquí al mezquino mecanismo conductista meritocrático de castigo y recompensa que todos conocemos demasiado bien en esta época. Es aquel mecanismo que Martín-Baró (1986) llamaba “neocolonialismo de garrote y zanahoria”, el cual, premiando la sumisión y castigando la resistencia, opera en todos los ámbitos, entre ellos el económico, el crediticio, el laboral, el educativo, el mediático y evidentemente el nuestro, el psicológico profesional, en el que se ofrece astutamente “moldear las mentes” para acoplarlas al capitalismo como única vía para obtener la zanahoria de la felicidad y evitar el garrote del sufrimiento psíquico (p. 287).

División internacional del trabajo

La psicología que estudiamos en la universidad nos enseña las innumerables formas en que debe cambiar el sujeto para no cambiar el mundo capitalista neocolonial. Esta enseñanza está en el centro y en el fundamento de los saberes psicológicos importados que debemos consumir. De hecho, si debemos ser primordialmente consumidores y no productores de psicología, es también por la forma en que está configurado el mundo que no debe cambiar y por el que debemos cambiar al sujeto.

La configuración del mundo capitalista neocolonial implica la división internacional del trabajo entre los trabajadores intelectuales de Europa o Estados Unidos y los trabajadores manuales de Latinoamérica y de las demás regiones periféricas. Aquí estamos condenados a producir las materias primas y las demás cosas materiales que se consumen allá, mientras que allá tienen el privilegio de producir las ideas y las demás entidades ideales que debemos consumir aquí. Nosotros alimentamos nuestro espíritu con su Freud, su Piaget o su Bruner mientras ellos disfrutan su plátano centroamericano y su café colombiano. Allá se cubren con ropa fabricada en China o en México mientras que aquí nos vestimos de psicoanálisis lacaniano francés, de neuropsicología estadounidense o de psicología social crítica británica.

Desde luego que también hay producción de psicología en los ámbitos universitarios de América Latina. Sin embargo, en la inmensa mayoría de los casos, esta producción consiste en una simple reproducción de lo que se hace en universidades europeas y estadounidenses. Es una imitación, o, mejor dicho, según la expresión de Martín-Baró (1986), una forma de “mimetismo” (p. 289). El problema fundamental de esta operación mimética neocolonial, un problema denunciado por Homi Bhabha (1984), es que la imitación debe ser necesariamente “parcial” para mantener la subordinación de los imitadores en relación con los imitados (p. 127).

Para que los psicólogos latinoamericanos europeizados continúen siendo psicólogos de segunda subordinados a sus maestros europeos, es preciso que sólo reproduzcan una parte y que les falte siempre la otra parte de lo que imitan. La parte que les falta suele ser la creativa, la reflexiva y la crítica, es decir, la más propia del intelecto. El trabajo que hacen es, una vez más, no intelectual sino manual. Es una simple manipulación automática, inconsciente, irreflexiva y acrítica de las ideas producidas en Europa o en Estados Unidos.

La manipulación a la que me refiero es la que permite fabricar los miles de artículos que llenan las revistas indizadas latinoamericanas y que no consisten generalmente sino en diferentes combinatorias y aplicaciones de ideas importadas. Aplicar y combinar exige un arduo trabajo manual consistente en recabar información, hacer estados del arte, copiar y pegar, juntar y ordenar, citar y parafrasear, entrecomillar o cambiar las palabras, formular objetivos e hipótesis, utilizar métodos e instrumentos, redactar cuestionarios y consentimientos informados, introducir datos y presentar gráficos y tablas. Estas manualidades han ido convirtiéndose en los principales temas de enseñanza de los mejores posgrados latinoamericanos en psicología, los cuales, absurdamente, ofrecen una formación cada vez más técnica y cada vez menos teórica y científica.

Nuestra formación de posgrado, poniéndonos en nuestro lugar de subalternos, tiende a desarrollar únicamente las habilidades manuales necesarias para efectuar una ciega labor de maquila. Es así como nos hemos ido convirtiendo en simples maquiladores de la psicología europea y estadounidense. La mejor manera de realizar nuestra labor manual es realizándola sin pensar, no sólo porque el pensamiento paradójicamente nos distrae del trabajo manual, como Gramsci y otros lo han observado, sino porque siempre hay el riesgo de que nuestro pensamiento recuerde todo aquello que hemos debido olvidar al estudiar psicología.

Nuestro pensamiento es peligroso para la psicología porque amenaza constantemente con exhumar nuestras propias ideas acerca de la subjetividad, esas ideas que hemos aprendido a rectificar y desechar en la universidad, esas ideas que derivan de nuestra existencia y provienen de nuestra cultura. Muchas de esas ideas aún viven dentro de nosotros y corremos el riesgo de pensarlas al pensar. Es por esto que no debemos pensar mientras manipulamos ideas europeas y estadounidenses. Es por lo mismo que las universidades, cumpliendo su misión en el sistema capitalista neocolonial, tienen que enseñarnos a no-pensar, a escribir sin pensar, a maquilar sin pensar. El pensamiento no es para nosotros, no es para los colonizados, no es para los maquiladores de la psicología, no es para los consumidores de ideas en las periferias latinoamericanas, asiáticas o africanas, sino tan sólo para los productores de ideas en los centros europeos o estadounidenses.

Las ideas psicológicas producidas allá en Europa y Estados Unidos, las mismas que debemos consumir aquí en América Latina, son las que aprendemos a retener, citar y combinar a través de nuestra educación universitaria. Lo aprendido, insisto, no es abordar las ideas crítica y reflexivamente, no es analizarlas ni cuestionarlas, no es pensarlas a través de nuestras propias ideas. El pensamiento es un privilegio de los colonizadores.

Los colonizados no tenemos derecho a pensar porque el pensamiento, como alguna vez lo notó Lacan (1969), exige por su propia definición, para bien o para mal, una “libertad de pensamiento” que nos ha sido negada (pp. 268-278). No somos libres de pensar, y, por tanto, no podemos pensar de verdad en un campo como el de la psicología. Si queremos desarrollar nuestro pensamiento latinoamericano en este campo, es preciso antes que liberemos nuestra psicología. Es necesario, en otras palabras, que seamos libres de pensar nuestras propias ideas sobre la subjetividad, aquellas ideas que se nos obligó a rectificar y desechar durante nuestros estudios, las mismas que nos prohibimos pensar para obligarnos a trabajar con las ideas europeas y estadounidenses.

Las ideas pensadas en Europa y Estados Unidos quizás puedan llegar a enriquecer nuestro pensamiento, pero no lo harán mientras nos limitemos a manipularlas en lugar de pensarlas. De hecho, al no pensarlas, al no criticarlas ni reflexionarlas, ni siquiera merecen el nombre de pensamiento. No son ya verdaderamente un pensamiento como el que fueron en donde se pensaron, sino que se han convertido en ideología, en ideas que no se piensan, ideas que no son pensadas por quien las tiene, ideas ajenas a quien las manipula, ideas ajenas y no propias. Estas ideas importadas e impensadas, constitutivas de la psicología universitaria, son las que hacen que tal psicología tenga un carácter profundamente ideológico en América Latina.

Desideologizar y descolonizar

La ideología forma parte de aquello de lo que debemos liberarnos para liberar nuestra psicología latinoamericana. Liberarla es reconvertir su ideología en pensamiento, pensándola del único modo en que podemos pensar de verdad, a través de nuestras propias ideas, las verdaderamente propias o las que nos hemos apropiado, las que derivan o las que hacemos derivar de nuestra propia existencia y de nuestra propia cultura. Necesitamos de estas ideas para desmontar la ideología.

La desideologización, como diría Martín-Baró (1986), implica “rescatar nuestra experiencia original” (p. 302). Tan sólo nuestras propias ideas sobre la subjetividad, las mismas que se nos ha obligado a desechar y rectificar al estudiar psicología, pueden conseguir liberar nuestro saber psicológico al desideologizarlo, al reanirmarlo con la fuerza vital de nuestro pensamiento, al hacernos pensar por nosotros mismos, de modo crítico y reflexivo, en las ideas ajenas que se nos han impuesto a través de una lógica neocolonial. Si esta lógica nos impuso la psicología como ideología por la obligación de sólo manipularla sin pensarla, nosotros únicamente podemos escapar del neocolonialismo en el campo psicológico al reconvertir la ideología en pensamiento, es decir, al permitirnos criticar y reflexionar las ideas europeas y estadounidenses en lugar de sólo reproducirlas y manipularlas.

Desideologizar es aquí descolonizar. Es liberarnos de aquella lógica neocolonial por la que se nos ha condenado a ser maquiladores del saber psicológico. Es dejar de limitarnos a manipular ideas ajenas para volver a pensar por nosotros mismos a través de nuestras propias ideas sobre la subjetividad, las que fuimos forzados a olvidar al estudiar psicología, las que obedecen a nuestra particularidad existencial y cultural.

Descolonizar e indigenizar

Nuestra propia subjetividad se despliega de modo vívido e inmediato a través de nuestras propias ideas acerca de la subjetividad. Estas ideas manifiestan subjetivamente, sin anular al sujeto al objetivarlo, mucho de lo que nos define como latinoamericanos que somos. Entre lo que expresan y nos define, merece una mención especial el fondo indígena que ha resistido heroicamente contra el genocidio, la persecución, la represión, el desprecio, la incomprensión, la destrucción cultural, el desplazamientos forzado, la miseria crónica y todas las formas posibles de violencia directa y estructural durante más de cinco siglos de colonialismo y neocolonialismo.

Descolonizar es también indigenizar. Es recobrar el elemento indígena que nos constituye por dentro. No me refiero aquí, desde luego, a una sustancia racial y biológica, pero tampoco estoy pensando en una esencia cultural original objetiva que se haya preservado aislada e intacta. No hay lugar para esta esencia étnica en aquello tan impuro que somos, aquello también africano y europeo que vive a través de nosotros, aquello profundamente cruzado y mestizo que excluye cualquier purismo esencialista indígena.

Incluso los pueblos originarios latinoamericanos tienden a ser culturalmente mestizos en aquello mismo por lo que se distinguen, como sus costumbres, sus creencias, su alimentación o su indumentaria. El mestizaje nos ha definido como latinoamericanos, constituyéndonos como lo que José Vasconcelos (1925) llamaba “raza cósmica”, y no ha permitido subsistir lo indígena sino como componente de nuestra mezcla identitaria. Si no pertenecemos a una de las pocas poblaciones autóctonas que prácticamente no han tenido contactos con el exterior, debemos rendirnos a la evidencia de que la pureza de nuestra esencia indígena se ha perdido para siempre.

No hay manera de recuperar nuestra esencia indígena después de cinco siglos de intercambios y cruzamientos con lo europeo, con lo africano y hasta con lo asiático. Más bien debemos reconocernos, en clave postcolonial, como producto de esos quinientos años de colonialismo y neocolonialismo, es decir, en los términos de Stuart Hall (1985), como algo irremediablemente “híbrido”, invariablemente “diseminado” e “interconectado”, así como “ya desde siempre diaspórico” (pp. 131-136). Sin embargo, aunque nos reconozcamos como lo que somos, no debemos por ello aceptarlo tal como lo somos, aprobándolo, justificándolo y hasta festejándolo en un poscolonialismo tan resignado como apologético y celebratorio.

No hay que celebrar la colonialidad tan sólo porque somos productos de ella. No hay que alegrarnos y enorgullecernos de nuestra poscolonialidad como si fuéramos héroes que sobrevivieron a una guerra que ya quedó atrás. La guerra no ha terminado. No es aún momento de ceder, según los términos de Ella Shohat (1992), a la “glorificación poscolonial” del hibridismo ni a la “condescendencia antiesencialista” ante luchas anticoloniales y descolonizadoras en las que se afirma “un pasado perdido e incluso irrecuperable”, anterior a la conquista y la colonización, contra “formas sostenidas de exterminio” (p. 116). No podemos todavía dejar de luchar contra lo que sigue destruyéndonos por el gesto mismo por el que nos engendra.

La colonización continúa y la descolonización debe proseguir. Es incongruente revalorizar nuestra condición mestiza cuando su componente indígena sigue siendo violentado, reprimido y oprimido, explotado y excluido, maltratado y sacrificado por su contraparte europea. Sigue habiendo una guerra colonial despiadada en el seno mismo de nuestro mestizaje. No hay manera de ser mestizos de manera pacífica, neutra, sin tomar partido en esa guerra.

Debemos optar a cada momento por la dependencia o por la independencia, por la colonización o por la descolonización, por la blanquización o por la indigenización. Tratándose de opciones contradictorias, elegir una significa rechazar la otra. Este rechazo es un gesto simbólico relativamente violento y por esto mismo debe ser muy prudente. La prudencia exige que sepamos bien hacia qué punto dirigimos exactamente nuestro violento gesto de rechazo.

Blanquitud y blanquización

Al optar por la indigenización, por ejemplo, debemos tener claro que no estamos eligiendo un rechazo racista de lo blanco, sino un rechazo político de la blanquización, es decir, del proceso por el cual se blanquea lo que no es blanco por considerar que lo blanco es mejor que lo que no lo es. Aquí hay que saber, asimismo, de qué blanco estamos hablando. Por todo lo dicho hasta ahora, es evidente que no hablamos de la blancura biológica, racial o incluso étnica. Sin embargo, contra lo que tal vez pudiera creerse, tampoco nos referimos a la civilización europea blanca en su conjunto. Esta civilización también constituye lo que somos, y, por ello, para no mutilarnos y perdernos a nosotros mismos, no deberíamos descartarla, sino adoptarla selectivamente, apropiárnosla, nutrirnos de ella, devorarla, como lo quería Oswald de Andrade (1928).

Lo que sí podemos desechar sin perdernos, lo que sí debemos desechar para no perdernos, es algo muy preciso por lo que la misma civilización europea se ha degradado y sigue degradándose cada vez más. Estoy pensando aquí en el capitalismo y el sujeto que le corresponde. Es lo que Bolívar Echeverría (2010) denominó “blanquitud” para describir “la consistencia identitaria pseudoconcreta” con la que se llena “la ausencia de concreción real” de la identidad humana que mejor corresponde al sistema capitalista colonial y neocolonial (p. 10).

Si el homo capitalisticus aparece como blanco, es porque el capitalismo y su expansión colonial se han originado en “poblaciones racial e identitariamente blancas”, lo que hizo que la “apariencia blanca de esas poblaciones” se asociara y confundiera con la personificación visible del capital y de su colonialismo (Echeverría, 2010, p. 60). La asociación y confusión entre el capitalismo y la blancura, entre lo blanco y lo colonizador, es lo que ha producido la blanquitud. Esta blanquitud ya no es la blancura como presencia real de cierta raza con poca pigmentación de la piel, sino su valor simbólico representativo de cierta subjetividad acorde con el capitalismo y caracterizada por su individualismo, su orientación posesiva y competitiva, su “voluntad libre y espontánea” identificada con la “voluntad cósica” del capital (p. 11), su “interiorización del ethos” del capitalismo (p. 64), su disposición al “autosacrificio” por la “acumulación capitalista” (p. 86).

El capitalista puede ser de cualquier color, pero su perfil psicológico tiene algo de simbólicamente blanco. Hay blanquitud en aquello que lo constituye psicológicamente y que se impone como norma de la psicología europea y occidental. Este saber psicológico es un saber de lo que se acerca o se aleja de la norma de la blanquitud, es decir, de la norma de la subjetividad capitalista.

El capitalismo y su blanquitud subjetiva son las referencias normativas de la psicología europea y estadounidense que importamos y estudiamos en América Latina. Cuando el saber de esta psicología remplaza otros saberes de la subjetividad, la autoconciencia de la subjetividad capitalista gana terreno sobre la conciencia de otras modalidades culturales y existenciales de subjetividad, entre ellas las de origen indígena, las cuales, si creemos en Aimé Césaire, son intrínsecamente “anticapitalistas” y no simplemente “precapitalistas” (p 25). Algo así debe lógicamente borrarse, esfumarse, blanquearse. Este proceso de blanquización es el que intentamos retener y revertir cuando nos proponemos indigenizar nuestra psicología.

Lo indígena en el futuro: efecto de la indigenización

La indigenización es la preservación y la recuperación de lo indígena que se pierde al ceder su lugar a lo blanco psicológico del homo capitalisticus. Al igual que esta blanquitud que rechazamos, lo indígena por lo que optamos constituye algo estrictamente cultural y simbólico, es decir, no racial ni biológico. Sin embargo, a diferencia de lo blanco invasivo y omnipresente, lo indígena está desprovisto de presencia y de evidencia. Es como si no existiera. No puede ser prácticamente nada para una psicología dominada por la blanquitud.

Lo indígena resulta inaccesible para una psicología blanca. Sin embargo, aun si esta psicología consiguiera liberarse de su blanquitud, quizás tampoco estaría en condiciones de acceder a lo indígena por causa de un límite más constitutivo, más profundo, más insuperable, que fue detectado por Luis Villoro hace ya casi ochenta años. Me refiero al hecho de que el “movimiento reflexivo” psicológico es “de raigambre occidental”, es occidental en “su lenguaje, su educación y sus ideas”, y lo es también en “sus métodos de estudio y de investigación” (Villoro, 1950, p. 273). Esto impide que la reflexión consciente llegue hasta lo indígena que “permanece oscuro y recóndito en el fondo del yo mestizo”, que se vuelve “símbolo de aquella parte del espíritu que escapa a nuestra racionalización y que se niega a ser iluminada”, pues “nunca dice su propia palabra”, ya que, “desde el momento en que trata de decir algo, tiene que hacerlo a través de la reflexión y, por tanto, a través de los conceptos, temas y palabras que vienen del occidente” (pp. 273-274).

El problema es que lo europeo y lo estadounidense han monopolizado la conciencia y la reflexión. Tan sólo podemos llegar a ser conscientes y reflexivos de manera occidental, mientras que lo indígena queda condenado a un ámbito irreflexivo e inconsciente, lo cual, por cierto, podría explicar en parte el éxito de lo psicoanalítico en América Latina. Quizás muchos preferimos el psicoanálisis que la psicología porque presentimos que tan sólo psicoanalíticamente, más allá o más acá de la conciencia y de la reflexión, podemos llegar a ese meollo indígena de nuestro ser mestizo, ese meollo irreflexivo e inconsciente necesariamente inaccesible para la psicología.

El caso es que el monopolio occidental de la conciencia y de la reflexión hace que lo indígena deba salir de sí mismo, ser otro, al relacionarse consciente y reflexivamente consigo mismo, pero entonces ya no se relaciona consigo mismo como tal, sino con aquello otro consciente y reflexivo en lo que se ha convertido, aquello otro que ya no es indígena. Digamos que lo indígena deberá enajenarse para conocerse porque tan sólo puede conocerse a través de medios ajenos, europeos, occidentales. No dispone de otra psicología que la occidental. Son occidentales también la filosofía y la sociología. Desde luego que lo indígena en los mestizos y especialmente en sus comunidades conserva sus propios saberes de origen existencial y cultural, pero ya hemos visto que debe olvidarlos cuando se trata seriamente de saber.

No hay lugar para lo indígena en el universo blanco y occidental del saber psicológico europeo y estadounidense transmitido en las universidades latinoamericanas. De hecho, aunque tal saber no fuera un saber de occidente y de la blanquitud, seguiría sin saber nada sobre lo indígena. Continuaría ignorándolo por ser un saber predominantemente positivista: un saber cuyo positivismo, como bien lo ha notado Martín-Baró (1986), lo hace estar ciego ante algo, como lo indígena, que “la realidad existente niega”, que “no existe, pero que sería históricamente posible si se dieran otras condiciones” (pp. 289-290). Quizás en la psicología no seamos capaces de hacer que lo indígena sea todo lo que se le impide ser, pero sí que podemos hacer como si ya lo fuera, y al hacerlo, contribuir de algún modo a que lo sea, o, mejor dicho, a que exista con respecto a eso. De lo que se trata, en otras palabras, es de usar el ser que atribuimos al indígena para darle un lugar en donde no lo tiene, despejando así un espacio para que nos asombre. Procedemos así estratégicamente. Nuestra estrategia de indigenización, en términos lacanianos, consistirá en precipitar la irrupción real de la existencia de lo indígena mediante la invocación de su esencia en lo simbólico. Es el “esencialismo estratégico” de Spivak (1985, p. 47).

La indigenización es lo que hacemos estratégicamente ante lo que falta en la psicología. Lo faltante no deja de ser algo pendiente, pero también algo esperado e imaginado. Es, en los términos de Spivak (1985), una “ficción teórica” necesaria, lo que suponemos que puede llenar su “blanco textual”, un “índice del futuro” que sirve para guiar e inspirar nuestra lucha (p. 43).

Lo indígena tan sólo podrá verificarse, hacer o efectuar su verdad, en el porvenir. Su verdad, como la de nuestros pueblos en Martín-Baró (1974), “no se encuentra ni en su pasado ni en su presente, sino solamente en su futuro” (p. 135). Su verdad está en el mañana y no en el ayer, en lo que habremos recobrado y no en lo que ya hemos perdido, en lo que habremos preservado y no en lo que nos hizo querer preservarlo. El elemento indígena, por lo tanto, no interviene como la causa de nuestra opción por él, sino que es el efecto de nuestra indigenización, aunque también es, como lo señala Spivak (1985), una “metalepsis”, es decir, “un efecto que aparece como causa” (p. 44).

Lo indígena en el pasado y en el presente: historicidad y alteridad

Lo indígena es efecto que aparece como causa de la indigenización, pero su aparición como causa no es engañosa, pues lo indígena es efectivamente la causa que nos hace indigenizar la psicología. El problema es tan sólo que no sabemos qué es exactamente lo indígena, y entonces, para saberlo, necesitamos antes efectuar la indigenización. Lo indígena que sabemos es un efecto que aparece como causa, pero lo indígena en sí mismo, independientemente de todo lo que sepamos acerca de él, no deja de ser causa que interviene como causa.

Necesitamos que lo indígena intervenga como causa. Es, después de todo, nuestra causa, la causa que nos anima en la indigenización de la psicología. Para que nos impulse hacia el futuro, lo indígena tendrá que ser algo ya existente en el pasado y en el presente. Deberá existir y saberse de algún modo para luego reinventarse como esencia del esencialismo estratégico, para que tal esencialismo no se nos muestre completamente vacío e infundado, para que sea convincente y efectivo. Para suscitar el efecto que aparezca luego como causa, lo indígena deberá ser ya previamente una causa, una verdad como causa, en dos sentidos claramente diferenciados por Martín-Baró (1974): como “otro” y como “historia” (p. 135).

En primer lugar, en su condición de otro, lo indígena es una verdad que se encuentra, como nos lo dice Martín-Baró (1974), en “la alteridad respecto a nuestra experiencia actual, la alteridad escondida en el pueblo, en su destino y en su cultura”, una verdad que se despliega en “todo aquello que hoy niega nuestra realidad, la única opción válida que se nos abre como un inmenso reto teórico” (p. 135). Lo indígena es aquí una verdad viva en la alteridad que nos habita, pero también en la que logra manifestarse a través los sectores populares y especialmente en los pueblos originarios. Desde luego que los indígenas también son culturalmente mestizos, pero asimismo son indígenas y merecen tal nombre precisamente porque han conseguido preservar la alteridad indígena mejor que nosotros.

Vislumbramos lo indígena en el otro, por ejemplo, a través de las palabras y los silencios de nuestros estudiantes provenientes de comunidades y de zonas rurales. Basta saber escucharlos para descubrirlo. Está en mucho de aquello que saben sobre la subjetividad y que deberán desechar y rectificar para abrir paso a la psicología que les enseñamos.

En lugar de enseñarles a nuestros estudiantes nuestro saber psicológico europeo y estadounidense, podemos permitirles que nos enseñen lo indígena de su propio saber cultural y existencial sobre la subjetividad. Es muy difícil porque los subordinados, como bien lo advirtió Spivak (1988), “no pueden hablar” (p. 104). Para poder hablar, necesitan de nuestro compromiso, de nuestra mediación, de nuestra escucha, de nuestro silencio, de un espacio en el que resuenen sus palabras, un espacio en el que lo indígena pueda ser, un espacio como el que intentamos abrir a través del esencialismo estratégico. El futuro es aquí también un lugar para el pasado, para el pasado constituido retroactivamente en el futuro, para lo que habrá sido en la historia gracias a lo que Lacan (1953) llamaba “historización secundaria” (p. 259).

Hemos llegado al segundo sentido, histórico, de lo indígena como causa. En este segundo sentido, como historia, lo indígena tendrá que añorarse para desearse, recordarse para esperarse. Lo indígena está presupuesto en la indigenización.

Como bien lo dice Martín-Baró (1974), “sería un absurdo pretender forjar el futuro a partir del olvido”, y es por eso que requerimos de la memoria, “una clarividente memoria histórica, para percibir todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pueblo” (p. 135). Pero necesitamos la memoria histórica para algo todavía más difícil: para percibir lo que ha sido bloqueado, oprimido y aplastado, silenciado e invisibilizado, como es el caso de lo indígena. Esto indígena se nos revela en los relatos de la conquista, de la historia prehispánica y especialmente de las cosmovisiones mesoamericanas. Descubrimos aquí profundos y complejos saberes sobre la subjetividad en los que pueden resonar los de nuestros jóvenes estudiantes e incluso nuestros propios saberes que no se han perdido para ceder su lugar a la psicología. Descubrimos así en la sabiduría mesoamericana mucho de aquello con lo que podemos edificar los muros y el techo del recinto simbólico en el que lo indígena pueda nuevamente existir y hablar en lo mestizo. Desde luego que lo indígena ya no habrá de ser aquí lo que fue, pero sí que será lo que habrá sido, lo cual, por más futuro que sea, es también un pasado remoto recobrándose al fin a sí mismo en el futuro.

Por más creativa y retroactiva que sea, la memoria histórica no deja de ser memoria y no deja de ser histórica. La historia, como bien lo ha visto Villoro (1950), nos permite a los mestizos “recapturar” aquello indígena que nos conforma y que se nos “escapa” cuando reflexionamos conscientemente (p. 283). Sin embargo, si estamos tan seguros de que lo recapturado corresponde verdaderamente a lo indígena, es porque se nos presenta como algo que sigue resistiendo a la conciencia y a la reflexión, es decir, en los términos de Villoro, como algo irreductiblemente “misterioso” y “enigmático” (p. 283). Además, como también lo apunta Villoro, lo indígena que recapturamos de modo histórico sigue apareciendo como algo indisociable del futuro, no sólo porque recordarlo es recrearlo retroactivamente a nuestro modo, sino porque se trata de algo pendiente, un pasado que existe dentro de nosotros y que sólo se comprende al “advenir desde el futuro”, al “recuperarse”, al “serlo” a través de la pasión, de la acción y del deseo de lo indígena (p. 283). 

Referencias

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Bhabha, H. (1984). Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse. October 28, 125-133.

Césaire, A. (1955). Discours sur le colonialisme. París: Présence Africaine, 2004.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

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Lacan, J. (1953). Fonction et champ de la parole et du langage. En Écrits I (pp. 235-321). Paris: Seuil, 1999.

Lacan, J. (1969). Le séminaire. Livre XVI. D’un Autre à l’autre. Paris: Seuil, 2006.

Martín-Baró, I. (1974). Concientización y currículos universitarios. En Psicología de la liberación (pp. 131-160). Madrid: Trotta, 1998.

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Quijano, A. (1992). Colonialidad y modernidad/racionalidad”, en Perú Indígena 13(29), 11-20.

Shohat, E. (1992). Notas sobre lo postcolonial. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 103-121). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008.

Spivak, G. C. (1985). Estudios de la subalternidad. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 33-68). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008.

Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? In P. Williams and L. Chrisman (eds), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader (pp. 66-107). New York: Columbia University Press, 1994.

Vasconcelos, J. (1925). La raza cósmica. Ciudad de México: Espasa Calpe, 1948.

Villoro, L. (1950). Los grandes momentos del indigenismo en México. Ciudad de México: FCE, 2005

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Mi posicionamiento con respecto al papel de la psicología ante los retos de la sociedad contemporánea

Cátedra de Psicología “Julieta Heres Pulido” del Consorcio de Universidades Mexicanas (CUMEX), décima sesión, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, 14 de mayo 2015

David Pavón-Cuéllar

Se me ha pedido que aclare en pocas palabras mi posicionamiento personal con respecto al papel de la psicología ante los principales retos de la sociedad contemporánea. Me permitiré precisar el contexto histórico social y me referiré únicamente a los retos que atribuyo a la sociedad contemporánea en México. Entenderé estos retos como problemas que exigen solución. Enumerando por separado los problemas que juzgo más importantes, mencionaré brevemente, en cada caso, cómo considero que nosotras y nosotros, psicólogas y psicólogos de México, podríamos y deberíamos proceder. Mi tono, por lo tanto, será eminentemente prescriptivo:

  1. Ante los graves problemas económicos y sociales que aquejan a nuestro país, tenemos que preocuparnos por sus aspectos y efectos psicológicos, pero también debemos resistirnos a las tentaciones de la psicologización, la subjetivación y la individualización, que tan sólo sirven para desfigurar los problemas, trivializarlos y dificultar su resolución.
  2. Ante la miseria de una parte importante de la población mexicana, debemos recordar que es fruto de una grave desigualdad social y que por tanto nos concierne directamente, haciéndonos contraer una deuda profesional con los miserables, ya que su miseria es correlativa de la condición favorable que nos ha permitido formarnos y trabajar en el campo de la psicología.
  3. Ante el sistema explotador y opresivo en el que vivimos, debemos evitar la connivencia que nos ha hecho desempeñar las tradicionales funciones psicológicas de válvula de escape, justificación de lo injustificable, adaptación para el sometimiento, normalización personal para la explotación social, desarrollo de facultades explotables, curación de síntomas inexplotables, persuasión para la tolerancia de la opresión, diagnóstico para la segregación, evaluación para la discriminación, patologización de la revuelta personal, implantación íntima de la ideología dominante, colonización de los más recónditos bastiones de resistencia cultural, alivio de lo potencialmente subversivo, coartada para el incumplimiento del compromiso con la colectividad, transformación individual como antídoto contra la transformación social, entre michas otras.
  4. Ante las formas de racismo, clasismo y sexismo que imperan en la sociedad mexicana, debemos dejar de sortearlas o soslayarlas, haciendo como si no existieran, y tenemos que afrontarlas de manera franca y directa en los distintos campos de nuestra labor profesional.
  5. Ante los conflictos políticos e ideológicos entre modelos opuestos de sociedad, tenemos que posicionarnos, dejar clara nuestra posición y denunciar cualquier pretendida neutralidad como un irresponsable posicionamiento pasivo, por defecto, a favor del orden establecido y del modelo dominante de sociedad.
  6. Ante la falta relativa de utilidad y relevancia de la psicología para la sociedad mexicana, debemos preguntarnos en qué medida obedece a factores como el desinterés social de quienes la practican, su conservadurismo político, el carácter clasista de su práctica, su orientación marcadamente individualista, su motivación predominante en el afán de lucro, su imitación mecánica de modelos extranjeros inaplicables en nuestro contexto y su marcada propensión a simular significaciones, conocimientos y eficacias inexistentes.
  7. Ante la grave descomposición del gobierno mexicano y de los sectores económicos para los que trabaja, y ante acontecimientos como la reciente desaparición y matanza de estudiantes normalistas de Ayotzinapa, debemos reconsiderar nuestra práctica y nuestra vinculación laboral con ciertas organizaciones políticas, instituciones públicas y empresas privadas que juzguemos corresponsables de la corrupción y la represión en nuestro país, como podrían ser las fuerzas castrenses, las corporaciones policíacas, ciertos partidos políticos y medios de comunicación como Televisa.

Psicología y capitalismo en América Latina

Conferencia en la Universidad La Salle. Morelia, Michoacán, martes 20 de mayo 2014.

David Pavón-Cuéllar

Estamos en el sistema capitalista. Vivimos además al sur del Río Bravo. Es aquí, en Latinoamérica y en el capitalismo, en donde estudiamos, enseñamos o practicamos la psicología.

Nuestra profesión de psicólogos, nos guste o no, se desarrolla en un contexto capitalista y latinoamericano. Este contexto es decisivo para nuestra psicología, la determina y la moldea, le da la forma que tiene para nosotros, le impone sus límites, métodos, perspectivas y objetos.  Estudiamos el psiquismo creado por el capitalismo en Latinoamérica. Y tendemos a estudiarlo de un modo predominantemente capitalista y latinoamericano. En este sentido, nuestra psicología es también latinoamericana y capitalista.

Por más que pretenda ser neutral y estrictamente científica, nuestra psicología es parcial y tendenciosamente capitalista, cumple una función en el capitalismo, sirve al capital, gira en torno al dinero capitalizado, se relaciona estrechamente con la explotación de la fuerza de trabajo, se rentabiliza y circula, se compra con dinero para venderse a cambio de más dinero, se negocia y se regatea en el mercado, pasa de mano en mano, se desgasta y se prostituye, puede subsistir porque tiene un precio, porque puede pagarse y porque produce un beneficio económico. De igual manera, por más que aspire a ser estadunidense o europea, nuestra psicología es latinoamericana, latina, meridional, tropical, mestiza, tercermundista, subdesarrollada, pobre, ignorada, periférica, dependiente, acomplejada, heredera del colonialismo hispanoportugués y del neocolonialismo angloamericano.

Capitalismo en Latinoamérica

En realidad, cuando nos referimos al carácter latinoamericano de nuestra psicología, estamos refiriéndonos también a su naturaleza capitalista.  Quiero decir que el capitalismo resulta indisociable de aquello que actualmente significa Latinoamérica para nosotros.  La historia moderna de Latinoamérica se inserta en la historia del capitalismo. La conquista española del Nuevo Mundo fue la conquista de un botín de guerra para el mercantilismo capitalista del siglo XVI. Los banqueros de los Países Bajos, el centro del capitalismo en los siglos XVI y XVII, fueron los principales beneficiarios de la colonización de América.

El colonialismo, tal como lo conocimos en Latinoamérica, fue un momento del capitalismo global. Los ávidos conquistadores vinieron fundamentalmente a enriquecerse, a hacer negocios, a explotar minas de oro y plata, cañaverales, cultivos de café y chocolate, maderas preciosas y especialmente fuerza de trabajo. Y de paso violaron a las mujeres indígenas, a las tatatarabuelas de muchos de nosotros. El mestizaje que nos hace ser lo que somos, esa violación masiva y sistemática de la que provenimos, no fue más que un efecto colateral del saqueo de nuestras riquezas naturales por el ávido colonialismo capitalista europeo.  El capitalismo está entonces en el origen mismo de lo que somos, en el núcleo de nuestra vida psíquica, en el centro de nuestra identidad y personalidad. Podemos vernos como criaturas del capitalismo, a veces residuos o escorias desechadas por la producción capitalista, otras veces productos explotables como trabajadores o consumidores.

Después de los tiempos coloniales, el capitalismo siguió moldeando nuestra historia, nuestra sociedad y nuestra individualidad. Tan sólo nos liberamos del capitalismo colonial hispanoportugués, el de los conquistadores y encomenderos, para caer en el capitalismo neocolonial angloamericano, el de los piratas y los empresarios, las franquicias y las maquiladoras. Aprendimos a ser país tercermundista, colonia del capitalismo industrial y financiero, después de haber aprendido a ser colonia del mercantilismo capitalista. Tras la explotación en las encomiendas, tuvimos que resignarnos a la explotación en las transnacionales.

Evidentemente hubo países que no quisieron aceptar su condición de esclavos del capitalismo neocolonial, como Guatemala en los años cincuenta, Brasil en los sesenta, o Chile en los setenta, por citar los casos más conocidos. Sin embargo, como bien sabemos, esos países fueron duramente castigados por haberse atrevido a liberar a sus poblaciones de la explotación capitalista. Guatemala en 1954, Brasil en 1964 y Chile en 1973, sufrieron sangrientos golpes de estado con los que se instauraron  dictaduras apoyadas por un capitalismo salvaje y sumamente violento que ahora tenía su centro de gravedad en los Estados Unidos y en Wall Street.  Una compañía estadunidense, la United Fruit Company, acaba con la democracia, la libertad y la justicia en Guatemala, y sume a este país en una interminable guerra civil que lo ensangrienta  y empobrece. Otra empresa de Estados Unidos, la Hanna Mining Corporation, acaba con el régimen social y popular brasileño que no le quiere entregar las reservas de hierro en bandeja de plata. Otras empresas mineras de nuestro vecino del norte, apoyadas teóricamente por el profesor Milton Friedman de la Universidad de Chicago, se ocuparán de acabar con el pacífico socialismo chileno e instaurar un violento capitalismo neoliberal que asesina y tortura sin piedad a miles de personas.

Psiquismo y capitalismo

Tanto en las dictaduras del siglo XX como en el colonialismo de los siglos anteriores, el capitalismo nos ha dominado mediante el terror, con baños de sangre, con torturas y violaciones, con las armas, primero con espadas y arcabuces, luego con granadas y metralletas. Esta violencia inherente al capitalismo es la misma que vemos operar en el crimen organizado, en el cual, lo mismo que en cualquier otro sector de la economía capitalista, lo importante es la ganancia y el enriquecimiento.  Es por dinero, siempre por dinero, que se mata, se tortura y se mutila. Y toda esta violencia capitalista, sobra decirlo, tiene efectos decisivos en nuestro psiquismo.

Todo lo que somos y hacemos en el plano psíquico, todo lo que estudiamos en la psicología, todo esto ha sido influido por la violencia capitalista del crimen organizado que nos rodea en la actualidad, así como también por la pasada violencia colonial o dictatorial del mismo capitalismo. Pero el sistema capitalista no sólo ha incidido en nuestro psiquismo a través de la violencia directa, sino también a través de la violencia indirecta, estructural, que se ejerce constantemente a través  de la explotación en el trabajo, la manipulación en la publicidad, la enajenación que nos hace buscar nuestro propio ser en el tener, la prostitución de las relaciones interhumanas reducidas a relaciones económicas interesadas, la humillación de los pobres y tercermundistas como nosotros los latinoamericanos, y evidentemente la degradación humana en todos los sentidos, la miseria material y espiritual del hombre, la pobreza y la ignorancia en la que nos hunde el capitalismo para poder abaratar nuestra fuerza de trabajo y así pagarnos menos y explotarnos mejor. Todo esto nos constituye psicológicamente. Nuestro psiquismo es efecto de la violencia capitalista que nos degrada, nos humilla, nos prostituye, nos enajena, nos manipula y nos explota de un modo específico en nuestra particular condición de latinoamericanos.

La experiencia latinoamericana del capitalismo incide en todo aquello que encontramos en la psicología, en el comportamiento que estudian los conductistas, en la mente y el procesamiento de la información que enfatizan los cognitivistas, en el inconsciente de los psicoanalistas, y en las interacciones, los estilos relacionales y los patrones de comunicación de los psicólogos sociales y sistémicos. Nuestra psicología indaga y trata los efectos del capitalismo en el psiquismo de los latinoamericanos. En cierto modo, al igual que los economistas, estudiamos el capitalismo, pero no lo estudiamos en su funcionamiento económico externo, sino en los sujetos, en su alma, en la interioridad de sus pensamientos y sentimientos, aunque también en la exterioridad de sus comportamientos, de sus relaciones e interacciones, y del mundo social en el que habitan. En todos los casos, nos ocupamos del sistema capitalista. Casi podemos decir que el capitalismo es el objeto de la psicología, que la psicología es una capitología, lo mismo que la economía, la sociología, la pedagogía o cualquier otra ciencia humana y social que se desarrolla en el capitalismo y que sólo puede estudiar fracciones de un sistema capitalista que lo absorbe todo, lo abarca todo, lo es todo.

Conciencia y eficacia

Lo extraño no es que los psicólogos estudien el capitalismo en Latinoamérica, sino que desconozcan u olviden que lo estudian. ¿Cómo explicar esta ignorancia o inconsciencia o falta de memoria o lo que sea?  ¿Cómo entender que el capitalismo, que impregna y constituye todo nuestro psiquismo, les pase desapercibido a los psicólogos? ¿Cómo puede ser posible que no consigan ver lo que no dejan de estudiar?

Pienso que la ceguera de los psicólogos se explica por dos circunstancias fundamentales. En primer lugar, como el capitalismo lo empapa todo, lo colorea y lo conforma todo en el psiquismo, termina confundiéndose con todo hasta el punto de camuflarse, volverse invisible, resultando prácticamente imposible discernirlo al diferenciarlo de lo que no es él. En segundo lugar, debemos considerar que la psicología, tal como la conocemos, también forma parte del capitalismo, es una pieza del sistema capitalista, y por lo tanto, estando adentro del capitalismo, no puede verlo desde afuera. Podemos recurrir a la conocida metáfora del bosque y decir que la psicología está dentro del bosque, pero no puede ver el bosque, no puede ver el capitalismo, sino solamente los árboles  del bosque, las piezas del sistema capitalista.

Sería más exacto decir que la psicología no suele ver el capitalismo porque verlo significa verse a sí misma, relacionarse reflexivamente consigo misma, ser autoconsciente, y esto, como ustedes bien lo saben, es un grado superior de conocimiento que sólo se alcanza con el tiempo, ya que resulta muy difícil y requiere de un gran esfuerzo, el de encorvarse, arquearse al volverse hacia uno mismo. Este ejercicio acrobático no es habitual en los psicólogos y mucho menos en los de Latinoamérica. Sin embargo, cuando los psicólogos se molestan en pensar un poco en lo que hacen y se ubican así en lo que ahora se llama la “psicología teórica” o “crítica”, entonces, de pronto, como era de esperar, descubren el capitalismo en toda su psicología: en sus teorías y sus conceptos, en sus métodos y sus objetos, en su mirada y en lo que miran. Y se percatan simultáneamente de algo muy importante que podría explicar también la invisibilidad del capitalismo para los psicólogos. Se dan cuenta de que el capitalismo funciona mejor cuando pasa desapercibido, cuando la psicología y sus demás dispositivos no toman conciencia de él, no se distraen con él, sino que se concentran en cumplir su función dentro del sistema. Esto es crucial para el capitalismo y tiene que ver con la división del trabajo. El proceso total se descompone en una infinidad de pequeñas tareas encomendadas a pequeños individuos que hacen tanto mejor lo que hacen cuanto menos saben lo que hacen.

La psicología más eficaz es también la más ciega, la más inconsciente de la totalidad, la más concentrada en sus tareas específicas: aplicar pruebas, hacer diagnósticos, diseñar tratamientos eficaces, intervenciones eficaces, dinámicas eficaces. ¿Pero eficaces para qué o con qué propósito? Las respuestas que podamos dar a esta pregunta nos pueden servir para distinguir las diferentes funciones de la psicología en el sistema capitalista.

Tres funciones de la psicología en el capitalismo: el caso latinoamericano

Al ser eficaz para llenar de dinero los bolsillos del psicólogo, la psicología es una mercancía que se vende para producir una ganancia.  El psicólogo vende el valor de uso de su saber y de su fuerza de trabajo, y obtiene a cambio el importe pagado por el paciente, es decir, el valor de cambio de su psicología. Con su valor de cambio y su valor de uso, con su precio y su utilidad, la psicología es una mercancía como cualquier otra y debe publicitarse como cualquier otra. Obedece a las reglas de la oferta y la demanda, se le publicita y se le consume, y prospera gracias a al consumismo generalizado. En Latinoamérica, este consumismo suele ser un lujo que no pueden ofrecerse las mayorías populares. Los más pobres deben privarse de muchas mercancías relativamente superfluas, como es el caso de la psicología. Nuestra profesión, en tanto que mercancía, es un lujo que sólo pueden ofrecerse quienes pueden pagarlo.

Nuestra psicología es entonces una mercancía y cumple con la función lucrativa de cualquier otra mercancía en el sistema capitalista. Sin embargo, como prácticamente cualquier otra mercancía, la psicología tiene una composición ideológica por la que puede cumplir otras funciones en el sistema. Una de estas funciones es la cegadora, mistificadora, individualizadora, psicologizadora. Digamos que la mencionada ceguera de la psicología, su inconsciencia con respecto al capitalismo, tiene que ser compartida por los sujetos que reciben un tratamiento psicológico o psicoterapéutico. Para pagarle al psicólogo, estos sujetos deben ignorar el sustrato capitalista de lo que les ocurre, la causalidad socioeconómica de sus problemas, y deben imaginar que estos problemas son estrictamente psíquicos, individuales, personales, mentales o emocionales. Tan sólo así, a través de esta mistificación y psicologización, puede justificarse que los consumidores gasten su dinero para comprar una mercancía como la psicología, la cual, si tiene un valor de uso, es principalmente el de solucionar problemas estrictamente psíquicos. Y es verdad que la psicología puede llegar a dar una cierta solución de estos problemas, pero al hacerlo, sobra decirlo, no soluciona el mal capitalista, sino sólo algunas de sus manifestaciones sintomáticas. Esto no sólo permite que el sujeto pueda seguir soportando el capitalismo, sino que verifique o confirme el carácter psíquico de sus problemas. Si la psicología los resolvió, esto quiere decir que se trataba efectivamente de problemas psíquicos. El sujeto se los atribuye y se acusa de aquello de lo que es responsable el capitalismo.

La psicología servirá para que muchos latinoamericanos, por ejemplo, se responsabilicen a sí mismos de un sentimiento de inferioridad e incapacidad producido  y reproducido por cinco siglos de humillación capitalista colonial y neocolonial. En lugar de luchar contra el capitalismo que los ha humillado, rebajado y degradado, nuestros latinoamericanos, gracias al psicólogo, creerán confirmar que son los únicos responsables de todo lo que les ocurre y se convencerán de que hacen lo correcto al seguir luchando contra sí mismos, como lo han hecho desde hace quinientos años. Continuarán intentando cambiarse a sí mismos en lugar de cambiar al mundo que los desprecia y los oprime. En lugar de sublevarse contra los verdaderos responsables de su sentimiento de inferioridad e incapacidad, habrán de sublevarse contra sí mismos e intentarán transformarse a sí mismos, tal como se los recomienda la psicología.

Con el apoyo del psicólogo, los sujetos aceptarán lo inaceptable, se adaptarán a lo que no deberían adaptarse, al capitalismo que los ha rebajado y degradado para convertirlos en fuerza de trabajo dócil y barata. Llegamos aquí a una tercera función de la psicología en el capitalismo. Además de su función lucrativa como mercancía y de su función mistificadora como ideología, la psicología tiene también, como disciplina, la función disciplinaria de subyugarnos, amansarnos, domarnos, domesticarnos y volvernos dóciles y tolerantes. La disciplina psicológica puede cumplir así también con el propósito colonial y neocolonial de mantener a los latinoamericanos sometidos e impedir su liberación.

Desde luego que nuestra psicología podría ser diferente y contribuir a nuestra liberación en lugar de hacer todo para impedirla. Sin embargo, para que esto fuera posible, la psicología debería ser muy diferente de lo que es actualmente. Ignacio Martín-Baró tenía mucha razón al decir que nuestra psicología debería liberarse de sí misma, de todo lo que ha sido hasta ahora, para poder convertirse en una psicología de la liberación, una psicología liberadora y no esclavizadora, subversiva y no adaptativa, emancipadora y no colonizadora.

¿Por qué la psicología crítica hoy en día?

Intervención en el Seminario de Psicología Crítica. Departamento de Contrapsicología. Universidad Católica de Chile, Santiago, Chile, 7 de mayo 2013.

David Pavón-Cuéllar

La psicología crítica es tan sólo una de las maneras de relacionarse críticamente con la psicología. Forma parte de la crítica de la psicología, pero se caracteriza por ser una crítica psicológica, una crítica hecha en el interior mismo de la psicología. Antes de ocuparme de esta crítica psicológica de la psicología, empezaré por lo más general, por la crítica de la psicología. Daré 14 razones por las que pienso que debemos criticar la psicología. Empecemos.

¿Por qué pienso que hay que hacer crítica de la psicología?

  1. Porque tengo la convicción de que la psicología tiene algo criticable como tal, independientemente de sus diversas variantes.
  2. Porque la psicología suele cambiar al individuo para no cambiar a la sociedad, y a mí me parece que sería mejor cambiar la sociedad, que la sociedad no está en definitiva tan bien como para que nos obstinemos a mantenerla tal como está.
  3. Porque soy latinoamericano y percibo una estrategia culturalmente colonizadora en la psicología dominante en Latinoamérica, una psicología centrada en la falsa universalidad de un psiquismo que no es el latinoamericano, sino más bien el europeo y especialmente el angloamericano, en el que no hay lugar para todos aquellos elementos por los que se caracteriza Latinoamérica y que provienen de la herencia indígena y de nuestra particularidad histórica.
  4. Porque la psicología dominante, como ya lo observaba Martín-Baró, se concentra en lo que somos y no en todo lo que podemos llegar a ser, y en las condiciones de opresión, represión, discriminación, colonización y neo-colonización de los latinoamericanos, puede haber un abismo entre nuestras potencialidades y las realidades en las que se concentra la psicología. Al concentrarse en estas realidades, la psicología las mantiene en vigor, las perpetúa y favorece que nos resignemos a ellas.
  5. Porque la psicología teórica existente sólo describe, y al describir, reproduce lo que describe, reproduce el orden psíquico establecido, reproduce el sistema, y yo creo en la transformación del sistema, la transformación como forma de conocimiento, como ejercicio teórico-práctico. Hay cosas que sólo pueden conocerse al transformarse. Nunca se conoce tan bien el mundo como cuando nos sumergimos en él para transformarlo. La transformación es la mejor forma de conocimiento, y esta forma de conocimiento no existe en la psicología.
  6. Porque la psicología aplicada es una técnica en el sentido moderno del término, es decir, aquello mismo denunciado por Heidegger, el procedimiento que no permite la revelación de la verdad del sujeto, sino que busca provocar algo diferente de lo que es el sujeto, lo que se realiza a través de las diferentes estrategias de normalización y negación de la singularidad de cada uno. En lugar de esta técnica, yo preferiría la verdadera técnica, la paciente, la reveladora, la no adulteradora.
  7. Porque la psicología debe ser criticada para tener la ocasión de refutar la crítica, defenderse, justificarse, dar razón de su existencia, pero también para superar lo criticable, rectificar sus errores, mejorarse. La psicología es perfectible y es por esto que necesita de la crítica.
  8. Porque pensar libremente acerca de la psicología implica aceptar la posibilidad de criticarla. Y tan sólo estamos seguros de haber aceptado esta posibilidad cuando la realizamos, cuando hacemos crítica de la psicología. Esta crítica de la psicología demuestra entonces que podemos pensar libremente acerca de la psicología. El pensamiento libre excluye cualquier límite para el pensamiento, cualquier prejuicio favorable a la psicología, cualquier prohibición de la crítica de la psicología.
  9. Porque tengo la convicción de que la psicología es fundamentalmente una ideología, y una ideología, por el simple hecho de ser una ideología, debería ser criticada en el trabajo científico al que nos dedicamos en el seno de la academia. ¿Pero cómo distinguir aquí el trabajo científico de la ideología a la que asimilamos la psicología? En mi perspectiva marxista, lacaniana y althusseriana, la ideología es un saber que se hace pasar por el conocimiento, pero que no es conocimiento, conocimiento de una verdad, sino puro saber, saber del saber, saber que puede vehicular relaciones sociales, pero que no sabe decir ninguna verdad. Saber cuya verdad no es enunciada, sino que está en la enunciación, en el establecimiento de ciertas relaciones sociales. ¡Pero esta verdad es disimulada sistemáticamente por el mismo saber! Frente a este saber que disimula su verdad, se necesita el conocimiento de la verdad del saber, la denunciación de su enunciación. Esta denunciación es evidentemente crítica. El conocimiento de la verdad del saber es una crítica del saber, una crítica de la ideología. Es en esta crítica en la que radica el trabajo científico.
  10. Porque la psicología podría ser, no sólo una ideología, sino la esencia misma de la ideología, es decir, el alma que se convierte en cosa, la reificación de lo puramente psíquico, lo sabido que se hace pasar por lo conocido. En términos lacanianos, diríamos que la psicología es lo puramente simbólico que se hace pasar por lo real, de lo que resulta una realidad imaginaria. Esta realidad de la ideología se constituye psicológicamente. Psicológico es el proceso por el que un saber aparece como un conocimiento. El establecimiento de relaciones sociales a nivel del saber es un proceso psicológico. Y los errores cognitivos resultantes también son psicológicos. Desde su surgimiento, como nos lo demuestra Canguilhem, la psicología estudia los errores en el conocimiento. Estos errores son la psicología del sujeto. Y la ideología, después de todo, estriba estos errores. La ideología, desde este punto de vista, está en la psicología del sujeto. Uno de ustedes podría protestar y decir que estoy confundiendo la psicología de alguien con la psicología como disciplina. Sí, las estoy confundiendo, pero esta confusión ya existe y me parece reveladora. Es un verdadero lapsus. ¡La psicología de alguien tiene el mismo nombre que la psicología que estudia la psicología de alguien! ¿Por qué la psicología de alguien tendría que ser estudiada por la psicología? ¿No tendría que ser más bien estudiada por la metapsicología?
  11. Porque aun si la psicología no es la esencia de la ideología, podemos aceptarla como la esencia de la ideología dominante, la ideología burguesa del capitalismo avanzado, cuyos rasgos distintivos corresponden a las grandes orientaciones de la actual psicología convencional, por ejemplo: la introspección burguesa que nos hace ver adentro para no ver afuera; la autonomía del consumidor sólo sujeto a sus gustos, sus deseos, su personalidad, y no a la estructura social, política y económica; el hedonismo que reduce el propósito de la vida a estar bien, a no sufrir, a no indignarnos, a no sublevarnos contra nuestra condición de vida; el adaptacionismo que nos hace aceptar lo inaceptable; la connotación negativa del conflicto que conjura todas las luchas con las que podría cambiarse la sociedad; el confinamiento de los problemas al ámbito privado con el fin de preservar el orden establecido en el espacio público; la reducción de los conflictos sociales, económicos y políticos, a puros problemas psicológicos; las pequeñas revoluciones personales para evitar las grandes revoluciones sociales.
  12. Porque la ideología burguesa dominante o hegemónica, tal como se expresa en la psicología, debe ser criticada por quien se opone al sistema capitalista. Si queremos destruir el sistema, debemos aniquilar sus dispositivos ideológicos, entre ellos la psicología, pues estos dispositivos protegen al sistema y permiten su funcionamiento. Nuestra lucha anticapitalista debe incluir una lucha contra-psicológica.
  13. Porque vivimos en una sociedad profundamente psicologizada, y no se puede criticar la sociedad sin criticar su psicologización, y no se puede criticar esta psicologización sin criticar la psicología. Criticamos la psicología cuando criticamos el hecho de que la sociedad parezca girar en torno a fenómenos psicológicos como el deseo de los consumidores, la personalidad de los dirigentes, las simpatías o antipatías de los votantes, la depresión en los jóvenes y toda la demás parafernalia psicológica con la que se ocultan fenómenos objetivos y materiales como el desempleo, la miseria, la desigualdad, la lucha de clases, la opresión, la explotación, la marginación, la acumulación de capital, etc.
  14. Porque la psicología tiende por sí misma naturalmente al idealismo, y yo soy materialista y creo conocer el peligro del idealismo, el que haga olvidar la estructura material de la sociedad, las relaciones materiales, la base material, etc. Al hacernos olvidar todo esto, el idealismo podría permitir que todo esto se reproduzca y que nadie quiera cambiarlo.

¿Por qué la psicología crítica?

  1. Porque es la única psicología que nos permite dar un paso adelante en el desarrollo de la psicología, lo cual, en la perspectiva epistemológica actual, exige necesariamente que la psicología se critique a sí misma y sea verdaderamente reflexiva, que se torna sobre sí misma y sobre sus condiciones de posibilidad. Así como la filosofía, a partir de Kant, presupone siempre la crítica y sabe que no se puede prescindir de ella, así también la psicología debería admitir que la noción actual de ciencia excluye la posibilidad misma de una ciencia acrítica o no crítica.
  2. Porque la psicología crítica, a mi juicio, es la única psicología científica, al menos si entendemos por “ciencia” lo que yo entiendo, lo que Althusser entiende, la ruptura con la ideología, la crítica de la ideología.
  3. Porque nos permite estar en la psicología sin encerrarnos en la psicología, sin explicar siempre lo psicológico por lo psicológico, en un círculo vicioso ya denunciado por Holzkamp.
  4. Porque nos permite luchar contra la psicología sin renunciar a la psicología. Esto es posible porque la psicología crítica, como ya lo observó Ian Parker, está simultáneamente dentro y fuera de la psicología. Al permanecer dentro de la psicología, puede sacar provecho de esa arma ideológica poderosísima que es la psicología y no estar en desventaja contra ella. Sin embargo, la ideología no puede ser totalmente instrumentalizada. Como ya lo sabía Althusser, la ideología nos puede usar inconscientemente cuando la usamos consciente y deliberadamente. Es por esto que la psicología crítica no debe permanecer únicamente dentro de la psicología, a merced de la ideología, sino que debe salir y mantener un pie fuera de la psicología. Esto le permite preservarse contra el poder ideológico. Además, al estar fuera, en ruptura con la ideología, la psicología crítica se ubica en el terreno científico y suma el poder científico al poder ideológico. En el frente que se encuentra fuera del ámbito ideológico-psicológico, la psicología crítica lucha con las armas de la ciencia, de la crítica de la ideología. Es una lucha científica con argumentos científicos. Pero esta lucha también debe ser política e ideológica, debe ser un combate por convicciones y no sólo por evidencias, y es por eso que también debe existir el frente de lucha al interior de la psicología.