¿Qué es la psicología crítica? Intentando responder en diez minutos

Cabezaestalla

Presentación del libro Psicología crítica: definición, antecedentes, historia y actualidad (Ciudad de México, Itaca y UMSNH, 2019) en la Feria Internacional del Libro del Palacio de Minería, Ciudad de México, 23 de febrero de 2020

David Pavón-Cuéllar

La psicología crítica es un síntoma de la psicología, una irregularidad perturbadora y reveladora, una señal de alerta, un malestar significativo, un signo de que algo anda mal en el conjunto de la psicología.

Es la psicología que al fin se toma por objeto. Es ni más ni menos que su autoconciencia. Es el momento de su autoexamen, su autodiagnóstico, su autoanálisis.

Es una torsión precipitada para cumplir tardíamente con el requisito crítico inaugural de cualquier ciencia. Es el cumplimiento de tal requisito con más de un siglo de retraso. Es el vano intento por enderezar demasiado tarde algo que ya se desarrolló torcido.

Es un gesto por el que la psicología sale de sí misma para volverse reflexivamente hacia lo que es y hacia aquello en lo que se funda y por lo que existe, aquello en lo que se inserta y a lo que sirve, como lo es el sistema capitalista, heteropatriarcal y colonial. Es así una reflexión sobre las teorías y prácticas psicológicas y sobre aquello de lo que forman parte. Es un retorno crítico de la psicología sobre sí misma y sobre sus complicidades ideológicas y políticas.

Es la psicología contra la psicología. Es lo que hace cuando ya no quiere ser lo que es. Es inconformidad y conflicto de la psicología consigo misma.

Es una estrategia, bien descrita por Ian Parker, para estar con la psicología y contra ella, dentro y fuera de ella, pensando en ella sin olvidar todo lo demás. Es atención, conciencia y memoria que se dirigen al exterior de la esfera psicológica para explicar lo que ocurre en su interior. Es la explicación de la psicología por el patriarcado, por la modernidad, por el capitalismo, por la colonialidad, por el neoliberalismo y por todo lo demás que determina las teorías y prácticas de los psicólogos.

Es como un mirador para ver más allá del estrecho horizonte de la realidad interna y descubrir la realidad externa. Es una ventana sobre el mundo en una psicología sin mundo, carente de mundo, como bien lo observaba Klaus Holzkamp.

Es el único sector de la psicología en el que los psicólogos pueden criticar no solamente las corrientes rivales a las de ellos, sino la psicología en su conjunto, reprochándole, por ejemplo, como Politzer, su carácter abstracto y mitológico, o bien, como Vygotsky, su lado ecléctico, trivial, idealista y pequeñoburgués.

Es un intervalo de reflexión en la precipitada actividad técnica irreflexiva. Es una pausa para que los psicólogos se detengan, para que dejen de hacer lo que hacen de modo automático, para que dejen de pensar únicamente en cómo hacer lo que hacen y que se pregunten al fin qué diablos están haciendo. Es un momento para que los psicólogos se hagan la pregunta incómoda que les hace Canguilhem, para que se pregunten qué es lo que hacen exactamente, por qué lo hacen, para qué lo hacen, para quién lo hacen.

Es como un centro de recuperación para dejar de embriagarse con el cientificismo de la psicología, para no seguir haciendo el ridículo con los rituales psicológicos pretendidamente científicos, para desconfiar de la objetividad estadística y de la materialidad neuropsicológica, para burlarse de la bata blanca y de los experimentos, para admitir que los psicólogos veneran y simulan más la ciencia de lo que la practican, para atreverse a criticar la ideología de la psicología, como lo hicieron Louis Althusser y los althusserianos, entre ellos Thomas Herbert, Didier Deleule, Carlos Sastre, Néstor Braunstein y otros.

Es la mala conciencia de la psicología, su fuero interno en el que no puede ocultarse a sus propios ojos ni sus servicios al poder que le recuerdan Dennis Fox, Tomás Ibáñez y otros anarquistas, ni su connivencia con los dispositivos disciplinarios y específicamente carcelarios que le descubren Michel Foucault, Nikolas Rose y otros foucaultianos, ni su estrecha complicidad con el capitalismo que le revelan marxistas como Ian Parker, Athanasios Marvakis, Fred Newman, Lois Holzman, Carlos Pérez Soto, Michael Arfken, Oswaldo Yamamoto, Fernando Lacerda, Nadir Lara y muchos otros.

Es una zona de libertad y tolerancia para no temer a los policías de la psicología supuestamente científica, para ejercer los derechos de relativizar los conocimientos psicológicos, cuestionar su objetividad y universalidad, e investigar cómo han sido construidos y argumentados para llegar a convertirse en evidencias incontrovertibles, tal como lo han hecho Kenneth Gergen, Jonathan Potter, Michael Billig, Ian Parker y los demás analistas críticos de discurso.

Es una forma de conciencia política e histórica en un ámbito en el que reinan la despolitización y la deshistorización.

Es un refugio para la política en el campo aparentemente más apolítico de las ciencias humanas y sociales. Es una trinchera para los psicólogos políticamente comprometidos, para los radicales, para los anticapitalistas, para los gay afirmativos, para los anticoloniales, para los antirracistas, para las representantes del feminismo, para les proponentes de una psicología LGBT o queer o performativa.

Es indisciplina en la disciplina psicológica, disidencia en su consenso, excepción a su regla, subversión de su dominación en el campo científico, académico y profesional.

Es como un barco para ir a contracorriente en un mar de indiferencia en el que todo sigue la corriente, la inercia de las cosas, el sentido común, el pensamiento único, el orden establecido, las imposiciones del capitalismo siempre colonial y patriarcal, ahora neoliberal y neofascista.

Es una tribuna para nuestras compañeras feministas, para que Sue Wilkinson denuncie cómo la psicología confunde lo masculino con lo normal y universal, para que Celia Kitzinger y Rachel Perkins nos muestren cómo los psicólogos patologizan la feminidad, para que Erica Burman nos demuestre la profunda incompatibilidad entre el feminismo y una psicología en la que se devalúa todo lo asociado con las mujeres.

Es un bastión de la periferia para exponentes de la psicología indígena como Narcisa Paredes-Canilao en Filipinas, para defensores de la psicología africana como Nhlanhla Mkhize en Sudáfrica, para psicólogos anticoloniales como el somalí Abdilahi Bulhan y el chileno Germán Rozas, para psicólogos de la liberación que siguen a Ignacio Martín-Baró en Latinoamérica y para todos los demás que resisten contra el imperialismo de la psicología europea-estadounidense, contra su eurocentrismo, contra sus generalizaciones, contra la colonialidad implicada en estas generalizaciones, contra el desconocimiento de otras formas de subjetividad diferentes de la blanca judeocristiana.

Es un lugar para dejar de objetivar al sujeto que por definición no puede objetivarse, para dejar de incurrir así en la objetivación psicológica denunciada por Kant, para estudiar al fin la subjetividad como lo que es, como subjetividad, tal como supo hacerlo Fernando González Rey de manera inigualable.

Es un cambio de perspectiva para que los psicólogos de la liberación atiendan por fin a los de abajo y no sólo a los de arriba, para que Holzkamp y sus seguidores consideren el punto de vista del sujeto, para que los freudianos escuchen a este sujeto, para que Maritza Montero, Irma Serrano García, Fátima Quintal de Freitas y otras psicólogas sociales comunitarias latinoamericanas escuchen también a las comunidades, las tomen en serio, hagan lo que ellas quieren en lugar de hacer lo que la psicología quiere hacer con ellas.

Es una resolución de tomar partido por los pobres, por nuestros pueblos, por las mayorías populares, como en Ignacio Martín-Baró y quienes han seguido sus pasos, entre ellos Mauricio Gaborit, Alejandro Moreno Olmedo, Jorge Mario Flores Osorio, Ignacio Dobles Oropeza, Bernardo Jiménez Domínguez, Germán Rozas, Mark Burton, Edgar Barrero Cuellar y muchos otros, y muchas otras.

Es también un reposicionamiento de la psicología a favor de las víctimas y de los perseguidos, como en la chilena Elizabeth Lira. Es además una apuesta por la memoria, como en la misma Elizabeth Lira y en su compatriota Isabel Piper.

Es el camino que se hace al andar hacia el horizonte de una psicología que no esté al servicio del poder en turno, que no cumpla con lo que le encarga la clase dominante, que no sancione científicamente la subjetivación capitalista, heteropatriarcal y colonial, que acepte otras formas de subjetividad inadecuadas y disfuncionales para el sistema, disidentes e inconformes, desadaptadas y subversivas.

Es finalmente una advertencia para el exterior de la psicología. Es un aviso para quienes ya se han acostumbrado a los psicólogos, para quienes todavía no han tomado conciencia de todo el mal que puede hacer la psicología, para los que no han visto lo que significa la psicologización de la política. Es para que entiendan que psicologizar la política es despolitizar la sociedad, es pulverizarla en átomos individuales, es hacerla funcionar como la psicología que funciona como el capitalismo, es imponer una lógica capitalista disimulada en la psicología, todo lo cual ha sido muy bien analizado por Ian Parker y Jan De Vos.

Concepciones mesoamericanas de la intersubjetividad como pauta para la psicología crítica y para la praxis comunitaria

Olmecas

Conferencia magistral en el VI Congreso Internacional “Intervención y Praxis Comunitaria”, en la Universidad de Tijuana, lunes 28 de octubre de 2019

David Pavón-Cuéllar

Mesoamérica

Estoy exponiéndome a duros cuestionamientos al dictar una conferencia como la que escucharán ustedes a continuación. Todo en ella es objetable y discutible. Todo, incluso el título.

¿Acaso es correcto hablar de una “concepción mesoamericana de la intersubjetividad”? ¿Lo “intersubjetivo” corresponde efectivamente a lo que descubrimos en los pueblos originarios mesoamericanos? Para empezar, ¿es válido el concepto de “Mesoamérica”? ¿Tenemos aún derecho a utilizarlo cuando conocemos los convincentes argumentos con los que ha sido impugnado por Jorge Mario Flores Osorio en el mismo campo en el que trabajamos?

Poniendo en entredicho todo lo que voy a exponer, las dudas recién planteadas exigen aclaraciones de mi parte. Comencemos con el concepto de “Mesoamérica” y recordemos que fue propuesto en 1943 por el filósofo, etnólogo y antropólogo mexicano-alemán Paul Kirchhoff para designar una gran área cultural que abarca el centro y sur de México, Belice, Guatemala y El Salvador, así como la vertiente occidental de Honduras, Nicaragua y Costa Rica. El mismo Kirchhoff justificó el empleo de un único término para la designación de regiones tan diversas por aquellos elementos culturales que tenían en común en la época prehispánica. Tal es el caso del sedentarismo, el uso del bastón plantador en forma de coa, el cultivo de maíz, frijol, chile, calabaza, tomate, aguacate, maguey y cacao, la nixtamalización, las pirámides escalonadas, el juego ritual de pelota, los sacrificios humanos con propósitos religiosos, los dos calendarios civil de 365 días y ritual de 260 días, la divinización de la naturaleza, la herencia tolteca y las creencias en las creaciones sucesivas de la tierra, en los ultramundos y en el viaje difícil a través de ellos después de la muerte.

Hay que tomar en serio los elementos culturales comunes en los que se basa el concepto de “Mesoamérica”. Ciertamente son demasiados y demasiado fundamentales y determinantes como para poder considerarse irrelevantes o azarosos. Sin embargo, al mismo tiempo, son demasiado heterogéneos y dispersos, no están estructurados unos con otros y no se integran claramente ni en una historia compartida ni en una sola civilización unitaria. Como bien lo ha notado Flores Osorio (2003), dichos elementos no indican forzosamente que hubiera la “unidad cultural” designada por el concepto de Mesoamérica (p. 331). Este concepto, como también lo ha señalado Flores Osorio, delata la “deficiencia” del método inductivo con el que se ha formulado, es “ajeno” a los grupos a los que se refiere e ignora sus “circunstancias diferentes”, lo “específico” de sus distintas historias y sus “particularidades étnicas, lingüísticas y culturales” (pp. 330-333).

La diversidad infinita e irreductible de los pueblos originarios de México y Centroamérica termina disolviéndose en un solo concepto, el de “Mesoamérica”, en el que se acentúa lo común y se olvida lo diverso. Evitando aquí tal olvido, me referiré siempre a las concepciones particulares de la intersubjetividad en cada grupo indígena, pero intentaré desentrañar en ellas aquello que tienen en común y que las vuelve globalmente diferentes de nuestra psicología. Es para designar esto que seguiré utilizando el concepto de lo “mesoamericano”

Mis referencias a Mesoamérica no dejarán de ser problemáticas, no sólo por su extrema generalidad que se pagará con cierta vaguedad, sino también por una visión ahistórica y descontextualizada en la que presupondré cierta continuidad entre los pueblos originarios prehispánicos y los de la actualidad, completando, explicando y elucidando a unos a través de los otros, como si fueran los mismos, como si no hubieran sido irremediablemente separados por el brutal corte de la conquista y de la colonización. Aunque reconozca tal corte y lo evoque en algún momento, habré de acentuar lo que no fue cortado y quizás a veces incurra en el gesto político de esencializarlo, idealizarlo y ensalzarlo, delatando mi compromiso con aquello de lo que me ocupo. Mi forma de proceder parecerá todavía más insostenible si consideramos, como agravantes, que yo no pertenezco a ninguno de los pueblos originarios mesoamericanos y ni siquiera conozco ninguna de sus lenguas, lo cual, desgraciadamente, me impedirá profundizar en cada uno de los temas que analice. Mi análisis, por lo tanto, será tan superficial como vago, general y puntualmente esencialista, pero no por ello deja de ser necesario para que los psicólogos consideremos lo que hacemos a la luz de aquello tan inabarcable de lo que Mesoamérica es el nombre.

Intersubjetividad

Lo mesoamericano, como veremos, incluye también ciertas concepciones de la intersubjetividad que trataré de reconstituir. Esto nos conduce al segundo punto cuestionable de mi título. ¿Es correcto hablar de intersubjetividad en el espacio cultural mesoamericano? ¿Por qué no mejor utilizar nociones tan en boga y tan plenas de sentido como las de lo “psicosocial” o lo “interhumano”? ¿Por qué preferir un término tan vago y tan vacío como el de lo “intersubjetivo”?

Si opto por lo “intersubjetivo” en lugar de lo “psicosocial” o lo “interhumano”, es porque las concepciones mesoamericanas a las que me refiero, como habremos de apreciarlo, desbordan cualquier definición de la humanidad o del psiquismo. Por lo mismo, no se trata de ideas antropológicas o psicológicas, sino de concepciones diferentes de algo para lo que no hay una palabra precisa en la pobre lengua española. No siendo posible designar con precisión lo que es, prefiero no traicionarlo al precisarlo como lo que no es. No siendo exactamente lo que suele entenderse por “psicosocial” o “interhumano”, mejor dejarlo en suspenso al llamarlo “intersubjetivo”.

Al hablar de intersubjetividad, nos referimos tímidamente a una relación entre sujetos de los que sólo sabemos que son sujetos, entes subjetivos y no objetivos, activos y no pasivos, es decir, pensantes y no pensados, sintientes y no sentidos. Los sujetos así concebidos se relacionan unos con otros y así constituyen una relación intersubjetiva. Esta relación difiere claramente de otra clase de relación que podemos llamar “objetiva”, en la que un sujeto se relaciona con objetos, con objetos pasivos y no activos, pensados y no pensantes, sentidos y no sintientes.

Marx y diversos pensadores críticos han mostrado cómo las relaciones objetivas tienden a predominar sobre las intersubjetivas en las sociedades modernas que obedecen al modelo cultural europeo-estadounidense. En estas sociedades y en la psicología que les corresponde, solemos relacionarnos con las cosas y con las personas como con objetos. De lo que se trata es de conocerlas objetivamente y así actuar sobre ellas y utilizarlas de la mejor manera. Es algo que no dejamos de hacer y que explica en parte la importancia que le damos a la ciencia objetiva.

Mientras que nosotros favorecemos la objetividad a costa de la subjetividad y de la intersubjetividad, los pueblos originarios de Mesoamérica muestran una fascinante propensión a relacionarse intersubjetivamente con las personas e incluso con las cosas. Esta propensión hace que su universo esté compuesto de sujetos más que de objetos. Uno de los principales rasgos característicos del pensamiento mesoamericano, en efecto, es que de algún modo supera las relaciones objetivas para establecer predominantemente relaciones intersubjetivas entre seres actuantes, pensantes y sintientes. Estos seres, como veremos, pueden ser otros humanos, pero también animales, árboles, milpas, bosques y hasta montañas, piedras y utensilios. En todos los casos, el otro y lo otro son reconocidos y respetados como sujetos.

Intersubjetividad tojolabal

La intersubjetividad reina en los pueblos originarios de Mesoamérica. Esto lo apreció muy bien Carlos Lenkersdorf en su acercamiento al grupo maya tojolabal de Chiapas. Tras varios años de convivencia con este grupo y de aprendizaje de su lengua, Lenkersdorf (1996) concluyó que “la clave” de “la particularidad lingüística y cultural” de los tojolabales residía en lo que él llamó también significativamente “intersubjetividad” para tratar de captar lo mismo a lo que nosotros nos hemos referido: una “situación en la que todos somos sujetos” y en la que “no hay objetos ni en el contexto del idioma ni en el de la cultura” (p. 14).

En lo que se refiere al idioma tojolabal, el factor intersubjetivo se pone de manifiesto en una lógica “bidireccional” en la que una oración debe tener dos verbos y dos sujetos gramaticales, en lugar de construirse tan sólo con un verbo y un objeto, como sucede en el funcionamiento “unidireccional” del castellano, más afín a la objetividad (Lenkersdorf, 1996, pp. 27-45). Así, mientras que en español decimos “yo le dije a él”, en tojolabal debemos expresar la misma idea con una frase que podría traducirse “yo lo dije y él escuchó”. Hay aquí, en la palabra indígena, dos sujetos que se vinculan intersubjetivamente uno con otro, uno afirmando algo y el otro captándolo, mientras que nosotros, en español, sólo consideramos una relación objetiva del sujeto que lo dice con el objeto indirecto a quien se lo dice.

Conviene enfatizar que en español, en su funcionamiento objetivo, aquel a quien digo algo es el objeto pasivo de mi acción indicada por el verbo “decir”. En tojolabal, por el contrario, yo estoy comunicándome con otro sujeto de otra acción indisociable de la mía e indicada por el verbo “escuchar”. Los dos sujetos con sus respectivas acciones emisora y receptora son los participantes de la relación intersubjetiva.

Lenkersdorf nos muestra cómo aparece la intersubjetividad no sólo en el idioma del pueblo tojolabal, sino también en sus relaciones sociales y con el mundo. El conocimiento, por ejemplo, constituye una especie de comunicación que exige “cooperación” entre el “sujeto conocedor” y un “sujeto por conocer” o “conociendo” que no es un objeto ni tampoco es mudo ni pasivo (Lenkersdorf, 1996, p. 57). A diferencia de nuestra ciencia que sólo nos permite observar la fachada objetiva de la realidad, los tojolabales establecen relaciones intersubjetivas con la realidad que les ayudan a descubrir el trasfondo subjetivo de todo lo que les rodea. Su epistemología de la intersubjetividad no se detiene ante las apariencias objetivas para los sujetos. Va más allá de ellas, más allá del objeto al que se aferran las visiones epistemológicas indoeuropeas, y accede al nivel intersubjetivo en el que todo participa en su conocimiento.

En el plano comunitario, la intersubjetividad tojolabal se manifiesta elocuentemente a través de una consigna que se repite a menudo, “lajan lajan ‘aytik”, la cual, significando “estamos parejos”, tiene un sentido profundo que Lenkersdorf (1996) intenta desglosar explicando “todos somos iguales, todos somos sujetos, se necesita la voz de cada uno para que se logre el consenso válido” (pp. 77-82). Consensuar es relacionarse intersubjetivamente unos con otros, hablándose y escuchándose unos a otros, hasta llegar a un acuerdo que resulta del reconocimiento de todos los sujetos que llegan a él. Es así, a través de las relaciones intersubjetivas, como procede idealmente la democracia indígena directa y consensual. Esta forma de proceder contrasta con la de nuestras democracias representativas y por mayoría en las que reinan las relaciones objetivas entre los sujetos activos y los objetos pasivos, entre los gobernantes y los gobernados, entre los representantes y los representados, entre los mayoritarios y los minoritarios.

En los términos de Lenkersdorf (2002), nuestra política obedece a una “subordinación” objetiva, mientras que la comunidad tojolabal se rige por una “coordinación” entre sujetos (pp. 128-131). Los indígenas se coordinan al deliberar en sus asambleas interminables, al escucharse unos a otros, al buscar una voz en la que todos resuenen, al organizarse y articularse hasta ser una sola comunidad en la que se entretejen sus lazos intersubjetivos. Es como si todos se repartieran el poder, gobernaran y fueran gobernados, mandaran y obedecieran al relacionarse intersubjetivamente entre sí. Esta intersubjetividad comunitaria indígena puede resumirse también con la fórmula zapatista, recordada por Lenkersdorf (1996), del “mandar obedeciendo”, la cual, desde que se postuló en los noventa, se ha contrapuesto a nuestra política objetiva del sujeto gobernante que sólo sabe “mandar mandando” a los gobernados reducidos a la posición de objetos (pp. 80-81).

Ciencia y política de la objetividad

Hay que entender bien que la política del mandar mandando se rige por la misma lógica objetiva unidireccional que impera en la ciencia objetiva de la modernidad europea-estadounidense. Nuestra forma de saber es también una forma de poder. Como bien lo explicaron Horkheimer y Adorno en su momento, lo que nos mantiene dominados es lo mismo que nos ha permitido, a través de nuestras hazañas científicas, dominar el mundo y explotarlo hasta devastarlo. Su explotación es correlativa de nuestra explotación. Las operaciones por las que se nos objetiva políticamente son las mismas por las que se objetivan científica-tecnológicamente los demás seres animales, vegetales y minerales.

Nuestra ciencia, por más objetiva que sea, es política. O mejor dicho: nuestra ciencia es política por ser objetiva. Su objetividad constituye su opción política por la subordinación del objeto en lugar de la coordinación entre sujetos. No es una opción por el respetuoso método bidireccional del mandar obedeciendo, sino por la violenta lógica del mandar mandando.

Nuestra lógica de la dominación es también la de cualquier aprehensión y utilización del objeto en la ciencia. Esto es algo que resulta evidente en las ciencias humanas y sociales, entre ellas particularmente la psicología, cuya obsesión por la objetividad es una pasión política cegadora. Entregarnos a esta pasión, como lo hacen muchos psicólogos, nos da sin duda un gran poder sobre aquello que tratamos o estudiamos, pero nos lo da siempre a costa de nuestro saber y a expensas también de los sujetos de los que nos ocupamos. ¿Por qué? Porque nos condena irremediablemente a desconocer a los sujetos como tales, como sujetos, a fuerza de querer conocerlos como objetos. Digamos que su pretendido conocimiento objetivo como los objetos que no son impide su reconocimiento intersubjetivo como los sujetos que son.

La psicología pretendidamente objetiva, que es casi toda la psicología académica y profesional en la actualidad, comete el error de querer objetivar a un sujeto que es inobjetivable por definición, es decir, por ser lo que es, por ser un sujeto, por ser lo contrario del objeto. Este error ya fue denunciado por Kant y sigue siendo constantemente denunciado por los psicólogos críticos en la actualidad. Es un error que ha sido superado por muy pocos profesionales de la psicología, entre ellos aquellos psicólogos comunitarios latinoamericanos que han aprendido y comprendido que su trabajo debe ser una praxis intersubjetiva con las comunidades y no una intervención objetiva sobre ellas. Lo que estos psicólogos y psicólogas han entendido, en otras palabras, es a coordinarse con los sujetos como tales, como sujetos, en lugar de subordinarlos como objetos de estudio. Es lo mismo que buscan los psicólogos críticos al tratar de revertir la objetivación y al proponer enfoques desde el punto de vista de los sujetos: enfoques en los que puedan establecerse al fin relaciones intersubjetivas entre los profesionales y los usuarios de la psicología.

Al reorientarnos hacia la intersubjetividad y al rechazar la obsesión por la objetividad, los actuales psicólogos críticos y comunitarios terminamos coincidiendo con las comunidades tojolabales de Chiapas. Estas comunidades han actuado siempre cotidianamente como ahora nosotros aspiramos a proceder. Es como si nosotros estuviéramos descubriendo tardíamente al menos una parte de todo aquello que los tojolabales ya sabían desde los tiempos más remotos.

Privarse del fin del mundo

Es como si los saberes ancestrales de los pueblos originarios estuvieran siempre un paso adelante de nosotros. Mientras nosotros pretendíamos objetivar al sujeto humano inobjetivable por definición, los tojolabales ya sabían desde siempre que eso no puede hacerse, que es absurdo, aberrante. Quizás debiéramos tomarlos más en serio cuando vemos que tampoco admiten la objetivación de los sujetos animales, vegetales y minerales de la tierra. Esto, que tal vez parezca una extravagancia, les ha permitido relacionarse con los demás seres de modos más respetuosos y armoniosos que nosotros.

Mientras que nosotros nos valemos de nuestra ciencia para objetivar todo lo que así podemos explotar y devastar, los tojolabales prefieren detenerse respetuosamente ante cada ser y preservarlo como algo subjetivo e inobjetivable. Se ponen así en condiciones de entablar una relación intersubjetiva, recíproca y dialogante, con todo lo existente. Esta relación es la que para en seco a muchos indígenas, a los que se mantienen fieles a su legado cultural, en el momento decisivo en el que se trata de cazar por gusto, cultivar a gran escala, secar un río, arrasar un manglar, talar un bosque para enriquecerse y agujerear o cortar de tajo la montaña para extraer lo que será veneno en la superficie. Al no permitirse maltratar así todo aquello a lo que le confieren una subjetividad, los tojolabales y otros pueblos originarios de Mesoamérica se han privado sencillamente de hacer lo que nosotros no dejamos de hacer al acabar con el planeta.

Sabemos que la destrucción de la naturaleza es consecuencia directa del funcionamiento del sistema capitalista que aniquila todo lo vivo al transmutarlo en más y más capital muerto, riqueza inerte, dinero inanimado. Tal aniquilación de la vida empieza por transformar al sujeto necesariamente vivo en un objeto al que podemos dar muerte. La destrucción capitalista presupone así la objetivación típicamente indoeuropea y moderna por la que se rige nuestra ciencia y nuestra psicología. Nuestro saber psicológico objetivo no es, pues, tan inocente ni tan inofensivo como podría creerse. No sólo nos anula como sujetos, sino que es cómplice del cataclismo generalizado.

El fin del mundo es la consecuencia última de la pasión objetivante que nos devora por dentro y de la que se abstienen sabiamente los tojolabales y otros indígenas mesoamericanos. Ellos no se entregan a esa pasión devastadora, sino que siguen viendo a un sujeto ahí en donde nosotros únicamente alcanzamos a discernir un objeto. Ahí en donde sólo hay cosas comprables y desechables para nosotros, para ellos puede haber aún personas respetables, intocables. Ellos tienden a personalizarlo todo mientras que nosotros nos despersonalizamos y nos cosificamos a nosotros mismos y a todo lo demás. Nosotros no vislumbramos ya ninguna clase de alma en ser alguno, mientras que ellos, cuando aún preservan su aguda mirada, perciben almas en todos lados.

Almas en todos lados

No hay nada que no tenga un alma para los pueblos originarios de Mesoamérica. Para los tojolabales, por ejemplo, como lo explica Lenkersdorf (1996), “no hay nada que no tenga yatzil”, que es la palabra con la que ese grupo designa el “corazón” entendido como entidad anímica en la que residen la subjetividad y la vida en todas sus manifestaciones (p. 106), como “el pensamiento y la comunicación, los sentimientos de alegría y de tristeza, el entendimiento y la compasión, la convivencia y los pleitos, la enfermedad y la salud y tantas cosas más” (p. 114). Al tener corazón, la milpa corre el riesgo de “ponerse triste” si la desatendemos, así como es posible que un animal sea nuestro “compañero” y espere que charlemos con él, y así también como la “madre tierra” puede “cargarnos y sostenernos” (pp. 105-113). Tanto la tierra en general como los animales y las plantas y los demás seres forman parte de una comunidad extendida, no sólo humana, en la que todo tiene alma, corazón, yatzil.

El yatzil tojolabal corresponde aproximadamente al psiquismo, al objeto de la psicología, pero no es un objeto, sino el meollo de la subjetividad. Además, a diferencia del psiquismo, no está sólo encerrado en el individuo humano, sino que lo atraviesa y lo desborda. El alma se encuentra dispersa en la comunidad humana y no humana: en la gente, en los animales, en las plantas, en las montañas, en las nubes, en los ríos y hasta en los caminos.

Todo tiene yatzil para los tojolabales. Todo tiene alma también para los demás pueblos originarios mesoamericanos. Por ejemplo, según las investigaciones de Pitarch Ramón (1996), los tzeltales de Cancuc, vecinos de los tojolabales en Chiapas, descubren almas en animales, en el agua, en “meteoros” como vientos y rayos (pp. 55-66) y hasta en “utensilios” metálicos (p. 135). Más al norte, entre los mayas de Yucatán al igual que entre los totonacas de Puebla y de Veracruz, las “cruces, casas y plantas” poseen también un meollo anímico al que se he referido López Austin (1980, p. 257). De modo general, según el mismo López Austin (2015), “en el pensamiento mesoamericano todo posee alma, desde los seres de la naturaleza hasta los objetos fabricados por los hombres” (p. 35).

Es como si lo psíquico lo impregnara todo en Mesoamérica. La psicología mesoamericana constituye más bien una especie de todología. Se distingue de nuestra especialidad psicológica por no abstraer la totalidad material. Tal abstracción, característica de las ciencias humanas del siglo XX y criticada primero por Korsch y Lukács y luego por el psicólogo Oswaldo Yamamoto en Brasil, no es un vicio en el que incurran las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. 

La atribución de un alma en todo lo que existe se remonta naturalmente a la época prehispánica. Para los antiguos nahuas, como nos lo recuerda también López Austin (1980), la entidad anímica llamada “teyolía” no sólo se encontraba en los humanos y en los animales, sino asimismo en “los pueblos, en los montes, en el cielo, en el lago, en el mar” (p. 257). Conviene recordar que en el Popol Vuh hay perros, aves de corral, palos, piedras, tinajas y otras cosas que “se ponen a hablar” y que “golpean las caras” de los primeros humanos hechos de madera (Anónimo, 1554, pp. 31-32), así como también hay animales que le piden a los bejucos y a los árboles que se “levanten” sobre la milpa de Hunahpú e Ixbalanqué (pp. 69-70). Se establecen así relaciones intersubjetivas entre las cosas y no sólo entre las cosas y las personas. Todos los seres actúan como sujetos y se relacionan intersubjetivamente unos con otros.

Colonización como objetivación

Después de la época prehispánica, el reino universal de la intersubjetividad se ha visto constantemente amenazado por la dominación colonial y neocolonial. Tal dominación ha buscado siempre la manera de imponer el objetivismo indoeuropeo sobre una intersubjetividad mesoamericana estigmatizada primero como idolatría pagana y luego como superstición animista. El supuesto error ha sido perseguido y supuestamente rectificado.

La objetivación ha sido indisociable de la colonización. Colonizar ha sido también objetivar a las personas, pero asimismo a las cosas. No habiendo lugar para la coordinación intersubjetiva mesoamericana, todos los seres debían ceder a la subordinación objetiva colonial. Esto lo comprendieron muy bien los mayas, quienes pronosticaron, como podemos leerlo en la versión de Antonio Mediz Bolio del Chilam Balam de Chumayel, que la colonización haría que fueran “esclavas las palabras, esclavos los árboles, esclavas las piedras” y no sólo “esclavos los hombres” (Anónimo, 1793b, p. 273). Los reducidos a la esclavitud han sido así todos los sujetos, los humanos junto con los pétreos y los arbóreos, todos esclavizados precisamente cuando no se les reconoce ni su alma ni tampoco su dignidad subjetiva que radica en su alma.

El esclavo es el sujeto reducido a la condición de objeto. Es quien se torna objeto de la psicología, pero es también el indígena colonizado y todo lo demás objetivado por los colonizadores. La colonización, operando como una objetivación, realiza una suplantación de la intersubjetividad por la objetividad, no sólo ante seres culturales como los sujetos humanos, sino también ante seres animales, vegetales y minerales. Todos estos seres dejan de ser concebidos como sujetos y por eso mismo pueden ser libremente usados y consumidos como objetos. Objetivarlos es perderles el respeto, mientras que su reconocimiento como sujetos, reiterémoslo, es una forma respetuosa de relacionarse con ellos.

Respeto, diálogo y divinización

La relación intersubjetiva imperante en Mesoamérica es una relación esencialmente respetuosa. Esta relación pone de manifiesto, como bien lo ha señalado López Austin (2015), el “respeto a lo existente” como “norma suprema de la conducta” en las culturas mesoamericanas (p. 35). El respeto se expresa de las más diversas formas, entre ellas el diálogo con lo respetado, así como su veneración hasta la divinización.

En lo que se refiere al diálogo, conviene recordar las palabras de Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009) cuando enfatizan que “la subjetividad mesoamericana es dialógica” en una comunidad “que alcanza no sólo a las personas, sino a las cosas” (p. 9). Estas cosas forman parte de una trama comunitaria en la que se escucha y se atiende a los otros como sujetos. La atención y la escucha son las mejores muestras de respeto de los indígenas hacia el mundo y no sólo hacia la humanidad.

Además de prestar oídos a las palabras humanas, los pueblos originarios mesoamericanos intentan percibir otras palabras no-humanas, como las de milpas abandonadas, tierras erosionadas, bosques talados y ríos contaminados o desecados. Hay aquí sufrimiento y desesperación que resuenan en todo lo que se ve. A veces los seres agonizantes de la naturaleza callan definitivamente, como lo registra Leticia Durand (2002) entre los nahuas y popolucas del sur de Veracruz, donde el ambiente natural se ha degradado hasta el punto de expirar, convirtiéndose en un simple objeto mudo, en un recurso objetivo que ha perdido su facultad subjetiva de palabra y por ende también su capacidad intersubjetiva para dialogar.

Cuando la naturaleza conserva su expresividad, es común que el respeto que inspira llegue hasta la veneración y la divinización. ¿Cómo no ver a una venerable divinidad en el monte o en el río que tienen tanto que decir? Esto no debería preocuparnos a los más ateos y antirreligiosos entre nosotros. La divinidad que se confunde con la naturaleza, como en Spinoza, está más allá de la simplista contraposición entre la religiosidad y el ateísmo.

Los pueblos mesoamericanos desafían una vez más nuestro simplismo al descubrir en cada cosa, en “cada planta, animal, roca o astro”, a “un dios recluido”, según la hermosa expresión de López Austin (2015, pp. 34-35). El mismo López Austin caracteriza evocadoramente al indígena como alguien que se reconoce “constituido y envuelto por lo divino, navegando en heterogéneas concentraciones de sacralidad”, conviviendo con los dioses y compartiendo trabajos con ellos (p. 63). La divinidad es aquí algo tan íntimo, tan familiar, tan cercano y tan difundido en todo lo existente, que no implica ninguna escisión religiosa entre lo divino y lo mundano, entre el creador y la creatura.

Como en la causalidad subsistente spinozista, la creatura es una prolongación del creador, lo divino se despliega en lo mundano, lo material es la presencia misma de lo espiritual. Esto se aprecia muy bien en las cosmovisiones prehispánicas, en las cuales, como lo ha elucidado también López Austin (2015), un dios supremo se prolonga y se ramifica en dioses menores que se ramifican a su vez en todas las personas y cosas que existen. Al final, en el enramado en el que se encuentra el sujeto, lo otro ya no sólo es respetado como sujeto, sino venerado como una divinidad.

La divinización consuma la subjetivación. Reconocer al otro plenamente como sujeto, estableciendo así con él una relación verdaderamente intersubjetiva, nos lleva necesariamente a ver en él una infinitud que impone veneración y que puede hacernos vislumbrar en su rostro algo trascendente, metafísico, sagrado. Esto lo comprendió muy bien Emmanuel Levinas. También lo comprendieron, quizás aún mejor, los pueblos originarios de Mesoamérica.

Sin embargo, a diferencia de la tradición indoeuropea en la que se ubica Levinas, los indígenas mesoamericanos han descubierto la trascendencia metafísica en toda la naturaleza y no sólo en la humanidad. Esto ha hecho que muchos de ellos, al menos aquellos que perpetúan sus saberes ancestrales en sus ideas y en sus actos, eviten profanar a los seres naturales sacralizados al subyugarlos, al subordinarlos a su voluntad y al ejercer poder sobre ellos. Como bien lo ha señalado Luis Villoro (2015), lo que hay en Mesoamérica no es el “afán de dominar la naturaleza” característico de la “tradición judaico-cristiana”, sino “formas de unidad y armonía con lo otro en que se manifiesta lo sagrado aunque ello demerite el poder de la cultura” (p. 47).

Quizás la sacralización de todos los seres naturales hiciera que las grandes civilizaciones mesoamericanas carecieran de ciertos recursos técnicos para enriquecerse, fortalecerse y oponerse exitosamente a su conquista y su colonización. Sin embargo, al mismo tiempo, su enorme respeto ante la naturaleza les ha permitido escapar al especismo indoeuropeo y a las tendencias despreciativas y destructivas por las que se caracteriza la relación noroccidental moderna con todo lo que no es humano. Si todavía nos queda un poco de mundo, es también gracias a pueblos originarios, como los mesoamericanos, que han sabido respetar e incluso venerar y divinizar lo que nos rodea.

Horizontalidad

Quizás la veneración y divinización de la naturaleza nos hagan pensar en sujetos que se rebajan y someten ante un mundo temido y percibido como invencible y omnipotente. Habría entonces aquí otra forma de verticalidad en la que los indígenas serían dominados por aquello que los europeos habrían dominado a través de sus avances técnicos. Esta idea es convincente, pero inexacta, ya que los pueblos originarios, por más que respeten, divinicen y veneren la naturaleza, no se ponen en condición de rebajamiento y sometimiento ante ella. Las relaciones que establecen con ella no son verdaderamente verticales. Más bien dan muestran de una desconcertante horizontalidad.

La relación horizontal entre los seres humanos y los divinos puede ilustrarse, paradójicamente, a través de los sacrificios celebrados en tiempos prehispánicos. A diferencia de lo que ocurría en otras civilizaciones, estos sacrificios no se realizaban tan sólo para contentar a los dioses o aplacar su ira, sino para mantenerlos vivos, para darles el alimento que necesitaban para que ellos y la naturaleza pudieran continuar, lo que demuestra, como bien lo ha notado López Austin (2015), un “principio social de reciprocidad” entre hombres y dioses “recíprocamente dependientes” (p. 98). Los seres humanos dependían tanto de la naturaleza divinizada como ella dependía dependía también de ellos para existir. La relación que establecían era, una vez más, recíproca, intersubjetiva y bidireccional, y se caracterizaba por su carácter horizontal e igualitario.

La visión mesoamericana de horizontalidad e igualdad entre seres divinos y humanos se explica porque los primeros no son creadores de los segundos, sino que más bien hay, como lo hemos visto y como también lo ha mostrado López Austin (2015), un “proceso de transformación de los dioses en criaturas” (p. 37). Todos los seres, culturales, animales, vegetales y hasta minerales, constituyen transformaciones de los dioses que por esto mismo no son en sentido estricto superiores que ellos. No hay aquí ninguna superioridad ni inferioridad. No hay ninguna verticalidad, sino una horizontalidad que rige también, como es lógico, las formaciones sociales de Mesoamérica.

Si la religión es un reflejo ideológico de la sociedad, como lo pensamos en el marxismo, entonces no debería sorprendernos descubrir en las comunidades indígenas mesoamericanas las mismas relaciones horizontales características de las creencias religiosas prehispánicas. El principio de horizontalidad es el mismo. Es a este principio al que se refieren Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009) cuando le atribuyen a los pueblos originarios mesoamericanos un “respeto ritual que existe tanto entre personas como entre personas y divinidades, así como personas y naturaleza”, todos constituyendo “expresiones de un mismo continuum que construye un campo de igualdad relacional” (p. 6). Tal igualdad hace respetar al prójimo, buscar el consenso en asambleas, pedirle permiso al árbol o al maíz antes de cortarlo y venerar a los dioses tal como se reconoce a las autoridades comunitarias.

Así como el principio de horizontalidad sigue rigiendo la veneración de la divinidad, así también continúa siendo válido en el reconocimiento de la autoridad. Es también por esto que podemos evocar aquí la máxima zapatista del mandar obedeciendo. Lenkersdorf (1996) nota al respecto, en el caso de la comunidad tojolabal, que “los dirigentes verdaderos reciben todo el respeto porque saben articular el pensamiento de la comunidad y, en este sentido, obedecen a la comunidad” (pp. 80-81).

Prácticamente la comunidad es la que manda en lugar de obedecer, mientras que la autoridad es la que obedece en lugar de mandar. Tan sólo al considerar tal inversión de papeles alcanzamos a comprender situaciones asombrosas de la vida política de los tzotziles de Chiapas como las que podemos leer en el maravilloso Juan Pérez Jolote de Ricardo Pozas (1952). Hay una escena bastante divertida en la que varios indígenas se “echan a correr” y son “llevados a la fuerza” para ser “nombrados autoridades” (p. 80). Hay otra escena reveladora en en la que una autoridad recién elegida jura que “servirá contento” a la comunidad o de lo contrario “se enfermará” (p. 84). La comunidad es la servida, mientras que la autoridad es la que sirve, lo que basta para comprender que haya tzotziles que escapen corriendo para no ser autoridades. El contraste con la política de las democracias representativas occidentales resulta demasiado evidente como para ser explicitado. Tampoco es necesario poner de relieve la contradicción entre esta horizontalidad mesoamericana y la dimensión vertical en la que se elevan los psicólogos que emplean su pretendido saber para ejercer poder sobre el sujeto al objetivarlo, al evaluarlo, diagnosticarlo, estigmatizarlo, dirigirlo, sugestionarlo, canalizarlo y decidir su destino.

Humildad

Desde luego que los indígenas mesoamericanos pueden ambicionar el poder y disputarse por él. Es común también que las beligerancias partidistas desgarren los tejidos comunitarios en la actualidad. Sin embargo, si tantas comunidades repudian a los partidos políticos, es precisamente porque los juzgan incompatibles, por un lado, con su propia dinámica intersubjetiva horizontal, y, por otro lado, con la actitud que tal dinámica requiere de los sujetos, una actitud respetuosa, comedida, recatada y modesta que podemos resumir con la palabra “humildad” y que se opone diametralmente al comportamiento soberbio y ambicioso de la mayoría de los dirigentes políticos.

La humildad, correlativa de la horizontalidad intersubjetiva, es un valor supremo en las culturas mesoamericanas. Podemos rastrear su origen hasta la época prehispánica e incluso hasta el principio de los tiempos. A diferencia de lo que ocurre en una mitología como la griega, los relatos mitológicos mesoamericanos tienden a denigrar a los dioses orgullosos y a ensalzar y valorar más a los humildes.

Un buen ejemplo, registrado por Fray Bernardino de Sahagún (1582), es el de Nanauatzin, un dios pobre y discreto, modesto y sin ambiciones, que prefiere oír que hablar, pero que podrá por eso mismo convertirse en el sol con todo su resplandor, mientras que el rico y soberbio Tecuciztécatl será luna y se le estrellará un conejo en la cara para “ofuscarle el resplandor” (pp. 414-415). Encontramos otros ejemplos de orgullo castigado en diversos pasajes del Popol Vuh. Vucub-Caquix, caracterizado como “ser orgulloso de sí mismo”, es “despojado de las cosas de las que se enorgullecía” porque “pareció mal que se enorgulleciera” (Anónimo, 1554, pp. 32-39). De igual modo, algunos de los primeros hombres fueron convertidos en monos porque “se ensoberbecieron” (p. 69). Otros que “se quisieron engrandecer” debieron terminar muriendo (p. 75). La moraleja de todos estos relatos es bastante clara y explícita. Leemos en el Popol Vuh, en efecto, que “los hombres no deben envanecerse por el poder ni por la riqueza” (p. 34), y que “no está bien” cuando alguien “exalta su gloria, su grandeza y su poder” (p. 45).

La moraleja del Popol Vuh se torna enseñanza paterna en los huehuehtlahtolli recogidos por los informantes de Sahagún. Escuchamos aquí a los padres nahuas de la época prehispánica exhortando insistentemente a sus hijos a que “no presuman”, a que “no se altivezcan” y a que sean “humildes con todos” (De Sahagún, 1582, p. 330). Los padres ponen como ejemplo a los antepasados que “no se ensalzaban”, que “no menospreciaban a los que eran inferiores” y que por más grande que fuera su riqueza, “no perdieron el juicio” ni “algo de su humildad”, sino que, por el contrario, “eran humildes, respetaban a todos, se abajaban hasta la tierra y se tuvieron como nada” (pp. 337-338).

El ideal mesoamericano de humildad se transmite de generación en generación y persiste después de la conquista y la colonización. A veces aparece como correlato, complemento e incluso justificación de la insolencia y arrogancia de los españoles. Otras veces, como sucede a menudo entre los grupos mayenses, da lugar a una forma de auto-humillación ante los ancestros. Por ejemplo, el narrador del Chilam Balam de Chumayel pide a “sus señores padres y los altos entendidos maestros” que le “perdonen sus yerros”, se presenta como “de sus hijos el peor” y confiesa que “no es mucha su inteligencia” (Anónimo, 1793, p. 101). De modo análogo, en un hermoso texto tzotzil de la segunda mitad del siglo XX, el autor se denigra y se excusa: “dame tu perdón, Señor, pues no me sé explicar, no me sé expresar, Sagrado Padre; ya no sé cómo se expresaron tus hijos mis antepasados, cómo los curanderos anteriores, cómo los médicos antepasados”, que “seguramente te veneraban en la mejor forma posible” (Sodi, 1970, p. 86).

El maya se muestra humilde ante sus antepasados a los que juzga más grandes que él. Sin embargo, si los juzga más grandes, como hemos visto, es también porque los ve como sus modelos de humildad. Esta humildad, tal como se manifiesta en los ancestros, no sólo es lo contrario de la soberbia o la vanidad, sino también de la avidez y la ambición. León Portilla (1956) cita al respecto un pasaje del Códice Florentino en el que se dice: “nuestros antepasados no vinieron a ser soberbios, no vinieron a andar buscando con ansia, no vinieron a tener voracidad” (p. 263).

El mismo León Portilla nos explica en otro lugar que la avidez, “tlacazólyotl”, el “abuso y exceso en la posesión”, era vista por los antiguos nahuas, no sólo como un vicio o como un yerro, sino como una de las dos grandes vías “hacia el mal”, pues “desvirtuaba por falta de autocontrol lo que pueden tener de apetecibles las cosas” (p. 261). La mejor ilustración de tal avidez no debemos buscarla, desde luego, entre los indígenas mesoamericanos de la época prehispánica. No es ahí en donde está, sino en el actual empresario voraz o en el conquistador español del que nos dice Bartolomé de Las Casas (1542) que se caracterizaba por su “insaciable codicia y ambición” y que “tenía por su fin último el oro y henchirse de riquezas” (p. 19). Este conquistador inaugura lo que el Chilam Balam llamó “imperio de la codicia”, describiéndolo como un régimen de “robo” y de “ruina”, de “apresurado arrebatar de bolsas”, de “guerra rápida y violenta de los codiciosos ladrones”, de “exceso de dolor y exceso de miseria por el tributo reunido con violencia”, de “despoblamiento” y “destrucción de los pueblos por el colmo de la codicia”, por el “colmo de los despojos de los mercaderes, colmo de la miseria en todo el mundo” (Anónimo, 1793, pp. 22-23, 33-34, 41, 68, 98).

Excluyendo la codicia y la posesividad voraz que impera en el mundo capitalista desde los tiempos de la conquista, la virtud cardinal mesoamericana de la humildad le exige al sujeto que demuestre su desprendimiento, que no se aferre a lo que posee, que no pretenda retenerlo ni mucho menos incrementarlo y acumularlo. El indígena humilde, virtuoso, acepta desprenderse de sus posesiones y de todo lo que hay en la vida. Vislumbramos aquí la profunda sabiduría de Nezahualcóyotl (1465) cuando canta que “lo de esta vida es prestado, que en un instante lo hemos de dejar” (p. 222).

El desprendimiento distintivamente mesoamericano, del que tanto se han aprovechado españoles y mestizos, permite hoy en día justificar las existencias, las remuneraciones y las becas de innumerables funcionarios, profesionistas, académicos, investigadores y estudiantes universitarios, entre ellos muchos psicólogos y futuros psicólogos que llevan a cabo sus proyectos en comunidades indígenas. Extraen de ellas datos, informaciones, experiencias y evidencias de experiencias, mientras que las mineras y otras empresas extraen sus riquezas naturales. Todos obtienen vorazmente su jugoso botín al sacar provecho del desprendimiento indígena. La generosidad de saqueados complementa la voracidad de los saqueadores.

Es verdad que a veces los saqueadores aprenden mucho de las comunidades en las que trabajan. Hay algo, empero, que no suelen aprender, que es precisamente el desprendimiento que tanto les permite aprender. Este desprendimiento no tiene cabida en un ámbito psicológico en el que reina el afán de ganar y acumular diversos beneficios, entre ellos retribuciones económicas, reconocimientos académicos o simples créditos universitarios.

La psicología dominante excluye el desprendimiento, no sólo en su ejercicio, en su forma de proceder, sino también en sus prescripciones, propósitos y efectos. En lugar de ayudarles a los sujetos a desprenderse de lo que son y abrirse a la comunidad, los hace aferrarse a sí mismos como a su propiedad para ser los empresarios de sí mismos, para especular consigo mismos, para explotarse y para venderse al mejor postor. El resultado es bien conocido: individuos exitosos e incluso alegres, pero a costa de sí mismos, de los demás y de todo lo existente, pues nada vivo se preserva intacto cuando se retiene y se utiliza en lugar de simplemente desplegarse y compartirse.

A contracorriente de la psicología dominante, el desprendimiento ha orientado ya la praxis comunitaria de algunos psicólogos latinoamericanos generosamente comprometidos con las necesidades y aspiraciones de los pueblos originarios. El mismo desprendimiento podría ser un criterio de la psicología crítica para cuestionar al individuo asertivo, posesivo y competitivo que se promueve en los modelos psicológicos dominantes. Estos modelos deben ponerse a prueba de lo que aprendemos de los saberes ancestrales de Mesoamérica.

Referencias

Anónimo (1554). Popol Vuh. Ciudad de México: FCE, 2017.

Anónimo (1793). El libro de los libros del Chilam Balam. Ciudad de México: Editores Mexicanos Unidos, 2015.

De Sahagún, B. (1582). Historia General de Cosas de Nueva España. Ciudad de México: Porrúa, 2006.

Durand, L. (2005). Los mitos y la conservación ambiental. Líder: revista labor interdisciplinaria de desarrollo regional 13 (10), 215-226.

Flores Osorio J. M. (2003). Psicología, subjetividad y cultura en el mundo maya actual: Una perspectiva crítica. Interamerican Journal of Psychology, 37(2), 327-340.

Kirchhoff, P. (1960). Mesoamérica. Sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales. Suplemento Revista Tlatoani, 1, 1-15.

Lenkersdorf, C. (1996). Los Hombres Verdaderos: Voces y Testimonios Tojolabales (Segunda edición). Ciudad de México: Siglo XXI.

Lenkersdorf, C. (2002). Filosofar en clave tojolabal. Ciudad de México: Miguel Ángel Porrúa.

León-Portilla, M. (1956). Obras. Tomo XII. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. Ciudad de México: UNAM y Colegio Nacional, 2018

López Austin, A. (1980). Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. Ciudad de México: UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2004.

López Austin, A. (2015). Las razones del mito. La cosmovisión mesoamericana. Ciudad de México: Era.

Nezahualcóyotl (1465). Cantos. En Martínez, J. L. (Ed.), Nezahualcóyotl (pp. 171-226). Ciudad de México: FCE, 1984.

Pitarch Ramón, P. (1996). Ch’ulel: una etnografía de las almas tzeltales. Ciudad de México: FCE, 2017.

Pozas, R. (1952). Juan Pérez Jolote. Biografía de un tzotzil. Ciudad de México. FCE.

Vásquez Monterroso, D. y Urizar Natareno, M. (2009). El no-sujeto sujeto: esbozo de una realidad sin individuo en las sociedades indígenas mesoamericanas. Ponencia en el Simposio “Filosofía desde América”, en el 53avo Congreso Internacional de Americanistas, en la Ciudad de México, julio de 2009.

Generalización, cuantificación, objetivación: del sujeto del comunismo y del psicoanálisis al todohombre del capitalismo y del paratodeo psicológico

The Many Faces Of Che Guevara

Ponencia presentada el 18 de julio de 2019 en el Simposio de Psicología Crítica originalmente organizado por Fernando González Rey, con participaciones de Erica Burman, Ian Parker y Daniel Goulart, y enmarcado en el Congreso Interamericano de Psicología, el 18 de julio de 2019, en el Palacio de Convenciones de Cuba, en La Habana, Cuba

David Pavón-Cuéllar

La psicología como ciencia de lo general

La psicología suele presentarse como una ciencia de lo general. Sus conceptos pretenden tener validez para todos los sujetos. Desde luego que se acepta la posibilidad de que algunos sujetos contradigan ciertos conceptos, pero esta contradicción constituye un problema que debe solucionarse. Conocemos la solución: o se rectifican los conceptos, depurándolos de lo no universalizable, o se patologiza a los sujetos, responsabilizándolos por contradecir la generalidad conceptual.

Comprendemos la propensión generalizadora de la psicología. Esta propensión es correlativa de su aspiración a la cientificidad. Tradicionalmente, desde Aristóteles hasta hoy, la única ciencia digna de ese nombre debe tener un alcance general y relacionarse con la generalidad a través de operaciones como la interpretación de observaciones, la inferencia o inducción a partir de lo observado, la conceptualización y teorización de lo inferido, la deducción de lo teorizado, el método hipotético deductivo, la demostración, la replicación y la previsión, la verificación de leyes generales, etc.

Todas las operaciones constitutivas del trabajo científico buscan una generalización. Alcanzar adecuadamente saberes generales es la tarea central de una ciencia convencional. Así, para ser convencionalmente científica, la psicología debe encontrar la manera de generalizar de modo adecuado. Tiene que ser o pretender ser, por lo tanto, una ciencia de lo general.

El marxismo y el psicoanálisis como ciencias de lo particular

A diferencia de la mayor parte de la psicología, el psicoanálisis no es una ciencia de lo general. Es más bien lo contrario. El psicoanalista francés Jacques Lacan (1954) llega incluso a postular, en su primer seminario, que el psicoanálisis “como ciencia es siempre una ciencia de lo particular” (p. 38).

La noción de una ciencia de lo particular puede resultar sumamente paradójica, incluso contradictoria y aberrante, para quien estén habituados a pensar que la generalidad es inseparable de la cientificidad, que la ciencia no puede ser sino de lo general, que tan sólo algo que se repite, algo que es común a muchos momentos, objetos o individuos, puede ser tema de un saber científico. Estas ideas están bastante arraigadas, forman parte del sentido común de la comunidad científica, y, como hemos visto, son las que hacen que la psicología se presente habitualmente como una ciencia de lo general. Son también lo que hace que muchos psicólogos descarten automáticamente la idea misma de una ciencia de lo particular como la psicoanalítica.

En realidad, mucho tiempo antes del surgimiento del psicoanálisis, hubo ya otra ciencia de lo particular que no ha sido tan descalificada como la inaugurada por Freud. Me refiero a la historia. Es verdad que la ciencia histórica fue a menudo convertida en lo que no era, en una ciencia de lo general, a través de la formulación de supuestas leyes de la historia o de la elucidación de un sentido histórico global y unidireccional con el que se justificaba la tesis delirante del progreso del género humano. Esta generalización de lo histórico fue una ingenuidad en la que incurrió incluso un saber tan poco ingenuo como el marxista. Sin embargo, lo mismo en Marx que en sus seguidores consecuentes, no se ha olvidado jamás el aspecto irreductiblemente particular de lo histórico. Esto hace que la investigación materialista histórica marxista, como ciencia por excelencia de la historia, deba ser una ciencia de lo particular, al igual que el psicoanálisis.

Lacan ante la particularidad en psicoanálisis

En lo que se refiere a la ciencia psicoanalítica, su enfoque en la particularidad fue resaltado especialmente por Lacan en una serie de reflexiones con las que fue justificando y profundizando cada vez más, a lo largo de veinte años, su definición inaugural del psicoanálisis como una ciencia de lo particular. Lo primero en lo que Lacan insistirá es que la práctica psicoanalítica resulta indisociable de la casuística, parte de ella, es ella. No se trata solamente de que el psicoanálisis aborde cada vez un caso particular. El caso no es únicamente lo que se aborda, sino que es el psicoanálisis mismo. Cada tratamiento psicoanalítico es un caso particular. La particularidad está en cada tratamiento psicoanalítico y no sólo en quien lo recibe.

El psicoanálisis no sólo es una ciencia de lo particular, sino que es, por así decir, una ciencia particular, en el sentido preciso de que sólo existe en cada una de sus expresiones particulares, en cada análisis personal, en cada caso diferente de todos los demás. Según los términos del propio Lacan (1954), “la realización de un análisis es siempre un caso singular” y “representa la singularidad llevada hasta el extremo” (p. 38). Lo irreductiblemente singular de la existencia de cada sujeto, su carácter único e irrepetible, es aquello que se despliega en cada tratamiento psicoanalítico. Lo que pasa en el diván es la manifestación de una existencia irreductiblemente particular.

La particularidad estará en lo que Lacan (1960) describe como la “verdad liberadora” que se “busca” en el análisis, “una verdad particular” que es única para cada sujeto, que “se presenta para cada uno en su especificidad íntima” (p. 32). Esta verdad particular no es algo que pueda socializarse, compartirse ni saberse en un plano de generalidad. El saber general no sabe la verdad de cada sujeto. No puede llegar a designarla ni relatarla ni explicarla. Ella sólo aparece como ruptura del saber, como su perturbación, como error, confusión, no saber. Es así, negativamente, como se manifiesta la verdad única de cada sujeto en la positividad general del saber. Es a pesar de este saber que la verdad existe.

El psicoanálisis asocia la verdad única de cada sujeto con el deseo de cada uno, un deseo en el que Lacan (1960) destaca el “carácter particular irreductible” que lo hace imponer una ley diferente a cada sujeto, una ley que no es, pues, “universal” como la de la moral kantiana, sino la “más particular” (p. 33). Esta ley es la que debe desentrañarse en el proceso analítico. Es ella el único punto fijo en cada momento. Es también por ella que el análisis tiene un sentido y un fin. Su fin, según la famosa frase de Lacan (1964), es “obtener la diferencia absoluta” (p. 307).

Desde luego que todo sujeto es ya absolutamente diferente de cualquier otro sujeto aun antes de empezar un tratamiento psicoanalítico. Lo que hace el psicoanálisis no es crear la diferencia absoluta, sino obtenerla de lo que hay, inferirla de lo que nos impide reconocerla, exhumarla de aquello que la mistifica y la relativiza, considerarla y luego actuar en consecuencia, reconociéndola y respetándola. Esto no significa, desde luego, que la experiencia del análisis tenga una orientación individualista y solipsista por la que encierre al sujeto dentro de sí mismo, aislándolo, rodeándolo de su diferencia absoluta como de un abismo que lo apartaría de todos los demás y de todo lo demás, de los otros y de lo otro, de la sociedad y del universo. La irreductible particularidad, tal como se concibe en el psicoanálisis, no descarta la universalidad ni se aparta de ella, sino que es la única forma concreta de existencia y experiencia de lo universal. Digamos que la universalidad tan sólo puede existir a través de una particularidad que la contradice.

Lo único de cada sujeto resiste contra lo mismo universal de lo que es la marca, lo evidencia por el gesto mismo por el que lo delimita en la existencia, es decir, empleando los términos de Lacan (1972), lo “conjuga” al constituir su “límite”, lo “afirma” o lo “confirma” por lo mismo por lo que lo “excluye” y le impide “cumplir” su función (p. 459). Digamos que lo universal debe retraerse ante lo particular, debe dejarse desafiar y contradecir por el sujeto, para poder ser lo universal que es en sí mismo y con respecto a la particularidad en el sujeto. En otras palabras, para que haya esa generalización con la que procede la psicología, tiene que haber también cada vez, en cada caso, un espacio no generalizable en el que la generalización pueda efectuarse limitadamente, sin efectuarse del todo. Tal espacio del sujeto es aquel en el que opera la práctica psicoanalítica.

Si el psicoanálisis es ciencia de lo particular, no lo es por ignorar o abstraer la universalidad, sino por todo lo contrario: por considerarla en su manifestación más concreta, cuando tropieza y sucumbe al intentar particularizarse, cuando se refracta y se padece en la existencia particular de cada sujeto. No hay que suponer que esta manifestación es contingente y circunstancial con respecto a la universalidad. En realidad, como nos lo muestra el psicoanálisis, lo particular constituye el punto preciso en el que lo universal es lo que es al realizarse y concebirse. Para poder ser lo que es, en efecto, la universalidad requiere de un sujeto que la realice y la conciba, un sujeto particular que no puede ser tan sólo un reflejo de lo que ella es.

La psicología, su paratodeo y su todohombre

La particularidad no sólo es la única manifestación concreta de la universalidad. Es también su condición de existencia. Es aquello histórico, circunstancial, en lo que se nos puede ocurrir una idea general. Corresponde así, para Lacan (1965), a “las peripecias de las que nace” una ciencia general y que esta ciencia termina olvidando por falta de “memoria” (pp. 349-350). Este olvido es constitutivo de la universalidad. Lo universal tan sólo es tal cuando consigue olvidar lo particular de lo que proviene.

La particularidad radica, por ejemplo, en la posición de un filósofo que afirma un día que “todo hombre es mortal”. Para enunciar este postulado universal, requerimos de alguien particular que lo enuncie en circunstancias particulares y con fines también particulares. Es tan sólo en tal suelo de la particularidad en el que puede brotar la universalidad del todo hombre que es mortal. Este ejemplo es el que Lacan (1972) utiliza cuando postula que “no hay universal que no tenga que contenerse con una existencia que lo niega” (p. 451). Tal existencia es o debería ser el tema del psicoanálisis, mientras que lo universal o general, el todohombre, suele ser el objeto de la psicología.

Para estudiar lo general, primero necesitamos crearlo, es decir, necesitamos generalizar. La generalización, como ya vimos, es el método por excelencia de una ciencia de lo general como la psicología. Es con este método con el que los psicólogos hacen existir su objeto. Formulándolo en los términos de Lacan (1972), es “paratodeando”, enunciando afirmaciones pretendidamente válidas para todos los sujetos, como los psicólogos engendran su objeto, el “todohombre” (pp. 459-472). Este objeto general, el todohombre, es el producto del método psicológico generalizador del paratodear.

Los psicólogos, paratodeando, producen el objeto universal del que se ocupan en lugar de los sujetos particulares de los que pretendían ocuparse. Tales sujetos ni siquiera parecen manifestarse a través del objeto que usurpa su lugar. Por un lado, como lo notaría Kant en su crítica de la psicología, se trata de un objeto, es decir, precisamente de aquello que ellos no son como sujetos. Por otro lado, como agregaría Hegel, no fueron ellos quienes lo concibieron, sino que fueron los psicólogos o más bien cada uno de los psicólogos en su particularidad.

Cada psicólogo, cada uno de los tantos que hay, es el único sujeto de la psicología. Es él quien encarna la verdad particular en la que se funda esta ciencia de lo general. Si el todohombre psicológico universaliza una particularidad, es la de los académicos y profesionales de la psicología que lo engendran al paratodear.

Es en los psicólogos en los que radica la verdad particular del saber psicológico pretendidamente general, una verdad que podríamos indagar al preguntarnos por qué paratodean, por qué necesitan engendrar a un todohombre con ciertas características y no otras, por qué no dedican su tiempo a otra actividad. Cada psicólogo podría plantearse estas preguntas y podría también empezar a dar sus propias respuestas en un diván del psicoanalista, claro, si confiara en el psicoanálisis, que no es generalmente el caso.

Para una crítica marxista de la generalización y la cuantificación

Afortunadamente la experiencia analítica no es la única vía de acceso a la verdad particular del saber psicológico general. Hay otras vías, entre ellas una que ya mencioné, la ofrecida por la otra gran ciencia de lo particular en nuestra civilización, la ciencia marxista de la historia, que también sabe que debe ceñirse a la particularidad, en este caso la particularidad histórica, para esclarecer la verdad involucrada en un saber general. Para explicar un hecho como el de la muchedumbre de psicólogos que pululan a nuestro alrededor, puede ser muy provechoso, en efecto, pensar este hecho a través del método crítico legado por Marx y algunos de sus seguidores.

Pensemos rápidamente a través del marxismo por qué hay tantos académicos y profesionales de la psicología dedicados a paratodear en un contexto histórico tan particular como el de la sociedad moderna capitalista. ¿Qué hay en este contexto que podría favorecer que haya tanta generalización psicológica promoviendo al todohombre? Mi respuesta hipotética es la siguiente: lo que hace que haya tanta generalización psicológica es precisamente el capitalismo con el predominio del dinero y del valor de cambio sobre el valor de uso. Me explico.

Marx nos ha mostrado cómo en el capitalismo el valor de cambio gana más y más terreno sobre el valor de uso. Esta evolución afecta no sólo a las cosas, sino también a las personas. Lo que vale de las personas es cada vez más su valor de cambio y cada vez menos su valor de uso, cada vez más lo que representan en el sistema económico y cada vez menos lo que son por sí mismas, cada vez más su precio en el mercado y cada vez menos su valía propia. Lo interesante aquí es que la valía propia de una persona, su valor de uso, es algo único e incomparable, irreductiblemente particular, mientras que su valor de cambio, lo expresado por su precio, es una categoría general y es por eso que puede compararse con la de otras personas.

Cuando somos valorados por nuestro valor de cambio, se nos puede comparar con otros porque somos exactamente lo mismo que ellos son, pero lo somos en mayor o menor medida. La única diferencia es cuantitativa y no cualitativa. No somos cualitativamente diferentes, sino que somos los mismos, pero lo somos menos o más.

Somos cuantitativamente más o menos lo mismo que todos somos. Por ejemplo, tanto ustedes como yo somos de algún modo nuestro precio o salario, pero nuestro precio o salario es menor o mayor. De igual modo, somos nuestro crédito y nuestro poder adquisitivo que pueden ser menores o mayores en cada uno de nosotros. Y somos igualmente nuestra capacidad cognitiva o nuestro coeficiente intelectual que también pueden ser mayores o menores. Y ocurre lo mismo con todo lo demás que somos para la psicología, como nuestra inteligencia emocional y nuestra resiliencia que pueden ser mayores o menores, o nuestra personalidad que es menos o más sana, que está menos o más integrada, que es menos o más adaptativa, que es menos o más asertiva, etc. En todos los casos, en la psicología dominante como en el mundo capitalista en el que vivimos, todos somos más o menos lo mismo que somos, el mismo valor de cambio que tenemos, un valor de cambio en el que “se funda la sociedad burguesa” y que “se pone como algo puro” en el dinero, como lo explica Marx en los Grundrisse (1858, p. 87).

A medida que el valor de cambio y su equivalente universal dinerario van devorando todo lo demás, vemos cómo la generalidad con sus variaciones puramente cuantitativas se impone a costa de la particularidad con sus diferencias cualitativas. El mundo concreto infinitamente diverso va cediendo su lugar a un sistema capitalista infinitamente reiterativo en el que todo se generaliza, todo se cuantifica, todo se deja “reducir” cada vez más, directa o indirectamente, a la “abstracción” del valor de cambio y de su expresión en el dinero, cuya “única propiedad importante es cada vez más la cantidad”, como lo dice el joven Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos (1844, p. 157). Tenemos aquí un proceso de cuantificación y generalización, o bien, si se prefiere, desparticularización, como decía George Politzer (1928): un proceso que fue sagazmente analizado por Marx en varios pasajes de su obra. Mencionemos algunos.

Los recién citados Manuscritos nos muestran cómo el dinero que reina en el capitalismo “es la confusión y el trueque universal de todo”, de “todas las cualidades naturales y humanas”, ya que “no se cambia por una cualidad determinada”, sino “por la totalidad del mundo objetivo natural y humano” en el que así pueden relativizarse y disolverse todas las particularidades y diferencias entre los seres (Marx, 1844, p. 181). La Ideología alemana se refiere a la forma en que el capitalismo elimina el ser único e incomparable de las personas al medirlas y compararlas con la “medida universal” del dinero que por ello excluye cualquier “incomparabilidad” y cualquier “unicidad en el sentido de originalidad” (Marx y Engels, 1846, p. 391). Los Grundrisse acusan al capitalismo de sustituir la “comunidad” compuesta de seres diferentes por la “equiparación” entre los mismos seres (Marx, 1858, p. 89), mientras que la Contribución a la crítica de la economía política es particularmente explícita cuando expone cómo las “diferencias individuales” van desapareciendo en el capitalismo al reducirse “diversidades cuantitativas” entre seres “cualitativamente idénticos” (Marx, 1859, pp. 239-240).

La psicología y su método generalizador y cuantificador

Todos los pasajes citados hacen referencia a un mismo proceso histórico de progresiva cuantificación y generalización, anulación de las particularidades y diferencias individuales, neutralización de los seres únicos e incomparables. Este proceso, que resulta lógicamente del avance del capitalismo, del valor de cambio y de su expresión pura dineraria, enmarca la expansión de la psicología y la creciente proliferación de los psicólogos. La ciencia psicológica, después de todo, es una ciencia de lo general que no puede obtener su objeto, como hemos visto, sino a través de un método generalizador, el cual, además, como también hemos visto, posibilita una cuantificación que no sólo se realiza en los estudios estadísticos o en las evaluaciones cuantitativas, sino en todos los juicios psicológicos formulados en términos de más o menos.

El método generalizador y cuantificador que atribuimos a la psicología dominante no es más que una manifestación de la operación ontológica fundamental del capitalismo que siempre encuentra la manera de transformar a cada entidad única, incomparable e irreductiblemente particular, en una mercancía que puede compararse a las demás por su precio, por su valor cuantificable y generalizable por el que se vuelve algo comprable y vendible en el mercado. Es exactamente lo mismo que hace el psicólogo al efectuar sus evaluaciones psicológicas cuantitativas, como pruebas de inteligencia o de aptitud, en las que determina cuantitativamente la forma relativa del valor de cambio de cada mercancía humana que podrá venderse y comprarse entonces al precio de su salario. Como nos lo ha mostrado Ian Parker (2010), esta misma forma de proceder se encuentra más o menos disimulada en las diversas especialidades de la psicología.

Los psicólogos no dejan de paratodear, es decir, de trabajar incansablemente para transmutar las diferencias cualitativas entre los sujetos, cada uno de ellos con su valor intrínseco único e incomparable a los demás, en variaciones cuantitativas entre los valores de cambio de las distintas ocurrencias del mismo objeto, del mismo todohombre, que puede ser más o menos inteligente, más o menos adaptado, más o menos asertivo, más o menos lo mismo que los demás. Ahora bien, cuando pensamos en estas variaciones cuantitativas a la luz de las diferencias cualitativas entre los sujetos, reparamos en algo muy importante que no debemos perder de vista. Los sujetos cualitativamente diferentes no pueden ser desiguales, no pueden ser más o menos unos que otros, precisamente porque no son lo mismo en mayor o menor medida, sino que son cosas diferentes e inconmensurables. Son entes absolutamente diferentes que no pueden medirse unos en relación con otros ni compararse en una escala vertical de más o menos. Por el contrario, una vez que los reducimos a ser expresiones distintas de un mismo valor de cambio, ya podemos considerarlos más o menos lo mismo que son. En otras palabras, su generalización y cuantificación permite situarlos en una dimensión vertical en la que son desiguales, en la que unos son más que otros, mientras que su particularidad y las diferencias cualitativas absolutas entre ellos los mantenían en una misma dimensión horizontal en la que ninguno podía ser más o menos que otro, pues no había nada idéntico entre ellos que pudiera ser más o menos en cada uno de ellos.

El sujeto del comunismo y del psicoanálisis

La desigualdad vertical resulta indisociable del proceso de generalización y cuantificación por el que la psicología dominante, siguiendo la misma lógica del capitalismo, elimina la diferencia horizontal entre sujetos irreductiblemente particulares y cualitativamente diversos. Tan sólo esta diferencia absoluta, buscada por la práctica psicoanalítica, puede asegurar una igualdad factual y no sólo jurídica, de hecho y no sólo de derecho, como la buscada por una lucha como la comunista.

El sujeto del comunismo al que aspiramos, el que es lo que es con los demás y no puede ser más ni menos que ningún otro, es así el mismo sujeto del psicoanálisis, el único e igual a todos los demás en su particularidad irreductible. Es también el sujeto que viene a confluir con los demás en su propia soledad. Esta soledad no es lugar de introspección y reclusión de quien se acuesta en un diván, sino trinchera y punto de encuentro: es una soledad en común, según la fórmula de Jorge Alemán (2012), que permite hacer comunidad y concebir un comunismo como aquel por el que luchamos.

El sujeto solo como los demás, único e incomparable como ellos, igual a ellos en su particularidad y su diferencia absoluta, es el sujeto del comunismo y de cierto psicoanálisis. Es el mismo sujeto neutralizado por la objetivación, la generalización y la cuantificación que se consuman en el capitalismo y en una gran parte de la psicología. El sistema capitalista y su dispositivo psicológico, en efecto, sacan a los sujetos de su soledad en común, de su igualdad y particularidad cualitativa, para pulverizarlos y masificarlos al transformarlos en expresiones objetivas de un mismo objeto: expresiones que sí pueden compararse cuantitativamente, ser más o menos lo mismo que son y así distribuirse en una sola dimensión vertical en la que reina la desigualdad.

Los sujetos del capitalismo y de la psicología mainstream, que no merecen ya ni siquiera el nombre de “sujetos”, son relativamente desiguales unos de otros porque se reducen a un mismo valor de cambio que sólo varía en una única dimensión vertical de más o menos, es decir, como diría Marcuse (1964), en un solo plano unidimensional en el que todos los seres son expresiones de un mismo objeto generalizado correspondiente al todohombre del paratodeo psicológico. Por el contrario, en el comunismo y en cierto psicoanálisis, tenemos a sujetos irreductiblemente particulares que pueden ser verdaderamente iguales entre sí porque son absolutamente diferentes unos de otros, porque no hay nada general que sea lo mismo en todos ellos y que pueda ser más o menos en cada uno.

Es habitual asociar el comunismo con la igualdad real y el psicoanálisis con la diferencia absoluta. Lo que no es nada común es lo contrario: asociar el psicoanálisis con la igualdad real y el comunismo con la diferencia absoluta. Esto se debe a que no suele considerarse que los sujetos absolutamente diferentes y realmente iguales son los mismos sujetos. Esto ha contribuido a dificultar la relación entre el comunismo de los marxistas y el psicoanálisis de los freudianos. Unos y otros suelen ignorar que lo que están haciendo va en la misma dirección.

Muchos marxistas no ven que se necesitan prácticas de singularización como la del psicoanálisis, que no es la única, para que el comunismo sea posible y para que no degenere en formas de totalitarismo burocrático en las que se restaura la desigualdad entre seres nada singulares. Por su lado, muchos freudianos tampoco ven que una igualdad real, como la que algunos buscamos a través del comunismo, es condición indispensable y conclusión inevitable de un trabajo psicoanalítico en el que sencillamente no puede haber seres evaluables, comparables y situables en una misma escala vertical. ¿Cómo ver esto cuando se conserva el prejuicio general de que la igualdad real comunista excluye la diferencia absoluta entre los sujetos? Dicho prejuicio, que se le puede perdonar a los freudianos, resulta imperdonable para los marxistas, pues el propio Marx tuvo siempre muy claro que los sujetos realmente iguales del comunismo eran también los únicos absolutamente diferentes.

Es bien conocido aquel pasaje de la Ideología alemana en el que Marx y Engels (1846) advierten que la sociedad comunista es “la única donde el desarrollo original y libre de los individuos no es una frase” (p. 390). Tal desarrollo sólo es una frase en el capitalismo, pero no en el comunismo, en el que se realizan las suposiciones que el joven Marx (1844b) plantea en los Cuadernos de París: los sujetos “afirman su vida individual” y despliegan la “peculiaridad de su individualidad” en su existencia (pp. 156-157). Esta preservación de la particularidad irreductible de los sujetos hace que el comunismo al que aspira Marx (1844a) se distinga claramente del capitalismo, pero también de lo que él mismo llama “comunismo grosero” en los Manuscritos del 44 (p. 141).

Acerca del comunismo grosero, que nos recuerda algunas formas de socialismo real, Marx (1844a) nos dice que es “la envidia general y constituida en poder”, que “niega por completo la personalidad del hombre” y que se entrega a un simple “deseo de nivelación” (p. 141). Huelga decir que la nivelación no tiene nada que ver con una igualdad real con la que se posibilita, según Marx, un libre desarrollo de la personalidad del hombre, la cual, para él, recordemos, implica el despliegue de la peculiaridad de la individualidad de cada sujeto. Esta peculiaridad es lo que se pierde o al menos erosiona lo mismo en el comunismo grosero que en el capitalismo en general. Entendemos, pues, que el suelo capitalista y algunas tierras socialistas hayan sido tan fértiles para el desarrollo de una psicología dominante cuyo funcionamiento, como hemos visto, forma parte del mismo proceso de pérdida o erosión de lo peculiar, de lo particular de cada sujeto.

Referencias

Alemán, J. (2012). Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Lacan, J. (1954). Le Séminaire. Livre II. Les écrits techniques de Freud. Paris: Seuil (poche), 1998.

Lacan, J. (1960). Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986.

Lacan, J. (1964). Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil (poche), 1990.

Lacan, J. (1965). La science et la vérité. En Écrits II (pp. 335-358). París: Seuil (Poche), 1999.

Lacan, J. (1972). L’étourdit. En Autres écrits (pp. 449-495). París: Seuil, 2001.

Marcuse, H. (1964). El hombre unidimensional. Barcelona: Planeta, 2010.

Marx, K. (1844a). Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza, 1997.

Marx, K. (1844b). Cuadernos de París. Ciudad de México: Era, 1974

Marx, K. y F. Engels (1846). La ideología alemana. Madrid: Akal, 2014.

Marx, K. (1858). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. (1859). Contribución a la crítica de la economía política. Ciudad de México: Siglo XXI, 2013.

Parker, I. (2010). La psicología como ideología. Contra la disciplina. Madrid: Catarata.

Politzer, G. (1928). Critique des fondements de la psychologie. París: PUF, 1974.

Descolonizar e indigenizar: dos tareas urgentes en el proceso de liberación de la psicología latinoamericana

Mestizo

Conferencia magistral en el Encuentro Latinoamericano de Psicología y Praxis Transformadoras en lo Terapéutico, Psicosocial, Psicopolítico y Comunitario, en Medellín, Colombia, el jueves 2 de mayo de 2019

David Pavón-Cuéllar

Otro saber sobre la subjetividad

Hay una fantasía común entre nosotros los profesores de psicología en la universidad. Creemos que somos nosotros quienes enseñamos a nuestros alumnos todo lo que saben sobre lo que estudian. Tenemos la convicción de que todo lo psicológico lo han aprendido en las clases que les impartimos y en los textos que les recomendamos leer.

Nuestra grata fantasía es que nuestros estudiantes nos deben todo lo que saben. Es por lo mismo que suponemos que los jóvenes de nuevo ingreso lo ignoran todo sobre aquello de lo que se ocupa la psicología. Sin embargo, cuando conseguimos que estos jóvenes de primer semestre nos digan qué es para ellos el amor, la emoción, la inteligencia o la personalidad, cuando los dejamos explayarse y los escuchamos atentamente, descubrimos atónitos que saben mucho más de lo que hubiéramos imaginado.

Quienes empiezan a estudiar psicología no saben exactamente lo que vamos a enseñarles, desde luego, pero sí muchas otras cosas que se refieren a la misma esfera psicológica. Podemos distinguir aquí al menos tres clases de saberes. Hay, en primer lugar, lo quizás descartable: innumerables generalidades y vaguedades, así como elementos de la ideología dominante, nociones de sentido común, trivialidades y banalidades a veces provenientes de películas y otros productos de la industria cultural de masas. Tenemos, en segundo lugar, lo valioso y recuperable: conocimientos precisos, penetrantes y sutiles, consistentes y coherentes, y a veces, hay que reconocerlo, más interesantes, relevantes y adecuados para las existencias de los jóvenes que lo que nosotros vamos a enseñarles. Nos queda, en tercer lugar, lo difícilmente recuperable: algunas ideas extrañas, enigmáticas, apenas pensables, a veces más bien incomprensibles, que se encuentran a menudo entre aquellos de nuestros estudiantes que vienen de zonas remotas, comunidades indígenas o poblaciones rurales.

En todos los casos, al ingresar a la carrera de psicología, los estudiantes ya saben mucho sobre aquello que van a estudiar. Podríamos considerar que ya poseen un conocimiento psicológico tan profuso, complejo y elaborado como el que aprenderán en la universidad. Pero lo cierto es que aquello que saben quizás no pueda siempre describirse como “psicológico”, pues no siempre abstrae el psiquismo de todo lo demás, sino que más bien lo reconoce como lo que es, como algo indisociable e indiscernible del conjunto de la existencia concreta del sujeto.

El saber que ya poseen los estudiantes no es tan sólo psicológico, sino también, al mismo tiempo, sociológico, antropológico, económico, histórico, etc. Este saber desborda la psicología propiamente dicha. Es, en este sentido, más que ella. Es también para mí, al menos en parte, mejor que ella. Una importante fracción de este saber me parece mejor que la psicología, en efecto, porque no abstrae el psiquismo de todo lo demás, porque no pierde la visión de la totalidad, porque deriva de la existencia concreta en lugar de imponerse a ella, porque no destruye al sujeto al convertirlo en objeto de estudio, porque no deshace la comunidad al resquebrajarla y pulverizarla en individuos y por muchas razones más que no hay tiempo de mencionar.

Ahora bien, si los jóvenes ingresan a la carrera de psicología con un saber tan amplio y tan valioso como el que les estamos reconociendo, entonces debemos preocuparnos por lo que ocurre con tal saber durante los estudios universitarios. Aquí hay varias posibilidades. Lo que se aprende en la carrera de psicología puede agregarse a lo que los jóvenes ya saben sobre el campo psicológico. Lo uno y lo otro pueden mezclarse, constituyendo una totalidad más o menos homogénea, o bien mantenerse totalmente separados, como esferas disociadas y aisladas. Puede suceder también que lo aprendido en la universidad recubra el saber anterior con una capa superficial de aparente racionalidad y cientificidad. Es posible, además, que la psicología universitaria desplace y remplace los conocimientos previos que se rectifican o se desechan. Esto último carece de importancia cuando lo desplazado y remplazado es algo descartable, algo de sentido común, algo banal o ideológico, pero es común que no lo sea.

Frecuentemente la psicología que se aprende en la universidad provoca en los estudiantes la pérdida irreparable de saberes precisos, genuinos y significativos acerca de la misma esfera psicológica y de todo aquello de lo que forma parte. Estos saberes invaluables deben ceder su lugar al conocimiento psicológico universitario porque se juzgan erróneos, absurdos, inadecuados, intuitivos, esotéricos, pre-científicos o simplemente no-científicos. Nos encontramos entonces ante lo que Gayatri Spivak (1988) denomina “violencia epistémica” para designar el proceso por el que ciertos saberes desaparecen al ser epistémicamente “descalificados” (p. 76).

Los saberes descalificados y desaparecidos pueden ser de los dos tipos que ya distinguimos: aquellos conocimientos reveladores que derivan de la existencia misma de los sujetos y aquellos otros insondables que provienen de sus culturas y de sus orígenes. El valor de unos y otros estriba en lo que significan para quien los tiene. Al perderlos, el sujeto pierde su conciencia de sí mismo, de su existencia personal y cultural, de su presente y de su pasado. Se queda sin autoconciencia y sin memoria, sin camino y sin rastro.

El “rastro” del sujeto, como bien lo señala Spivak (1988), se ve “obliterado” por la violencia epistémica (p. 76). Sufriendo esta violencia, el sujeto ve desaparecer aquello que lo ha hecho ser lo que es. Pierde sus puntos de referencia culturales y existenciales. Olvida su verdad. Se desvincula de sí mismo. Rompe su vínculo interno con lo que es, con lo que desea y con la manera en que siente, piensa y se relaciona con los demás.

Psicología europea y estadounidense

A cambio de todo lo que pierde al perder su propio saber, el estudiante gana la psicología que aprende en la universidad. Recibe otras ideas a cambio de sus propias ideas sobre aquello que se estudia en el campo psicológico. En este campo, el estudiante olvida lo propio, la verdad que emana de su existencia y de su cultura, y lo sustituye por algo ajeno, por una ciencia o pseudociencia que se funda en otras condiciones culturales y existenciales.

Lo que estoy diciendo es particularmente cierto en América Latina, en donde lo habitual es que la psicología que estudiamos venga de fuera, sea importada, sea producida por otros y consumida por nosotros. El saber psicológico transmitido en nuestras universidades, en efecto, es predominantemente europeo y estadounidense. Corresponde, pues, generalmente, a otra manera de ser, de sentir, de pensar y de relacionarse. Por lo general, no es nuestro, no ha sido hecho por nosotros, no responde a nuestras circunstancias, no emana de nuestra existencia ni de nuestra cultura, no refleja nuestra verdad, sino otra verdad que muchas veces deja de ser verdad cuando es trasplantada en tierras latinoamericanas.

En Latinoamérica, los estudios universitarios de psicología, como los demás, constituyen vías de acceso para la importación de ideas que resultan inválidas, improcedentes e inaplicables fuera del contexto en el que fueron producidas. No importa que tales ideas estén fuera de lugar y que sean ajenas a nosotros. Lo importante es que estén aquí entre nosotros, que nos las creamos, que nos volvamos dependientes de ellas y que nos enajenen al suplantar nuestras propias ideas. Es para todo esto para lo que sirven frecuentemente las universidades en Latinoamérica. Su función, como bien lo señaló alguna vez Ignacio Martín-Baró (1974), es posibilitar la “penetración cultural”, mantener la “ciencia alienada” y así “consagrar nuestra situación de dependencia histórico-estructural” (pp. 135-136). Huelga decir que todo esto requiere de un uso intenso y constante de violencia epistémica, pero tal parece que se trata de un medio más que justificado por la función que debe cumplirse. El fin justifica los medios.

En el caso de la educación universitaria latinoamericana en psicología, el fin por el que se justifican los medios epistémicos violentos es desalojar nuestras propias representaciones autóctonas de la subjetividad, aquellas que se tienen antes de comenzar los estudios, y así abrir paso a las concepciones psicológicas europeas y estadounidenses. De lo que se trata, en definitiva, es de importar estas concepciones extranjeras y convencernos de que son las únicas válidas. El propósito es que nos enajenemos en ellas, que pensemos todo lo subjetivo a través de ellas, que las obedezcamos al trabajar profesionalmente para convertir a los sujetos en seres adaptados al mundo capitalista neocolonial, un mundo liberal o neoliberal, individualista y consumista, posesivo y competitivo.

Psicología, capitalismo y neocolonialismo

El objetivo final es transformar a los sujetos de Latinoamérica en objetos del único sujeto que es el capital, en piezas del sistema capitalista global, en trabajadores y consumidores del nuevo imperio planetario con su funcionamiento neocolonial. Este funcionamiento requiere de la psicología porque implica un colonialismo interior en el que Aníbal Quijano (1992) ha visto una “colonización del imaginario de los dominados” y en el que ha distinguido tres fases: primero la “represión” de creencias, ideas, imágenes y conocimientos que no sirven a la dominación colonial; después la “imposición” de nuevos patrones de expresión, palabras, creencias e imágenes; finalmente la “seducción” por la que la europeización da acceso al poder y se transforma por ello en una aspiración (p. 12-13). El colonialismo da sus medios al actual neocolonialismo predominantemente seductor. Este neocolonialismo es una continuación del viejo colonialismo por sus propios medios, pero también, como lo ha explicado Ella Shohat (1992), “por otros medios” como son la dependencia del Tercer Mundo y el “dominio estructural” del Primer Mundo a través de una “hegemonía cultural asfixiante” (pp. 110-113).

A diferencia de la vieja dominación directa colonial, el neocolonialismo se vale de una estrategia hegemónica, la cual, siguiendo a Gramsci, debería ser ideológica o epistémica, más persuasiva que violenta y coercitiva. Es, en definitiva, la estrategia seductora que viene después de la represiva en Quijano. Y, sin embargo, sigue habiendo represión, coerción y violencia. Tenemos, como ya hemos visto, una violencia epistémica. Tenemos también algo análogo y complementario que podríamos llamar coerción persuasiva. Me refiero aquí al mezquino mecanismo conductista meritocrático de castigo y recompensa que todos conocemos demasiado bien en esta época. Es aquel mecanismo que Martín-Baró (1986) llamaba “neocolonialismo de garrote y zanahoria”, el cual, premiando la sumisión y castigando la resistencia, opera en todos los ámbitos, entre ellos el económico, el crediticio, el laboral, el educativo, el mediático y evidentemente el nuestro, el psicológico profesional, en el que se ofrece astutamente “moldear las mentes” para acoplarlas al capitalismo como única vía para obtener la zanahoria de la felicidad y evitar el garrote del sufrimiento psíquico (p. 287).

División internacional del trabajo

La psicología que estudiamos en la universidad nos enseña las innumerables formas en que debe cambiar el sujeto para no cambiar el mundo capitalista neocolonial. Esta enseñanza está en el centro y en el fundamento de los saberes psicológicos importados que debemos consumir. De hecho, si debemos ser primordialmente consumidores y no productores de psicología, es también por la forma en que está configurado el mundo que no debe cambiar y por el que debemos cambiar al sujeto.

La configuración del mundo capitalista neocolonial implica la división internacional del trabajo entre los trabajadores intelectuales de Europa o Estados Unidos y los trabajadores manuales de Latinoamérica y de las demás regiones periféricas. Aquí estamos condenados a producir las materias primas y las demás cosas materiales que se consumen allá, mientras que allá tienen el privilegio de producir las ideas y las demás entidades ideales que debemos consumir aquí. Nosotros alimentamos nuestro espíritu con su Freud, su Piaget o su Bruner mientras ellos disfrutan su plátano centroamericano y su café colombiano. Allá se cubren con ropa fabricada en China o en México mientras que aquí nos vestimos de psicoanálisis lacaniano francés, de neuropsicología estadounidense o de psicología social crítica británica.

Desde luego que también hay producción de psicología en los ámbitos universitarios de América Latina. Sin embargo, en la inmensa mayoría de los casos, esta producción consiste en una simple reproducción de lo que se hace en universidades europeas y estadounidenses. Es una imitación, o, mejor dicho, según la expresión de Martín-Baró (1986), una forma de “mimetismo” (p. 289). El problema fundamental de esta operación mimética neocolonial, un problema denunciado por Homi Bhabha (1984), es que la imitación debe ser necesariamente “parcial” para mantener la subordinación de los imitadores en relación con los imitados (p. 127).

Para que los psicólogos latinoamericanos europeizados continúen siendo psicólogos de segunda subordinados a sus maestros europeos, es preciso que sólo reproduzcan una parte y que les falte siempre la otra parte de lo que imitan. La parte que les falta suele ser la creativa, la reflexiva y la crítica, es decir, la más propia del intelecto. El trabajo que hacen es, una vez más, no intelectual sino manual. Es una simple manipulación automática, inconsciente, irreflexiva y acrítica de las ideas producidas en Europa o en Estados Unidos.

La manipulación a la que me refiero es la que permite fabricar los miles de artículos que llenan las revistas indizadas latinoamericanas y que no consisten generalmente sino en diferentes combinatorias y aplicaciones de ideas importadas. Aplicar y combinar exige un arduo trabajo manual consistente en recabar información, hacer estados del arte, copiar y pegar, juntar y ordenar, citar y parafrasear, entrecomillar o cambiar las palabras, formular objetivos e hipótesis, utilizar métodos e instrumentos, redactar cuestionarios y consentimientos informados, introducir datos y presentar gráficos y tablas. Estas manualidades han ido convirtiéndose en los principales temas de enseñanza de los mejores posgrados latinoamericanos en psicología, los cuales, absurdamente, ofrecen una formación cada vez más técnica y cada vez menos teórica y científica.

Nuestra formación de posgrado, poniéndonos en nuestro lugar de subalternos, tiende a desarrollar únicamente las habilidades manuales necesarias para efectuar una ciega labor de maquila. Es así como nos hemos ido convirtiendo en simples maquiladores de la psicología europea y estadounidense. La mejor manera de realizar nuestra labor manual es realizándola sin pensar, no sólo porque el pensamiento paradójicamente nos distrae del trabajo manual, como Gramsci y otros lo han observado, sino porque siempre hay el riesgo de que nuestro pensamiento recuerde todo aquello que hemos debido olvidar al estudiar psicología.

Nuestro pensamiento es peligroso para la psicología porque amenaza constantemente con exhumar nuestras propias ideas acerca de la subjetividad, esas ideas que hemos aprendido a rectificar y desechar en la universidad, esas ideas que derivan de nuestra existencia y provienen de nuestra cultura. Muchas de esas ideas aún viven dentro de nosotros y corremos el riesgo de pensarlas al pensar. Es por esto que no debemos pensar mientras manipulamos ideas europeas y estadounidenses. Es por lo mismo que las universidades, cumpliendo su misión en el sistema capitalista neocolonial, tienen que enseñarnos a no-pensar, a escribir sin pensar, a maquilar sin pensar. El pensamiento no es para nosotros, no es para los colonizados, no es para los maquiladores de la psicología, no es para los consumidores de ideas en las periferias latinoamericanas, asiáticas o africanas, sino tan sólo para los productores de ideas en los centros europeos o estadounidenses.

Las ideas psicológicas producidas allá en Europa y Estados Unidos, las mismas que debemos consumir aquí en América Latina, son las que aprendemos a retener, citar y combinar a través de nuestra educación universitaria. Lo aprendido, insisto, no es abordar las ideas crítica y reflexivamente, no es analizarlas ni cuestionarlas, no es pensarlas a través de nuestras propias ideas. El pensamiento es un privilegio de los colonizadores.

Los colonizados no tenemos derecho a pensar porque el pensamiento, como alguna vez lo notó Lacan (1969), exige por su propia definición, para bien o para mal, una “libertad de pensamiento” que nos ha sido negada (pp. 268-278). No somos libres de pensar, y, por tanto, no podemos pensar de verdad en un campo como el de la psicología. Si queremos desarrollar nuestro pensamiento latinoamericano en este campo, es preciso antes que liberemos nuestra psicología. Es necesario, en otras palabras, que seamos libres de pensar nuestras propias ideas sobre la subjetividad, aquellas ideas que se nos obligó a rectificar y desechar durante nuestros estudios, las mismas que nos prohibimos pensar para obligarnos a trabajar con las ideas europeas y estadounidenses.

Las ideas pensadas en Europa y Estados Unidos quizás puedan llegar a enriquecer nuestro pensamiento, pero no lo harán mientras nos limitemos a manipularlas en lugar de pensarlas. De hecho, al no pensarlas, al no criticarlas ni reflexionarlas, ni siquiera merecen el nombre de pensamiento. No son ya verdaderamente un pensamiento como el que fueron en donde se pensaron, sino que se han convertido en ideología, en ideas que no se piensan, ideas que no son pensadas por quien las tiene, ideas ajenas a quien las manipula, ideas ajenas y no propias. Estas ideas importadas e impensadas, constitutivas de la psicología universitaria, son las que hacen que tal psicología tenga un carácter profundamente ideológico en América Latina.

Desideologizar y descolonizar

La ideología forma parte de aquello de lo que debemos liberarnos para liberar nuestra psicología latinoamericana. Liberarla es reconvertir su ideología en pensamiento, pensándola del único modo en que podemos pensar de verdad, a través de nuestras propias ideas, las verdaderamente propias o las que nos hemos apropiado, las que derivan o las que hacemos derivar de nuestra propia existencia y de nuestra propia cultura. Necesitamos de estas ideas para desmontar la ideología.

La desideologización, como diría Martín-Baró (1986), implica “rescatar nuestra experiencia original” (p. 302). Tan sólo nuestras propias ideas sobre la subjetividad, las mismas que se nos ha obligado a desechar y rectificar al estudiar psicología, pueden conseguir liberar nuestro saber psicológico al desideologizarlo, al reanirmarlo con la fuerza vital de nuestro pensamiento, al hacernos pensar por nosotros mismos, de modo crítico y reflexivo, en las ideas ajenas que se nos han impuesto a través de una lógica neocolonial. Si esta lógica nos impuso la psicología como ideología por la obligación de sólo manipularla sin pensarla, nosotros únicamente podemos escapar del neocolonialismo en el campo psicológico al reconvertir la ideología en pensamiento, es decir, al permitirnos criticar y reflexionar las ideas europeas y estadounidenses en lugar de sólo reproducirlas y manipularlas.

Desideologizar es aquí descolonizar. Es liberarnos de aquella lógica neocolonial por la que se nos ha condenado a ser maquiladores del saber psicológico. Es dejar de limitarnos a manipular ideas ajenas para volver a pensar por nosotros mismos a través de nuestras propias ideas sobre la subjetividad, las que fuimos forzados a olvidar al estudiar psicología, las que obedecen a nuestra particularidad existencial y cultural.

Descolonizar e indigenizar

Nuestra propia subjetividad se despliega de modo vívido e inmediato a través de nuestras propias ideas acerca de la subjetividad. Estas ideas manifiestan subjetivamente, sin anular al sujeto al objetivarlo, mucho de lo que nos define como latinoamericanos que somos. Entre lo que expresan y nos define, merece una mención especial el fondo indígena que ha resistido heroicamente contra el genocidio, la persecución, la represión, el desprecio, la incomprensión, la destrucción cultural, el desplazamientos forzado, la miseria crónica y todas las formas posibles de violencia directa y estructural durante más de cinco siglos de colonialismo y neocolonialismo.

Descolonizar es también indigenizar. Es recobrar el elemento indígena que nos constituye por dentro. No me refiero aquí, desde luego, a una sustancia racial y biológica, pero tampoco estoy pensando en una esencia cultural original objetiva que se haya preservado aislada e intacta. No hay lugar para esta esencia étnica en aquello tan impuro que somos, aquello también africano y europeo que vive a través de nosotros, aquello profundamente cruzado y mestizo que excluye cualquier purismo esencialista indígena.

Incluso los pueblos originarios latinoamericanos tienden a ser culturalmente mestizos en aquello mismo por lo que se distinguen, como sus costumbres, sus creencias, su alimentación o su indumentaria. El mestizaje nos ha definido como latinoamericanos, constituyéndonos como lo que José Vasconcelos (1925) llamaba “raza cósmica”, y no ha permitido subsistir lo indígena sino como componente de nuestra mezcla identitaria. Si no pertenecemos a una de las pocas poblaciones autóctonas que prácticamente no han tenido contactos con el exterior, debemos rendirnos a la evidencia de que la pureza de nuestra esencia indígena se ha perdido para siempre.

No hay manera de recuperar nuestra esencia indígena después de cinco siglos de intercambios y cruzamientos con lo europeo, con lo africano y hasta con lo asiático. Más bien debemos reconocernos, en clave postcolonial, como producto de esos quinientos años de colonialismo y neocolonialismo, es decir, en los términos de Stuart Hall (1985), como algo irremediablemente “híbrido”, invariablemente “diseminado” e “interconectado”, así como “ya desde siempre diaspórico” (pp. 131-136). Sin embargo, aunque nos reconozcamos como lo que somos, no debemos por ello aceptarlo tal como lo somos, aprobándolo, justificándolo y hasta festejándolo en un poscolonialismo tan resignado como apologético y celebratorio.

No hay que celebrar la colonialidad tan sólo porque somos productos de ella. No hay que alegrarnos y enorgullecernos de nuestra poscolonialidad como si fuéramos héroes que sobrevivieron a una guerra que ya quedó atrás. La guerra no ha terminado. No es aún momento de ceder, según los términos de Ella Shohat (1992), a la “glorificación poscolonial” del hibridismo ni a la “condescendencia antiesencialista” ante luchas anticoloniales y descolonizadoras en las que se afirma “un pasado perdido e incluso irrecuperable”, anterior a la conquista y la colonización, contra “formas sostenidas de exterminio” (p. 116). No podemos todavía dejar de luchar contra lo que sigue destruyéndonos por el gesto mismo por el que nos engendra.

La colonización continúa y la descolonización debe proseguir. Es incongruente revalorizar nuestra condición mestiza cuando su componente indígena sigue siendo violentado, reprimido y oprimido, explotado y excluido, maltratado y sacrificado por su contraparte europea. Sigue habiendo una guerra colonial despiadada en el seno mismo de nuestro mestizaje. No hay manera de ser mestizos de manera pacífica, neutra, sin tomar partido en esa guerra.

Debemos optar a cada momento por la dependencia o por la independencia, por la colonización o por la descolonización, por la blanquización o por la indigenización. Tratándose de opciones contradictorias, elegir una significa rechazar la otra. Este rechazo es un gesto simbólico relativamente violento y por esto mismo debe ser muy prudente. La prudencia exige que sepamos bien hacia qué punto dirigimos exactamente nuestro violento gesto de rechazo.

Blanquitud y blanquización

Al optar por la indigenización, por ejemplo, debemos tener claro que no estamos eligiendo un rechazo racista de lo blanco, sino un rechazo político de la blanquización, es decir, del proceso por el cual se blanquea lo que no es blanco por considerar que lo blanco es mejor que lo que no lo es. Aquí hay que saber, asimismo, de qué blanco estamos hablando. Por todo lo dicho hasta ahora, es evidente que no hablamos de la blancura biológica, racial o incluso étnica. Sin embargo, contra lo que tal vez pudiera creerse, tampoco nos referimos a la civilización europea blanca en su conjunto. Esta civilización también constituye lo que somos, y, por ello, para no mutilarnos y perdernos a nosotros mismos, no deberíamos descartarla, sino adoptarla selectivamente, apropiárnosla, nutrirnos de ella, devorarla, como lo quería Oswald de Andrade (1928).

Lo que sí podemos desechar sin perdernos, lo que sí debemos desechar para no perdernos, es algo muy preciso por lo que la misma civilización europea se ha degradado y sigue degradándose cada vez más. Estoy pensando aquí en el capitalismo y el sujeto que le corresponde. Es lo que Bolívar Echeverría (2010) denominó “blanquitud” para describir “la consistencia identitaria pseudoconcreta” con la que se llena “la ausencia de concreción real” de la identidad humana que mejor corresponde al sistema capitalista colonial y neocolonial (p. 10).

Si el homo capitalisticus aparece como blanco, es porque el capitalismo y su expansión colonial se han originado en “poblaciones racial e identitariamente blancas”, lo que hizo que la “apariencia blanca de esas poblaciones” se asociara y confundiera con la personificación visible del capital y de su colonialismo (Echeverría, 2010, p. 60). La asociación y confusión entre el capitalismo y la blancura, entre lo blanco y lo colonizador, es lo que ha producido la blanquitud. Esta blanquitud ya no es la blancura como presencia real de cierta raza con poca pigmentación de la piel, sino su valor simbólico representativo de cierta subjetividad acorde con el capitalismo y caracterizada por su individualismo, su orientación posesiva y competitiva, su “voluntad libre y espontánea” identificada con la “voluntad cósica” del capital (p. 11), su “interiorización del ethos” del capitalismo (p. 64), su disposición al “autosacrificio” por la “acumulación capitalista” (p. 86).

El capitalista puede ser de cualquier color, pero su perfil psicológico tiene algo de simbólicamente blanco. Hay blanquitud en aquello que lo constituye psicológicamente y que se impone como norma de la psicología europea y occidental. Este saber psicológico es un saber de lo que se acerca o se aleja de la norma de la blanquitud, es decir, de la norma de la subjetividad capitalista.

El capitalismo y su blanquitud subjetiva son las referencias normativas de la psicología europea y estadounidense que importamos y estudiamos en América Latina. Cuando el saber de esta psicología remplaza otros saberes de la subjetividad, la autoconciencia de la subjetividad capitalista gana terreno sobre la conciencia de otras modalidades culturales y existenciales de subjetividad, entre ellas las de origen indígena, las cuales, si creemos en Aimé Césaire, son intrínsecamente “anticapitalistas” y no simplemente “precapitalistas” (p 25). Algo así debe lógicamente borrarse, esfumarse, blanquearse. Este proceso de blanquización es el que intentamos retener y revertir cuando nos proponemos indigenizar nuestra psicología.

Lo indígena en el futuro: efecto de la indigenización

La indigenización es la preservación y la recuperación de lo indígena que se pierde al ceder su lugar a lo blanco psicológico del homo capitalisticus. Al igual que esta blanquitud que rechazamos, lo indígena por lo que optamos constituye algo estrictamente cultural y simbólico, es decir, no racial ni biológico. Sin embargo, a diferencia de lo blanco invasivo y omnipresente, lo indígena está desprovisto de presencia y de evidencia. Es como si no existiera. No puede ser prácticamente nada para una psicología dominada por la blanquitud.

Lo indígena resulta inaccesible para una psicología blanca. Sin embargo, aun si esta psicología consiguiera liberarse de su blanquitud, quizás tampoco estaría en condiciones de acceder a lo indígena por causa de un límite más constitutivo, más profundo, más insuperable, que fue detectado por Luis Villoro hace ya casi ochenta años. Me refiero al hecho de que el “movimiento reflexivo” psicológico es “de raigambre occidental”, es occidental en “su lenguaje, su educación y sus ideas”, y lo es también en “sus métodos de estudio y de investigación” (Villoro, 1950, p. 273). Esto impide que la reflexión consciente llegue hasta lo indígena que “permanece oscuro y recóndito en el fondo del yo mestizo”, que se vuelve “símbolo de aquella parte del espíritu que escapa a nuestra racionalización y que se niega a ser iluminada”, pues “nunca dice su propia palabra”, ya que, “desde el momento en que trata de decir algo, tiene que hacerlo a través de la reflexión y, por tanto, a través de los conceptos, temas y palabras que vienen del occidente” (pp. 273-274).

El problema es que lo europeo y lo estadounidense han monopolizado la conciencia y la reflexión. Tan sólo podemos llegar a ser conscientes y reflexivos de manera occidental, mientras que lo indígena queda condenado a un ámbito irreflexivo e inconsciente, lo cual, por cierto, podría explicar en parte el éxito de lo psicoanalítico en América Latina. Quizás muchos preferimos el psicoanálisis que la psicología porque presentimos que tan sólo psicoanalíticamente, más allá o más acá de la conciencia y de la reflexión, podemos llegar a ese meollo indígena de nuestro ser mestizo, ese meollo irreflexivo e inconsciente necesariamente inaccesible para la psicología.

El caso es que el monopolio occidental de la conciencia y de la reflexión hace que lo indígena deba salir de sí mismo, ser otro, al relacionarse consciente y reflexivamente consigo mismo, pero entonces ya no se relaciona consigo mismo como tal, sino con aquello otro consciente y reflexivo en lo que se ha convertido, aquello otro que ya no es indígena. Digamos que lo indígena deberá enajenarse para conocerse porque tan sólo puede conocerse a través de medios ajenos, europeos, occidentales. No dispone de otra psicología que la occidental. Son occidentales también la filosofía y la sociología. Desde luego que lo indígena en los mestizos y especialmente en sus comunidades conserva sus propios saberes de origen existencial y cultural, pero ya hemos visto que debe olvidarlos cuando se trata seriamente de saber.

No hay lugar para lo indígena en el universo blanco y occidental del saber psicológico europeo y estadounidense transmitido en las universidades latinoamericanas. De hecho, aunque tal saber no fuera un saber de occidente y de la blanquitud, seguiría sin saber nada sobre lo indígena. Continuaría ignorándolo por ser un saber predominantemente positivista: un saber cuyo positivismo, como bien lo ha notado Martín-Baró (1986), lo hace estar ciego ante algo, como lo indígena, que “la realidad existente niega”, que “no existe, pero que sería históricamente posible si se dieran otras condiciones” (pp. 289-290). Quizás en la psicología no seamos capaces de hacer que lo indígena sea todo lo que se le impide ser, pero sí que podemos hacer como si ya lo fuera, y al hacerlo, contribuir de algún modo a que lo sea, o, mejor dicho, a que exista con respecto a eso. De lo que se trata, en otras palabras, es de usar el ser que atribuimos al indígena para darle un lugar en donde no lo tiene, despejando así un espacio para que nos asombre. Procedemos así estratégicamente. Nuestra estrategia de indigenización, en términos lacanianos, consistirá en precipitar la irrupción real de la existencia de lo indígena mediante la invocación de su esencia en lo simbólico. Es el “esencialismo estratégico” de Spivak (1985, p. 47).

La indigenización es lo que hacemos estratégicamente ante lo que falta en la psicología. Lo faltante no deja de ser algo pendiente, pero también algo esperado e imaginado. Es, en los términos de Spivak (1985), una “ficción teórica” necesaria, lo que suponemos que puede llenar su “blanco textual”, un “índice del futuro” que sirve para guiar e inspirar nuestra lucha (p. 43).

Lo indígena tan sólo podrá verificarse, hacer o efectuar su verdad, en el porvenir. Su verdad, como la de nuestros pueblos en Martín-Baró (1974), “no se encuentra ni en su pasado ni en su presente, sino solamente en su futuro” (p. 135). Su verdad está en el mañana y no en el ayer, en lo que habremos recobrado y no en lo que ya hemos perdido, en lo que habremos preservado y no en lo que nos hizo querer preservarlo. El elemento indígena, por lo tanto, no interviene como la causa de nuestra opción por él, sino que es el efecto de nuestra indigenización, aunque también es, como lo señala Spivak (1985), una “metalepsis”, es decir, “un efecto que aparece como causa” (p. 44).

Lo indígena en el pasado y en el presente: historicidad y alteridad

Lo indígena es efecto que aparece como causa de la indigenización, pero su aparición como causa no es engañosa, pues lo indígena es efectivamente la causa que nos hace indigenizar la psicología. El problema es tan sólo que no sabemos qué es exactamente lo indígena, y entonces, para saberlo, necesitamos antes efectuar la indigenización. Lo indígena que sabemos es un efecto que aparece como causa, pero lo indígena en sí mismo, independientemente de todo lo que sepamos acerca de él, no deja de ser causa que interviene como causa.

Necesitamos que lo indígena intervenga como causa. Es, después de todo, nuestra causa, la causa que nos anima en la indigenización de la psicología. Para que nos impulse hacia el futuro, lo indígena tendrá que ser algo ya existente en el pasado y en el presente. Deberá existir y saberse de algún modo para luego reinventarse como esencia del esencialismo estratégico, para que tal esencialismo no se nos muestre completamente vacío e infundado, para que sea convincente y efectivo. Para suscitar el efecto que aparezca luego como causa, lo indígena deberá ser ya previamente una causa, una verdad como causa, en dos sentidos claramente diferenciados por Martín-Baró (1974): como “otro” y como “historia” (p. 135).

En primer lugar, en su condición de otro, lo indígena es una verdad que se encuentra, como nos lo dice Martín-Baró (1974), en “la alteridad respecto a nuestra experiencia actual, la alteridad escondida en el pueblo, en su destino y en su cultura”, una verdad que se despliega en “todo aquello que hoy niega nuestra realidad, la única opción válida que se nos abre como un inmenso reto teórico” (p. 135). Lo indígena es aquí una verdad viva en la alteridad que nos habita, pero también en la que logra manifestarse a través los sectores populares y especialmente en los pueblos originarios. Desde luego que los indígenas también son culturalmente mestizos, pero asimismo son indígenas y merecen tal nombre precisamente porque han conseguido preservar la alteridad indígena mejor que nosotros.

Vislumbramos lo indígena en el otro, por ejemplo, a través de las palabras y los silencios de nuestros estudiantes provenientes de comunidades y de zonas rurales. Basta saber escucharlos para descubrirlo. Está en mucho de aquello que saben sobre la subjetividad y que deberán desechar y rectificar para abrir paso a la psicología que les enseñamos.

En lugar de enseñarles a nuestros estudiantes nuestro saber psicológico europeo y estadounidense, podemos permitirles que nos enseñen lo indígena de su propio saber cultural y existencial sobre la subjetividad. Es muy difícil porque los subordinados, como bien lo advirtió Spivak (1988), “no pueden hablar” (p. 104). Para poder hablar, necesitan de nuestro compromiso, de nuestra mediación, de nuestra escucha, de nuestro silencio, de un espacio en el que resuenen sus palabras, un espacio en el que lo indígena pueda ser, un espacio como el que intentamos abrir a través del esencialismo estratégico. El futuro es aquí también un lugar para el pasado, para el pasado constituido retroactivamente en el futuro, para lo que habrá sido en la historia gracias a lo que Lacan (1953) llamaba “historización secundaria” (p. 259).

Hemos llegado al segundo sentido, histórico, de lo indígena como causa. En este segundo sentido, como historia, lo indígena tendrá que añorarse para desearse, recordarse para esperarse. Lo indígena está presupuesto en la indigenización.

Como bien lo dice Martín-Baró (1974), “sería un absurdo pretender forjar el futuro a partir del olvido”, y es por eso que requerimos de la memoria, “una clarividente memoria histórica, para percibir todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pueblo” (p. 135). Pero necesitamos la memoria histórica para algo todavía más difícil: para percibir lo que ha sido bloqueado, oprimido y aplastado, silenciado e invisibilizado, como es el caso de lo indígena. Esto indígena se nos revela en los relatos de la conquista, de la historia prehispánica y especialmente de las cosmovisiones mesoamericanas. Descubrimos aquí profundos y complejos saberes sobre la subjetividad en los que pueden resonar los de nuestros jóvenes estudiantes e incluso nuestros propios saberes que no se han perdido para ceder su lugar a la psicología. Descubrimos así en la sabiduría mesoamericana mucho de aquello con lo que podemos edificar los muros y el techo del recinto simbólico en el que lo indígena pueda nuevamente existir y hablar en lo mestizo. Desde luego que lo indígena ya no habrá de ser aquí lo que fue, pero sí que será lo que habrá sido, lo cual, por más futuro que sea, es también un pasado remoto recobrándose al fin a sí mismo en el futuro.

Por más creativa y retroactiva que sea, la memoria histórica no deja de ser memoria y no deja de ser histórica. La historia, como bien lo ha visto Villoro (1950), nos permite a los mestizos “recapturar” aquello indígena que nos conforma y que se nos “escapa” cuando reflexionamos conscientemente (p. 283). Sin embargo, si estamos tan seguros de que lo recapturado corresponde verdaderamente a lo indígena, es porque se nos presenta como algo que sigue resistiendo a la conciencia y a la reflexión, es decir, en los términos de Villoro, como algo irreductiblemente “misterioso” y “enigmático” (p. 283). Además, como también lo apunta Villoro, lo indígena que recapturamos de modo histórico sigue apareciendo como algo indisociable del futuro, no sólo porque recordarlo es recrearlo retroactivamente a nuestro modo, sino porque se trata de algo pendiente, un pasado que existe dentro de nosotros y que sólo se comprende al “advenir desde el futuro”, al “recuperarse”, al “serlo” a través de la pasión, de la acción y del deseo de lo indígena (p. 283). 

Referencias

Andrade, O. de (1928). Manifiesto Antropófago. En J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latinoamericanas (pp. 171-180). México: FCE.

Bhabha, H. (1984). Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse. October 28, 125-133.

Césaire, A. (1955). Discours sur le colonialisme. París: Présence Africaine, 2004.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Hall, S. (1985). ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 121-144). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008.

Lacan, J. (1953). Fonction et champ de la parole et du langage. En Écrits I (pp. 235-321). Paris: Seuil, 1999.

Lacan, J. (1969). Le séminaire. Livre XVI. D’un Autre à l’autre. Paris: Seuil, 2006.

Martín-Baró, I. (1974). Concientización y currículos universitarios. En Psicología de la liberación (pp. 131-160). Madrid: Trotta, 1998.

Martín-Baró, I. (1986). Hacia una psicología de la liberación. En Psicología de la liberación (pp. 283–302). Madrid: Trotta, 1998.

Quijano, A. (1992). Colonialidad y modernidad/racionalidad”, en Perú Indígena 13(29), 11-20.

Shohat, E. (1992). Notas sobre lo postcolonial. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 103-121). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008.

Spivak, G. C. (1985). Estudios de la subalternidad. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 33-68). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008.

Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? In P. Williams and L. Chrisman (eds), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader (pp. 66-107). New York: Columbia University Press, 1994.

Vasconcelos, J. (1925). La raza cósmica. Ciudad de México: Espasa Calpe, 1948.

Villoro, L. (1950). Los grandes momentos del indigenismo en México. Ciudad de México: FCE, 2005

Mi posicionamiento con respecto al papel de la psicología ante los retos de la sociedad contemporánea

Cátedra de Psicología “Julieta Heres Pulido” del Consorcio de Universidades Mexicanas (CUMEX), décima sesión, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, 14 de mayo 2015

David Pavón-Cuéllar

Se me ha pedido que aclare en pocas palabras mi posicionamiento personal con respecto al papel de la psicología ante los principales retos de la sociedad contemporánea. Me permitiré precisar el contexto histórico social y me referiré únicamente a los retos que atribuyo a la sociedad contemporánea en México. Entenderé estos retos como problemas que exigen solución. Enumerando por separado los problemas que juzgo más importantes, mencionaré brevemente, en cada caso, cómo considero que nosotras y nosotros, psicólogas y psicólogos de México, podríamos y deberíamos proceder. Mi tono, por lo tanto, será eminentemente prescriptivo:

  1. Ante los graves problemas económicos y sociales que aquejan a nuestro país, tenemos que preocuparnos por sus aspectos y efectos psicológicos, pero también debemos resistirnos a las tentaciones de la psicologización, la subjetivación y la individualización, que tan sólo sirven para desfigurar los problemas, trivializarlos y dificultar su resolución.
  2. Ante la miseria de una parte importante de la población mexicana, debemos recordar que es fruto de una grave desigualdad social y que por tanto nos concierne directamente, haciéndonos contraer una deuda profesional con los miserables, ya que su miseria es correlativa de la condición favorable que nos ha permitido formarnos y trabajar en el campo de la psicología.
  3. Ante el sistema explotador y opresivo en el que vivimos, debemos evitar la connivencia que nos ha hecho desempeñar las tradicionales funciones psicológicas de válvula de escape, justificación de lo injustificable, adaptación para el sometimiento, normalización personal para la explotación social, desarrollo de facultades explotables, curación de síntomas inexplotables, persuasión para la tolerancia de la opresión, diagnóstico para la segregación, evaluación para la discriminación, patologización de la revuelta personal, implantación íntima de la ideología dominante, colonización de los más recónditos bastiones de resistencia cultural, alivio de lo potencialmente subversivo, coartada para el incumplimiento del compromiso con la colectividad, transformación individual como antídoto contra la transformación social, entre michas otras.
  4. Ante las formas de racismo, clasismo y sexismo que imperan en la sociedad mexicana, debemos dejar de sortearlas o soslayarlas, haciendo como si no existieran, y tenemos que afrontarlas de manera franca y directa en los distintos campos de nuestra labor profesional.
  5. Ante los conflictos políticos e ideológicos entre modelos opuestos de sociedad, tenemos que posicionarnos, dejar clara nuestra posición y denunciar cualquier pretendida neutralidad como un irresponsable posicionamiento pasivo, por defecto, a favor del orden establecido y del modelo dominante de sociedad.
  6. Ante la falta relativa de utilidad y relevancia de la psicología para la sociedad mexicana, debemos preguntarnos en qué medida obedece a factores como el desinterés social de quienes la practican, su conservadurismo político, el carácter clasista de su práctica, su orientación marcadamente individualista, su motivación predominante en el afán de lucro, su imitación mecánica de modelos extranjeros inaplicables en nuestro contexto y su marcada propensión a simular significaciones, conocimientos y eficacias inexistentes.
  7. Ante la grave descomposición del gobierno mexicano y de los sectores económicos para los que trabaja, y ante acontecimientos como la reciente desaparición y matanza de estudiantes normalistas de Ayotzinapa, debemos reconsiderar nuestra práctica y nuestra vinculación laboral con ciertas organizaciones políticas, instituciones públicas y empresas privadas que juzguemos corresponsables de la corrupción y la represión en nuestro país, como podrían ser las fuerzas castrenses, las corporaciones policíacas, ciertos partidos políticos y medios de comunicación como Televisa.

Psicología y capitalismo en América Latina

Conferencia en la Universidad La Salle. Morelia, Michoacán, martes 20 de mayo 2014.

David Pavón-Cuéllar

Estamos en el sistema capitalista. Vivimos además al sur del Río Bravo. Es aquí, en Latinoamérica y en el capitalismo, en donde estudiamos, enseñamos o practicamos la psicología.

Nuestra profesión de psicólogos, nos guste o no, se desarrolla en un contexto capitalista y latinoamericano. Este contexto es decisivo para nuestra psicología, la determina y la moldea, le da la forma que tiene para nosotros, le impone sus límites, métodos, perspectivas y objetos.  Estudiamos el psiquismo creado por el capitalismo en Latinoamérica. Y tendemos a estudiarlo de un modo predominantemente capitalista y latinoamericano. En este sentido, nuestra psicología es también latinoamericana y capitalista.

Por más que pretenda ser neutral y estrictamente científica, nuestra psicología es parcial y tendenciosamente capitalista, cumple una función en el capitalismo, sirve al capital, gira en torno al dinero capitalizado, se relaciona estrechamente con la explotación de la fuerza de trabajo, se rentabiliza y circula, se compra con dinero para venderse a cambio de más dinero, se negocia y se regatea en el mercado, pasa de mano en mano, se desgasta y se prostituye, puede subsistir porque tiene un precio, porque puede pagarse y porque produce un beneficio económico. De igual manera, por más que aspire a ser estadunidense o europea, nuestra psicología es latinoamericana, latina, meridional, tropical, mestiza, tercermundista, subdesarrollada, pobre, ignorada, periférica, dependiente, acomplejada, heredera del colonialismo hispanoportugués y del neocolonialismo angloamericano.

Capitalismo en Latinoamérica

En realidad, cuando nos referimos al carácter latinoamericano de nuestra psicología, estamos refiriéndonos también a su naturaleza capitalista.  Quiero decir que el capitalismo resulta indisociable de aquello que actualmente significa Latinoamérica para nosotros.  La historia moderna de Latinoamérica se inserta en la historia del capitalismo. La conquista española del Nuevo Mundo fue la conquista de un botín de guerra para el mercantilismo capitalista del siglo XVI. Los banqueros de los Países Bajos, el centro del capitalismo en los siglos XVI y XVII, fueron los principales beneficiarios de la colonización de América.

El colonialismo, tal como lo conocimos en Latinoamérica, fue un momento del capitalismo global. Los ávidos conquistadores vinieron fundamentalmente a enriquecerse, a hacer negocios, a explotar minas de oro y plata, cañaverales, cultivos de café y chocolate, maderas preciosas y especialmente fuerza de trabajo. Y de paso violaron a las mujeres indígenas, a las tatatarabuelas de muchos de nosotros. El mestizaje que nos hace ser lo que somos, esa violación masiva y sistemática de la que provenimos, no fue más que un efecto colateral del saqueo de nuestras riquezas naturales por el ávido colonialismo capitalista europeo.  El capitalismo está entonces en el origen mismo de lo que somos, en el núcleo de nuestra vida psíquica, en el centro de nuestra identidad y personalidad. Podemos vernos como criaturas del capitalismo, a veces residuos o escorias desechadas por la producción capitalista, otras veces productos explotables como trabajadores o consumidores.

Después de los tiempos coloniales, el capitalismo siguió moldeando nuestra historia, nuestra sociedad y nuestra individualidad. Tan sólo nos liberamos del capitalismo colonial hispanoportugués, el de los conquistadores y encomenderos, para caer en el capitalismo neocolonial angloamericano, el de los piratas y los empresarios, las franquicias y las maquiladoras. Aprendimos a ser país tercermundista, colonia del capitalismo industrial y financiero, después de haber aprendido a ser colonia del mercantilismo capitalista. Tras la explotación en las encomiendas, tuvimos que resignarnos a la explotación en las transnacionales.

Evidentemente hubo países que no quisieron aceptar su condición de esclavos del capitalismo neocolonial, como Guatemala en los años cincuenta, Brasil en los sesenta, o Chile en los setenta, por citar los casos más conocidos. Sin embargo, como bien sabemos, esos países fueron duramente castigados por haberse atrevido a liberar a sus poblaciones de la explotación capitalista. Guatemala en 1954, Brasil en 1964 y Chile en 1973, sufrieron sangrientos golpes de estado con los que se instauraron  dictaduras apoyadas por un capitalismo salvaje y sumamente violento que ahora tenía su centro de gravedad en los Estados Unidos y en Wall Street.  Una compañía estadunidense, la United Fruit Company, acaba con la democracia, la libertad y la justicia en Guatemala, y sume a este país en una interminable guerra civil que lo ensangrienta  y empobrece. Otra empresa de Estados Unidos, la Hanna Mining Corporation, acaba con el régimen social y popular brasileño que no le quiere entregar las reservas de hierro en bandeja de plata. Otras empresas mineras de nuestro vecino del norte, apoyadas teóricamente por el profesor Milton Friedman de la Universidad de Chicago, se ocuparán de acabar con el pacífico socialismo chileno e instaurar un violento capitalismo neoliberal que asesina y tortura sin piedad a miles de personas.

Psiquismo y capitalismo

Tanto en las dictaduras del siglo XX como en el colonialismo de los siglos anteriores, el capitalismo nos ha dominado mediante el terror, con baños de sangre, con torturas y violaciones, con las armas, primero con espadas y arcabuces, luego con granadas y metralletas. Esta violencia inherente al capitalismo es la misma que vemos operar en el crimen organizado, en el cual, lo mismo que en cualquier otro sector de la economía capitalista, lo importante es la ganancia y el enriquecimiento.  Es por dinero, siempre por dinero, que se mata, se tortura y se mutila. Y toda esta violencia capitalista, sobra decirlo, tiene efectos decisivos en nuestro psiquismo.

Todo lo que somos y hacemos en el plano psíquico, todo lo que estudiamos en la psicología, todo esto ha sido influido por la violencia capitalista del crimen organizado que nos rodea en la actualidad, así como también por la pasada violencia colonial o dictatorial del mismo capitalismo. Pero el sistema capitalista no sólo ha incidido en nuestro psiquismo a través de la violencia directa, sino también a través de la violencia indirecta, estructural, que se ejerce constantemente a través  de la explotación en el trabajo, la manipulación en la publicidad, la enajenación que nos hace buscar nuestro propio ser en el tener, la prostitución de las relaciones interhumanas reducidas a relaciones económicas interesadas, la humillación de los pobres y tercermundistas como nosotros los latinoamericanos, y evidentemente la degradación humana en todos los sentidos, la miseria material y espiritual del hombre, la pobreza y la ignorancia en la que nos hunde el capitalismo para poder abaratar nuestra fuerza de trabajo y así pagarnos menos y explotarnos mejor. Todo esto nos constituye psicológicamente. Nuestro psiquismo es efecto de la violencia capitalista que nos degrada, nos humilla, nos prostituye, nos enajena, nos manipula y nos explota de un modo específico en nuestra particular condición de latinoamericanos.

La experiencia latinoamericana del capitalismo incide en todo aquello que encontramos en la psicología, en el comportamiento que estudian los conductistas, en la mente y el procesamiento de la información que enfatizan los cognitivistas, en el inconsciente de los psicoanalistas, y en las interacciones, los estilos relacionales y los patrones de comunicación de los psicólogos sociales y sistémicos. Nuestra psicología indaga y trata los efectos del capitalismo en el psiquismo de los latinoamericanos. En cierto modo, al igual que los economistas, estudiamos el capitalismo, pero no lo estudiamos en su funcionamiento económico externo, sino en los sujetos, en su alma, en la interioridad de sus pensamientos y sentimientos, aunque también en la exterioridad de sus comportamientos, de sus relaciones e interacciones, y del mundo social en el que habitan. En todos los casos, nos ocupamos del sistema capitalista. Casi podemos decir que el capitalismo es el objeto de la psicología, que la psicología es una capitología, lo mismo que la economía, la sociología, la pedagogía o cualquier otra ciencia humana y social que se desarrolla en el capitalismo y que sólo puede estudiar fracciones de un sistema capitalista que lo absorbe todo, lo abarca todo, lo es todo.

Conciencia y eficacia

Lo extraño no es que los psicólogos estudien el capitalismo en Latinoamérica, sino que desconozcan u olviden que lo estudian. ¿Cómo explicar esta ignorancia o inconsciencia o falta de memoria o lo que sea?  ¿Cómo entender que el capitalismo, que impregna y constituye todo nuestro psiquismo, les pase desapercibido a los psicólogos? ¿Cómo puede ser posible que no consigan ver lo que no dejan de estudiar?

Pienso que la ceguera de los psicólogos se explica por dos circunstancias fundamentales. En primer lugar, como el capitalismo lo empapa todo, lo colorea y lo conforma todo en el psiquismo, termina confundiéndose con todo hasta el punto de camuflarse, volverse invisible, resultando prácticamente imposible discernirlo al diferenciarlo de lo que no es él. En segundo lugar, debemos considerar que la psicología, tal como la conocemos, también forma parte del capitalismo, es una pieza del sistema capitalista, y por lo tanto, estando adentro del capitalismo, no puede verlo desde afuera. Podemos recurrir a la conocida metáfora del bosque y decir que la psicología está dentro del bosque, pero no puede ver el bosque, no puede ver el capitalismo, sino solamente los árboles  del bosque, las piezas del sistema capitalista.

Sería más exacto decir que la psicología no suele ver el capitalismo porque verlo significa verse a sí misma, relacionarse reflexivamente consigo misma, ser autoconsciente, y esto, como ustedes bien lo saben, es un grado superior de conocimiento que sólo se alcanza con el tiempo, ya que resulta muy difícil y requiere de un gran esfuerzo, el de encorvarse, arquearse al volverse hacia uno mismo. Este ejercicio acrobático no es habitual en los psicólogos y mucho menos en los de Latinoamérica. Sin embargo, cuando los psicólogos se molestan en pensar un poco en lo que hacen y se ubican así en lo que ahora se llama la “psicología teórica” o “crítica”, entonces, de pronto, como era de esperar, descubren el capitalismo en toda su psicología: en sus teorías y sus conceptos, en sus métodos y sus objetos, en su mirada y en lo que miran. Y se percatan simultáneamente de algo muy importante que podría explicar también la invisibilidad del capitalismo para los psicólogos. Se dan cuenta de que el capitalismo funciona mejor cuando pasa desapercibido, cuando la psicología y sus demás dispositivos no toman conciencia de él, no se distraen con él, sino que se concentran en cumplir su función dentro del sistema. Esto es crucial para el capitalismo y tiene que ver con la división del trabajo. El proceso total se descompone en una infinidad de pequeñas tareas encomendadas a pequeños individuos que hacen tanto mejor lo que hacen cuanto menos saben lo que hacen.

La psicología más eficaz es también la más ciega, la más inconsciente de la totalidad, la más concentrada en sus tareas específicas: aplicar pruebas, hacer diagnósticos, diseñar tratamientos eficaces, intervenciones eficaces, dinámicas eficaces. ¿Pero eficaces para qué o con qué propósito? Las respuestas que podamos dar a esta pregunta nos pueden servir para distinguir las diferentes funciones de la psicología en el sistema capitalista.

Tres funciones de la psicología en el capitalismo: el caso latinoamericano

Al ser eficaz para llenar de dinero los bolsillos del psicólogo, la psicología es una mercancía que se vende para producir una ganancia.  El psicólogo vende el valor de uso de su saber y de su fuerza de trabajo, y obtiene a cambio el importe pagado por el paciente, es decir, el valor de cambio de su psicología. Con su valor de cambio y su valor de uso, con su precio y su utilidad, la psicología es una mercancía como cualquier otra y debe publicitarse como cualquier otra. Obedece a las reglas de la oferta y la demanda, se le publicita y se le consume, y prospera gracias a al consumismo generalizado. En Latinoamérica, este consumismo suele ser un lujo que no pueden ofrecerse las mayorías populares. Los más pobres deben privarse de muchas mercancías relativamente superfluas, como es el caso de la psicología. Nuestra profesión, en tanto que mercancía, es un lujo que sólo pueden ofrecerse quienes pueden pagarlo.

Nuestra psicología es entonces una mercancía y cumple con la función lucrativa de cualquier otra mercancía en el sistema capitalista. Sin embargo, como prácticamente cualquier otra mercancía, la psicología tiene una composición ideológica por la que puede cumplir otras funciones en el sistema. Una de estas funciones es la cegadora, mistificadora, individualizadora, psicologizadora. Digamos que la mencionada ceguera de la psicología, su inconsciencia con respecto al capitalismo, tiene que ser compartida por los sujetos que reciben un tratamiento psicológico o psicoterapéutico. Para pagarle al psicólogo, estos sujetos deben ignorar el sustrato capitalista de lo que les ocurre, la causalidad socioeconómica de sus problemas, y deben imaginar que estos problemas son estrictamente psíquicos, individuales, personales, mentales o emocionales. Tan sólo así, a través de esta mistificación y psicologización, puede justificarse que los consumidores gasten su dinero para comprar una mercancía como la psicología, la cual, si tiene un valor de uso, es principalmente el de solucionar problemas estrictamente psíquicos. Y es verdad que la psicología puede llegar a dar una cierta solución de estos problemas, pero al hacerlo, sobra decirlo, no soluciona el mal capitalista, sino sólo algunas de sus manifestaciones sintomáticas. Esto no sólo permite que el sujeto pueda seguir soportando el capitalismo, sino que verifique o confirme el carácter psíquico de sus problemas. Si la psicología los resolvió, esto quiere decir que se trataba efectivamente de problemas psíquicos. El sujeto se los atribuye y se acusa de aquello de lo que es responsable el capitalismo.

La psicología servirá para que muchos latinoamericanos, por ejemplo, se responsabilicen a sí mismos de un sentimiento de inferioridad e incapacidad producido  y reproducido por cinco siglos de humillación capitalista colonial y neocolonial. En lugar de luchar contra el capitalismo que los ha humillado, rebajado y degradado, nuestros latinoamericanos, gracias al psicólogo, creerán confirmar que son los únicos responsables de todo lo que les ocurre y se convencerán de que hacen lo correcto al seguir luchando contra sí mismos, como lo han hecho desde hace quinientos años. Continuarán intentando cambiarse a sí mismos en lugar de cambiar al mundo que los desprecia y los oprime. En lugar de sublevarse contra los verdaderos responsables de su sentimiento de inferioridad e incapacidad, habrán de sublevarse contra sí mismos e intentarán transformarse a sí mismos, tal como se los recomienda la psicología.

Con el apoyo del psicólogo, los sujetos aceptarán lo inaceptable, se adaptarán a lo que no deberían adaptarse, al capitalismo que los ha rebajado y degradado para convertirlos en fuerza de trabajo dócil y barata. Llegamos aquí a una tercera función de la psicología en el capitalismo. Además de su función lucrativa como mercancía y de su función mistificadora como ideología, la psicología tiene también, como disciplina, la función disciplinaria de subyugarnos, amansarnos, domarnos, domesticarnos y volvernos dóciles y tolerantes. La disciplina psicológica puede cumplir así también con el propósito colonial y neocolonial de mantener a los latinoamericanos sometidos e impedir su liberación.

Desde luego que nuestra psicología podría ser diferente y contribuir a nuestra liberación en lugar de hacer todo para impedirla. Sin embargo, para que esto fuera posible, la psicología debería ser muy diferente de lo que es actualmente. Ignacio Martín-Baró tenía mucha razón al decir que nuestra psicología debería liberarse de sí misma, de todo lo que ha sido hasta ahora, para poder convertirse en una psicología de la liberación, una psicología liberadora y no esclavizadora, subversiva y no adaptativa, emancipadora y no colonizadora.

¿Por qué la psicología crítica hoy en día?

Intervención en el Seminario de Psicología Crítica. Departamento de Contrapsicología. Universidad Católica de Chile, Santiago, Chile, 7 de mayo 2013.

David Pavón-Cuéllar

La psicología crítica es tan sólo una de las maneras de relacionarse críticamente con la psicología. Forma parte de la crítica de la psicología, pero se caracteriza por ser una crítica psicológica, una crítica hecha en el interior mismo de la psicología. Antes de ocuparme de esta crítica psicológica de la psicología, empezaré por lo más general, por la crítica de la psicología. Daré 14 razones por las que pienso que debemos criticar la psicología. Empecemos.

¿Por qué pienso que hay que hacer crítica de la psicología?

  1. Porque tengo la convicción de que la psicología tiene algo criticable como tal, independientemente de sus diversas variantes.
  2. Porque la psicología suele cambiar al individuo para no cambiar a la sociedad, y a mí me parece que sería mejor cambiar la sociedad, que la sociedad no está en definitiva tan bien como para que nos obstinemos a mantenerla tal como está.
  3. Porque soy latinoamericano y percibo una estrategia culturalmente colonizadora en la psicología dominante en Latinoamérica, una psicología centrada en la falsa universalidad de un psiquismo que no es el latinoamericano, sino más bien el europeo y especialmente el angloamericano, en el que no hay lugar para todos aquellos elementos por los que se caracteriza Latinoamérica y que provienen de la herencia indígena y de nuestra particularidad histórica.
  4. Porque la psicología dominante, como ya lo observaba Martín-Baró, se concentra en lo que somos y no en todo lo que podemos llegar a ser, y en las condiciones de opresión, represión, discriminación, colonización y neo-colonización de los latinoamericanos, puede haber un abismo entre nuestras potencialidades y las realidades en las que se concentra la psicología. Al concentrarse en estas realidades, la psicología las mantiene en vigor, las perpetúa y favorece que nos resignemos a ellas.
  5. Porque la psicología teórica existente sólo describe, y al describir, reproduce lo que describe, reproduce el orden psíquico establecido, reproduce el sistema, y yo creo en la transformación del sistema, la transformación como forma de conocimiento, como ejercicio teórico-práctico. Hay cosas que sólo pueden conocerse al transformarse. Nunca se conoce tan bien el mundo como cuando nos sumergimos en él para transformarlo. La transformación es la mejor forma de conocimiento, y esta forma de conocimiento no existe en la psicología.
  6. Porque la psicología aplicada es una técnica en el sentido moderno del término, es decir, aquello mismo denunciado por Heidegger, el procedimiento que no permite la revelación de la verdad del sujeto, sino que busca provocar algo diferente de lo que es el sujeto, lo que se realiza a través de las diferentes estrategias de normalización y negación de la singularidad de cada uno. En lugar de esta técnica, yo preferiría la verdadera técnica, la paciente, la reveladora, la no adulteradora.
  7. Porque la psicología debe ser criticada para tener la ocasión de refutar la crítica, defenderse, justificarse, dar razón de su existencia, pero también para superar lo criticable, rectificar sus errores, mejorarse. La psicología es perfectible y es por esto que necesita de la crítica.
  8. Porque pensar libremente acerca de la psicología implica aceptar la posibilidad de criticarla. Y tan sólo estamos seguros de haber aceptado esta posibilidad cuando la realizamos, cuando hacemos crítica de la psicología. Esta crítica de la psicología demuestra entonces que podemos pensar libremente acerca de la psicología. El pensamiento libre excluye cualquier límite para el pensamiento, cualquier prejuicio favorable a la psicología, cualquier prohibición de la crítica de la psicología.
  9. Porque tengo la convicción de que la psicología es fundamentalmente una ideología, y una ideología, por el simple hecho de ser una ideología, debería ser criticada en el trabajo científico al que nos dedicamos en el seno de la academia. ¿Pero cómo distinguir aquí el trabajo científico de la ideología a la que asimilamos la psicología? En mi perspectiva marxista, lacaniana y althusseriana, la ideología es un saber que se hace pasar por el conocimiento, pero que no es conocimiento, conocimiento de una verdad, sino puro saber, saber del saber, saber que puede vehicular relaciones sociales, pero que no sabe decir ninguna verdad. Saber cuya verdad no es enunciada, sino que está en la enunciación, en el establecimiento de ciertas relaciones sociales. ¡Pero esta verdad es disimulada sistemáticamente por el mismo saber! Frente a este saber que disimula su verdad, se necesita el conocimiento de la verdad del saber, la denunciación de su enunciación. Esta denunciación es evidentemente crítica. El conocimiento de la verdad del saber es una crítica del saber, una crítica de la ideología. Es en esta crítica en la que radica el trabajo científico.
  10. Porque la psicología podría ser, no sólo una ideología, sino la esencia misma de la ideología, es decir, el alma que se convierte en cosa, la reificación de lo puramente psíquico, lo sabido que se hace pasar por lo conocido. En términos lacanianos, diríamos que la psicología es lo puramente simbólico que se hace pasar por lo real, de lo que resulta una realidad imaginaria. Esta realidad de la ideología se constituye psicológicamente. Psicológico es el proceso por el que un saber aparece como un conocimiento. El establecimiento de relaciones sociales a nivel del saber es un proceso psicológico. Y los errores cognitivos resultantes también son psicológicos. Desde su surgimiento, como nos lo demuestra Canguilhem, la psicología estudia los errores en el conocimiento. Estos errores son la psicología del sujeto. Y la ideología, después de todo, estriba estos errores. La ideología, desde este punto de vista, está en la psicología del sujeto. Uno de ustedes podría protestar y decir que estoy confundiendo la psicología de alguien con la psicología como disciplina. Sí, las estoy confundiendo, pero esta confusión ya existe y me parece reveladora. Es un verdadero lapsus. ¡La psicología de alguien tiene el mismo nombre que la psicología que estudia la psicología de alguien! ¿Por qué la psicología de alguien tendría que ser estudiada por la psicología? ¿No tendría que ser más bien estudiada por la metapsicología?
  11. Porque aun si la psicología no es la esencia de la ideología, podemos aceptarla como la esencia de la ideología dominante, la ideología burguesa del capitalismo avanzado, cuyos rasgos distintivos corresponden a las grandes orientaciones de la actual psicología convencional, por ejemplo: la introspección burguesa que nos hace ver adentro para no ver afuera; la autonomía del consumidor sólo sujeto a sus gustos, sus deseos, su personalidad, y no a la estructura social, política y económica; el hedonismo que reduce el propósito de la vida a estar bien, a no sufrir, a no indignarnos, a no sublevarnos contra nuestra condición de vida; el adaptacionismo que nos hace aceptar lo inaceptable; la connotación negativa del conflicto que conjura todas las luchas con las que podría cambiarse la sociedad; el confinamiento de los problemas al ámbito privado con el fin de preservar el orden establecido en el espacio público; la reducción de los conflictos sociales, económicos y políticos, a puros problemas psicológicos; las pequeñas revoluciones personales para evitar las grandes revoluciones sociales.
  12. Porque la ideología burguesa dominante o hegemónica, tal como se expresa en la psicología, debe ser criticada por quien se opone al sistema capitalista. Si queremos destruir el sistema, debemos aniquilar sus dispositivos ideológicos, entre ellos la psicología, pues estos dispositivos protegen al sistema y permiten su funcionamiento. Nuestra lucha anticapitalista debe incluir una lucha contra-psicológica.
  13. Porque vivimos en una sociedad profundamente psicologizada, y no se puede criticar la sociedad sin criticar su psicologización, y no se puede criticar esta psicologización sin criticar la psicología. Criticamos la psicología cuando criticamos el hecho de que la sociedad parezca girar en torno a fenómenos psicológicos como el deseo de los consumidores, la personalidad de los dirigentes, las simpatías o antipatías de los votantes, la depresión en los jóvenes y toda la demás parafernalia psicológica con la que se ocultan fenómenos objetivos y materiales como el desempleo, la miseria, la desigualdad, la lucha de clases, la opresión, la explotación, la marginación, la acumulación de capital, etc.
  14. Porque la psicología tiende por sí misma naturalmente al idealismo, y yo soy materialista y creo conocer el peligro del idealismo, el que haga olvidar la estructura material de la sociedad, las relaciones materiales, la base material, etc. Al hacernos olvidar todo esto, el idealismo podría permitir que todo esto se reproduzca y que nadie quiera cambiarlo.

¿Por qué la psicología crítica?

  1. Porque es la única psicología que nos permite dar un paso adelante en el desarrollo de la psicología, lo cual, en la perspectiva epistemológica actual, exige necesariamente que la psicología se critique a sí misma y sea verdaderamente reflexiva, que se torna sobre sí misma y sobre sus condiciones de posibilidad. Así como la filosofía, a partir de Kant, presupone siempre la crítica y sabe que no se puede prescindir de ella, así también la psicología debería admitir que la noción actual de ciencia excluye la posibilidad misma de una ciencia acrítica o no crítica.
  2. Porque la psicología crítica, a mi juicio, es la única psicología científica, al menos si entendemos por “ciencia” lo que yo entiendo, lo que Althusser entiende, la ruptura con la ideología, la crítica de la ideología.
  3. Porque nos permite estar en la psicología sin encerrarnos en la psicología, sin explicar siempre lo psicológico por lo psicológico, en un círculo vicioso ya denunciado por Holzkamp.
  4. Porque nos permite luchar contra la psicología sin renunciar a la psicología. Esto es posible porque la psicología crítica, como ya lo observó Ian Parker, está simultáneamente dentro y fuera de la psicología. Al permanecer dentro de la psicología, puede sacar provecho de esa arma ideológica poderosísima que es la psicología y no estar en desventaja contra ella. Sin embargo, la ideología no puede ser totalmente instrumentalizada. Como ya lo sabía Althusser, la ideología nos puede usar inconscientemente cuando la usamos consciente y deliberadamente. Es por esto que la psicología crítica no debe permanecer únicamente dentro de la psicología, a merced de la ideología, sino que debe salir y mantener un pie fuera de la psicología. Esto le permite preservarse contra el poder ideológico. Además, al estar fuera, en ruptura con la ideología, la psicología crítica se ubica en el terreno científico y suma el poder científico al poder ideológico. En el frente que se encuentra fuera del ámbito ideológico-psicológico, la psicología crítica lucha con las armas de la ciencia, de la crítica de la ideología. Es una lucha científica con argumentos científicos. Pero esta lucha también debe ser política e ideológica, debe ser un combate por convicciones y no sólo por evidencias, y es por eso que también debe existir el frente de lucha al interior de la psicología.