La psicología, sus funciones en el capitalismo y su responsabilidad en el fin del mundo

Findelmundo

Conferencia en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, el viernes 6 de diciembre de 2019, en el marco del Seminario Diálogos Interdisciplinarios: educación, cultura y sociedad, coordinado por Blanca Susana Vega Martínez

David Pavón-Cuéllar

Películas de fin del mundo

Un fenómeno intrigante de nuestra época es la proliferación de películas de fin del mundo. ¿Por qué hay tantas desde hace algunos años? ¿Por qué se han convertido por sí solas en un género tan amplio y diverso? ¿Por qué son tan populares y taquilleras? ¿Por qué somos tan aficionados a esas películas en las que nuestro mundo es aniquilado por fenómenos como guerras, pandemias, extinciones masivas, invasiones extraterrestres, catástrofes naturales, meteoritos gigantes o simples efectos de la contaminación generalizada?

Una razón obvia del éxito de las películas de fin del mundo es que pueden servirnos de modo catártico para liberar un poco la ansiedad ante el cataclismo que nos acecha. Una segunda razón importante es que tales películas pueden satisfacer tanto a los adeptos de géneros fantasiosos como a quienes prefieren un arte más realista. El realismo nos exige actualmente pensar en la inminencia de un cataclismo planetario, pero este cataclismo sólo podrá ser tan fabuloso como las demás situaciones que aparecen en cine de ciencia ficción, de aventuras fantásticas y de asuntos fantasmagóricos o diabólicos.

El fin del mundo es ahora mismo un ejemplo elocuente de lo que Lacan entiende por lo real: tan imposible como real, tan inminente como inimaginable, tan inconcebible como innegable. No podemos negar el fin del mundo, pero tampoco somos capaces de concebirlo como lo que habrá de ser. Entonces lo concebimos bajo una forma fantástica. Esta forma es reconfortante precisamente porque resulta fantasiosa, inverosímil, difícil de creer, lo que nos tranquiliza de algún modo al permitirnos disociar la catástrofe de la esfera de la realidad.

Las películas de fin del mundo son alentadoras porque hacen aparecer lo real del fin como irreal, como puramente imaginario, como cualquier otra invención proyectada en la pantalla. Pienso que aquí tenemos una tercera posible razón por la que tales películas pueden ser tan populares. Nos gustan porque nos reconfortan al reducir a ficción lo que realmente nos amenaza.

En lugar de mirar el fin del mundo por la ventana, lo vemos en la pantalla, en una película que sólo dura un par de horas y que a menudo nos ofrece un final feliz. ¡Aterrarse con el séptimo arte siempre es más agradable que horrorizarse con las noticias! ¿Para qué arruinarse la vida pensando en el imparable calentamiento climático y en la masiva extinción de especies cuando podemos pensar en lo mismo de una manera divertida, y sin creernos mucho lo que pensamos, a través de zombis, marcianos y héroes todopoderosos interpretados por nuestras estrellas favoritas de Hollywood?

Las películas de fin del mundo son una forma particular de retorno de lo reprimido. Nos descubren lo que nos ocultan, pero sin dejar de ocultarlo al descubrirlo. No dejan de ocultarlo cuando lo mistifican y falsean, cuando lo vuelven algo tranquilizadoramente inverosímil, cuando nos ayudan a negarlo y a evadirnos de él. Sirven así para pensar sin verdaderamente pensar en el inminente cataclismo en el que no podemos no pensar. No hay manera de ignorar el fin del mundo y entonces optamos por trivializarlo a través de las películas. Estas películas nos permiten considerarlo sin tomarlo en serio. Nos hacen recordarlo al olvidar todo lo que deberíamos recordar.

¿Qué deberíamos recordar? Simplemente el fin del mundo que está ocurriendo a nuestro alrededor a una velocidad vertiginosa. En los últimos 150 años ha desaparecido casi la mitad del suelo fértil de la tierra. Se está perdiendo un equivalente a 30 campos de fútbol de bosque por minuto. Diariamente se extinguen unas 150 especies de plantas y animales en la mayor extinción desde la que acabó con los dinosaurios. Las poblaciones de vertebrados han disminuido en promedio un 60 por ciento desde 1970. Cerca del 90% de los bancos de peces están sobreexplotados o simplemente ya no existen. La isla de basura del Pacífico norte ya mide casi dos millones de kilómetros cuadrados, aproximadamente la superficie de México, y han aparecido islas análogas en el Pacífico Sur y en los océanos Atlántico e Índico. Estas islas causan la muerte de millones de peces y aves. La contaminación atmosférica está produciendo casi 9 millones de muertes humanas por año. Hay actualmente 64 millones de refugiados por causas climáticas y se espera que sean mil millones en veinte años.

Los ríos, lagos y acuíferos son drenados o contaminados, lo que agrava progresivamente la escasez de agua. La concentración de carbono en el aire es la más alta que se tenga registrada, lo que se traduce en un progresivo calentamiento global que provoca toda clase de efectos catastróficos. Los huracanes aumentan progresivamente en frecuencia y en potencia. Los incendios forestales se vuelven cada vez más graves y más recurrentes. Cada vez más gente muere a causa de la sequía, las inundaciones, las olas de calor y la erosión de la tierra. Todo esto es el fin del mundo. Todo esto es lo que no vemos al ver las películas del fin del mundo.

Goce del fin del mundo

Quizás nos esté subestimando. Es verdad que muchos de nosotros somos conscientes de lo que está ocurriendo y no dejamos de ver el noticiero por ver las películas de fin del mundo. También es verdad que estas películas no sólo son divertidas y reconfortantes para quienes las ven, sino que a veces les procuran una experiencia más honda que los hace estremecerse, asustarse, preocuparse, angustiarse, deprimirse y quizás decepcionarse ante situaciones inverosímiles o ante finales felices.

Lo que buscamos en las películas de fin del mundo no es tan sólo tranquilizarnos o evadirnos del fin del mundo, sino verdaderamente ir a su encuentro, experimentarlo del modo más intenso que sea posible, sentirlo al aterrarnos con él. Desde luego que no dejamos entonces de satisfacernos con las películas, pero nuestra satisfacción es más profunda que la de aliviarnos, divertirnos o emocionarnos. Es una satisfacción tan profunda que deja de ser tan sólo agradable y resulta incomprensible, rara, siniestra, inaceptable. Es la inconfesable satisfacción pulsional de ver al fin todo aniquilado. Es un buen ejemplo de aquello a lo que Lacan denomina “goce”.

Pienso que el goce de la devastación es una razón más por la que se explica la popularidad actual de las películas del fin del mundo. Estas películas permiten literalmente gozar del fin del mundo. Lo que debería intrigarnos es que tal fin del mundo, por sí mismo, pueda procurar un goce.

¿Cómo es que puede gozarse de la destrucción de todo lo que nos rodea? ¿Qué diablos hay en esta destrucción para que pueda producir un goce? Mi convicción es que aquello que hace gozar de la destrucción de todo es exactamente lo mismo que hace destruirlo todo. Es lo que necesita subjetivarse, gozar a través del sujeto, para destruirlo todo en el mundo objetivo. Es el principal agente de la destrucción de todo lo que nos rodea. Es el capitalismo que está efectuando en la realidad el fin del mundo que nosotros preferimos ver en la ficción.

Las películas de fin del mundo nos hacen ver a extraterrestres exterminadores ahí en donde tendríamos que ver a ecocidas y genocidas humanos de cuello blanco, a políticos neoliberales, a grandes banqueros, a especuladores de Wall Street o a cuadros y accionistas de empresas contaminantes. El monstruo del capital del que nos habla Marx, el vampiro que sólo vive de nuestra sangre, no aparece como tal en la pantalla, sino que reviste la forma de los zombis que nos persiguen para devorarnos. Estos zombis también son el disfraz hollywoodense para ocultar a los cadáveres andantes, los cuerpos del capital variable, en los que nos transforma el capitalismo.

Los desastres previsibles, provocados a fuego lento por el capital, desaparecen en el cine tras las imprevisibles e inexplicables catástrofes naturales. Una guerra mundial entre potencias imaginarias encubre y mistifica la única guerra planetaria del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. De igual modo, una misteriosa pandemia que acaba con la humanidad en la pantalla grande sirve para encubrir todo aquello con lo que el capital amenaza nuestra salud en la realidad, como el reforzamiento de virus y bacterias provocado por los antivirales y antibióticos de la industria farmacéutica o la cada vez más alta incidencia de cánceres inducidos por los pesticidas, los fertilizantes y otras linduras de la agroindustria.

El capitalismo como fin del mundo

El capitalismo tiende a disimularse en las películas del fin del mundo. Es así como vemos en ellas una hecatombe fantaseada para no ver la verdadera hecatombe, que no es ni más ni menos que el capitalismo, el capital que no deja de avanzar y que arrasa todo lo vivo con lo que tropieza. El capitalismo, en efecto, es el fin del mundo.

Lo que está destruyendo todo lo que nos rodea no es tanto la satisfacción de las necesidades humanas primarias. Es más bien la extraña satisfacción pulsional inherente al sistema capitalista, el goce en el sentido estricto lacaniano, el goce como posesividad, como posesión por la posesión, como impulso del capital a capitalizarse, a incrementarse, acumularse y expandirse a costa de todo lo demás. Este goce, que lo devora todo para satisfacerse, es el que se manifiesta en el insaciable afán de lucro y enriquecimiento de los más ricos del planeta. Es también el que subyace al consumismo, a la hiperactividad y al sobreendeudamiento. Es el que se vale de la publicidad y de otros medios para generar nuevas necesidades en los consumidores y así empujar al creciente sobreconsumo con el que se contamina y sobrecalienta el planeta.

Lo más destructivo para el mundo es actualmente el sobreconsumo con su correlativa sobreproducción, y no, como suele pensarse, la sobrepoblación. Es verdad que si estamos destruyendo el mundo, es también porque somos demasiados, pero sobre todo porque unos pocos de nosotros consumen demasiado. Un dato revelador a este respecto es que el 10% más rico de la población mundial es responsable del 50% de las emisiones de carbono, mientras que la mitad más pobre tan sólo genera el 10% de las mismas emisiones.

En otras palabras, si todos consumiéramos como lo hace la mitad más pobre de nosotros, podríamos ser 10 veces más de los que somos para destruir lo mismo que destruimos. Esto es así porque lo más destructor de nosotros no es nuestra vida, sino el funcionamiento del capital que nos hace adoptar un estilo de vida sencillamente insostenible. Todo lo que el capital nos induce a comprar, desde automóviles hasta viajes o equipos electrónicos o alimentos importados, es lo que está destruyendo el planeta. Debemos aceptar, por lo tanto, que la destrucción es por el capitalismo y no por la humanidad.

Hay que entender bien que no son los seres humanos en general quienes están acabando con el mundo. Es lo que se nos quiere hacer pensar para descargar la responsabilidad en la humanidad entera, pero lo cierto es que hay incontables ejemplos de convivencia armoniosa de los seres humanos con la naturaleza. Pensemos, por ejemplo, en los aborígenes australianos o en las tribus amazónicas o en los pueblos mesoamericanos durante la época prehispánica. Los humanos hemos demostrado que sabemos estar en el mundo tan respetuosamente como los demás seres que lo habitan. Lo que el homo sapiens ha destruido en doscientos mil años de existencia no es prácticamente nada cuando lo comparamos con lo que el capitalismo ha destruido en sólo doscientos años.

Ahora mismo dos tercios de las emisiones totales de carbono en el mundo están siendo generadas por un centenar de multinacionales. Estas empresas capitalistas, como las demás, consiguen prosperar a costa de todo lo que nos rodea. No les importa devastar el mundo mientras que obtengan el máximo beneficio económico. Es así como el capital funciona, produciéndose a sí mismo al destruirlo todo, convirtiendo todo lo vivo en más y más dinero muerto, en más y más capital.

Es para producir capital que se consume todo lo que existe. Si los bosques se talan y se transforman en madera y en papel, es para que la industria maderera y papelera genere dividendos, ganancias, capital. Es también por el capital por el que se producen los pesticidas y las demás sustancias que envenenan tierras y aguas, los diversos residuos sólidos que flotan sobre los océanos o los automóviles Volkswagen que pasan por encima de las regulaciones ambientales.

Lo devastador existe porque es además lucrativo. Ha sido por afán de lucro por el que se ha producido cada uno de los trillones de objetos o trozos de objetos de los que se componen los continentes de basura que flotan sobre los océanos. El planeta se llena de basura para que las cuentas de los capitalistas puedan llenarse de más y más dinero.

El interés económico motiva incluso el encubrimiento de la devastación. La supuesta sustentabilidad se ha convertido en un lucrativo negocio para el capital que encuentra siempre la manera de ganar con publicidades ecológicas engañosas, con el rentable discurso demagógico de la responsabilidad social de las empresas, con medidas tan estériles como los créditos de carbono, con subvenciones e incentivos fiscales para corporaciones pretendidamente verdes y con la exportación de los desechos a países pobres carentes de una estricta normativa ambiental.

El capital se capitaliza tanto al destruir nuestro planeta como al pretender cuidarlo. En realidad, más allá de lo que se pretende, el mundo no es para el capital sino una fuente de recursos y un vertedero para los residuos. Es basurero y tesoro, mina y alcantarilla, muladar y botín, materia prima para consumir y terreno baldío para contaminar.

A fuerza de ser contaminado y consumido, el mundo va destruyéndose y cediendo su lugar al sistema capitalista globalizado. Este sistema no está en el mundo, sino en lugar del mundo. Es claro que el mundo tiene que llegar a su fin ahí en donde cede su lugar al capital. Es por esto que tenemos derecho a decir que el capitalismo es el fin del mundo.

La psicología y sus funciones en el capitalismo

Si el capitalismo es el fin del mundo, entonces todo aquello que sirve al capitalismo está contribuyendo también de algún modo al fin del mundo. Tal es el caso de la psicología entendida simultáneamente como especialidad académica y profesional existente desde el siglo XIX, como poderoso dispositivo disciplinario y como forma de representación e interpretación cada vez más popularizada y difundida en la sociedad moderna. Siendo todo esto, la psicología cumple funciones cruciales para el capitalismo y así comparte su responsabilidad en el fin del mundo.

La devastación capitalista generalizada se ve favorecida por la psicología tanto indirectamente, al poner a los sujetos en una posición adecuada y provechosa para el capitalismo devastador, como directamente, constituyendo a sujetos devastadores por sí mismos, por su constitución capitalista, por su confusión o identificación con el capital. En el primer caso, la psicología es responsable del fin del mundo por contribuir a la instrumentalización de quienes participan en el funcionamiento del capitalismo que pone fin al mundo. En el segundo caso, además de tal contribución, la psicología es responsable de engendrar a quienes realizan tal fin del mundo. Veamos cada caso por separado.

La responsabilidad indirecta de la psicología en el fin del mundo se manifiesta en casi todas las tareas que los psicólogos desempeñan, pues casi todas rinden algún servicio al sistema capitalista que está acabando con todo lo que existe. Los especialistas en psicología criminológica, por ejemplo, están ahí para distraernos del crimen perfecto del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. Vuelcan toda nuestra atención a sus expresiones criminales individuales, como si estas expresiones fueran el problema, como si la causa última de la criminalidad radicara en los individuos y en sus antecedentes personales o familiares, como si no estuviera en el sistema capitalista, como si este sistema fuera inocente.

Los especialistas en psicopatología son otros que proceden como si el sistema fuera inofensivo, como si no fuera tóxico y malsano, como si no causara una gran parte de los trastornos psicopatológicos. Esto hace que traten los trastornos sin tratar el sistema, sin siquiera importunarlo, para permitirle seguir aniquilándolo todo sin contrariedades tales como las enfermedades mentales. ¡No vaya a ser que haya desquiciados que dejen de trabajar y de consumir todo lo que se requiere para mantener este ritmo vertiginoso de contaminación y sobrecalentamiento del planeta!

Los psicólogos industriales y laborales también le ayudan al capitalismo a seguir devastando el planeta sin contratiempos. Lo hacen al eliminar o atenuar tensiones y contradicciones en su funcionamiento devastador, al resolver peligrosos conflictos laborales, al acondicionar un buen ambiente de explotación o al atenuar la insatisfacción de los trabajadores explotados. El objetivo final suele ser aumentar la producción o las ventas, aunque sea generalmente a costa del planeta, y sostener o intensificar el trabajo, aunque los avances tecnológicos deberían permitirnos reducirlo para preservarnos a nosotros y para preservar todo lo demás.

Los psicólogos laborales son precedidos por los educativos que aseguran la buena formación de los futuros patrones y trabajadores, explotadores y explotados, requeridos por el mismo sistema capitalista para consumar el fin del mundo. Para destruir con rapidez y eficacia todo lo que nos rodea, el sistema utiliza una mano de obra dócil y calificada como la de los directivos, administradores, ingenieros, técnicos y obreros especializados que se forman en unas escuelas que no pueden prescindir ya de los psicólogos educativos. Éstos les ayudan a los maestros a disciplinar a los niños y a los jóvenes, a volverlos así apropiados y útiles para la destrucción generalizada, es decir, obedientes y sumisos, adaptables y explotables, realistas y resignados, insensibles y sin escrúpulos de conciencia.

Los psicólogos infantiles también contribuyen a preparar a la fuerza de trabajo que necesita el capitalismo para seguir destruyéndolo todo. Los niños que intentan resistirse a un destino tan indigno y tan vergonzoso no son felicitados ni recompensados, sino persuadidos o incluso castigados o manipulados para que cedan. En cuanto a los infantes más heridos y dañados por el sistema, generalmente se les considera víctimas de sí mismos o de sus familias, inocentándose así al sistema.

Los psicólogos familiares, al igual que los infantiles, no suelen ver más allá del horizonte de la familia y eximen así al sistema de toda responsabilidad. Es lo mismo que hacen los demás psicólogos clínicos al hacernos olvidar el sistema, descargar su responsabilidad en sus víctimas y convencerlas de ser ellas las responsables de lo que el sistema les ha hecho. Luego los ansiosos, los depresivos y los demás dolientes deben superar por sí mismos su ansiedad, su depresión y sus demás dolencias causadas por el capitalismo que los amenaza, los oprime, los aliena, los aparta a unos de otros y arruina todo lo que hay a su alrededor.

Los problemas creados por el sistema son imputados a los sujetos para que ellos los resuelvan con el auxilio de los psicólogos. Así como se nos pide que no utilicemos ni los popotes ni los envases de unicel ni los demás artículos contaminantes producidos por el capital, así también se nos pide que nos las arreglemos para no sufrir el estrés ni el alcoholismo ni la anorexia ni los demás padecimientos causados por el mismo sistema capitalista. Es el capitalismo el que nos destruye y destruye al mundo, pero somos nosotros, ayudados por la psicología, los que debemos encontrar la manera de sobreponernos a la destrucción, no para evitarla, desde luego, sino para lo contrario: para seguir cumpliendo saludablemente nuestra función en el proceso capitalista destructor. Si nos enfermamos por tener que participar así en la destrucción del mundo y de nosotros mismos, entonces debemos ir al psicólogo para tranquilizarnos, resignarnos, curarnos, transformarnos.

Los psicólogos clínicos deben cumplir con la tarea de cambiarnos a nosotros, a los sujetos, para no cambiar de sistema. Para no poner en peligro el sistema capitalista, nos obligan a olvidar las únicas soluciones eficaces para nuestros problemas, las soluciones colectivas, y sólo buscar falsas soluciones individuales. De lo que se trata es de aislar a los individuos, encerrarlos en su interior e impedirles reunirse en el exterior y ahí organizarse para detener al capital que los está destruyendo al mismo tiempo que destruye todo lo demás.

La psicología y su responsabilidad en el fin del mundo

Los diferentes especialistas de la psicología contribuyen indirectamente a la destrucción, como hemos visto, cuando hacen que los sujetos operen como instrumentos y no como frenos u obstáculos para el capital destructor. Además de esta contribución indirecta, los mismos psicólogos pueden colaborar directamente con el fin capitalista del mundo. Es lo que hacen cuando participan en la fabricación o rehabilitación de sujetos que encarnan al capital y cuyas acciones despliegan los procesos capitalistas destructivos.

Quienes efectúan la destrucción del mundo, aquellos en los que el capital consigue subjetivarse, tan sólo pueden existir en virtud de procesos en los que la psicología participa decisivamente por acción o por omisión. Los psicólogos, en efecto, ayudan a engendrar a los agentes del capital destructor, aquellos que lo producen con su trabajo, lo realizan con su consumo, lo mantienen con sus deudas y lo hacen vivir con sus vidas. Estos ejecutores de la destrucción emergen cada vez que el psicólogo convierte a un sujeto en lo que debe ser en el capitalismo: un buen trabajador, un buen consumidor, un buen deudor, un buen espectador, un buen turista y automovilista, en fin, un ser normal, patológicamente normal, enfermo de normalidad, normópata que está destruyéndolo todo, participando en esta destrucción al manejar su automóvil, al viajar en avión, al ir de compras, al fortalecer a la finanza con sus deudas, al consumir tantos artículos innecesarios y al trabajar incansablemente para que el sistema destructivo siga funcionando.

Lo que está destruyendo al mundo es el sujeto normal del capitalismo. Es, de hecho, su normalidad, su norma, que es la norma por la que se guía el psicólogo al tratar a cada sujeto. Cada uno es ayudado por el tratamiento psicológico a corresponder a la norma destructiva del capitalismo, a cumplir un papel normal en el sistema capitalista destructor, a dar prueba de normalidad al adaptarse como los demás a la destrucción de todo lo que nos rodea. Esto es lo que se hace pasar por salud mental, pero hay que insistir en que se trata de una enfermedad normopática, de una patología de la normalidad, que resulta extremadamente nociva para la naturaleza y para la humanidad.

No es difícil explicarse la extrema nocividad de la normopatía cultivada por la psicología. Si los psicólogos estimulan formas de existencia con tan elevado costo natural y humano, es básicamente porque centran al individuo en sus intereses, deseos y aspiraciones individuales, apartándolo de las necesidades vitales de la naturaleza y la humanidad. Estas necesidades carecen de importancia, ni siquiera son consideradas, en una perspectiva psicológica en la que sólo parece importar la individualidad y a lo sumo la familia y el entorno relacional.

El pequeño espacio individual e interindividual es el único importante para la psicología. Los psicólogos lo acentúan y lo absolutizan a expensas de todo lo demás. La humanidad y la naturaleza terminan perdiéndose de vista. Desaparecen. Es como si no existieran. Pueden sacrificarse y olvidarse.

La devastación del exterior se deja de lado cuando uno adopta la perspectiva psicológica y se concentra en lo que ocurre en el interior de uno mismo, en su mentalidad, en sus ideas, en sus emociones, en su estado anímico. Aquí, dentro de cada uno, el fin del mundo sólo constituye un problema por la preocupación que provoca. Bastará dejar de preocuparse para solucionar el problema. Uno podrá entonces continuar destruyendo el mundo sin preocuparse, destruyéndolo de manera despreocupada y destruyéndolo cada vez más precisamente porque no le preocupa la destrucción, porque solamente le preocupa que algo le preocupe y que así afecte su bienestar psicológico.

La psicología conduce a los sujetos a preocuparse tan sólo por sí mismos y no por lo que los rodea. Los descentra del mundo y los recentra en su individualidad. Los hace pensar tan sólo en sus pequeños problemas y no en los grandes problemas de la naturaleza y de la humanidad. Es así como los convierte en los mejores ecocidas, en los pirómanos del planeta, en los normópatas que están destruyendo el mundo.

El normópata promovido por la psicología, el que mejor corresponde a la norma patológica del capitalismo, es el sujeto positivo, asertivo, productivo, posesivo y competitivo. Su positividad le impide pensar en el cataclismo planetario y en todo lo demás negativo a lo que él mismo contribuye. Su asertividad lo hace anteponer sus intereses a todos los demás, incluidos los de la naturaleza y la humanidad. Su productividad lo pone a trabajar incansablemente para transformar su vida y la de los demás seres en más y más productos inertes. Su posesividad lo convierte en un consumista irredento, en un comprador compulsivo o en un capitalista insaciable, haciéndolo arrasar todo para poseerlo, devorarlo, comprarlo, consumirlo o acumularlo como capital. Su competitividad, por último, lo hace ver competencia en donde hay dependencia mutua entre los diferentes seres humanos y no humanos.

La competitividad, al igual que la posesividad, la productividad, la asertividad y la positividad, son determinaciones del capital sobre los normópatas que lo personifican y que ejecutan cada una de sus operaciones. Los sujetos productivos efectúan la producción del capital mientras que los posesivos cumplen con su realización y acumulación, los asertivos y competitivos con su expansión, y los positivos con su disimulación y justificación ideológica. Diligentemente auxiliados por los psicólogos para cumplir de la mejor manera con tales tareas, los enfermos de normalidad están ahí para desempeñar un papel imprescindible para el fin del mundo.

Es a través de la gente común y corriente, de los normópatas que somos, que el capital está poniendo fin al mundo al explotarlo, contaminarlo y sobrecalentarlo. Es también a través de nosotros que el capital puede gozar del fin del mundo al gozar de la posesión por la posesión, de la producción por la producción y de los demás procesos destructivos automáticos del sistema capitalista. Así como estos procesos necesitan de nuestra vida para efectuarse, así también requieren de nuestra sensibilidad para gozarse. El resultado es el goce del capital que nos atraviesa no sólo al trabajar, sino también al descansar, al fantasear con el fruto de nuestro arduo trabajo, al ver películas de fin del mundo. Estas películas nos ofrecen una imagen espectacular de aquello para lo que trabajamos día con día, incansablemente, acercándonos cada vez más a lo que da sentido a todo lo que hacemos.

Nuestras vidas proletarizadas, reducidas a no ser más que fuerza de trabajo del capital, acaban convenciéndonos de que nuestra verdad, la de nuestra existencia, es la de ser para la muerte. La pulsión de muerte aparece al final como la única. Nuestra vida se nos presenta como un simple rodeo que sólo sirve para mantener vivo al vampiro del capital.

 

 

Generalización, cuantificación, objetivación: del sujeto del comunismo y del psicoanálisis al todohombre del capitalismo y del paratodeo psicológico

The Many Faces Of Che Guevara

Ponencia presentada el 18 de julio de 2019 en el Simposio de Psicología Crítica originalmente organizado por Fernando González Rey, con participaciones de Erica Burman, Ian Parker y Daniel Goulart, y enmarcado en el Congreso Interamericano de Psicología, el 18 de julio de 2019, en el Palacio de Convenciones de Cuba, en La Habana, Cuba

David Pavón-Cuéllar

La psicología como ciencia de lo general

La psicología suele presentarse como una ciencia de lo general. Sus conceptos pretenden tener validez para todos los sujetos. Desde luego que se acepta la posibilidad de que algunos sujetos contradigan ciertos conceptos, pero esta contradicción constituye un problema que debe solucionarse. Conocemos la solución: o se rectifican los conceptos, depurándolos de lo no universalizable, o se patologiza a los sujetos, responsabilizándolos por contradecir la generalidad conceptual.

Comprendemos la propensión generalizadora de la psicología. Esta propensión es correlativa de su aspiración a la cientificidad. Tradicionalmente, desde Aristóteles hasta hoy, la única ciencia digna de ese nombre debe tener un alcance general y relacionarse con la generalidad a través de operaciones como la interpretación de observaciones, la inferencia o inducción a partir de lo observado, la conceptualización y teorización de lo inferido, la deducción de lo teorizado, el método hipotético deductivo, la demostración, la replicación y la previsión, la verificación de leyes generales, etc.

Todas las operaciones constitutivas del trabajo científico buscan una generalización. Alcanzar adecuadamente saberes generales es la tarea central de una ciencia convencional. Así, para ser convencionalmente científica, la psicología debe encontrar la manera de generalizar de modo adecuado. Tiene que ser o pretender ser, por lo tanto, una ciencia de lo general.

El marxismo y el psicoanálisis como ciencias de lo particular

A diferencia de la mayor parte de la psicología, el psicoanálisis no es una ciencia de lo general. Es más bien lo contrario. El psicoanalista francés Jacques Lacan (1954) llega incluso a postular, en su primer seminario, que el psicoanálisis “como ciencia es siempre una ciencia de lo particular” (p. 38).

La noción de una ciencia de lo particular puede resultar sumamente paradójica, incluso contradictoria y aberrante, para quien estén habituados a pensar que la generalidad es inseparable de la cientificidad, que la ciencia no puede ser sino de lo general, que tan sólo algo que se repite, algo que es común a muchos momentos, objetos o individuos, puede ser tema de un saber científico. Estas ideas están bastante arraigadas, forman parte del sentido común de la comunidad científica, y, como hemos visto, son las que hacen que la psicología se presente habitualmente como una ciencia de lo general. Son también lo que hace que muchos psicólogos descarten automáticamente la idea misma de una ciencia de lo particular como la psicoanalítica.

En realidad, mucho tiempo antes del surgimiento del psicoanálisis, hubo ya otra ciencia de lo particular que no ha sido tan descalificada como la inaugurada por Freud. Me refiero a la historia. Es verdad que la ciencia histórica fue a menudo convertida en lo que no era, en una ciencia de lo general, a través de la formulación de supuestas leyes de la historia o de la elucidación de un sentido histórico global y unidireccional con el que se justificaba la tesis delirante del progreso del género humano. Esta generalización de lo histórico fue una ingenuidad en la que incurrió incluso un saber tan poco ingenuo como el marxista. Sin embargo, lo mismo en Marx que en sus seguidores consecuentes, no se ha olvidado jamás el aspecto irreductiblemente particular de lo histórico. Esto hace que la investigación materialista histórica marxista, como ciencia por excelencia de la historia, deba ser una ciencia de lo particular, al igual que el psicoanálisis.

Lacan ante la particularidad en psicoanálisis

En lo que se refiere a la ciencia psicoanalítica, su enfoque en la particularidad fue resaltado especialmente por Lacan en una serie de reflexiones con las que fue justificando y profundizando cada vez más, a lo largo de veinte años, su definición inaugural del psicoanálisis como una ciencia de lo particular. Lo primero en lo que Lacan insistirá es que la práctica psicoanalítica resulta indisociable de la casuística, parte de ella, es ella. No se trata solamente de que el psicoanálisis aborde cada vez un caso particular. El caso no es únicamente lo que se aborda, sino que es el psicoanálisis mismo. Cada tratamiento psicoanalítico es un caso particular. La particularidad está en cada tratamiento psicoanalítico y no sólo en quien lo recibe.

El psicoanálisis no sólo es una ciencia de lo particular, sino que es, por así decir, una ciencia particular, en el sentido preciso de que sólo existe en cada una de sus expresiones particulares, en cada análisis personal, en cada caso diferente de todos los demás. Según los términos del propio Lacan (1954), “la realización de un análisis es siempre un caso singular” y “representa la singularidad llevada hasta el extremo” (p. 38). Lo irreductiblemente singular de la existencia de cada sujeto, su carácter único e irrepetible, es aquello que se despliega en cada tratamiento psicoanalítico. Lo que pasa en el diván es la manifestación de una existencia irreductiblemente particular.

La particularidad estará en lo que Lacan (1960) describe como la “verdad liberadora” que se “busca” en el análisis, “una verdad particular” que es única para cada sujeto, que “se presenta para cada uno en su especificidad íntima” (p. 32). Esta verdad particular no es algo que pueda socializarse, compartirse ni saberse en un plano de generalidad. El saber general no sabe la verdad de cada sujeto. No puede llegar a designarla ni relatarla ni explicarla. Ella sólo aparece como ruptura del saber, como su perturbación, como error, confusión, no saber. Es así, negativamente, como se manifiesta la verdad única de cada sujeto en la positividad general del saber. Es a pesar de este saber que la verdad existe.

El psicoanálisis asocia la verdad única de cada sujeto con el deseo de cada uno, un deseo en el que Lacan (1960) destaca el “carácter particular irreductible” que lo hace imponer una ley diferente a cada sujeto, una ley que no es, pues, “universal” como la de la moral kantiana, sino la “más particular” (p. 33). Esta ley es la que debe desentrañarse en el proceso analítico. Es ella el único punto fijo en cada momento. Es también por ella que el análisis tiene un sentido y un fin. Su fin, según la famosa frase de Lacan (1964), es “obtener la diferencia absoluta” (p. 307).

Desde luego que todo sujeto es ya absolutamente diferente de cualquier otro sujeto aun antes de empezar un tratamiento psicoanalítico. Lo que hace el psicoanálisis no es crear la diferencia absoluta, sino obtenerla de lo que hay, inferirla de lo que nos impide reconocerla, exhumarla de aquello que la mistifica y la relativiza, considerarla y luego actuar en consecuencia, reconociéndola y respetándola. Esto no significa, desde luego, que la experiencia del análisis tenga una orientación individualista y solipsista por la que encierre al sujeto dentro de sí mismo, aislándolo, rodeándolo de su diferencia absoluta como de un abismo que lo apartaría de todos los demás y de todo lo demás, de los otros y de lo otro, de la sociedad y del universo. La irreductible particularidad, tal como se concibe en el psicoanálisis, no descarta la universalidad ni se aparta de ella, sino que es la única forma concreta de existencia y experiencia de lo universal. Digamos que la universalidad tan sólo puede existir a través de una particularidad que la contradice.

Lo único de cada sujeto resiste contra lo mismo universal de lo que es la marca, lo evidencia por el gesto mismo por el que lo delimita en la existencia, es decir, empleando los términos de Lacan (1972), lo “conjuga” al constituir su “límite”, lo “afirma” o lo “confirma” por lo mismo por lo que lo “excluye” y le impide “cumplir” su función (p. 459). Digamos que lo universal debe retraerse ante lo particular, debe dejarse desafiar y contradecir por el sujeto, para poder ser lo universal que es en sí mismo y con respecto a la particularidad en el sujeto. En otras palabras, para que haya esa generalización con la que procede la psicología, tiene que haber también cada vez, en cada caso, un espacio no generalizable en el que la generalización pueda efectuarse limitadamente, sin efectuarse del todo. Tal espacio del sujeto es aquel en el que opera la práctica psicoanalítica.

Si el psicoanálisis es ciencia de lo particular, no lo es por ignorar o abstraer la universalidad, sino por todo lo contrario: por considerarla en su manifestación más concreta, cuando tropieza y sucumbe al intentar particularizarse, cuando se refracta y se padece en la existencia particular de cada sujeto. No hay que suponer que esta manifestación es contingente y circunstancial con respecto a la universalidad. En realidad, como nos lo muestra el psicoanálisis, lo particular constituye el punto preciso en el que lo universal es lo que es al realizarse y concebirse. Para poder ser lo que es, en efecto, la universalidad requiere de un sujeto que la realice y la conciba, un sujeto particular que no puede ser tan sólo un reflejo de lo que ella es.

La psicología, su paratodeo y su todohombre

La particularidad no sólo es la única manifestación concreta de la universalidad. Es también su condición de existencia. Es aquello histórico, circunstancial, en lo que se nos puede ocurrir una idea general. Corresponde así, para Lacan (1965), a “las peripecias de las que nace” una ciencia general y que esta ciencia termina olvidando por falta de “memoria” (pp. 349-350). Este olvido es constitutivo de la universalidad. Lo universal tan sólo es tal cuando consigue olvidar lo particular de lo que proviene.

La particularidad radica, por ejemplo, en la posición de un filósofo que afirma un día que “todo hombre es mortal”. Para enunciar este postulado universal, requerimos de alguien particular que lo enuncie en circunstancias particulares y con fines también particulares. Es tan sólo en tal suelo de la particularidad en el que puede brotar la universalidad del todo hombre que es mortal. Este ejemplo es el que Lacan (1972) utiliza cuando postula que “no hay universal que no tenga que contenerse con una existencia que lo niega” (p. 451). Tal existencia es o debería ser el tema del psicoanálisis, mientras que lo universal o general, el todohombre, suele ser el objeto de la psicología.

Para estudiar lo general, primero necesitamos crearlo, es decir, necesitamos generalizar. La generalización, como ya vimos, es el método por excelencia de una ciencia de lo general como la psicología. Es con este método con el que los psicólogos hacen existir su objeto. Formulándolo en los términos de Lacan (1972), es “paratodeando”, enunciando afirmaciones pretendidamente válidas para todos los sujetos, como los psicólogos engendran su objeto, el “todohombre” (pp. 459-472). Este objeto general, el todohombre, es el producto del método psicológico generalizador del paratodear.

Los psicólogos, paratodeando, producen el objeto universal del que se ocupan en lugar de los sujetos particulares de los que pretendían ocuparse. Tales sujetos ni siquiera parecen manifestarse a través del objeto que usurpa su lugar. Por un lado, como lo notaría Kant en su crítica de la psicología, se trata de un objeto, es decir, precisamente de aquello que ellos no son como sujetos. Por otro lado, como agregaría Hegel, no fueron ellos quienes lo concibieron, sino que fueron los psicólogos o más bien cada uno de los psicólogos en su particularidad.

Cada psicólogo, cada uno de los tantos que hay, es el único sujeto de la psicología. Es él quien encarna la verdad particular en la que se funda esta ciencia de lo general. Si el todohombre psicológico universaliza una particularidad, es la de los académicos y profesionales de la psicología que lo engendran al paratodear.

Es en los psicólogos en los que radica la verdad particular del saber psicológico pretendidamente general, una verdad que podríamos indagar al preguntarnos por qué paratodean, por qué necesitan engendrar a un todohombre con ciertas características y no otras, por qué no dedican su tiempo a otra actividad. Cada psicólogo podría plantearse estas preguntas y podría también empezar a dar sus propias respuestas en un diván del psicoanalista, claro, si confiara en el psicoanálisis, que no es generalmente el caso.

Para una crítica marxista de la generalización y la cuantificación

Afortunadamente la experiencia analítica no es la única vía de acceso a la verdad particular del saber psicológico general. Hay otras vías, entre ellas una que ya mencioné, la ofrecida por la otra gran ciencia de lo particular en nuestra civilización, la ciencia marxista de la historia, que también sabe que debe ceñirse a la particularidad, en este caso la particularidad histórica, para esclarecer la verdad involucrada en un saber general. Para explicar un hecho como el de la muchedumbre de psicólogos que pululan a nuestro alrededor, puede ser muy provechoso, en efecto, pensar este hecho a través del método crítico legado por Marx y algunos de sus seguidores.

Pensemos rápidamente a través del marxismo por qué hay tantos académicos y profesionales de la psicología dedicados a paratodear en un contexto histórico tan particular como el de la sociedad moderna capitalista. ¿Qué hay en este contexto que podría favorecer que haya tanta generalización psicológica promoviendo al todohombre? Mi respuesta hipotética es la siguiente: lo que hace que haya tanta generalización psicológica es precisamente el capitalismo con el predominio del dinero y del valor de cambio sobre el valor de uso. Me explico.

Marx nos ha mostrado cómo en el capitalismo el valor de cambio gana más y más terreno sobre el valor de uso. Esta evolución afecta no sólo a las cosas, sino también a las personas. Lo que vale de las personas es cada vez más su valor de cambio y cada vez menos su valor de uso, cada vez más lo que representan en el sistema económico y cada vez menos lo que son por sí mismas, cada vez más su precio en el mercado y cada vez menos su valía propia. Lo interesante aquí es que la valía propia de una persona, su valor de uso, es algo único e incomparable, irreductiblemente particular, mientras que su valor de cambio, lo expresado por su precio, es una categoría general y es por eso que puede compararse con la de otras personas.

Cuando somos valorados por nuestro valor de cambio, se nos puede comparar con otros porque somos exactamente lo mismo que ellos son, pero lo somos en mayor o menor medida. La única diferencia es cuantitativa y no cualitativa. No somos cualitativamente diferentes, sino que somos los mismos, pero lo somos menos o más.

Somos cuantitativamente más o menos lo mismo que todos somos. Por ejemplo, tanto ustedes como yo somos de algún modo nuestro precio o salario, pero nuestro precio o salario es menor o mayor. De igual modo, somos nuestro crédito y nuestro poder adquisitivo que pueden ser menores o mayores en cada uno de nosotros. Y somos igualmente nuestra capacidad cognitiva o nuestro coeficiente intelectual que también pueden ser mayores o menores. Y ocurre lo mismo con todo lo demás que somos para la psicología, como nuestra inteligencia emocional y nuestra resiliencia que pueden ser mayores o menores, o nuestra personalidad que es menos o más sana, que está menos o más integrada, que es menos o más adaptativa, que es menos o más asertiva, etc. En todos los casos, en la psicología dominante como en el mundo capitalista en el que vivimos, todos somos más o menos lo mismo que somos, el mismo valor de cambio que tenemos, un valor de cambio en el que “se funda la sociedad burguesa” y que “se pone como algo puro” en el dinero, como lo explica Marx en los Grundrisse (1858, p. 87).

A medida que el valor de cambio y su equivalente universal dinerario van devorando todo lo demás, vemos cómo la generalidad con sus variaciones puramente cuantitativas se impone a costa de la particularidad con sus diferencias cualitativas. El mundo concreto infinitamente diverso va cediendo su lugar a un sistema capitalista infinitamente reiterativo en el que todo se generaliza, todo se cuantifica, todo se deja “reducir” cada vez más, directa o indirectamente, a la “abstracción” del valor de cambio y de su expresión en el dinero, cuya “única propiedad importante es cada vez más la cantidad”, como lo dice el joven Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos (1844, p. 157). Tenemos aquí un proceso de cuantificación y generalización, o bien, si se prefiere, desparticularización, como decía George Politzer (1928): un proceso que fue sagazmente analizado por Marx en varios pasajes de su obra. Mencionemos algunos.

Los recién citados Manuscritos nos muestran cómo el dinero que reina en el capitalismo “es la confusión y el trueque universal de todo”, de “todas las cualidades naturales y humanas”, ya que “no se cambia por una cualidad determinada”, sino “por la totalidad del mundo objetivo natural y humano” en el que así pueden relativizarse y disolverse todas las particularidades y diferencias entre los seres (Marx, 1844, p. 181). La Ideología alemana se refiere a la forma en que el capitalismo elimina el ser único e incomparable de las personas al medirlas y compararlas con la “medida universal” del dinero que por ello excluye cualquier “incomparabilidad” y cualquier “unicidad en el sentido de originalidad” (Marx y Engels, 1846, p. 391). Los Grundrisse acusan al capitalismo de sustituir la “comunidad” compuesta de seres diferentes por la “equiparación” entre los mismos seres (Marx, 1858, p. 89), mientras que la Contribución a la crítica de la economía política es particularmente explícita cuando expone cómo las “diferencias individuales” van desapareciendo en el capitalismo al reducirse “diversidades cuantitativas” entre seres “cualitativamente idénticos” (Marx, 1859, pp. 239-240).

La psicología y su método generalizador y cuantificador

Todos los pasajes citados hacen referencia a un mismo proceso histórico de progresiva cuantificación y generalización, anulación de las particularidades y diferencias individuales, neutralización de los seres únicos e incomparables. Este proceso, que resulta lógicamente del avance del capitalismo, del valor de cambio y de su expresión pura dineraria, enmarca la expansión de la psicología y la creciente proliferación de los psicólogos. La ciencia psicológica, después de todo, es una ciencia de lo general que no puede obtener su objeto, como hemos visto, sino a través de un método generalizador, el cual, además, como también hemos visto, posibilita una cuantificación que no sólo se realiza en los estudios estadísticos o en las evaluaciones cuantitativas, sino en todos los juicios psicológicos formulados en términos de más o menos.

El método generalizador y cuantificador que atribuimos a la psicología dominante no es más que una manifestación de la operación ontológica fundamental del capitalismo que siempre encuentra la manera de transformar a cada entidad única, incomparable e irreductiblemente particular, en una mercancía que puede compararse a las demás por su precio, por su valor cuantificable y generalizable por el que se vuelve algo comprable y vendible en el mercado. Es exactamente lo mismo que hace el psicólogo al efectuar sus evaluaciones psicológicas cuantitativas, como pruebas de inteligencia o de aptitud, en las que determina cuantitativamente la forma relativa del valor de cambio de cada mercancía humana que podrá venderse y comprarse entonces al precio de su salario. Como nos lo ha mostrado Ian Parker (2010), esta misma forma de proceder se encuentra más o menos disimulada en las diversas especialidades de la psicología.

Los psicólogos no dejan de paratodear, es decir, de trabajar incansablemente para transmutar las diferencias cualitativas entre los sujetos, cada uno de ellos con su valor intrínseco único e incomparable a los demás, en variaciones cuantitativas entre los valores de cambio de las distintas ocurrencias del mismo objeto, del mismo todohombre, que puede ser más o menos inteligente, más o menos adaptado, más o menos asertivo, más o menos lo mismo que los demás. Ahora bien, cuando pensamos en estas variaciones cuantitativas a la luz de las diferencias cualitativas entre los sujetos, reparamos en algo muy importante que no debemos perder de vista. Los sujetos cualitativamente diferentes no pueden ser desiguales, no pueden ser más o menos unos que otros, precisamente porque no son lo mismo en mayor o menor medida, sino que son cosas diferentes e inconmensurables. Son entes absolutamente diferentes que no pueden medirse unos en relación con otros ni compararse en una escala vertical de más o menos. Por el contrario, una vez que los reducimos a ser expresiones distintas de un mismo valor de cambio, ya podemos considerarlos más o menos lo mismo que son. En otras palabras, su generalización y cuantificación permite situarlos en una dimensión vertical en la que son desiguales, en la que unos son más que otros, mientras que su particularidad y las diferencias cualitativas absolutas entre ellos los mantenían en una misma dimensión horizontal en la que ninguno podía ser más o menos que otro, pues no había nada idéntico entre ellos que pudiera ser más o menos en cada uno de ellos.

El sujeto del comunismo y del psicoanálisis

La desigualdad vertical resulta indisociable del proceso de generalización y cuantificación por el que la psicología dominante, siguiendo la misma lógica del capitalismo, elimina la diferencia horizontal entre sujetos irreductiblemente particulares y cualitativamente diversos. Tan sólo esta diferencia absoluta, buscada por la práctica psicoanalítica, puede asegurar una igualdad factual y no sólo jurídica, de hecho y no sólo de derecho, como la buscada por una lucha como la comunista.

El sujeto del comunismo al que aspiramos, el que es lo que es con los demás y no puede ser más ni menos que ningún otro, es así el mismo sujeto del psicoanálisis, el único e igual a todos los demás en su particularidad irreductible. Es también el sujeto que viene a confluir con los demás en su propia soledad. Esta soledad no es lugar de introspección y reclusión de quien se acuesta en un diván, sino trinchera y punto de encuentro: es una soledad en común, según la fórmula de Jorge Alemán (2012), que permite hacer comunidad y concebir un comunismo como aquel por el que luchamos.

El sujeto solo como los demás, único e incomparable como ellos, igual a ellos en su particularidad y su diferencia absoluta, es el sujeto del comunismo y de cierto psicoanálisis. Es el mismo sujeto neutralizado por la objetivación, la generalización y la cuantificación que se consuman en el capitalismo y en una gran parte de la psicología. El sistema capitalista y su dispositivo psicológico, en efecto, sacan a los sujetos de su soledad en común, de su igualdad y particularidad cualitativa, para pulverizarlos y masificarlos al transformarlos en expresiones objetivas de un mismo objeto: expresiones que sí pueden compararse cuantitativamente, ser más o menos lo mismo que son y así distribuirse en una sola dimensión vertical en la que reina la desigualdad.

Los sujetos del capitalismo y de la psicología mainstream, que no merecen ya ni siquiera el nombre de “sujetos”, son relativamente desiguales unos de otros porque se reducen a un mismo valor de cambio que sólo varía en una única dimensión vertical de más o menos, es decir, como diría Marcuse (1964), en un solo plano unidimensional en el que todos los seres son expresiones de un mismo objeto generalizado correspondiente al todohombre del paratodeo psicológico. Por el contrario, en el comunismo y en cierto psicoanálisis, tenemos a sujetos irreductiblemente particulares que pueden ser verdaderamente iguales entre sí porque son absolutamente diferentes unos de otros, porque no hay nada general que sea lo mismo en todos ellos y que pueda ser más o menos en cada uno.

Es habitual asociar el comunismo con la igualdad real y el psicoanálisis con la diferencia absoluta. Lo que no es nada común es lo contrario: asociar el psicoanálisis con la igualdad real y el comunismo con la diferencia absoluta. Esto se debe a que no suele considerarse que los sujetos absolutamente diferentes y realmente iguales son los mismos sujetos. Esto ha contribuido a dificultar la relación entre el comunismo de los marxistas y el psicoanálisis de los freudianos. Unos y otros suelen ignorar que lo que están haciendo va en la misma dirección.

Muchos marxistas no ven que se necesitan prácticas de singularización como la del psicoanálisis, que no es la única, para que el comunismo sea posible y para que no degenere en formas de totalitarismo burocrático en las que se restaura la desigualdad entre seres nada singulares. Por su lado, muchos freudianos tampoco ven que una igualdad real, como la que algunos buscamos a través del comunismo, es condición indispensable y conclusión inevitable de un trabajo psicoanalítico en el que sencillamente no puede haber seres evaluables, comparables y situables en una misma escala vertical. ¿Cómo ver esto cuando se conserva el prejuicio general de que la igualdad real comunista excluye la diferencia absoluta entre los sujetos? Dicho prejuicio, que se le puede perdonar a los freudianos, resulta imperdonable para los marxistas, pues el propio Marx tuvo siempre muy claro que los sujetos realmente iguales del comunismo eran también los únicos absolutamente diferentes.

Es bien conocido aquel pasaje de la Ideología alemana en el que Marx y Engels (1846) advierten que la sociedad comunista es “la única donde el desarrollo original y libre de los individuos no es una frase” (p. 390). Tal desarrollo sólo es una frase en el capitalismo, pero no en el comunismo, en el que se realizan las suposiciones que el joven Marx (1844b) plantea en los Cuadernos de París: los sujetos “afirman su vida individual” y despliegan la “peculiaridad de su individualidad” en su existencia (pp. 156-157). Esta preservación de la particularidad irreductible de los sujetos hace que el comunismo al que aspira Marx (1844a) se distinga claramente del capitalismo, pero también de lo que él mismo llama “comunismo grosero” en los Manuscritos del 44 (p. 141).

Acerca del comunismo grosero, que nos recuerda algunas formas de socialismo real, Marx (1844a) nos dice que es “la envidia general y constituida en poder”, que “niega por completo la personalidad del hombre” y que se entrega a un simple “deseo de nivelación” (p. 141). Huelga decir que la nivelación no tiene nada que ver con una igualdad real con la que se posibilita, según Marx, un libre desarrollo de la personalidad del hombre, la cual, para él, recordemos, implica el despliegue de la peculiaridad de la individualidad de cada sujeto. Esta peculiaridad es lo que se pierde o al menos erosiona lo mismo en el comunismo grosero que en el capitalismo en general. Entendemos, pues, que el suelo capitalista y algunas tierras socialistas hayan sido tan fértiles para el desarrollo de una psicología dominante cuyo funcionamiento, como hemos visto, forma parte del mismo proceso de pérdida o erosión de lo peculiar, de lo particular de cada sujeto.

Referencias

Alemán, J. (2012). Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Lacan, J. (1954). Le Séminaire. Livre II. Les écrits techniques de Freud. Paris: Seuil (poche), 1998.

Lacan, J. (1960). Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986.

Lacan, J. (1964). Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil (poche), 1990.

Lacan, J. (1965). La science et la vérité. En Écrits II (pp. 335-358). París: Seuil (Poche), 1999.

Lacan, J. (1972). L’étourdit. En Autres écrits (pp. 449-495). París: Seuil, 2001.

Marcuse, H. (1964). El hombre unidimensional. Barcelona: Planeta, 2010.

Marx, K. (1844a). Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza, 1997.

Marx, K. (1844b). Cuadernos de París. Ciudad de México: Era, 1974

Marx, K. y F. Engels (1846). La ideología alemana. Madrid: Akal, 2014.

Marx, K. (1858). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. (1859). Contribución a la crítica de la economía política. Ciudad de México: Siglo XXI, 2013.

Parker, I. (2010). La psicología como ideología. Contra la disciplina. Madrid: Catarata.

Politzer, G. (1928). Critique des fondements de la psychologie. París: PUF, 1974.

Descolonizar e indigenizar: dos tareas urgentes en el proceso de liberación de la psicología latinoamericana

Mestizo

Conferencia magistral en el Encuentro Latinoamericano de Psicología y Praxis Transformadoras en lo Terapéutico, Psicosocial, Psicopolítico y Comunitario, en Medellín, Colombia, el jueves 2 de mayo de 2019

David Pavón-Cuéllar

Otro saber sobre la subjetividad

Hay una fantasía común entre nosotros los profesores de psicología en la universidad. Creemos que somos nosotros quienes enseñamos a nuestros alumnos todo lo que saben sobre lo que estudian. Tenemos la convicción de que todo lo psicológico lo han aprendido en las clases que les impartimos y en los textos que les recomendamos leer.

Nuestra grata fantasía es que nuestros estudiantes nos deben todo lo que saben. Es por lo mismo que suponemos que los jóvenes de nuevo ingreso lo ignoran todo sobre aquello de lo que se ocupa la psicología. Sin embargo, cuando conseguimos que estos jóvenes de primer semestre nos digan qué es para ellos el amor, la emoción, la inteligencia o la personalidad, cuando los dejamos explayarse y los escuchamos atentamente, descubrimos atónitos que saben mucho más de lo que hubiéramos imaginado.

Quienes empiezan a estudiar psicología no saben exactamente lo que vamos a enseñarles, desde luego, pero sí muchas otras cosas que se refieren a la misma esfera psicológica. Podemos distinguir aquí al menos tres clases de saberes. Hay, en primer lugar, lo quizás descartable: innumerables generalidades y vaguedades, así como elementos de la ideología dominante, nociones de sentido común, trivialidades y banalidades a veces provenientes de películas y otros productos de la industria cultural de masas. Tenemos, en segundo lugar, lo valioso y recuperable: conocimientos precisos, penetrantes y sutiles, consistentes y coherentes, y a veces, hay que reconocerlo, más interesantes, relevantes y adecuados para las existencias de los jóvenes que lo que nosotros vamos a enseñarles. Nos queda, en tercer lugar, lo difícilmente recuperable: algunas ideas extrañas, enigmáticas, apenas pensables, a veces más bien incomprensibles, que se encuentran a menudo entre aquellos de nuestros estudiantes que vienen de zonas remotas, comunidades indígenas o poblaciones rurales.

En todos los casos, al ingresar a la carrera de psicología, los estudiantes ya saben mucho sobre aquello que van a estudiar. Podríamos considerar que ya poseen un conocimiento psicológico tan profuso, complejo y elaborado como el que aprenderán en la universidad. Pero lo cierto es que aquello que saben quizás no pueda siempre describirse como “psicológico”, pues no siempre abstrae el psiquismo de todo lo demás, sino que más bien lo reconoce como lo que es, como algo indisociable e indiscernible del conjunto de la existencia concreta del sujeto.

El saber que ya poseen los estudiantes no es tan sólo psicológico, sino también, al mismo tiempo, sociológico, antropológico, económico, histórico, etc. Este saber desborda la psicología propiamente dicha. Es, en este sentido, más que ella. Es también para mí, al menos en parte, mejor que ella. Una importante fracción de este saber me parece mejor que la psicología, en efecto, porque no abstrae el psiquismo de todo lo demás, porque no pierde la visión de la totalidad, porque deriva de la existencia concreta en lugar de imponerse a ella, porque no destruye al sujeto al convertirlo en objeto de estudio, porque no deshace la comunidad al resquebrajarla y pulverizarla en individuos y por muchas razones más que no hay tiempo de mencionar.

Ahora bien, si los jóvenes ingresan a la carrera de psicología con un saber tan amplio y tan valioso como el que les estamos reconociendo, entonces debemos preocuparnos por lo que ocurre con tal saber durante los estudios universitarios. Aquí hay varias posibilidades. Lo que se aprende en la carrera de psicología puede agregarse a lo que los jóvenes ya saben sobre el campo psicológico. Lo uno y lo otro pueden mezclarse, constituyendo una totalidad más o menos homogénea, o bien mantenerse totalmente separados, como esferas disociadas y aisladas. Puede suceder también que lo aprendido en la universidad recubra el saber anterior con una capa superficial de aparente racionalidad y cientificidad. Es posible, además, que la psicología universitaria desplace y remplace los conocimientos previos que se rectifican o se desechan. Esto último carece de importancia cuando lo desplazado y remplazado es algo descartable, algo de sentido común, algo banal o ideológico, pero es común que no lo sea.

Frecuentemente la psicología que se aprende en la universidad provoca en los estudiantes la pérdida irreparable de saberes precisos, genuinos y significativos acerca de la misma esfera psicológica y de todo aquello de lo que forma parte. Estos saberes invaluables deben ceder su lugar al conocimiento psicológico universitario porque se juzgan erróneos, absurdos, inadecuados, intuitivos, esotéricos, pre-científicos o simplemente no-científicos. Nos encontramos entonces ante lo que Gayatri Spivak (1988) denomina “violencia epistémica” para designar el proceso por el que ciertos saberes desaparecen al ser epistémicamente “descalificados” (p. 76).

Los saberes descalificados y desaparecidos pueden ser de los dos tipos que ya distinguimos: aquellos conocimientos reveladores que derivan de la existencia misma de los sujetos y aquellos otros insondables que provienen de sus culturas y de sus orígenes. El valor de unos y otros estriba en lo que significan para quien los tiene. Al perderlos, el sujeto pierde su conciencia de sí mismo, de su existencia personal y cultural, de su presente y de su pasado. Se queda sin autoconciencia y sin memoria, sin camino y sin rastro.

El “rastro” del sujeto, como bien lo señala Spivak (1988), se ve “obliterado” por la violencia epistémica (p. 76). Sufriendo esta violencia, el sujeto ve desaparecer aquello que lo ha hecho ser lo que es. Pierde sus puntos de referencia culturales y existenciales. Olvida su verdad. Se desvincula de sí mismo. Rompe su vínculo interno con lo que es, con lo que desea y con la manera en que siente, piensa y se relaciona con los demás.

Psicología europea y estadounidense

A cambio de todo lo que pierde al perder su propio saber, el estudiante gana la psicología que aprende en la universidad. Recibe otras ideas a cambio de sus propias ideas sobre aquello que se estudia en el campo psicológico. En este campo, el estudiante olvida lo propio, la verdad que emana de su existencia y de su cultura, y lo sustituye por algo ajeno, por una ciencia o pseudociencia que se funda en otras condiciones culturales y existenciales.

Lo que estoy diciendo es particularmente cierto en América Latina, en donde lo habitual es que la psicología que estudiamos venga de fuera, sea importada, sea producida por otros y consumida por nosotros. El saber psicológico transmitido en nuestras universidades, en efecto, es predominantemente europeo y estadounidense. Corresponde, pues, generalmente, a otra manera de ser, de sentir, de pensar y de relacionarse. Por lo general, no es nuestro, no ha sido hecho por nosotros, no responde a nuestras circunstancias, no emana de nuestra existencia ni de nuestra cultura, no refleja nuestra verdad, sino otra verdad que muchas veces deja de ser verdad cuando es trasplantada en tierras latinoamericanas.

En Latinoamérica, los estudios universitarios de psicología, como los demás, constituyen vías de acceso para la importación de ideas que resultan inválidas, improcedentes e inaplicables fuera del contexto en el que fueron producidas. No importa que tales ideas estén fuera de lugar y que sean ajenas a nosotros. Lo importante es que estén aquí entre nosotros, que nos las creamos, que nos volvamos dependientes de ellas y que nos enajenen al suplantar nuestras propias ideas. Es para todo esto para lo que sirven frecuentemente las universidades en Latinoamérica. Su función, como bien lo señaló alguna vez Ignacio Martín-Baró (1974), es posibilitar la “penetración cultural”, mantener la “ciencia alienada” y así “consagrar nuestra situación de dependencia histórico-estructural” (pp. 135-136). Huelga decir que todo esto requiere de un uso intenso y constante de violencia epistémica, pero tal parece que se trata de un medio más que justificado por la función que debe cumplirse. El fin justifica los medios.

En el caso de la educación universitaria latinoamericana en psicología, el fin por el que se justifican los medios epistémicos violentos es desalojar nuestras propias representaciones autóctonas de la subjetividad, aquellas que se tienen antes de comenzar los estudios, y así abrir paso a las concepciones psicológicas europeas y estadounidenses. De lo que se trata, en definitiva, es de importar estas concepciones extranjeras y convencernos de que son las únicas válidas. El propósito es que nos enajenemos en ellas, que pensemos todo lo subjetivo a través de ellas, que las obedezcamos al trabajar profesionalmente para convertir a los sujetos en seres adaptados al mundo capitalista neocolonial, un mundo liberal o neoliberal, individualista y consumista, posesivo y competitivo.

Psicología, capitalismo y neocolonialismo

El objetivo final es transformar a los sujetos de Latinoamérica en objetos del único sujeto que es el capital, en piezas del sistema capitalista global, en trabajadores y consumidores del nuevo imperio planetario con su funcionamiento neocolonial. Este funcionamiento requiere de la psicología porque implica un colonialismo interior en el que Aníbal Quijano (1992) ha visto una “colonización del imaginario de los dominados” y en el que ha distinguido tres fases: primero la “represión” de creencias, ideas, imágenes y conocimientos que no sirven a la dominación colonial; después la “imposición” de nuevos patrones de expresión, palabras, creencias e imágenes; finalmente la “seducción” por la que la europeización da acceso al poder y se transforma por ello en una aspiración (p. 12-13). El colonialismo da sus medios al actual neocolonialismo predominantemente seductor. Este neocolonialismo es una continuación del viejo colonialismo por sus propios medios, pero también, como lo ha explicado Ella Shohat (1992), “por otros medios” como son la dependencia del Tercer Mundo y el “dominio estructural” del Primer Mundo a través de una “hegemonía cultural asfixiante” (pp. 110-113).

A diferencia de la vieja dominación directa colonial, el neocolonialismo se vale de una estrategia hegemónica, la cual, siguiendo a Gramsci, debería ser ideológica o epistémica, más persuasiva que violenta y coercitiva. Es, en definitiva, la estrategia seductora que viene después de la represiva en Quijano. Y, sin embargo, sigue habiendo represión, coerción y violencia. Tenemos, como ya hemos visto, una violencia epistémica. Tenemos también algo análogo y complementario que podríamos llamar coerción persuasiva. Me refiero aquí al mezquino mecanismo conductista meritocrático de castigo y recompensa que todos conocemos demasiado bien en esta época. Es aquel mecanismo que Martín-Baró (1986) llamaba “neocolonialismo de garrote y zanahoria”, el cual, premiando la sumisión y castigando la resistencia, opera en todos los ámbitos, entre ellos el económico, el crediticio, el laboral, el educativo, el mediático y evidentemente el nuestro, el psicológico profesional, en el que se ofrece astutamente “moldear las mentes” para acoplarlas al capitalismo como única vía para obtener la zanahoria de la felicidad y evitar el garrote del sufrimiento psíquico (p. 287).

División internacional del trabajo

La psicología que estudiamos en la universidad nos enseña las innumerables formas en que debe cambiar el sujeto para no cambiar el mundo capitalista neocolonial. Esta enseñanza está en el centro y en el fundamento de los saberes psicológicos importados que debemos consumir. De hecho, si debemos ser primordialmente consumidores y no productores de psicología, es también por la forma en que está configurado el mundo que no debe cambiar y por el que debemos cambiar al sujeto.

La configuración del mundo capitalista neocolonial implica la división internacional del trabajo entre los trabajadores intelectuales de Europa o Estados Unidos y los trabajadores manuales de Latinoamérica y de las demás regiones periféricas. Aquí estamos condenados a producir las materias primas y las demás cosas materiales que se consumen allá, mientras que allá tienen el privilegio de producir las ideas y las demás entidades ideales que debemos consumir aquí. Nosotros alimentamos nuestro espíritu con su Freud, su Piaget o su Bruner mientras ellos disfrutan su plátano centroamericano y su café colombiano. Allá se cubren con ropa fabricada en China o en México mientras que aquí nos vestimos de psicoanálisis lacaniano francés, de neuropsicología estadounidense o de psicología social crítica británica.

Desde luego que también hay producción de psicología en los ámbitos universitarios de América Latina. Sin embargo, en la inmensa mayoría de los casos, esta producción consiste en una simple reproducción de lo que se hace en universidades europeas y estadounidenses. Es una imitación, o, mejor dicho, según la expresión de Martín-Baró (1986), una forma de “mimetismo” (p. 289). El problema fundamental de esta operación mimética neocolonial, un problema denunciado por Homi Bhabha (1984), es que la imitación debe ser necesariamente “parcial” para mantener la subordinación de los imitadores en relación con los imitados (p. 127).

Para que los psicólogos latinoamericanos europeizados continúen siendo psicólogos de segunda subordinados a sus maestros europeos, es preciso que sólo reproduzcan una parte y que les falte siempre la otra parte de lo que imitan. La parte que les falta suele ser la creativa, la reflexiva y la crítica, es decir, la más propia del intelecto. El trabajo que hacen es, una vez más, no intelectual sino manual. Es una simple manipulación automática, inconsciente, irreflexiva y acrítica de las ideas producidas en Europa o en Estados Unidos.

La manipulación a la que me refiero es la que permite fabricar los miles de artículos que llenan las revistas indizadas latinoamericanas y que no consisten generalmente sino en diferentes combinatorias y aplicaciones de ideas importadas. Aplicar y combinar exige un arduo trabajo manual consistente en recabar información, hacer estados del arte, copiar y pegar, juntar y ordenar, citar y parafrasear, entrecomillar o cambiar las palabras, formular objetivos e hipótesis, utilizar métodos e instrumentos, redactar cuestionarios y consentimientos informados, introducir datos y presentar gráficos y tablas. Estas manualidades han ido convirtiéndose en los principales temas de enseñanza de los mejores posgrados latinoamericanos en psicología, los cuales, absurdamente, ofrecen una formación cada vez más técnica y cada vez menos teórica y científica.

Nuestra formación de posgrado, poniéndonos en nuestro lugar de subalternos, tiende a desarrollar únicamente las habilidades manuales necesarias para efectuar una ciega labor de maquila. Es así como nos hemos ido convirtiendo en simples maquiladores de la psicología europea y estadounidense. La mejor manera de realizar nuestra labor manual es realizándola sin pensar, no sólo porque el pensamiento paradójicamente nos distrae del trabajo manual, como Gramsci y otros lo han observado, sino porque siempre hay el riesgo de que nuestro pensamiento recuerde todo aquello que hemos debido olvidar al estudiar psicología.

Nuestro pensamiento es peligroso para la psicología porque amenaza constantemente con exhumar nuestras propias ideas acerca de la subjetividad, esas ideas que hemos aprendido a rectificar y desechar en la universidad, esas ideas que derivan de nuestra existencia y provienen de nuestra cultura. Muchas de esas ideas aún viven dentro de nosotros y corremos el riesgo de pensarlas al pensar. Es por esto que no debemos pensar mientras manipulamos ideas europeas y estadounidenses. Es por lo mismo que las universidades, cumpliendo su misión en el sistema capitalista neocolonial, tienen que enseñarnos a no-pensar, a escribir sin pensar, a maquilar sin pensar. El pensamiento no es para nosotros, no es para los colonizados, no es para los maquiladores de la psicología, no es para los consumidores de ideas en las periferias latinoamericanas, asiáticas o africanas, sino tan sólo para los productores de ideas en los centros europeos o estadounidenses.

Las ideas psicológicas producidas allá en Europa y Estados Unidos, las mismas que debemos consumir aquí en América Latina, son las que aprendemos a retener, citar y combinar a través de nuestra educación universitaria. Lo aprendido, insisto, no es abordar las ideas crítica y reflexivamente, no es analizarlas ni cuestionarlas, no es pensarlas a través de nuestras propias ideas. El pensamiento es un privilegio de los colonizadores.

Los colonizados no tenemos derecho a pensar porque el pensamiento, como alguna vez lo notó Lacan (1969), exige por su propia definición, para bien o para mal, una “libertad de pensamiento” que nos ha sido negada (pp. 268-278). No somos libres de pensar, y, por tanto, no podemos pensar de verdad en un campo como el de la psicología. Si queremos desarrollar nuestro pensamiento latinoamericano en este campo, es preciso antes que liberemos nuestra psicología. Es necesario, en otras palabras, que seamos libres de pensar nuestras propias ideas sobre la subjetividad, aquellas ideas que se nos obligó a rectificar y desechar durante nuestros estudios, las mismas que nos prohibimos pensar para obligarnos a trabajar con las ideas europeas y estadounidenses.

Las ideas pensadas en Europa y Estados Unidos quizás puedan llegar a enriquecer nuestro pensamiento, pero no lo harán mientras nos limitemos a manipularlas en lugar de pensarlas. De hecho, al no pensarlas, al no criticarlas ni reflexionarlas, ni siquiera merecen el nombre de pensamiento. No son ya verdaderamente un pensamiento como el que fueron en donde se pensaron, sino que se han convertido en ideología, en ideas que no se piensan, ideas que no son pensadas por quien las tiene, ideas ajenas a quien las manipula, ideas ajenas y no propias. Estas ideas importadas e impensadas, constitutivas de la psicología universitaria, son las que hacen que tal psicología tenga un carácter profundamente ideológico en América Latina.

Desideologizar y descolonizar

La ideología forma parte de aquello de lo que debemos liberarnos para liberar nuestra psicología latinoamericana. Liberarla es reconvertir su ideología en pensamiento, pensándola del único modo en que podemos pensar de verdad, a través de nuestras propias ideas, las verdaderamente propias o las que nos hemos apropiado, las que derivan o las que hacemos derivar de nuestra propia existencia y de nuestra propia cultura. Necesitamos de estas ideas para desmontar la ideología.

La desideologización, como diría Martín-Baró (1986), implica “rescatar nuestra experiencia original” (p. 302). Tan sólo nuestras propias ideas sobre la subjetividad, las mismas que se nos ha obligado a desechar y rectificar al estudiar psicología, pueden conseguir liberar nuestro saber psicológico al desideologizarlo, al reanirmarlo con la fuerza vital de nuestro pensamiento, al hacernos pensar por nosotros mismos, de modo crítico y reflexivo, en las ideas ajenas que se nos han impuesto a través de una lógica neocolonial. Si esta lógica nos impuso la psicología como ideología por la obligación de sólo manipularla sin pensarla, nosotros únicamente podemos escapar del neocolonialismo en el campo psicológico al reconvertir la ideología en pensamiento, es decir, al permitirnos criticar y reflexionar las ideas europeas y estadounidenses en lugar de sólo reproducirlas y manipularlas.

Desideologizar es aquí descolonizar. Es liberarnos de aquella lógica neocolonial por la que se nos ha condenado a ser maquiladores del saber psicológico. Es dejar de limitarnos a manipular ideas ajenas para volver a pensar por nosotros mismos a través de nuestras propias ideas sobre la subjetividad, las que fuimos forzados a olvidar al estudiar psicología, las que obedecen a nuestra particularidad existencial y cultural.

Descolonizar e indigenizar

Nuestra propia subjetividad se despliega de modo vívido e inmediato a través de nuestras propias ideas acerca de la subjetividad. Estas ideas manifiestan subjetivamente, sin anular al sujeto al objetivarlo, mucho de lo que nos define como latinoamericanos que somos. Entre lo que expresan y nos define, merece una mención especial el fondo indígena que ha resistido heroicamente contra el genocidio, la persecución, la represión, el desprecio, la incomprensión, la destrucción cultural, el desplazamientos forzado, la miseria crónica y todas las formas posibles de violencia directa y estructural durante más de cinco siglos de colonialismo y neocolonialismo.

Descolonizar es también indigenizar. Es recobrar el elemento indígena que nos constituye por dentro. No me refiero aquí, desde luego, a una sustancia racial y biológica, pero tampoco estoy pensando en una esencia cultural original objetiva que se haya preservado aislada e intacta. No hay lugar para esta esencia étnica en aquello tan impuro que somos, aquello también africano y europeo que vive a través de nosotros, aquello profundamente cruzado y mestizo que excluye cualquier purismo esencialista indígena.

Incluso los pueblos originarios latinoamericanos tienden a ser culturalmente mestizos en aquello mismo por lo que se distinguen, como sus costumbres, sus creencias, su alimentación o su indumentaria. El mestizaje nos ha definido como latinoamericanos, constituyéndonos como lo que José Vasconcelos (1925) llamaba “raza cósmica”, y no ha permitido subsistir lo indígena sino como componente de nuestra mezcla identitaria. Si no pertenecemos a una de las pocas poblaciones autóctonas que prácticamente no han tenido contactos con el exterior, debemos rendirnos a la evidencia de que la pureza de nuestra esencia indígena se ha perdido para siempre.

No hay manera de recuperar nuestra esencia indígena después de cinco siglos de intercambios y cruzamientos con lo europeo, con lo africano y hasta con lo asiático. Más bien debemos reconocernos, en clave postcolonial, como producto de esos quinientos años de colonialismo y neocolonialismo, es decir, en los términos de Stuart Hall (1985), como algo irremediablemente “híbrido”, invariablemente “diseminado” e “interconectado”, así como “ya desde siempre diaspórico” (pp. 131-136). Sin embargo, aunque nos reconozcamos como lo que somos, no debemos por ello aceptarlo tal como lo somos, aprobándolo, justificándolo y hasta festejándolo en un poscolonialismo tan resignado como apologético y celebratorio.

No hay que celebrar la colonialidad tan sólo porque somos productos de ella. No hay que alegrarnos y enorgullecernos de nuestra poscolonialidad como si fuéramos héroes que sobrevivieron a una guerra que ya quedó atrás. La guerra no ha terminado. No es aún momento de ceder, según los términos de Ella Shohat (1992), a la “glorificación poscolonial” del hibridismo ni a la “condescendencia antiesencialista” ante luchas anticoloniales y descolonizadoras en las que se afirma “un pasado perdido e incluso irrecuperable”, anterior a la conquista y la colonización, contra “formas sostenidas de exterminio” (p. 116). No podemos todavía dejar de luchar contra lo que sigue destruyéndonos por el gesto mismo por el que nos engendra.

La colonización continúa y la descolonización debe proseguir. Es incongruente revalorizar nuestra condición mestiza cuando su componente indígena sigue siendo violentado, reprimido y oprimido, explotado y excluido, maltratado y sacrificado por su contraparte europea. Sigue habiendo una guerra colonial despiadada en el seno mismo de nuestro mestizaje. No hay manera de ser mestizos de manera pacífica, neutra, sin tomar partido en esa guerra.

Debemos optar a cada momento por la dependencia o por la independencia, por la colonización o por la descolonización, por la blanquización o por la indigenización. Tratándose de opciones contradictorias, elegir una significa rechazar la otra. Este rechazo es un gesto simbólico relativamente violento y por esto mismo debe ser muy prudente. La prudencia exige que sepamos bien hacia qué punto dirigimos exactamente nuestro violento gesto de rechazo.

Blanquitud y blanquización

Al optar por la indigenización, por ejemplo, debemos tener claro que no estamos eligiendo un rechazo racista de lo blanco, sino un rechazo político de la blanquización, es decir, del proceso por el cual se blanquea lo que no es blanco por considerar que lo blanco es mejor que lo que no lo es. Aquí hay que saber, asimismo, de qué blanco estamos hablando. Por todo lo dicho hasta ahora, es evidente que no hablamos de la blancura biológica, racial o incluso étnica. Sin embargo, contra lo que tal vez pudiera creerse, tampoco nos referimos a la civilización europea blanca en su conjunto. Esta civilización también constituye lo que somos, y, por ello, para no mutilarnos y perdernos a nosotros mismos, no deberíamos descartarla, sino adoptarla selectivamente, apropiárnosla, nutrirnos de ella, devorarla, como lo quería Oswald de Andrade (1928).

Lo que sí podemos desechar sin perdernos, lo que sí debemos desechar para no perdernos, es algo muy preciso por lo que la misma civilización europea se ha degradado y sigue degradándose cada vez más. Estoy pensando aquí en el capitalismo y el sujeto que le corresponde. Es lo que Bolívar Echeverría (2010) denominó “blanquitud” para describir “la consistencia identitaria pseudoconcreta” con la que se llena “la ausencia de concreción real” de la identidad humana que mejor corresponde al sistema capitalista colonial y neocolonial (p. 10).

Si el homo capitalisticus aparece como blanco, es porque el capitalismo y su expansión colonial se han originado en “poblaciones racial e identitariamente blancas”, lo que hizo que la “apariencia blanca de esas poblaciones” se asociara y confundiera con la personificación visible del capital y de su colonialismo (Echeverría, 2010, p. 60). La asociación y confusión entre el capitalismo y la blancura, entre lo blanco y lo colonizador, es lo que ha producido la blanquitud. Esta blanquitud ya no es la blancura como presencia real de cierta raza con poca pigmentación de la piel, sino su valor simbólico representativo de cierta subjetividad acorde con el capitalismo y caracterizada por su individualismo, su orientación posesiva y competitiva, su “voluntad libre y espontánea” identificada con la “voluntad cósica” del capital (p. 11), su “interiorización del ethos” del capitalismo (p. 64), su disposición al “autosacrificio” por la “acumulación capitalista” (p. 86).

El capitalista puede ser de cualquier color, pero su perfil psicológico tiene algo de simbólicamente blanco. Hay blanquitud en aquello que lo constituye psicológicamente y que se impone como norma de la psicología europea y occidental. Este saber psicológico es un saber de lo que se acerca o se aleja de la norma de la blanquitud, es decir, de la norma de la subjetividad capitalista.

El capitalismo y su blanquitud subjetiva son las referencias normativas de la psicología europea y estadounidense que importamos y estudiamos en América Latina. Cuando el saber de esta psicología remplaza otros saberes de la subjetividad, la autoconciencia de la subjetividad capitalista gana terreno sobre la conciencia de otras modalidades culturales y existenciales de subjetividad, entre ellas las de origen indígena, las cuales, si creemos en Aimé Césaire, son intrínsecamente “anticapitalistas” y no simplemente “precapitalistas” (p 25). Algo así debe lógicamente borrarse, esfumarse, blanquearse. Este proceso de blanquización es el que intentamos retener y revertir cuando nos proponemos indigenizar nuestra psicología.

Lo indígena en el futuro: efecto de la indigenización

La indigenización es la preservación y la recuperación de lo indígena que se pierde al ceder su lugar a lo blanco psicológico del homo capitalisticus. Al igual que esta blanquitud que rechazamos, lo indígena por lo que optamos constituye algo estrictamente cultural y simbólico, es decir, no racial ni biológico. Sin embargo, a diferencia de lo blanco invasivo y omnipresente, lo indígena está desprovisto de presencia y de evidencia. Es como si no existiera. No puede ser prácticamente nada para una psicología dominada por la blanquitud.

Lo indígena resulta inaccesible para una psicología blanca. Sin embargo, aun si esta psicología consiguiera liberarse de su blanquitud, quizás tampoco estaría en condiciones de acceder a lo indígena por causa de un límite más constitutivo, más profundo, más insuperable, que fue detectado por Luis Villoro hace ya casi ochenta años. Me refiero al hecho de que el “movimiento reflexivo” psicológico es “de raigambre occidental”, es occidental en “su lenguaje, su educación y sus ideas”, y lo es también en “sus métodos de estudio y de investigación” (Villoro, 1950, p. 273). Esto impide que la reflexión consciente llegue hasta lo indígena que “permanece oscuro y recóndito en el fondo del yo mestizo”, que se vuelve “símbolo de aquella parte del espíritu que escapa a nuestra racionalización y que se niega a ser iluminada”, pues “nunca dice su propia palabra”, ya que, “desde el momento en que trata de decir algo, tiene que hacerlo a través de la reflexión y, por tanto, a través de los conceptos, temas y palabras que vienen del occidente” (pp. 273-274).

El problema es que lo europeo y lo estadounidense han monopolizado la conciencia y la reflexión. Tan sólo podemos llegar a ser conscientes y reflexivos de manera occidental, mientras que lo indígena queda condenado a un ámbito irreflexivo e inconsciente, lo cual, por cierto, podría explicar en parte el éxito de lo psicoanalítico en América Latina. Quizás muchos preferimos el psicoanálisis que la psicología porque presentimos que tan sólo psicoanalíticamente, más allá o más acá de la conciencia y de la reflexión, podemos llegar a ese meollo indígena de nuestro ser mestizo, ese meollo irreflexivo e inconsciente necesariamente inaccesible para la psicología.

El caso es que el monopolio occidental de la conciencia y de la reflexión hace que lo indígena deba salir de sí mismo, ser otro, al relacionarse consciente y reflexivamente consigo mismo, pero entonces ya no se relaciona consigo mismo como tal, sino con aquello otro consciente y reflexivo en lo que se ha convertido, aquello otro que ya no es indígena. Digamos que lo indígena deberá enajenarse para conocerse porque tan sólo puede conocerse a través de medios ajenos, europeos, occidentales. No dispone de otra psicología que la occidental. Son occidentales también la filosofía y la sociología. Desde luego que lo indígena en los mestizos y especialmente en sus comunidades conserva sus propios saberes de origen existencial y cultural, pero ya hemos visto que debe olvidarlos cuando se trata seriamente de saber.

No hay lugar para lo indígena en el universo blanco y occidental del saber psicológico europeo y estadounidense transmitido en las universidades latinoamericanas. De hecho, aunque tal saber no fuera un saber de occidente y de la blanquitud, seguiría sin saber nada sobre lo indígena. Continuaría ignorándolo por ser un saber predominantemente positivista: un saber cuyo positivismo, como bien lo ha notado Martín-Baró (1986), lo hace estar ciego ante algo, como lo indígena, que “la realidad existente niega”, que “no existe, pero que sería históricamente posible si se dieran otras condiciones” (pp. 289-290). Quizás en la psicología no seamos capaces de hacer que lo indígena sea todo lo que se le impide ser, pero sí que podemos hacer como si ya lo fuera, y al hacerlo, contribuir de algún modo a que lo sea, o, mejor dicho, a que exista con respecto a eso. De lo que se trata, en otras palabras, es de usar el ser que atribuimos al indígena para darle un lugar en donde no lo tiene, despejando así un espacio para que nos asombre. Procedemos así estratégicamente. Nuestra estrategia de indigenización, en términos lacanianos, consistirá en precipitar la irrupción real de la existencia de lo indígena mediante la invocación de su esencia en lo simbólico. Es el “esencialismo estratégico” de Spivak (1985, p. 47).

La indigenización es lo que hacemos estratégicamente ante lo que falta en la psicología. Lo faltante no deja de ser algo pendiente, pero también algo esperado e imaginado. Es, en los términos de Spivak (1985), una “ficción teórica” necesaria, lo que suponemos que puede llenar su “blanco textual”, un “índice del futuro” que sirve para guiar e inspirar nuestra lucha (p. 43).

Lo indígena tan sólo podrá verificarse, hacer o efectuar su verdad, en el porvenir. Su verdad, como la de nuestros pueblos en Martín-Baró (1974), “no se encuentra ni en su pasado ni en su presente, sino solamente en su futuro” (p. 135). Su verdad está en el mañana y no en el ayer, en lo que habremos recobrado y no en lo que ya hemos perdido, en lo que habremos preservado y no en lo que nos hizo querer preservarlo. El elemento indígena, por lo tanto, no interviene como la causa de nuestra opción por él, sino que es el efecto de nuestra indigenización, aunque también es, como lo señala Spivak (1985), una “metalepsis”, es decir, “un efecto que aparece como causa” (p. 44).

Lo indígena en el pasado y en el presente: historicidad y alteridad

Lo indígena es efecto que aparece como causa de la indigenización, pero su aparición como causa no es engañosa, pues lo indígena es efectivamente la causa que nos hace indigenizar la psicología. El problema es tan sólo que no sabemos qué es exactamente lo indígena, y entonces, para saberlo, necesitamos antes efectuar la indigenización. Lo indígena que sabemos es un efecto que aparece como causa, pero lo indígena en sí mismo, independientemente de todo lo que sepamos acerca de él, no deja de ser causa que interviene como causa.

Necesitamos que lo indígena intervenga como causa. Es, después de todo, nuestra causa, la causa que nos anima en la indigenización de la psicología. Para que nos impulse hacia el futuro, lo indígena tendrá que ser algo ya existente en el pasado y en el presente. Deberá existir y saberse de algún modo para luego reinventarse como esencia del esencialismo estratégico, para que tal esencialismo no se nos muestre completamente vacío e infundado, para que sea convincente y efectivo. Para suscitar el efecto que aparezca luego como causa, lo indígena deberá ser ya previamente una causa, una verdad como causa, en dos sentidos claramente diferenciados por Martín-Baró (1974): como “otro” y como “historia” (p. 135).

En primer lugar, en su condición de otro, lo indígena es una verdad que se encuentra, como nos lo dice Martín-Baró (1974), en “la alteridad respecto a nuestra experiencia actual, la alteridad escondida en el pueblo, en su destino y en su cultura”, una verdad que se despliega en “todo aquello que hoy niega nuestra realidad, la única opción válida que se nos abre como un inmenso reto teórico” (p. 135). Lo indígena es aquí una verdad viva en la alteridad que nos habita, pero también en la que logra manifestarse a través los sectores populares y especialmente en los pueblos originarios. Desde luego que los indígenas también son culturalmente mestizos, pero asimismo son indígenas y merecen tal nombre precisamente porque han conseguido preservar la alteridad indígena mejor que nosotros.

Vislumbramos lo indígena en el otro, por ejemplo, a través de las palabras y los silencios de nuestros estudiantes provenientes de comunidades y de zonas rurales. Basta saber escucharlos para descubrirlo. Está en mucho de aquello que saben sobre la subjetividad y que deberán desechar y rectificar para abrir paso a la psicología que les enseñamos.

En lugar de enseñarles a nuestros estudiantes nuestro saber psicológico europeo y estadounidense, podemos permitirles que nos enseñen lo indígena de su propio saber cultural y existencial sobre la subjetividad. Es muy difícil porque los subordinados, como bien lo advirtió Spivak (1988), “no pueden hablar” (p. 104). Para poder hablar, necesitan de nuestro compromiso, de nuestra mediación, de nuestra escucha, de nuestro silencio, de un espacio en el que resuenen sus palabras, un espacio en el que lo indígena pueda ser, un espacio como el que intentamos abrir a través del esencialismo estratégico. El futuro es aquí también un lugar para el pasado, para el pasado constituido retroactivamente en el futuro, para lo que habrá sido en la historia gracias a lo que Lacan (1953) llamaba “historización secundaria” (p. 259).

Hemos llegado al segundo sentido, histórico, de lo indígena como causa. En este segundo sentido, como historia, lo indígena tendrá que añorarse para desearse, recordarse para esperarse. Lo indígena está presupuesto en la indigenización.

Como bien lo dice Martín-Baró (1974), “sería un absurdo pretender forjar el futuro a partir del olvido”, y es por eso que requerimos de la memoria, “una clarividente memoria histórica, para percibir todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pueblo” (p. 135). Pero necesitamos la memoria histórica para algo todavía más difícil: para percibir lo que ha sido bloqueado, oprimido y aplastado, silenciado e invisibilizado, como es el caso de lo indígena. Esto indígena se nos revela en los relatos de la conquista, de la historia prehispánica y especialmente de las cosmovisiones mesoamericanas. Descubrimos aquí profundos y complejos saberes sobre la subjetividad en los que pueden resonar los de nuestros jóvenes estudiantes e incluso nuestros propios saberes que no se han perdido para ceder su lugar a la psicología. Descubrimos así en la sabiduría mesoamericana mucho de aquello con lo que podemos edificar los muros y el techo del recinto simbólico en el que lo indígena pueda nuevamente existir y hablar en lo mestizo. Desde luego que lo indígena ya no habrá de ser aquí lo que fue, pero sí que será lo que habrá sido, lo cual, por más futuro que sea, es también un pasado remoto recobrándose al fin a sí mismo en el futuro.

Por más creativa y retroactiva que sea, la memoria histórica no deja de ser memoria y no deja de ser histórica. La historia, como bien lo ha visto Villoro (1950), nos permite a los mestizos “recapturar” aquello indígena que nos conforma y que se nos “escapa” cuando reflexionamos conscientemente (p. 283). Sin embargo, si estamos tan seguros de que lo recapturado corresponde verdaderamente a lo indígena, es porque se nos presenta como algo que sigue resistiendo a la conciencia y a la reflexión, es decir, en los términos de Villoro, como algo irreductiblemente “misterioso” y “enigmático” (p. 283). Además, como también lo apunta Villoro, lo indígena que recapturamos de modo histórico sigue apareciendo como algo indisociable del futuro, no sólo porque recordarlo es recrearlo retroactivamente a nuestro modo, sino porque se trata de algo pendiente, un pasado que existe dentro de nosotros y que sólo se comprende al “advenir desde el futuro”, al “recuperarse”, al “serlo” a través de la pasión, de la acción y del deseo de lo indígena (p. 283). 

Referencias

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Vasconcelos, J. (1925). La raza cósmica. Ciudad de México: Espasa Calpe, 1948.

Villoro, L. (1950). Los grandes momentos del indigenismo en México. Ciudad de México: FCE, 2005

¿Es El capital de Marx un libro de psicología?

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Presentación del libro Marx y la psicología social del sentido común de Jorge Veraza en la Feria Internacional del Libro de Minería, el domingo 24 de febrero de 2019, en la Sala Filomeno Mata del Palacio de Minería de la Ciudad de México

David Pavón Cuéllar

Antes me gustaba provocar a mis estudiantes, futuros psicólogos, al decirles que el mejor texto de psicología que yo conocía era El capital de Marx. Fue una frase que repetí varias veces, pero que luego, de pronto, desapareció de mi repertorio. Creo que ya no me atrevería hoy a proferir algo semejante.

Aún pienso de algún modo lo que decía, pero lo pienso de manera diferente. Si El capital sigue siendo para mí el mejor libro de lo que hoy se conoce como “psicología”, es paradójicamente porque no es un libro de psicología. Esto no excluye, desde luego, que El capital contenga valiosos conceptos y hallazgos de alcance psicológico tales como los fetichismos y las transfiguraciones que Jorge Veraza examina en su libro Marx y la psicología social del sentido común.

Veraza nos muestra de manera convincente, según sus propios términos, que la crítica de Marx al capitalismo se realiza en “términos psicológicos” e involucra “elementos psicosociales” y no sólo económicos.1 Marx no escribe sólo una obra de economía porque sabe muy bien que el capital no sólo es algo económico, no sólo es una cuestión de riqueza y dinero, no sólo es un modo particular de producción caracterizado por la economía de mercado, el trabajo asalariado, la propiedad privada de los medios productivos y la valorización del capital a través de la extracción del plusvalor en la explotación de la fuerza de trabajo de los proletarios desprovistos de medios productivos. Además de ser todo esto, el capitalismo debe ser otras cosas más que ya no son estrictamente económicas y que pueden tener un carácter psicosocial o psicológico.

El capital opera con la vida misma de los seres humanos, con sus comportamientos, pensamientos y sentimientos, y no sólo con propiedad privada, mercancías y dinero. La economía capitalista no puede bastarse a sí misma para ser lo que es. No hay capital constante sin capital variable, ni valorización del capital sin explotación del trabajo, ni trabajo sin fuerza de trabajo, ni valor de cambio sin valor de uso, ni productos sin consumidores, ni modificación y producción de objetos sin “formación” y “transformación” de los sujetos.2

El capital no es nada sin nosotros. No puede prescindir totalmente ni de quienes lo personifican, dándole conciencia y voluntad, ni mucho menos de quienes lo producen al trabajar o lo realizan al consumir. Todos ellos, con sus respectivas existencias, hacen que el capital sea lo que es.

Para vivir, el vampiro necesita de la sangre de sus víctimas, pero esta sangre no es tan sólo fuerza de trabajo, sino todo lo demás de lo que se compone la vida humana: la existencia misma, la experiencia, el esfuerzo, la motivación, las emociones, los deseos, los gustos, las necesidades, las inclinaciones, las fantasías, las ideas, los ideales o las esperanzas. Todo esto debe nutrir el proceso del capital. Para funcionar, el capitalismo requiere de las personas y no sólo de las cosas designadas por las categorías económicas. El reconocimiento de algo tan evidente como esto, de hecho, forma parte de la crítica dirigida por Marx contra los economistas ingleses.

Como bien lo comprendió Marx, el sistema capitalista no puede consistir exclusivamente en sus operaciones objetivas, sino que necesita de ciertas actitudes o disposiciones subjetivas en las que se apoya o sustenta. Las necesita y las genera para proveerse de ellas. El capitalismo, según los términos del propio Marx, produce a sujetos para los objetos y no solamente objetos para los sujetos. En otras palabras, el sistema capitalista no puede limitarse a fabricar productos consumibles, sino que debe crear también a quienes los producen y los consumen. Y además de crearlos, debe dominarlos en todos los ámbitos de su vida, no sólo en la esfera de la producción y del trabajo, sino también en las de consumo y circulación.

Cabe afirmar, pues, en los términos de Veraza, que el capital ejerce un “dominio simbólico-práctico social” y no sólo una dominación “práctico material”.3 Puede también sostenerse, empleando la terminología del mismo autor, que además de consistir en relaciones de producción, el capitalismo comporta “relaciones de encubrimiento y trastocamiento de la conciencia” con las que se posibilita la explotación y el dominio del capital.4 Estas relaciones, tal como son concebidas por Veraza, constituyen el sentido común de una sociedad capitalista y adoptan al menos dos formas diferentes, la fetichización y la transfiguración, que encontramos respectivamente en el primer y en el tercer tomo de El capital de Marx.

Por un lado, en la fetichización, pareciera que ciertas cosas, como las mercancías, el dinero y el capital, actúan como personas, deciden en lugar de ellas, dominan sus vidas y establecen relaciones que remplazan las relaciones interpersonales, de tal modo que nuestra sociedad se presenta como una sociedad compuesta de cosas, protagonizada por las cosas, gobernada por las cosas. Tenemos así “una personificación de las relaciones cósicas” y una simultánea “cosificación de las relaciones sociales”, y más allá, en el aporte propio de Veraza, una “erotización de las cosas” correlativa de una “famelización de las personas” con la que se enciende el “hambre de gentes”.5 Por otro lado, en la transfiguración, el plusvalor que se extrae del trabajo explotado se transfigura y aparece bajo aspectos engañosos como los de salarios de empleados, rentas de propietarios o ganancias de empresarios o especuladores, de tal modo que toda la sociedad imagina estar produciendo con sus cosas, con sus herramientas o tierras o inversiones, lo que en realidad producen los trabajadores con su fuerza de trabajo. Esta ilusión proviene de lo que Veraza describe como una “visión emanacionista” en donde la riqueza parece “brotar de las cosas”.6

La idea central del libro de Veraza es que los dos procesos de fetichización y transfiguración configuran el sentido común de nuestra sociedad, el cual, por lo tanto, según los propios términos del autor, está “históricamente determinado”.7 Se trata de un sentido común “mercantil capitalista” que resulta “adecuado a la acumulación del capital”8. Su estructura es la “estructura de la mercancía y se caracteriza por “su cuantitativismo y su formalismo”, por “su mirada cosificada y atomizada”, por “su utilitarismo y su racionalismo”.9

Todos los rasgos característicos del sentido común en tiempos capitalistas hacen que pensemos y procedamos de modo compatible con el capitalismo. El sentido común permite así, como lo dice Veraza, “el sometimiento real de la psique humana al capital”.10 Crea una “mente humana mercantificada” y perfectamente adecuada para el funcionamiento del sistema capitalista y específicamente para la “explotación del plusvalor”.11 Hace que nuestro psiquismo pueda convertirse en un momento del proceso capitalista. Lo vuelve algo subsumible al capital. He aquí la función principal del sentido común mercantil capitalista: posibilitar la subsunción del psiquismo en el capital, una subsunción real y no sólo formal, es decir, una subsunción en la que se modifica internamente lo mismo que se incorpora y subordina al capitalismo.

Veraza distingue claramente su concepto de sentido común y las ideologías de clase tan estudiadas en la tradición marxista. Mientras que estas ideologías pertenecen a una clase u otra, el sentido común se asocia con el campo social en su totalidad. Es el “conjunto de encubrimientos” que deben realizarse “para todas las clases sociales” a fin de que el sistema capitalista “funcione adecuadamente”.12

Podemos decir, pues, que el sentido común es regido por las funciones del sistema que son las mismas para todos, mientras que los diferentes intereses de clase fundamentan y orientan las distintas posiciones ideológicas. Ahora bien, si las clases pueden comunicar y entenderse cuando se encuentran en un mismo contexto social, es también porque tienen un mismo sentido común en el que vemos confluir sus respectivas ideologías. Este sentido común es como el marco de referencia en el que se ubican las orientaciones ideológicas enfrentadas entre sí. Es, como dice Veraza, “la ideología de las distintas ideologías” o “la ideología de la sociedad civil donde todo mundo coincide”.13

Aunque pueda verse como una ideología de ideologías, el sentido común opera de manera diferente que las ideologías. No es exactamente ideológico, sino psíquico y psicosocial. Está compuesto de operaciones como encubrimientos, fetichizaciones y transfiguraciones. Estas operaciones exigen una psicología social del sentido común como la propuesta por Veraza, pues no pueden abordarse tan sólo a través de una teoría de las ideologías que se limita a criticar las racionalizaciones discursivas de intereses con sus “trucos lógicos” y con sus “verdades parciales” y “mentiras parciales”.14

La “piedra clave” del sentido común, para Veraza, es “el fetichismo del capital a interés”.15 Tenemos aquí la ilusión fundamental de la finanza, de la banca y de la bolsa, de los intereses o beneficios por acciones o por otras inversiones: esa extraña ilusión por la que el dinero parece bastarse para engendrar más dinero, como si pudiera incrementarse a sí mismo sin que se le agregara subrepticiamente cierta cantidad de plusvalor proveniente del trabajo explotado. Esta ilusión fetichista es aquella por la cual, según Veraza, Lenin y otros perderían de vista el “brutal dominio del capital industrial”, del capital basado en la explotación del trabajador, al suponer que el capital financiero dominaba en el imperialismo entendido como fase superior del capitalismo imperante desde principios del siglo XX.16 Llegamos aquí al punto exacto en el que la teoría crítica psicosocial de Veraza converge con su reflexión económica sobre el capitalismo.

Al pensar en la economía capitalista, Veraza mantiene la convicción, lo cito, de que “el capital industrial domina sobre la realidad económica toda y la sociedad burguesa entera”.17 Esto no impide que el mismo Veraza piense que “el fetichismo del capital a interés domina sobre la conciencia cotidiana de todos los individuos que integran la sociedad”.18 El dominio del capital financiero en el sentido común es perfectamente correlativo de la dominación del capital industrial en el sistema capitalista. La fetichización contribuye a la explotación. El fenómeno económico se ve disimulado y así protegido y favorecido por el fenómeno psicosocial. Ambos resultan indisociables entre sí.

La psicología social del sentido común le sirve a Veraza para explicar el error que atribuye a la teoría económica del dominio de la finanza en el imperialismo. La idea misma de un capitalismo financiero no sería verdaderamente una realidad económica, sino más bien una realidad psíquica. La psicología es aquí necesaria, como en Attila József, Wilhelm Reich y Max Horkheimer, para entender por qué las ideas no se corresponden fielmente con los hechos, es decir, por qué el psiquismo no refleja la realidad.

Como lo muestra Veraza, la determinación de lo psicosocial por lo económico es más compleja que un simple reflejo del exterior en el interior como el que describe Lenin en Materialismo y empiriocriticismo. Si la realidad económica tan sólo se reflejara en el pensamiento sobre ella, entonces lo económico y lo psíquico serían prácticamente lo mismo y no habría necesidad alguna de los psicólogos además de los economistas. La psicología es necesaria y la misma economía necesita de la psicología porque la determinación económica tan sólo puede ser efectiva cuando se transforma en algo totalmente diferente de ella para encubrirse a sí misma, cuando se distorsiona además de reflejarse, cuando se deforma o se invierte, cuando se vuelve psíquica o ideológica. Esto es algo que Engels entendió muy bien, que desarrolló magistralmente en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana19 y que hace que su teoría del reflejo discrepe de la de Lenin exactamente en la misma forma y en el mismo sentido en que la psicología de Vygotsky difiere de la de Leontiev.20

Sabemos que Vygotsky se basó en Engels al criticar a los primeros psicólogos marxistas soviéticos por el modo forzado en el que desplazaban los conceptos de Marx al terreno de la psicología. Para Vygotsky, antes de cualquier incursión marxista en el campo psicológico, era necesario que la psicología “creara su propio El Capital”.21 Es decir, los psicólogos necesitaban una crítica general de la psicología tan elaborada como El capital de Marx, pues la crítica general de Marx a la economía política no era suficiente ni adecuada para el terreno psicológico. Sin embargo, cuando uno lee El Capital y luego lee el libro de Veraza y después vuelve a leer ciertos pasajes de El Capital, uno se pregunta si El Capital de Marx, la crítica de la economía política, no es ya El Capital de la psicología que Vygotsky anda buscando. Es lo que yo creo desde hace ya varios años, y aunque Veraza tal vez no esté de acuerdo conmigo, yo sigo creyéndolo. Es por esta creencia que de algún modo continúo pensando que El Capital es el mejor texto de psicología que yo haya conocido. E insisto: lo es precisamente por no ser un texto de psicología, ya que tan sólo al exterior de la psicología, en el capitalismo, puede aclararse lo que está en juego en lo que hoy se conoce como “psicología”.

Referencias

1 Jorge Veraza Urtuzuástegui, Marx y la psicología del sentido común (contribución a una teoría marxista del sentido común), Ciudad de México, Ítaca, 2018, p. 20.
2 Ibíd., p. 125.
3 Ibíd., p. 81.
4 Ibíd., pp. 49, 85.
5 Ibíd., pp. 130-132.
6 Ibíd., p. 123.
7 Ibíd., p., 65.
8 Ibíd., p. 85.
9 Ibíd., p. 77.
10 Ibíd., pp. 119-120.
11 Ibíd., p. 122.
12 Ibíd., p. 23.
13 Ibíd., p. 22.
14 Ibíd., pp. 50-51.
15 Ibíd., pp. 64-65.
16 Ibíd., p. 64.
17 Ibíd., p. 65.
18 Ibíd.
19 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1888), en Obras filosóficas Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 535-575.
20 David Pavón Cuéllar, Marxism and psychoanalysis, in or against psychology? Londres, Routledge, 2017, pp. 68-71, 96-100.
21 Vygotsky, El significado histórico de la crisis en psicología, en Obras escogidas, Madrid, Visor, 1991, p. 388.

Marx en el mundo, en la psicología y en el psicoanálisis

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Intervención en un evento convocado y organizado por el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Hiatus y por el Círculo de Estudios Filosóficos de San Luis Potosí en la Cafebrería Sísifo, el 4 de mayo de 2018, en el marco de la presentación del libro Marxismo, psicología y psicoanálisis, coordinado por Ian Parker y David Pavón Cuéllar (Ciudad de México, Paradiso, 2017). Participaron Ana Laura Soto, Samuel Hernández y Adrián Tovar.

David Pavón-Cuéllar

El error en la realidad y no en Marx

Mañana celebramos los doscientos años del nacimiento de Karl Marx. Ocurrió el 5 de mayo de 1818 en una casa de la calle del puente, Brückengasse, de la ciudad de Tréveris, en la provincia del Rin del antiguo Reino de Prusia. Fue por ahí por donde Marx vino al mundo para transformarlo por completo.

Nada puede ser igual después de Marx. Lo que él nos trae lo cambia todo. Es algo con lo que se modifican radicalmente los términos y las condiciones de todo lo que existe y todo lo que somos. Es algo totalmente nuevo, algo que no ha perdido todavía su novedad, algo siempre aún demasiado nuevo para un mundo siempre ya demasiado viejo.

Si el mundo se ha quedado rezagado, es porque se ha obstinado en permanecer el mismo, aferrado a lo que ha sido, en lugar de soltarse y entregarse al movimiento de la historia. El error está en el mundo que no se ha transformado por completo. El error está en la realidad y no en la verdad, en lo que es y no en lo que debería ser, en lo que se padece y no en lo que se desea.

El desacierto no estriba en el sueño en el que nos recuperamos, emancipamos, exteriorizamos y realizamos. Lo desacertado es la vigilia en la que se nos aliena, se nos explota, se nos oprime y se nos reprime. Lo erróneo es el capitalismo, la sociedad de clases, la injusticia y la desigualdad, la miseria y el hambre.

Lo que es no debería ser. El equivocado es el mundo y no Marx. Lo que Marx nos trajo lo cambia todo, pero el mundo se resiste a cambiar y se nos muestra cada vez más aberrante, absurdo, errático, erróneo.

El error es del mundo que no se transforma y no de Marx que vino para transformarlo. No es que Marx errara en sus previsiones del futuro, sino que ni siquiera hubo un futuro para poner a prueba sus previsiones. Jamás llegamos a lo que habría de ser. Todo se quedó estancado en lo que fue, dilatado en lo que no acaba de pasar, atrapado en un pasado eternizado.

Lo que Marx nos ofrece

Aún vivimos en un tiempo en el que Marx es demasiado nuevo. Su descubrimiento sigue descubriéndose. Lo que nos anuncia continúa sorprendiéndonos, desconcertándonos y haciéndonos caer en la cuenta de lo que aún ignorábamos.

Es como si Marx fuera siempre más joven y más actual que nosotros. Es como si estuviera siempre varios pasos por delante de nosotros. El caso es que no deja de hacernos percibir lo que todavía nos pasa desapercibido. Nuestro conocimiento no deja de ser ampliado, rectificado y desengañado por lo que leemos en Marx.

Lo que Marx nos ofrece no deja de cambiarlo todo. Es el cuestionamiento siempre inaugural de lo incuestionable de cada época. Es la crítica de todas las generalizaciones, esencializaciones y naturalizaciones. Es el recordatorio de la historia que no se detiene y que nos obstinamos en olvidar. Y es, al mismo tiempo, el argumento esperado, tan esperado, con el que se refutan definitivamente las justificaciones de lo injustificable. Es la palabra justa que disipa las confusiones y mistificaciones constitutivas de la realidad. Es la mirada penetrante con la que se ve más allá de lo evidente, se atraviesa el semblante de la ideología, se descubre a la clase y a la sociedad en el corazón mismo del individuo, se desnuda la verdadera causa tras el motivo aducido, se exhiben las intrigas del sistema y se delatan los crímenes del poder.

Es verdad que hay también crímenes del poder en la herencia de Marx. Es innegable que su legado liberador terminó a veces volviéndose contra nosotros para oprimirnos y reprimirnos. El marxismo revistió igualmente las formas de Stalin y Pol Pot, del Gulag y de la Stasi, de los tanques en Budapest y en Praga. Todo esto y mucho más fue también lo que Marx nos legó, pero lo fue al adulterarse y al pervertirse, al dejarse reabsorber por lo mismo contra lo que luchaba, al traicionar la voluntad explícita de su legatario, al abusar del poder liberador que nos heredó, al convertirlo en un poder tan opresivo como cualquier otro.

El pensamiento de Marx

El poder liberador que recibimos de Marx es el de la idea prodigiosa que da lugar a la conciencia de clase, que se torna consciente de su base material, que se apoya en ella y que se vuelve así capaz de materializarse en la historia. La materialidad histórica de esta idea es músculo y sangre, muchedumbre y revuelta, polémica y organización, insurrección y revolución. La idea se ramifica y se multiplica en más ideas, más palabras, más hazañas, más rostros que se agregan al de Marx: el de su compañero Engels y todos los demás: Lenin y Trotsky, Rosa Luxemburgo y Dolores Ibárruri, el Che y Allende, Camilo Torres y Carlos Marighella, José Revueltas y Genaro Vázquez, Mao Tse-Tung y Hồ Chí Minh, Lumumba y Sankara.

Los gigantes personifican la idea y merecen un culto a la personalidad que tal vez hoy en día nos incomode, pero que nos ha enseñado a dignificarnos y venerarnos con humildad a nosotros mismos, a los creadores, en lugar de adorar nuestras creaciones: dioses, naciones, riquezas, capitales, empresas, mercancías, tecnologías, marcas, logos y otras cosas en las que tan sólo podemos reconocernos al desconocernos, al perdernos, al enajenarnos.

Marx escarba en las cosas, en los productos, para desenterrarnos a nosotros, los productores, los trabajadores. Nos descubrimos a través de la idea que se le ocurre a Marx. Esa idea es también lo que somos. Corroboramos a través de nosotros mismos, a través de nuestra propia existencia de comunistas, que la existencia de una idea como la de Marx es mucho más que la de una simple idea.

No hay ninguna idea moderna que haya tenido tantas consecuencias como la de Marx. Ningún otro pensador ha cambiado la faz de la tierra como él lo hizo. Nadie logró hacer tanto con lo que pensó.

Nos guste o no, el pensamiento de Marx es el más poderoso que hayamos conocido en la época moderna. Es un pensamiento que estalla, se desborda, se propaga y lo trastorna todo a su paso. Consigue socavar, cimbrar y derrumbar las certezas, estructuras e instituciones más estables. Nada permanece indemne después de haber sido atravesado por lo que Marx pensó. Este pensamiento es por sí mismo acontecimiento. Es acto multitudinario y revolucionario.

El capitalismo vencido por Marx

Lo que Marx piensa engendra multitudes que hacen revoluciones, que levantan barricadas, que toman palacios como el de Invierno, que se organizan en partidos y en guerrillas comunistas, que hacen largas marchas como la de Mao, que derrocan gobiernos, que reparten riquezas y distribuyen tierras, que de pronto vencen lo invencible en Rusia, China, Vietnam, Cuba, Chile y Nicaragua. No hay que olvidar jamás, jamás, que el capitalismo únicamente ha sido vencido con la fuerza de lo que Marx ha pensado y nos enseñó a pensar.

Tan sólo Marx parece haber encontrado el punto débil del sistema que nos está destruyendo y que está devastando el planeta. Si de verdad queremos preservarnos y preservar nuestra casa, quizás debamos dar un rodeo, pasar por la biblioteca, desempolvar algún libro de Marx y leerlo en lugar de seguir improvisando.

No podemos continuar olvidando a Marx. Debemos recordarlo. Y tenemos que tomarlo en serio, por ejemplo, cuando nos indica la contradicción más fundamental y elemental de mundo actual: aquella por la que se oponen el capital y el trabajo, lo muerto y lo vivo, la muerte y la vida.

Quien aún vive debe discernir, con el auxilio de Marx, aquello en lo que la muerte lo acecha. El aspecto mortífero del capitalismo no puede seguir siendo ignorado por sus víctimas. Tenemos que afrontar la manera en que el sistema capitalista nos mata, nos devora, nos exprime, nos vacía, nos explota. Debemos ver lo que el capital nos hace, lo que resulta cada vez más difícil a medida que nos internamos en la virtualidad neoliberal posmoderna y la realidad objetiva del capitalismo va esfumándose al subjetivarse, interiorizarse, psicologizarse.

Atravesar la psicología para llegar a Marx

Hoy en día la psicología contribuye a la permanencia del capitalismo al mediar en su relación con el sujeto, al disimular su causalidad objetiva detrás de sus efectos subjetivos, al rehacer a un sujeto a su medida y al amortiguar o mistificar la oposición entre el trabajo y el capital, entre lo vivo y lo muerto, entre lo vital y lo mortífero. Entre nosotros y el sistema capitalista, está el psicólogo bienintencionado que nos brinda su apoyo para que cerremos los ojos, nos convenzamos de que somos el problema, imaginemos que nosotros mismos nos hacemos lo que nos hace el sistema, carguemos alegremente nuestra suerte sobre nuestros hombros y nos adaptemos, integremos, disciplinemos, vendamos y sometamos de la mejor manera. De lo que se trata es de hacer que nos asimilemos al capitalismo a tal punto que ya no seamos capaces de ver cómo el capital nos deshace y consume nuestras vidas.

Entre el capital y nosotros, la psicología coloca un espejo para que nos veamos únicamente a nosotros mismos en lugar de ver el capital y todo lo que el capital nos está haciendo. Es así como ahora, en los tiempos del neoliberalismo, la especialidad psicológica permite olvidar a Marx al interponerse entre nosotros y todo lo que Marx nos enseña. Si queremos recordar a Marx y aprender algo de él, debemos empezar por desgarrar el velo psicológico destinado a ocultar nuestra dominación, explotación y enajenación. La valiosa lección de Marx tan sólo puede vislumbrarse al atravesar la psicología y así remontar desde los efectos psicológicos hasta sus causas históricas, socioeconómicas e ideológicas.

Tenemos que ir más allá de la psicología para descubrir la dominación tras el sentimiento de impotencia y descontrol, la explotación tras la fatiga emocional y la sensación de vacío, la enajenación y la cosificación tras la despersonalización, pero también la precariedad tras la ansiedad, el aprendizaje en la escuela del capitalismo tras la indefensión aprendida, el individualismo ideológico tras la soledad y el desamparo, el ritmo vertiginoso del capitalismo tras el stress y la hiperactividad, el reciclaje de la fuerza de trabajo tras el imperativo de resiliencia, la subordinación de las personas a las cosas tras la depresión y el sentimiento de inferioridad.

Tras los efectos en la subjetividad, están las causas en el capitalismo, es decir, lo descubierto por Marx y lo encubierto por el dispositivo psicológico del sistema capitalista. Este dispositivo ideológico y disciplinario es lo que ha terminado siendo la psicología convencional, dominante y predominante, al ponerse al servicio del capital y al ignorar y contribuir a que se ignore todo lo que Marx nos enseña.

Marx en la psicología

Desde luego que hay otra psicología que no ha ignorado a Marx ni se ha puesto al servicio del capital, pero ha sido siempre marginal, salvo en los países del bloque socialista, y se ha dejado reabsorber más de una vez por la psicología dominante. Y, sin embargo, es diferente de ella. Es a veces una psicología marxista y otras veces una psicología crítica de inspiración marxista. Es a menudo abiertamente anticapitalista. No puede sino cuestionar la psicología dominante y discrepar de ella en su concepción del sujeto. Es otra psicología. Es lo que nos ofrecen Vygotsky, Leontiev y Rubinstein, Bozhovich y Lomov, Politzer y Wallon, Bleger y Merani, Yamamoto y González Rey, Pérez Soto e Ian Parker. Es muy común que toda esta psicología termine siendo algo completamente diferente de la psicología entendida en sentido estricto como ciencia del psiquismo. Y es que una especialidad científica semejante no podría jamás resistir un cuestionamiento como el que Marx nos legó.

¿Hay quien sepa de verdad en dónde termina y en dónde empieza el psiquismo del que se ocupa la psicología? ¿Está ya suficientemente consensuado lo que es en su condición de objeto de una ciencia? ¿Existe alguna definición y delimitación objetiva de él? ¿Puede objetivarse al concebirse independientemente de quien lo concibe? ¿Puede tenerse una idea clara de él sin desmaterializar todas sus manifestaciones? ¿Puede abstraerse de la sociedad y de la historia? ¿Existe en todos los contextos culturales y en todos los momentos históricos? ¿Tiene alguna consistencia que no sea estrictamente ideológica? Éstas y otras preguntas no pueden responderse con honestidad sin responderse negativamente, lo que basta para descartar la existencia de la psicología como ciencia y del psiquismo como objeto en una perspectiva marxista.

Lo que aprendimos de Marx excluye la existencia de algo como la disciplina científica psicológica. Llegamos, pues, a la conclusión de que no hay lugar para la psicología en el marxismo, lo que no significa, desde luego, que no haya lugar para una teoría del sujeto. Por el contrario, la teoría del sujeto como sujeto es todo lo que nos queda cuando renunciamos a la psicología, es decir, cuando no estamos dispuestos a suprimir al sujeto para objetivarlo en una supuesta ciencia empírica del psiquismo como objeto individualizado.

Marx en el psicoanálisis

Cuando seguimos a Marx y renunciamos a la ideología cientificista, empirista, objetivista e individualista de la psicología, tenemos necesidad de una teoría sobre la condición y la constitución del sujeto en el capitalismo. Necesitamos de una teoría que nos permita pensar en el sujeto sin objetivarlo ni como objeto de la psicología ni como simple expresión o porción de la estructura objetiva socioeconómica del capitalismo.

Para no suprimir al sujeto al convertirlo en un objeto, requerimos de una teoría paradójica del sujeto como sujeto. Una teoría como ésta es la que muchos marxistas encontraron en el psicoanálisis. Fue la misma teoría que muchos freudianos cultivaron y que los condujo significativamente al marxismo. La herencia de Freud se unió así a la de Marx en los marxistas freudianos soviéticos Schmidt, Luria y Trotsky, en freudomarxistas austro-alemanes como Bernfeld, Reich y Fenichel, en los frankfurtianos Fromm, Horkheimer, Adorno y Marcuse, en surrealistas franceses como Breton y Crevel, en feministas como Shulamith Firestone y Juliet Mitchell, en lacanianos como Jacques-Alain Miller, Paulo Silveira y Jorge Alemán, y en Braunstein, Delahanty, Guinsberg, Langer, Masotta, y en muchos, muchos más, entre ellos algunos que ni siquiera fueron marxistas, como Jacques Lacan, en el que Marx aparece como el insuperable precursor de Freud, como el más digno de él, como el mayor de sus riesgos, como su reverso inevitable, como su homólogo indiscernible, como su idéntico y su contrario, como un compañero inseparable que lo acecha constantemente y con el que no deja de tropezar.

¿Cómo no dejar de tropezar con Marx cuando uno está entre los freudianos consecuentes? Los hay y recuerdan constantemente a Marx. ¿Cómo no habrían de recordarlo? Este recuerdo les ha permitido profundizar y radicalizar la herencia de Freud, impedir su recuperación ideológica, resistir mejor contra la psicologización y resultante degeneración del psicoanálisis, contra su aburguesamiento e instrumentalización en el capitalismo, contra su empleo como coartada para disculpar la falta de crítica y de lucha. Todo esto ha sido gracias a Marx.

Mantener vivo a Marx

Lo que Marx ha dado al psicoanálisis es tan importante como lo que ha dado a todo lo demás que está o debería estar en posición de resistencia contra el sistema capitalista. Y lo que tendría que resistir contra este sistema es prácticamente todo, todo lo que aún se mantiene al exterior del sistema, pues todo se ve amenazado por el sistema y por su propensión a devorarlo y digerirlo todo: la subjetividad, la conciencia, los pensamientos y los sentimientos, pero igualmente la ciencia, la filosofía, el arte, la religión y las demás expresiones de la cultura, y también, desde luego, la naturaleza y la vida misma. Estar vivos tendría que ser ya una razón más que suficiente para luchar contra el capital que acaba con la vida.

Toda lucha por la vida es actualmente una lucha contra el capital, contra el capitalismo, contra los capitalistas. Y en esta lucha de clases necesitamos de Marx. No está de más reiterar que tan sólo con él se ha logrado vencer al capitalismo.

El sistema capitalista podría seguir siendo invencible para quien se obstine en olvidar a Marx. Dejarlo atrás podría significar nuestro fracaso ante el capitalismo, la derrota de lo vivo en su lucha contra lo muerto, el triunfo definitivo de la muerte sobre la vida.

Es la vida la que está en juego en la decisión de seguir con Marx o sin él. Mantenerlo vivo podría ser la única manera de mantenernos vivos a nosotros mismos. Para preservar nuestra vida y la de nuestro planeta, no participemos en la conspiración planetaria para matar y enterrar a Marx. Ayudemos a mantenerlo vivo. Celebremos ahora y siempre su nacimiento. Lo que nace con él podría ser lo que al final termine salvándonos.

Nuestro ser producido por el capitalismo neoliberal

Presentación del libro Infancias, entre espectros y trastornos, de Liora Stavchansky y Gisela Untoiglich (México, Paradiso, 2017), con la participación de Manuel Gil Antón, en la Escuela Normal Urbana Federal Jesús Romero Flores, en Morelia, Michoacán, México, el sábado 3 de febrero 2018.

David Pavón-Cuéllar

La infancia y nuestro ser

La infancia es algo así como un tiempo indefinido que tenemos para convertirnos en lo que se ha dispuesto que seamos. Nuestra conversión podrá ser insuficiente, defectuosa e incluso interminable, pero no por ello deja de suceder fatalmente como una catástrofe que nos constituye y como un destino del que no podemos nunca escapar. Somos a cada momento aquello que se habrá hecho que seamos en esa infancia que tal vez jamás concluya.

Escribir de verdad sobre la infancia, como lo hacen Liora Stavchansky y Gisela Untoiglich, es también referirse a la generación de un ser que no podemos nunca dejar definitivamente detrás de nosotros. Nuestro propio ser es lo que está en juego en la infancia. Y este ser, por más íntimo que sea y por más profundo que llegue a calar dentro de nosotros, es algo que se produce afuera: en un exterior que no sólo es el de la familia, sino el de todo lo que la constituye, como el sistema socioeconómico, la cultura y la trama de la historia.

Hoy en día, por ejemplo, el capitalismo neoliberal juega un papel cada vez más decisivo en el proceso que produce aquello en lo que habremos de convertirnos durante nuestra infancia. La producción infantil de nuestro ser, por lo tanto, es también un asunto del sistema socioeconómico y no sólo de la configuración familiar. Evitando cualquier tentación familiarista, Stavchansky y Untoiglich reconocen esto, y así, al reconocerlo, pueden ofrecernos valiosas observaciones teóricas y clínicas acerca de la manera en que el sistema produce nuestro ser durante la infancia. Tales observaciones, a su vez, comportan lo que a mí personalmente me interesa más en su libro, a saber, una penetrante caracterización de aquello en lo que nuestro ser puede convertirse como producto del capital en el neoliberalismo.

Nuestro ser producido por el capitalismo neoliberal es aquello sobre lo que deseo reflexionar ahora. Mi reflexión estará centrada en seis formas que este ser adopta para Stavchansky y Untoiglich (2017). Tales formas hacen aparecer nuestro ser: como ser completo, no castrado; como ser autista, no enlazado; como ser en acto, sin palabra; como ser objetivo, no subjetivo; como ser neural y orgánico, no social-histórico; y como ser normal, no singular. Así, bajo estas seis formas, es como se manifiesta nuestro ser en el capitalismo neoliberal. Así es también como este capitalismo lo produce.

Ser completo

Nuestro ser, tal como es producido por el capitalismo neoliberal, se nos presenta primeramente como un ser acabado, realizado, colmado, lleno de sí. Es el ser de la imagen que se proyecta en las innumerables pantallas especulares que nos rodean. Según la elocuente caracterización de Stavchansky, es un ser “completo, pleno, idílico, sin fisuras”, flotando en la “satisfacción perpetua” del narcisismo, en el “goce” y “sin deseo” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 34).

Desear no vende. Pensemos en la publicidad que nos acosa por todos lados. Los actores de los anuncios promocionales no están ahí para desear nada, sino para gozar de lo que nos ofrecen. Delatan el goce en su actitud afectada, forzada y exagerada. Lo tienen todo: todo lo que nosotros deberíamos comprar. Es claro que no hay lugar para el deseo en este modelo publicitario de subjetivación.

El sujeto paradigmático de la publicidad, aquel al que debemos parecernos, es un sujeto eternamente satisfecho, gozoso, exultante, sin falta, no-castrado. El reconocimiento de nuestra castración es evitado por todos los medios. Cuando los medios ideológicos y psicológicos no funcionan, debe recurrirse a los fisiológicos. Los medicamentos, como bien lo señala Stavchansky, prometen y a veces consiguen “elidir la castración” al eliminar “las imposibilidades y los fracasos” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 35).

Los defectos constitutivos del sujeto, las huellas de su castración y las ocasiones de su deseo, pueden compensarse eficazmente con el fármaco. Este fármaco logra curar ciertamente al sujeto, pero al precio de curarlo de sí mismo. La fórmula química suprime la ecuación del sujeto al rectificar los errores en los que estriba el sujeto: los mismos errores en los que se revela el inconsciente. El revelador síntoma desaparece con el restablecimiento químico de la engañosa normalidad.

Una pastilla llena el vacío del deseo en el que radica la verdad misma de sujeto. Lo verdadero, lo sufrido por el sujeto, cede su lugar a lo alegremente anestesiado, embotado, atontado por los narcóticos. La psiquiatría y la farmacología, como también lo muestra Stavchansky, pueden incluso asegurar una “voluntad” y una “soberanía absoluta” que nos recuerdan al fantasma sadeano (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 45).

Sade parece revivir en el sujeto neoliberal que se vale de fármacos y de otros medios para llegar a sentirse “amo de sus acciones”, lo cual, por cierto, como bien lo advierte la propia Stavchansky, es “la servidumbre más atroz, voraz, atenazadora” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 36). ¿No es acaso la servidumbre que se apreciaba ya en los interminables y agotadores juegos sexuales del Marqués de Sade? Sade tenía que someterse una y otra vez a su poder. Es lo mismo que ocurre con el consumista completamente subyugado por su poder adquisitivo. Nadie tan esclavo como el amo de sí mismo.

Ser autista

El amo de sí mismo no sólo se domina, sino que se aparta de los demás para protegerse de todo lo que pudiera liberarlo de sí mismo. Para dominarse a sí mismo, se encierra en sí mismo. Se aísla en sí mismo.

El aislamiento es característico del sujeto del capitalismo neoliberal. Este sujeto “rompe sus vínculos” con los otros (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 82). Es así como se torna el consumidor perfecto: aislado y desvinculado, sin compromiso, totalmente receptivo, pasivo, atrapado en la posición de objeto de su fantasma, cautivo de todo aquello que lo interpela, indefenso ante la moda y la publicidad, obedeciendo todo aquello que pueda sacarlo de su aburrimiento al distraerlo en una satisfacción auto-erótica. Es el consumidor al que Stavchansky describe justamente como “autista” (p. 88).

El consumidor perfecto, significativamente, se encuentra en la misma posición del trabajador perfecto de Marx. Es como un proletario aislado, confinado en su “individualidad” y “sin lazo social” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 86). En lugar de este lazo, el proletario debe relacionarse incesantemente con la máquina y con la línea de producción, tal como el consumidor perfecto se mantiene pegado a la red social y al “gadget”, al celular o a la tablet o a cualquier otro dispositivo electrónico (p. 85).

Aquí Stavchansky sigue la tesis de Lacan: el sujeto de nuestra época se proletariza en el consumo lo mismo que en el trabajo, en el sistema simbólico lo mismo que en el económico, en el lenguaje lo mismo que en el capitalismo. Es así como se desarrolla el “síntoma social” de una condición proletaria consistente precisamente en la falta de “lazos sociales” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, pp. 85-86). A falta de lazos, tenemos redes sociales, comunidades virtuales, muros y amigos, likes y muchas otras expresiones del mismo síntoma social de nuestro aislamiento.

Ser en acto

Nuestro aislamiento en el capitalismo neoliberal no excluye interacciones como las que establecemos en el Facebook o en el WhatsApp. Tales interacciones tampoco excluyen las palabras, pero sabemos que se trata de palabras cada vez más desgastadas, simplificadas, rudimentarias, elementales, reflejas, automáticas e intercambiables. Podemos intercambiarlas, hacerlas circular, darlas y recibirlas con facilidad. Podemos también contarlas y acumularlas, pero es cada vez más difícil distinguirlas unas de otras.

Los agradecimientos y las felicitaciones provenientes de sujetos diferentes pueden resultar perfectamente equivalentes en una conversación pública en la red social. ¡Y qué decir de los corazoncitos y los deditos alzados! Tan sólo podemos diferenciarlos al multiplicarlos. Ya no funcionan cualitativamente como el lenguaje, sino cuantitativamente como el dinero que lo gobierna todo en este mundo convertido en mercado. Soy el número de unidades simbólicas dadas o recibidas. No existen aquí las condiciones mínimas de realización de nuestra singularidad. Hemos perdido lo real de aquella letra por la que nos jugamos la vida en lo simbólico. Nos hemos quedado sin entonación y sin gesto, sin fisonomía y sin presencia.

Incluso cuando nuestra presencia no se ve usurpada por la fantasmagoría de las caritas sonrientes o tristes o enojadas, las nuevas comunicaciones tienden a exigir palabras que pueden prescindir totalmente del sujeto, es decir, palabras que se han vaciado, que están vacías, que sólo existen por su función, que sólo valen por su valor de cambio. ¿Cómo no recordar esas monedas ya borradas que nos pasamos en silencio y a la que se refieren primero Mallarmé y luego Lacan?

La palabra plena con su verdad, con su valor simbólico intrínseco, es algo cada vez más raro en el sistema capitalista neoliberal. Este sistema lo ha hecho todo para deshacerse del sujeto que podría llenar esa palabra. Nos vamos quedando sin una palabra plena y sin alguien que tenga el valor de pronunciarla. En lugar de esto por lo que se justifica la existencia del psicoanálisis, vemos cómo va ganando terreno todo aquello denunciado por Stavchansky y Untoiglich (2017): la simple “motricidad” con la que se descarga lo que ya no puede hablarse (p. 75), la “medicina basada en evidencias” con la que se intenta “callar al sujeto” (p. 78), los “padecimientos orgánicos” de los que ni el sujeto ni la sociedad pueden “hacerse cargo” y la despiadada lógica sociopolítica de “menos palabras y más acto” que se manifiesta en el actual apogeo de “las adicciones, los trastornos alimenticios y del sueño, los intentos de suicidio, las anorexias, las bulimias o el llamado TDA-H o Trastorno de Déficit de Atención con Hiperactividad” (p. 82).

Ser objetivo

¿Qué es exactamente un Trastorno de Déficit de Atención? Untoiglich nos responde con mucha razón: es la etiqueta objetiva que utilizamos para “desdibujar” a un sujeto como el adolescente “soñador” y “despistado” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 66). En lugar de escuchar los sueños que provocan el despiste del sujeto, lo callamos al administrarle el veneno-para-sueños con el que tratamos el TDA, el Trastorno de Déficit de Atención. Lo mismo ocurre cuando nos encontramos con un joven rebelde y, en lugar de tomarlo en serio y escuchar las razones y reivindicaciones de su rebeldía, preferimos objetivarlo al diagnosticarlo con TOD, Trastorno Oposicionista Desafiante, lo que nos permitirá sacar las palabras de su boca y llenarla con el medicamento correspondiente: un buen rebeldicida que acabe con su ánimo rebelde.

Vemos que los psicofármacos, independientemente de lo que deben matar al curar, sirven para desalojar las palabras al llenar la boca de quien tiene algo que decir. De lo que se trata es de hacer que la boca sirva para ingerir fármacos en lugar de articular palabras. En lugar de permitirle al sujeto hablar de lo que lo hace rebelarse y soñar, le hacemos tragarse una pastilla que servirá para neutralizarlo como sujeto rebelde y soñador.  El “armado subjetivo”, como lo dice Untoiglich, se ve liquidado por el “gatillo fácil del diagnóstico prediseñado” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 77).

Las etiquetas diagnósticas eliminan y suplantan las rebeldías y los sueños. El sujeto es vencido y sometido por la psiquiatría. Las categorías objetivas remplazan lo que Stavchansky llama “posibilidades subjetivas” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 92). No sólo nos deshacemos del sujeto al objetivarlo, sino que nos deshacemos también de sus posibilidades, de sus rebeldías y de sus sueños que pueden resultar sumamente subversivos y peligrosos para el sistema capitalista neoliberal. ¿Y qué obtenemos a cambio de estos sueños y rebeldías? Algo tan rentable para la industria farmacéutica y para el capitalismo neoliberal como son las etiquetas de Trastorno Oposicionista Desafiante y Trastorno por Déficit de Atención. Vemos que se trata de un negocio redondo: conseguimos a dóciles consumidores de medicinas por el gesto mismo por el que neutralizamos a peligrosos rebeldes y soñadores.

Ser neural y orgánico

Las rebeldías y los sueños tienen un origen social. Es por sus particulares vínculos con la trama cultural, económica e histórica de la sociedad, en efecto, que los niños y los jóvenes, al igual que los adultos, pueden rebelarse como se rebelan o soñar lo que sueñan. Podemos decir entonces que las rebeldías y los sueños de los sujetos conciernen directamente a la sociedad y es por esto mismo que la interpelan.

Uno esperaría que la sociedad se dejara interpelar, que reflexionara sobre cómo está inspirando y frustrando a los sujetos, que asumiera su responsabilidad en sus reivindicaciones y ensoñaciones, que se hiciera cargo de ellas o al menos entrara en conflicto con ellas. Sin embargo, en el capitalismo neoliberal, nuestra sociedad prefiere ignorar a los rebeldes y soñadores, no escucharlos, no tomarlos en serio, desentenderse de ellos, lo que ha conseguido al reducir sus rebeldías y sus sueños a simples expresiones de categorías diagnósticas tales como el TOD y el TDH.

La psicopatologización de las acciones y expresiones del sujeto permite que la sociedad se “disculpe de sus propios síntomas” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 82). La sociedad no asume su culpa de las rebeldías y los sueños de los sujetos, de sus frustraciones y aspiraciones, sino que opta por descargar su responsabilidad sobre la esfera neural y cerebral del individuo. El supuesto “padecimiento orgánico” no es aquí más que mistificación ideológica de aquel problema del que la sociedad no quiere “hacerse cargo” (p. 82). Es así como se nos hace imaginar que el problema social no es social, no es histórico ni económico, sino individual, cerebral o neural.

Como lo explica Untoiglich, conjeturamos “causas individuales de origen neurogenético” ahí en donde hay “interrelaciones complejas entre el individuo, la sociedad, la economía, la historia” (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 67). El neoliberalismo toma la forma ideológica del “neuroliberalismo” (p. 65). El espacio apolítico del cerebro usurpa el espacio político de la sociedad. Los problemas sociales de los que debería ocuparse la sociedad aparecen como problemas neurales con los que puede hacer negocio la industria farmacéutica. Esta industria se ocupa lucrativamente de de lo que la sociedad no quiere “hacerse cargo” (p. 82).

Ser normal

El capitalismo neoliberal, una vez que reviste su forma neuroliberal, permite que la sociedad se libere del problemático ser social-histórico, el rebelde y el soñador, al transformarlo en el ser neural-orgánico del que se encargan la industria farmacéutica y sus profesionales. Como hemos visto, este nuevo ser ya no es exactamente un sujeto del que deba escucharse la palabra, sino una simple categoría objetiva que se concebirá y se tratará objetivamente.

Lo que hay ahora es un diagnóstico universal, un TDH o un TOD, que debe corregirse o curarse al “conformarse” con la norma (Stavchansky y Untoiglich, 2017, p. 32), es decir, con lo que Stavchansky tiene razón de llamar el “tecno-mito” de la “normalidad” (p. 32). Lo que se ha ganado es un límite objetivo suficientemente nítido entre la normalidad y la anormalidad, así como un remedio efectivo e igualmente objetivo para eliminar lo anormal y convertirlo en algo normal. Sin embargo, para ganar esto, se ha perdido ni más ni menos que nuestra subjetividad y nuestra palabra. Y, como somos esta subjetividad y esta palabra, podemos decir que somos nosotros mismos los que nos hemos perdido. Y de paso, al perdernos, también hemos perdido muchas otras cosas a las que se refieren Stavchansky y Untoiglich, entre ellas nuestra “singularidad” (p. 72), nuestra “diferencia subjetiva” (p. 84) y la “relación con lo diferente” en la que transcurre el psicoanálisis al resistir contra la reabsorción de la diferencia en el diagnóstico (p. 92).

Lógicamente perdemos el psicoanálisis al perder sus condiciones de posibilidad, como son el sujeto, su palabra, su diferencia o singularidad, su falta y su deseo. Al amenazar todo esto, al tratar de suprimirlo ya desde la infancia, el capitalismo neoliberal está poniendo en peligro la práctica psicoanalítica. Ésta es una razón más que suficiente por la que todos los adeptos al psicoanálisis tendríamos que adoptar posiciones claramente anticapitalistas y anti-neoliberales. Desde luego que podemos no hacerlo. Sin embargo, si no lo hacemos, quizás en el fondo sea porque no tenemos interés en preservar el psicoanálisis. Y tal vez tengamos razón. ¿Para qué vamos a querer psicoanalistas en un mundo en el que ya no habrá ni siquiera soñadores y rebeldes?

Si pensamos que la extinción del sueño y de la rebeldía es tan imparable como irreversible, entonces no hay razón para que nos aferremos a la práctica psicoanalítica. Supongo que Stavchansky y Untoiglich se mantienen fieles a esta práctica porque tienen esperanza de que el sujeto no se deje derrotar por todo aquello que describen. Su libro narra situaciones en las que podemos confirmar que la derrota no es inevitable. A veces, de hecho, consiguen evitarla con su trabajo clínico. Esto nos hace confirmar que la práctica psicoanalítica puede aliarse con el sujeto, incluso cuando es joven o niño, en su resistencia contra el sistema capitalista neoliberal que amenaza con suprimirlo.

Referencias

Stavchansky, L. y Untoiglich, G. (2017). Infancias, entre espectros y trastornos. México: Paradiso.

Aspectos psicosociales de la represión gubernamental: terrorismo de Estado, cortina de humo, efectos y remedios

Presentación del libro Gabriel Alberto Cruz Sánchez y Edmundo Reyes Amaya: lucha por su presentación con vida que trasciende familia y militancia política, del Frente Nacional de Lucha por el Socialismo (FNLS), en la Plaza Melchor Ocampo de Morelia, el sábado 8 de octubre 2017

 David Pavón-Cuéllar

La obra que estoy presentando es verdaderamente colectiva. No la firman varios autores. Tampoco está compuesta de capítulos escritos por diferentes individuos. No hay aquí la individualidad que escribe para su propio beneficio, por el dinero, por la celebridad o por el prestigio universitario. El desinterés, la generosidad y la nobleza de quienes escribieron este libro se demuestra en el hecho mismo de que se hayan cubierto de anonimato. El único autor mencionado es un grupo, un colectivo, un frente: el Frente Nacional de Lucha por el Socialismo (FNLS).

El título de la obra es el nombre de dos luchadores sociales, Gabriel Alberto Cruz Sánchez y Edmundo Reyes Amaya, ambos integrantes del Partido Democrático Popular Revolucionario (PDPR) y del Ejército Popular Revolucionario (EPR). Gabriel y Edmundo fueron desaparecidos por elementos policíacos y militares en mayo de 2007, en la ciudad de Oaxaca, bajo la presidencia federal de Felipe Calderón y el gobierno estatal de Ulises Ruíz. Ambos gobiernos, el federal panista y el estatal priista, deben ser considerados los responsables de esta desaparición, ya que Gabriel y Edmundo fueron desaparecidos por las fuerzas de seguridad, como lo han reconocido las propias instancias gubernamentales, entre ellas un tribunal federal.

Tenemos, entonces, a un gobierno panista y priista que admite haber desaparecido a dos luchadores sociales, pero que al mismo tiempo no hace nada ni para esclarecer su desaparición forzada ni tampoco para encontrar a los desaparecidos. Esta situación es, a primera vista, el tema central de la obra que estoy presentando. Sin embargo, a medida que uno avanza en la lectura del libro, va comprendiendo que dicho tema tiene una trascendencia tal que desborda su particularidad y nos permite resignificar la ola de violencia que vive actualmente el país. Toda esta violencia muestra su vínculo esencial con el gobierno represivo a través del caso de Gabriel y Edmundo.

Como leemos en el mismo libro, la desaparición forzada de Gabriel y Edmundo permite “desenmascarar al Estado mexicano” y mostrarlo como culpable de “miles de crímenes de lesa humanidad” (FNLS, 2017, p. 97). Todos estos crímenes terminan mostrándose como lo que son, como crímenes de Estado, cuando el Estado admite su responsabilidad en uno solo de ellos. Es así como el crimen contra Gabriel y Edmundo, citando nuevamente el libro, “ayuda a comprender la esencia represiva del gobierno mexicano” (p. 10). Esta esencia represiva y su encubrimiento son las dos tesis más importantes de la obra: dos tesis que a mí, personalmente, me interesan en especial por su aspecto psicosocial.

Terrorismo de Estado

El libro incursiona en el ámbito psicológico al ahondar en la represión gubernamental, en sus fines terroristas y en sus medios mistificadores. En lo que se refiere a los fines, se nos muestra cómo nuestro gobierno intenta “generar” emociones como “terror, zozobra y miedo” para inhibir así la movilización social y “los procesos organizativos” de la sociedad (FNLS, 2017, p. 242). El Estado Mexicano, en otras palabras, intenta neutralizar “la convicción de lucha” al “infundir miedo” en los luchadores potenciales (p. 241).

De lo que se trata, en definitiva, es de inmovilizar a través del terror. Es por esto que puede hablarse de terrorismo de Estado: el Estado Mexicano es terrorista, como lo es el Estado Islámico, porque busca y logra causar terror en sus enemigos, en sus opositores y en la sociedad en general. Una sociedad aterrorizada es por fuerza una sociedad acobardada e inmovilizada, achicada y paralizada, sumisa y pasiva, sin valor para protestar ni para levantarse contra el régimen que la oprime.

Al dejarse achicar y paralizar por el terrorismo de Estado, la sociedad está en condiciones de ser controlada por el mismo Estado. Es así como un gobierno, según los términos del mismo libro, consigue “mantener el control total de la población a través del terror” (FNLS, 2017, p. 241). El terrorismo se torna una estrategia gubernamental necesaria para gobernar, tan permanentemente necesaria que no se deja de recurrir a ella y acaba normalizándose, convirtiéndose en una forma de “normalidad social” que “aniquila toda voluntad y expresión de lucha” (p. 253).

Cortina de humo

Como bien lo muestra el libro, nuestra lucha no sólo se ve inhibida por el terrorismo de Estado, sino también por su encubrimiento. El Estado terrorista se oculta para que no se luche contra él. Para neutralizar a sus opositores, el gobierno represivo no se limita a reprimirlos y aterrorizarlos, sino que les hace creer que él no es el que los reprime y aterroriza. Los gobiernos panistas y priistas, por ejemplo, han encubierto su esencia represiva y su estrategia terrorista mediante la supuesta guerra contra el narcotráfico. Esta guerra se ha utilizado así como una “cortina de humo para ocultar el terrorismo de Estado” (FNLS, 2017, p. 71).

En el libro no se niega, desde luego, la realidad del narco. Por el contrario, se reconoce la droga como una “mercancía” y el tráfico de droga como “parte de la economía subterránea que oxigena al capital” (FNLS, 2017, pp. 71-72). Sin embargo, en lugar de creer en la ilusión ingenua de una guerra del gobierno contra el narco, se reconoce la inseparabilidad entre el crimen organizado y el sistema capitalista con su dispositivo gubernamental.

En lugar de la guerra del gobierno contra el narco, lo que hay es la guerra del sistema, con sus expresiones gubernamentales y criminales, contra la sociedad, contra el pueblo y contra los luchadores sociales. Y esta guerra se disimularía con la ilusión de un combate del narcotráfico, así como con la psicologización y psicopatologización de los guerreros, haciéndonos creer que se trata de criminales con “mentes perversas o contaminadas” (FNLS, 2017, p. 11). En realidad, no hay aquí los “individuos aislados” ni tampoco las “circunstancias” excepcionales de la supuesta guerra contra el narco, sino una estructura estable, implacable, que “rebasa los límites sexenales” (pp. 11-12).

Tras la supuesta guerra contra el narco, lo que hay es una “política transexenal” del gobierno contra el pueblo (FNLS, 2017, p. 11). Esta política tiene carácter estructural y no personal ni circunstancial. No es tan sólo que “la delincuencia y el narcotráfico hayan corrompido al Estado mexicano”, sino que no hay verdaderamente una “línea divisoria” entre el mecanismo criminal y el dispositivo estatal-gubernamental del sistema capitalista (p. 72).

Efectos

El capitalismo implica la criminalidad, así como también implica forzosamente una “corrupción” como la de nuestro gobierno (FNLS, 2017, p. 72). Y tanto la corrupción como la criminalidad son siempre contra el pueblo. Él es la víctima de la violencia. Él es el robado, el asesinado y el desaparecido. Como bien se explica en el libro, la “violencia que azota a todo el país tiene una condición de clase”, ya que afecta principalmente al “pueblo trabajador, asalariado, ejidatario, comunero”, el que “vive en barrios populares”, el “opositor-crítico del régimen” (p. 19).

El pueblo no sólo es violentado, sino criminalizado, culpado por la violencia que él mismo sufre. Lo que se hace contra él debe ser pagado, expiado por él mismo, como si fuera su crimen y no el del sistema. Y, además, por si fuera poco, se le culpabiliza: se le convence a él mismo de su criminalidad. El pueblo debe sentirse responsable de los crímenes que se han cometido contra él. Se le hace sufrir primero por la violencia y luego por la culpa de la violencia. El pueblo termina cargando todos los crímenes, condenándose a sí mismo como criminal, “repitiendo y haciéndose eco de la criminalización” al estigmatizar como delincuentes a sus hijos, incluso a los muertos y desaparecidos (FNLS, 2017, pp. 257-258). Ya conocemos los rumores: “en algo debían andar pa’ que los mataran”.

Es el mismo pueblo, pues, el que aprende a criminalizarse, imputándose los crímenes que el sistema comete contra él, convenciéndose así de que es culpable de lo que tan sólo es víctima. En cuanto a los verdaderos culpables, el sistema de muerte y su Estado terrorista, el mortífero capitalismo y el gobierno represivo, se hacen pasar por las víctimas. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando se habla del supuesto daño a las empresas, a las instituciones, a la economía del país, como si todo esto no estuviera nutrido por el mismo dinero del narco.

Tenemos, entonces, una inversión entre los papeles del violento y del violentado. El violento se hace pasar por el violentado, mientras que su víctima se presenta como verdugo. La víctima se culpa de lo que le ocurrió. Esto es muy común, como sabemos, y puede observarse a veces incluso entre los familiares de las víctimas de los desaparecidos, que a veces prefieren aceptar la versión gubernamental para facilitar su proceso de duelo.

Remedios

Es verdad, como lo concede el libro, que el proceso de duelo tras las desapariciones resulta particularmente difícil, ya que, a diferencia de lo que sucede con las muertes bien conocidas como tales, hay un “duelo alterado” en el que “no es fácil llevar a cabo la reestructuración de la dinámica familiar porque sería aceptar la muerte del ser querido” (FNLS, 2017, p. 251). Esto hace que el duelo quede trabado, entrampado, y que el dolor no cese.

Ante el duelo suspendido por el misterio de la desaparición, el remedio que se propone en el libro es el único efectivo, como ya se ha puesto de manifiesto en otros contextos, como los de ciertas dictaduras latinoamericanas. Me refiero a la acción colectiva en la que se trasciende el duelo individual. Tan sólo podemos avanzar en el duelo al transmutar “la angustia y el dolor en indignación y en convicción de lucha” (FNLS, 2017, p. 118). De lo que se trata, en otras palabras, es de “transformar el dolor psíquico en organización popular” (p. 252).

Tan sólo un pueblo movilizado consigue levantar y poner a caminar al individuo postrado, sin esperanza, decaído y deprimido. La depresión individual, como bien se explica en el libro, puede superarse a través de “motivos y objetivos vitales que inspiran sentimientos superiores como el amor por los seres queridos” transformado en “la exigencia de presentación con vida de sus familiares, pero también de los miles de detenidos desaparecidos del régimen” (FNLS, 2017, pp. 259-260).

Lo colectivo reabsorbe lo individual y familiar. O más bien: la familia y el individuo se reconocen al fin como integrantes de una colectividad. Se recobra la identidad popular cuando los desaparecidos ya no se conciben como simples miembros de una familia, como hijos de unos padres determinados, sino como “hijos del pueblo” ante los que nadie “puede ser apático o indiferente” (pp. 260-261).

Los hijos del pueblo

Reivindicando la solidaridad y la lucha popular por la aparición de los hijos del pueblo, el libro critica la “actitud egoísta, producto del individualismo exacerbado”, en la que sólo importan los muertos o desaparecidos de la propia familia, del propio círculo de amigos o de la propia organización, lo que tal vez sea una “actitud comprensible ante el dolor”, pero que “no abona a la construcción de una conciencia política” y “sólo beneficia a los perpetradores de crímenes de Estado”, ya que “evita la coordinación y unidad entre los familiares de las víctimas para enfrentar organizadamente la violencia que azota al pueblo” (FNLS, 2017, p. 52). De lo que se trata es de luchar en la “solidaridad” con los otros en lugar de sumirse en la cerrazón familiar o en el “individualismo” y en el “sectarismo” de grupos u organizaciones (p. 413). Más allá del “sentido individual” de “mi familiar” o de “mi correligionario”, más allá de lo que sólo existe como “tú” o como “yo”, hay que ascender al “nosotros” del pueblo, de nuestro pueblo, de “nuestros detenidos desaparecidos” (p. 26), de nuestra “clase” y de nuestra “humanidad” (p. 52).

Nosotros podemos luchar ante lo que yo sólo puedo sufrir. El individuo y la familia deben claudicar ante lo que únicamente una colectividad es capaz de transformar. Nuestra solidaridad consigue vencer todo lo que nos vence a cada uno de nosotros por separado.

Nuestro duelo alterado, tal como se vive ante las desapariciones, no es forzosamente una dificultad o debilidad interior, sino que puede y debe exteriorizarse, desplegarse en el exterior, colectivizarse, compartirse y convertirse en la fuerza misma con la que luchamos colectivamente. Quizás esta idea sea una de las nociones psicosociales más penetrantes que encontramos en el libro sobre Gabriel y Edmundo. El mismo libro es él mismo una ilustración de tal noción, pues es un episodio, una batalla, un momento de lucha del pueblo por sus hijos desaparecidos. No hay en el libro, como comenté al principio, ningún autor individual, sino sólo uno colectivo, el del Frente Nacional de Lucha por el Socialismo. Se trata del pueblo que lucha por la aparición de sus hijos, de Gabriel y Edmundo, pero también de todos los demás.

Referencias

FNLS (2017). Gabriel Alberto Cruz Sánchez y Edmundo Reyes Amaya: lucha por su presentación con vida que trasciende familia y militancia política. México: FNLS.