Descolonizar e indigenizar: dos tareas urgentes en el proceso de liberación de la psicología latinoamericana

Mestizo

Conferencia magistral en el Encuentro Latinoamericano de Psicología y Praxis Transformadoras en lo Terapéutico, Psicosocial, Psicopolítico y Comunitario, en Medellín, Colombia, el jueves 2 de mayo de 2019

David Pavón-Cuéllar

Otro saber sobre la subjetividad

Hay una fantasía común entre nosotros los profesores de psicología en la universidad. Creemos que somos nosotros quienes enseñamos a nuestros alumnos todo lo que saben sobre lo que estudian. Tenemos la convicción de que todo lo psicológico lo han aprendido en las clases que les impartimos y en los textos que les recomendamos leer.

Nuestra grata fantasía es que nuestros estudiantes nos deben todo lo que saben. Es por lo mismo que suponemos que los jóvenes de nuevo ingreso lo ignoran todo sobre aquello de lo que se ocupa la psicología. Sin embargo, cuando conseguimos que estos jóvenes de primer semestre nos digan qué es para ellos el amor, la emoción, la inteligencia o la personalidad, cuando los dejamos explayarse y los escuchamos atentamente, descubrimos atónitos que saben mucho más de lo que hubiéramos imaginado.

Quienes empiezan a estudiar psicología no saben exactamente lo que vamos a enseñarles, desde luego, pero sí muchas otras cosas que se refieren a la misma esfera psicológica. Podemos distinguir aquí al menos tres clases de saberes. Hay, en primer lugar, lo quizás descartable: innumerables generalidades y vaguedades, así como elementos de la ideología dominante, nociones de sentido común, trivialidades y banalidades a veces provenientes de películas y otros productos de la industria cultural de masas. Tenemos, en segundo lugar, lo valioso y recuperable: conocimientos precisos, penetrantes y sutiles, consistentes y coherentes, y a veces, hay que reconocerlo, más interesantes, relevantes y adecuados para las existencias de los jóvenes que lo que nosotros vamos a enseñarles. Nos queda, en tercer lugar, lo difícilmente recuperable: algunas ideas extrañas, enigmáticas, apenas pensables, a veces más bien incomprensibles, que se encuentran a menudo entre aquellos de nuestros estudiantes que vienen de zonas remotas, comunidades indígenas o poblaciones rurales.

En todos los casos, al ingresar a la carrera de psicología, los estudiantes ya saben mucho sobre aquello que van a estudiar. Podríamos considerar que ya poseen un conocimiento psicológico tan profuso, complejo y elaborado como el que aprenderán en la universidad. Pero lo cierto es que aquello que saben quizás no pueda siempre describirse como “psicológico”, pues no siempre abstrae el psiquismo de todo lo demás, sino que más bien lo reconoce como lo que es, como algo indisociable e indiscernible del conjunto de la existencia concreta del sujeto.

El saber que ya poseen los estudiantes no es tan sólo psicológico, sino también, al mismo tiempo, sociológico, antropológico, económico, histórico, etc. Este saber desborda la psicología propiamente dicha. Es, en este sentido, más que ella. Es también para mí, al menos en parte, mejor que ella. Una importante fracción de este saber me parece mejor que la psicología, en efecto, porque no abstrae el psiquismo de todo lo demás, porque no pierde la visión de la totalidad, porque deriva de la existencia concreta en lugar de imponerse a ella, porque no destruye al sujeto al convertirlo en objeto de estudio, porque no deshace la comunidad al resquebrajarla y pulverizarla en individuos y por muchas razones más que no hay tiempo de mencionar.

Ahora bien, si los jóvenes ingresan a la carrera de psicología con un saber tan amplio y tan valioso como el que les estamos reconociendo, entonces debemos preocuparnos por lo que ocurre con tal saber durante los estudios universitarios. Aquí hay varias posibilidades. Lo que se aprende en la carrera de psicología puede agregarse a lo que los jóvenes ya saben sobre el campo psicológico. Lo uno y lo otro pueden mezclarse, constituyendo una totalidad más o menos homogénea, o bien mantenerse totalmente separados, como esferas disociadas y aisladas. Puede suceder también que lo aprendido en la universidad recubra el saber anterior con una capa superficial de aparente racionalidad y cientificidad. Es posible, además, que la psicología universitaria desplace y remplace los conocimientos previos que se rectifican o se desechan. Esto último carece de importancia cuando lo desplazado y remplazado es algo descartable, algo de sentido común, algo banal o ideológico, pero es común que no lo sea.

Frecuentemente la psicología que se aprende en la universidad provoca en los estudiantes la pérdida irreparable de saberes precisos, genuinos y significativos acerca de la misma esfera psicológica y de todo aquello de lo que forma parte. Estos saberes invaluables deben ceder su lugar al conocimiento psicológico universitario porque se juzgan erróneos, absurdos, inadecuados, intuitivos, esotéricos, pre-científicos o simplemente no-científicos. Nos encontramos entonces ante lo que Gayatri Spivak (1988) denomina “violencia epistémica” para designar el proceso por el que ciertos saberes desaparecen al ser epistémicamente “descalificados” (p. 76).

Los saberes descalificados y desaparecidos pueden ser de los dos tipos que ya distinguimos: aquellos conocimientos reveladores que derivan de la existencia misma de los sujetos y aquellos otros insondables que provienen de sus culturas y de sus orígenes. El valor de unos y otros estriba en lo que significan para quien los tiene. Al perderlos, el sujeto pierde su conciencia de sí mismo, de su existencia personal y cultural, de su presente y de su pasado. Se queda sin autoconciencia y sin memoria, sin camino y sin rastro.

El “rastro” del sujeto, como bien lo señala Spivak (1988), se ve “obliterado” por la violencia epistémica (p. 76). Sufriendo esta violencia, el sujeto ve desaparecer aquello que lo ha hecho ser lo que es. Pierde sus puntos de referencia culturales y existenciales. Olvida su verdad. Se desvincula de sí mismo. Rompe su vínculo interno con lo que es, con lo que desea y con la manera en que siente, piensa y se relaciona con los demás.

Psicología europea y estadounidense

A cambio de todo lo que pierde al perder su propio saber, el estudiante gana la psicología que aprende en la universidad. Recibe otras ideas a cambio de sus propias ideas sobre aquello que se estudia en el campo psicológico. En este campo, el estudiante olvida lo propio, la verdad que emana de su existencia y de su cultura, y lo sustituye por algo ajeno, por una ciencia o pseudociencia que se funda en otras condiciones culturales y existenciales.

Lo que estoy diciendo es particularmente cierto en América Latina, en donde lo habitual es que la psicología que estudiamos venga de fuera, sea importada, sea producida por otros y consumida por nosotros. El saber psicológico transmitido en nuestras universidades, en efecto, es predominantemente europeo y estadounidense. Corresponde, pues, generalmente, a otra manera de ser, de sentir, de pensar y de relacionarse. Por lo general, no es nuestro, no ha sido hecho por nosotros, no responde a nuestras circunstancias, no emana de nuestra existencia ni de nuestra cultura, no refleja nuestra verdad, sino otra verdad que muchas veces deja de ser verdad cuando es trasplantada en tierras latinoamericanas.

En Latinoamérica, los estudios universitarios de psicología, como los demás, constituyen vías de acceso para la importación de ideas que resultan inválidas, improcedentes e inaplicables fuera del contexto en el que fueron producidas. No importa que tales ideas estén fuera de lugar y que sean ajenas a nosotros. Lo importante es que estén aquí entre nosotros, que nos las creamos, que nos volvamos dependientes de ellas y que nos enajenen al suplantar nuestras propias ideas. Es para todo esto para lo que sirven frecuentemente las universidades en Latinoamérica. Su función, como bien lo señaló alguna vez Ignacio Martín-Baró (1974), es posibilitar la “penetración cultural”, mantener la “ciencia alienada” y así “consagrar nuestra situación de dependencia histórico-estructural” (pp. 135-136). Huelga decir que todo esto requiere de un uso intenso y constante de violencia epistémica, pero tal parece que se trata de un medio más que justificado por la función que debe cumplirse. El fin justifica los medios.

En el caso de la educación universitaria latinoamericana en psicología, el fin por el que se justifican los medios epistémicos violentos es desalojar nuestras propias representaciones autóctonas de la subjetividad, aquellas que se tienen antes de comenzar los estudios, y así abrir paso a las concepciones psicológicas europeas y estadounidenses. De lo que se trata, en definitiva, es de importar estas concepciones extranjeras y convencernos de que son las únicas válidas. El propósito es que nos enajenemos en ellas, que pensemos todo lo subjetivo a través de ellas, que las obedezcamos al trabajar profesionalmente para convertir a los sujetos en seres adaptados al mundo capitalista neocolonial, un mundo liberal o neoliberal, individualista y consumista, posesivo y competitivo.

Psicología, capitalismo y neocolonialismo

El objetivo final es transformar a los sujetos de Latinoamérica en objetos del único sujeto que es el capital, en piezas del sistema capitalista global, en trabajadores y consumidores del nuevo imperio planetario con su funcionamiento neocolonial. Este funcionamiento requiere de la psicología porque implica un colonialismo interior en el que Aníbal Quijano (1992) ha visto una “colonización del imaginario de los dominados” y en el que ha distinguido tres fases: primero la “represión” de creencias, ideas, imágenes y conocimientos que no sirven a la dominación colonial; después la “imposición” de nuevos patrones de expresión, palabras, creencias e imágenes; finalmente la “seducción” por la que la europeización da acceso al poder y se transforma por ello en una aspiración (p. 12-13). El colonialismo da sus medios al actual neocolonialismo predominantemente seductor. Este neocolonialismo es una continuación del viejo colonialismo por sus propios medios, pero también, como lo ha explicado Ella Shohat (1992), “por otros medios” como son la dependencia del Tercer Mundo y el “dominio estructural” del Primer Mundo a través de una “hegemonía cultural asfixiante” (pp. 110-113).

A diferencia de la vieja dominación directa colonial, el neocolonialismo se vale de una estrategia hegemónica, la cual, siguiendo a Gramsci, debería ser ideológica o epistémica, más persuasiva que violenta y coercitiva. Es, en definitiva, la estrategia seductora que viene después de la represiva en Quijano. Y, sin embargo, sigue habiendo represión, coerción y violencia. Tenemos, como ya hemos visto, una violencia epistémica. Tenemos también algo análogo y complementario que podríamos llamar coerción persuasiva. Me refiero aquí al mezquino mecanismo conductista meritocrático de castigo y recompensa que todos conocemos demasiado bien en esta época. Es aquel mecanismo que Martín-Baró (1986) llamaba “neocolonialismo de garrote y zanahoria”, el cual, premiando la sumisión y castigando la resistencia, opera en todos los ámbitos, entre ellos el económico, el crediticio, el laboral, el educativo, el mediático y evidentemente el nuestro, el psicológico profesional, en el que se ofrece astutamente “moldear las mentes” para acoplarlas al capitalismo como única vía para obtener la zanahoria de la felicidad y evitar el garrote del sufrimiento psíquico (p. 287).

División internacional del trabajo

La psicología que estudiamos en la universidad nos enseña las innumerables formas en que debe cambiar el sujeto para no cambiar el mundo capitalista neocolonial. Esta enseñanza está en el centro y en el fundamento de los saberes psicológicos importados que debemos consumir. De hecho, si debemos ser primordialmente consumidores y no productores de psicología, es también por la forma en que está configurado el mundo que no debe cambiar y por el que debemos cambiar al sujeto.

La configuración del mundo capitalista neocolonial implica la división internacional del trabajo entre los trabajadores intelectuales de Europa o Estados Unidos y los trabajadores manuales de Latinoamérica y de las demás regiones periféricas. Aquí estamos condenados a producir las materias primas y las demás cosas materiales que se consumen allá, mientras que allá tienen el privilegio de producir las ideas y las demás entidades ideales que debemos consumir aquí. Nosotros alimentamos nuestro espíritu con su Freud, su Piaget o su Bruner mientras ellos disfrutan su plátano centroamericano y su café colombiano. Allá se cubren con ropa fabricada en China o en México mientras que aquí nos vestimos de psicoanálisis lacaniano francés, de neuropsicología estadounidense o de psicología social crítica británica.

Desde luego que también hay producción de psicología en los ámbitos universitarios de América Latina. Sin embargo, en la inmensa mayoría de los casos, esta producción consiste en una simple reproducción de lo que se hace en universidades europeas y estadounidenses. Es una imitación, o, mejor dicho, según la expresión de Martín-Baró (1986), una forma de “mimetismo” (p. 289). El problema fundamental de esta operación mimética neocolonial, un problema denunciado por Homi Bhabha (1984), es que la imitación debe ser necesariamente “parcial” para mantener la subordinación de los imitadores en relación con los imitados (p. 127).

Para que los psicólogos latinoamericanos europeizados continúen siendo psicólogos de segunda subordinados a sus maestros europeos, es preciso que sólo reproduzcan una parte y que les falte siempre la otra parte de lo que imitan. La parte que les falta suele ser la creativa, la reflexiva y la crítica, es decir, la más propia del intelecto. El trabajo que hacen es, una vez más, no intelectual sino manual. Es una simple manipulación automática, inconsciente, irreflexiva y acrítica de las ideas producidas en Europa o en Estados Unidos.

La manipulación a la que me refiero es la que permite fabricar los miles de artículos que llenan las revistas indizadas latinoamericanas y que no consisten generalmente sino en diferentes combinatorias y aplicaciones de ideas importadas. Aplicar y combinar exige un arduo trabajo manual consistente en recabar información, hacer estados del arte, copiar y pegar, juntar y ordenar, citar y parafrasear, entrecomillar o cambiar las palabras, formular objetivos e hipótesis, utilizar métodos e instrumentos, redactar cuestionarios y consentimientos informados, introducir datos y presentar gráficos y tablas. Estas manualidades han ido convirtiéndose en los principales temas de enseñanza de los mejores posgrados latinoamericanos en psicología, los cuales, absurdamente, ofrecen una formación cada vez más técnica y cada vez menos teórica y científica.

Nuestra formación de posgrado, poniéndonos en nuestro lugar de subalternos, tiende a desarrollar únicamente las habilidades manuales necesarias para efectuar una ciega labor de maquila. Es así como nos hemos ido convirtiendo en simples maquiladores de la psicología europea y estadounidense. La mejor manera de realizar nuestra labor manual es realizándola sin pensar, no sólo porque el pensamiento paradójicamente nos distrae del trabajo manual, como Gramsci y otros lo han observado, sino porque siempre hay el riesgo de que nuestro pensamiento recuerde todo aquello que hemos debido olvidar al estudiar psicología.

Nuestro pensamiento es peligroso para la psicología porque amenaza constantemente con exhumar nuestras propias ideas acerca de la subjetividad, esas ideas que hemos aprendido a rectificar y desechar en la universidad, esas ideas que derivan de nuestra existencia y provienen de nuestra cultura. Muchas de esas ideas aún viven dentro de nosotros y corremos el riesgo de pensarlas al pensar. Es por esto que no debemos pensar mientras manipulamos ideas europeas y estadounidenses. Es por lo mismo que las universidades, cumpliendo su misión en el sistema capitalista neocolonial, tienen que enseñarnos a no-pensar, a escribir sin pensar, a maquilar sin pensar. El pensamiento no es para nosotros, no es para los colonizados, no es para los maquiladores de la psicología, no es para los consumidores de ideas en las periferias latinoamericanas, asiáticas o africanas, sino tan sólo para los productores de ideas en los centros europeos o estadounidenses.

Las ideas psicológicas producidas allá en Europa y Estados Unidos, las mismas que debemos consumir aquí en América Latina, son las que aprendemos a retener, citar y combinar a través de nuestra educación universitaria. Lo aprendido, insisto, no es abordar las ideas crítica y reflexivamente, no es analizarlas ni cuestionarlas, no es pensarlas a través de nuestras propias ideas. El pensamiento es un privilegio de los colonizadores.

Los colonizados no tenemos derecho a pensar porque el pensamiento, como alguna vez lo notó Lacan (1969), exige por su propia definición, para bien o para mal, una “libertad de pensamiento” que nos ha sido negada (pp. 268-278). No somos libres de pensar, y, por tanto, no podemos pensar de verdad en un campo como el de la psicología. Si queremos desarrollar nuestro pensamiento latinoamericano en este campo, es preciso antes que liberemos nuestra psicología. Es necesario, en otras palabras, que seamos libres de pensar nuestras propias ideas sobre la subjetividad, aquellas ideas que se nos obligó a rectificar y desechar durante nuestros estudios, las mismas que nos prohibimos pensar para obligarnos a trabajar con las ideas europeas y estadounidenses.

Las ideas pensadas en Europa y Estados Unidos quizás puedan llegar a enriquecer nuestro pensamiento, pero no lo harán mientras nos limitemos a manipularlas en lugar de pensarlas. De hecho, al no pensarlas, al no criticarlas ni reflexionarlas, ni siquiera merecen el nombre de pensamiento. No son ya verdaderamente un pensamiento como el que fueron en donde se pensaron, sino que se han convertido en ideología, en ideas que no se piensan, ideas que no son pensadas por quien las tiene, ideas ajenas a quien las manipula, ideas ajenas y no propias. Estas ideas importadas e impensadas, constitutivas de la psicología universitaria, son las que hacen que tal psicología tenga un carácter profundamente ideológico en América Latina.

Desideologizar y descolonizar

La ideología forma parte de aquello de lo que debemos liberarnos para liberar nuestra psicología latinoamericana. Liberarla es reconvertir su ideología en pensamiento, pensándola del único modo en que podemos pensar de verdad, a través de nuestras propias ideas, las verdaderamente propias o las que nos hemos apropiado, las que derivan o las que hacemos derivar de nuestra propia existencia y de nuestra propia cultura. Necesitamos de estas ideas para desmontar la ideología.

La desideologización, como diría Martín-Baró (1986), implica “rescatar nuestra experiencia original” (p. 302). Tan sólo nuestras propias ideas sobre la subjetividad, las mismas que se nos ha obligado a desechar y rectificar al estudiar psicología, pueden conseguir liberar nuestro saber psicológico al desideologizarlo, al reanirmarlo con la fuerza vital de nuestro pensamiento, al hacernos pensar por nosotros mismos, de modo crítico y reflexivo, en las ideas ajenas que se nos han impuesto a través de una lógica neocolonial. Si esta lógica nos impuso la psicología como ideología por la obligación de sólo manipularla sin pensarla, nosotros únicamente podemos escapar del neocolonialismo en el campo psicológico al reconvertir la ideología en pensamiento, es decir, al permitirnos criticar y reflexionar las ideas europeas y estadounidenses en lugar de sólo reproducirlas y manipularlas.

Desideologizar es aquí descolonizar. Es liberarnos de aquella lógica neocolonial por la que se nos ha condenado a ser maquiladores del saber psicológico. Es dejar de limitarnos a manipular ideas ajenas para volver a pensar por nosotros mismos a través de nuestras propias ideas sobre la subjetividad, las que fuimos forzados a olvidar al estudiar psicología, las que obedecen a nuestra particularidad existencial y cultural.

Descolonizar e indigenizar

Nuestra propia subjetividad se despliega de modo vívido e inmediato a través de nuestras propias ideas acerca de la subjetividad. Estas ideas manifiestan subjetivamente, sin anular al sujeto al objetivarlo, mucho de lo que nos define como latinoamericanos que somos. Entre lo que expresan y nos define, merece una mención especial el fondo indígena que ha resistido heroicamente contra el genocidio, la persecución, la represión, el desprecio, la incomprensión, la destrucción cultural, el desplazamientos forzado, la miseria crónica y todas las formas posibles de violencia directa y estructural durante más de cinco siglos de colonialismo y neocolonialismo.

Descolonizar es también indigenizar. Es recobrar el elemento indígena que nos constituye por dentro. No me refiero aquí, desde luego, a una sustancia racial y biológica, pero tampoco estoy pensando en una esencia cultural original objetiva que se haya preservado aislada e intacta. No hay lugar para esta esencia étnica en aquello tan impuro que somos, aquello también africano y europeo que vive a través de nosotros, aquello profundamente cruzado y mestizo que excluye cualquier purismo esencialista indígena.

Incluso los pueblos originarios latinoamericanos tienden a ser culturalmente mestizos en aquello mismo por lo que se distinguen, como sus costumbres, sus creencias, su alimentación o su indumentaria. El mestizaje nos ha definido como latinoamericanos, constituyéndonos como lo que José Vasconcelos (1925) llamaba “raza cósmica”, y no ha permitido subsistir lo indígena sino como componente de nuestra mezcla identitaria. Si no pertenecemos a una de las pocas poblaciones autóctonas que prácticamente no han tenido contactos con el exterior, debemos rendirnos a la evidencia de que la pureza de nuestra esencia indígena se ha perdido para siempre.

No hay manera de recuperar nuestra esencia indígena después de cinco siglos de intercambios y cruzamientos con lo europeo, con lo africano y hasta con lo asiático. Más bien debemos reconocernos, en clave postcolonial, como producto de esos quinientos años de colonialismo y neocolonialismo, es decir, en los términos de Stuart Hall (1985), como algo irremediablemente “híbrido”, invariablemente “diseminado” e “interconectado”, así como “ya desde siempre diaspórico” (pp. 131-136). Sin embargo, aunque nos reconozcamos como lo que somos, no debemos por ello aceptarlo tal como lo somos, aprobándolo, justificándolo y hasta festejándolo en un poscolonialismo tan resignado como apologético y celebratorio.

No hay que celebrar la colonialidad tan sólo porque somos productos de ella. No hay que alegrarnos y enorgullecernos de nuestra poscolonialidad como si fuéramos héroes que sobrevivieron a una guerra que ya quedó atrás. La guerra no ha terminado. No es aún momento de ceder, según los términos de Ella Shohat (1992), a la “glorificación poscolonial” del hibridismo ni a la “condescendencia antiesencialista” ante luchas anticoloniales y descolonizadoras en las que se afirma “un pasado perdido e incluso irrecuperable”, anterior a la conquista y la colonización, contra “formas sostenidas de exterminio” (p. 116). No podemos todavía dejar de luchar contra lo que sigue destruyéndonos por el gesto mismo por el que nos engendra.

La colonización continúa y la descolonización debe proseguir. Es incongruente revalorizar nuestra condición mestiza cuando su componente indígena sigue siendo violentado, reprimido y oprimido, explotado y excluido, maltratado y sacrificado por su contraparte europea. Sigue habiendo una guerra colonial despiadada en el seno mismo de nuestro mestizaje. No hay manera de ser mestizos de manera pacífica, neutra, sin tomar partido en esa guerra.

Debemos optar a cada momento por la dependencia o por la independencia, por la colonización o por la descolonización, por la blanquización o por la indigenización. Tratándose de opciones contradictorias, elegir una significa rechazar la otra. Este rechazo es un gesto simbólico relativamente violento y por esto mismo debe ser muy prudente. La prudencia exige que sepamos bien hacia qué punto dirigimos exactamente nuestro violento gesto de rechazo.

Blanquitud y blanquización

Al optar por la indigenización, por ejemplo, debemos tener claro que no estamos eligiendo un rechazo racista de lo blanco, sino un rechazo político de la blanquización, es decir, del proceso por el cual se blanquea lo que no es blanco por considerar que lo blanco es mejor que lo que no lo es. Aquí hay que saber, asimismo, de qué blanco estamos hablando. Por todo lo dicho hasta ahora, es evidente que no hablamos de la blancura biológica, racial o incluso étnica. Sin embargo, contra lo que tal vez pudiera creerse, tampoco nos referimos a la civilización europea blanca en su conjunto. Esta civilización también constituye lo que somos, y, por ello, para no mutilarnos y perdernos a nosotros mismos, no deberíamos descartarla, sino adoptarla selectivamente, apropiárnosla, nutrirnos de ella, devorarla, como lo quería Oswald de Andrade (1928).

Lo que sí podemos desechar sin perdernos, lo que sí debemos desechar para no perdernos, es algo muy preciso por lo que la misma civilización europea se ha degradado y sigue degradándose cada vez más. Estoy pensando aquí en el capitalismo y el sujeto que le corresponde. Es lo que Bolívar Echeverría (2010) denominó “blanquitud” para describir “la consistencia identitaria pseudoconcreta” con la que se llena “la ausencia de concreción real” de la identidad humana que mejor corresponde al sistema capitalista colonial y neocolonial (p. 10).

Si el homo capitalisticus aparece como blanco, es porque el capitalismo y su expansión colonial se han originado en “poblaciones racial e identitariamente blancas”, lo que hizo que la “apariencia blanca de esas poblaciones” se asociara y confundiera con la personificación visible del capital y de su colonialismo (Echeverría, 2010, p. 60). La asociación y confusión entre el capitalismo y la blancura, entre lo blanco y lo colonizador, es lo que ha producido la blanquitud. Esta blanquitud ya no es la blancura como presencia real de cierta raza con poca pigmentación de la piel, sino su valor simbólico representativo de cierta subjetividad acorde con el capitalismo y caracterizada por su individualismo, su orientación posesiva y competitiva, su “voluntad libre y espontánea” identificada con la “voluntad cósica” del capital (p. 11), su “interiorización del ethos” del capitalismo (p. 64), su disposición al “autosacrificio” por la “acumulación capitalista” (p. 86).

El capitalista puede ser de cualquier color, pero su perfil psicológico tiene algo de simbólicamente blanco. Hay blanquitud en aquello que lo constituye psicológicamente y que se impone como norma de la psicología europea y occidental. Este saber psicológico es un saber de lo que se acerca o se aleja de la norma de la blanquitud, es decir, de la norma de la subjetividad capitalista.

El capitalismo y su blanquitud subjetiva son las referencias normativas de la psicología europea y estadounidense que importamos y estudiamos en América Latina. Cuando el saber de esta psicología remplaza otros saberes de la subjetividad, la autoconciencia de la subjetividad capitalista gana terreno sobre la conciencia de otras modalidades culturales y existenciales de subjetividad, entre ellas las de origen indígena, las cuales, si creemos en Aimé Césaire, son intrínsecamente “anticapitalistas” y no simplemente “precapitalistas” (p 25). Algo así debe lógicamente borrarse, esfumarse, blanquearse. Este proceso de blanquización es el que intentamos retener y revertir cuando nos proponemos indigenizar nuestra psicología.

Lo indígena en el futuro: efecto de la indigenización

La indigenización es la preservación y la recuperación de lo indígena que se pierde al ceder su lugar a lo blanco psicológico del homo capitalisticus. Al igual que esta blanquitud que rechazamos, lo indígena por lo que optamos constituye algo estrictamente cultural y simbólico, es decir, no racial ni biológico. Sin embargo, a diferencia de lo blanco invasivo y omnipresente, lo indígena está desprovisto de presencia y de evidencia. Es como si no existiera. No puede ser prácticamente nada para una psicología dominada por la blanquitud.

Lo indígena resulta inaccesible para una psicología blanca. Sin embargo, aun si esta psicología consiguiera liberarse de su blanquitud, quizás tampoco estaría en condiciones de acceder a lo indígena por causa de un límite más constitutivo, más profundo, más insuperable, que fue detectado por Luis Villoro hace ya casi ochenta años. Me refiero al hecho de que el “movimiento reflexivo” psicológico es “de raigambre occidental”, es occidental en “su lenguaje, su educación y sus ideas”, y lo es también en “sus métodos de estudio y de investigación” (Villoro, 1950, p. 273). Esto impide que la reflexión consciente llegue hasta lo indígena que “permanece oscuro y recóndito en el fondo del yo mestizo”, que se vuelve “símbolo de aquella parte del espíritu que escapa a nuestra racionalización y que se niega a ser iluminada”, pues “nunca dice su propia palabra”, ya que, “desde el momento en que trata de decir algo, tiene que hacerlo a través de la reflexión y, por tanto, a través de los conceptos, temas y palabras que vienen del occidente” (pp. 273-274).

El problema es que lo europeo y lo estadounidense han monopolizado la conciencia y la reflexión. Tan sólo podemos llegar a ser conscientes y reflexivos de manera occidental, mientras que lo indígena queda condenado a un ámbito irreflexivo e inconsciente, lo cual, por cierto, podría explicar en parte el éxito de lo psicoanalítico en América Latina. Quizás muchos preferimos el psicoanálisis que la psicología porque presentimos que tan sólo psicoanalíticamente, más allá o más acá de la conciencia y de la reflexión, podemos llegar a ese meollo indígena de nuestro ser mestizo, ese meollo irreflexivo e inconsciente necesariamente inaccesible para la psicología.

El caso es que el monopolio occidental de la conciencia y de la reflexión hace que lo indígena deba salir de sí mismo, ser otro, al relacionarse consciente y reflexivamente consigo mismo, pero entonces ya no se relaciona consigo mismo como tal, sino con aquello otro consciente y reflexivo en lo que se ha convertido, aquello otro que ya no es indígena. Digamos que lo indígena deberá enajenarse para conocerse porque tan sólo puede conocerse a través de medios ajenos, europeos, occidentales. No dispone de otra psicología que la occidental. Son occidentales también la filosofía y la sociología. Desde luego que lo indígena en los mestizos y especialmente en sus comunidades conserva sus propios saberes de origen existencial y cultural, pero ya hemos visto que debe olvidarlos cuando se trata seriamente de saber.

No hay lugar para lo indígena en el universo blanco y occidental del saber psicológico europeo y estadounidense transmitido en las universidades latinoamericanas. De hecho, aunque tal saber no fuera un saber de occidente y de la blanquitud, seguiría sin saber nada sobre lo indígena. Continuaría ignorándolo por ser un saber predominantemente positivista: un saber cuyo positivismo, como bien lo ha notado Martín-Baró (1986), lo hace estar ciego ante algo, como lo indígena, que “la realidad existente niega”, que “no existe, pero que sería históricamente posible si se dieran otras condiciones” (pp. 289-290). Quizás en la psicología no seamos capaces de hacer que lo indígena sea todo lo que se le impide ser, pero sí que podemos hacer como si ya lo fuera, y al hacerlo, contribuir de algún modo a que lo sea, o, mejor dicho, a que exista con respecto a eso. De lo que se trata, en otras palabras, es de usar el ser que atribuimos al indígena para darle un lugar en donde no lo tiene, despejando así un espacio para que nos asombre. Procedemos así estratégicamente. Nuestra estrategia de indigenización, en términos lacanianos, consistirá en precipitar la irrupción real de la existencia de lo indígena mediante la invocación de su esencia en lo simbólico. Es el “esencialismo estratégico” de Spivak (1985, p. 47).

La indigenización es lo que hacemos estratégicamente ante lo que falta en la psicología. Lo faltante no deja de ser algo pendiente, pero también algo esperado e imaginado. Es, en los términos de Spivak (1985), una “ficción teórica” necesaria, lo que suponemos que puede llenar su “blanco textual”, un “índice del futuro” que sirve para guiar e inspirar nuestra lucha (p. 43).

Lo indígena tan sólo podrá verificarse, hacer o efectuar su verdad, en el porvenir. Su verdad, como la de nuestros pueblos en Martín-Baró (1974), “no se encuentra ni en su pasado ni en su presente, sino solamente en su futuro” (p. 135). Su verdad está en el mañana y no en el ayer, en lo que habremos recobrado y no en lo que ya hemos perdido, en lo que habremos preservado y no en lo que nos hizo querer preservarlo. El elemento indígena, por lo tanto, no interviene como la causa de nuestra opción por él, sino que es el efecto de nuestra indigenización, aunque también es, como lo señala Spivak (1985), una “metalepsis”, es decir, “un efecto que aparece como causa” (p. 44).

Lo indígena en el pasado y en el presente: historicidad y alteridad

Lo indígena es efecto que aparece como causa de la indigenización, pero su aparición como causa no es engañosa, pues lo indígena es efectivamente la causa que nos hace indigenizar la psicología. El problema es tan sólo que no sabemos qué es exactamente lo indígena, y entonces, para saberlo, necesitamos antes efectuar la indigenización. Lo indígena que sabemos es un efecto que aparece como causa, pero lo indígena en sí mismo, independientemente de todo lo que sepamos acerca de él, no deja de ser causa que interviene como causa.

Necesitamos que lo indígena intervenga como causa. Es, después de todo, nuestra causa, la causa que nos anima en la indigenización de la psicología. Para que nos impulse hacia el futuro, lo indígena tendrá que ser algo ya existente en el pasado y en el presente. Deberá existir y saberse de algún modo para luego reinventarse como esencia del esencialismo estratégico, para que tal esencialismo no se nos muestre completamente vacío e infundado, para que sea convincente y efectivo. Para suscitar el efecto que aparezca luego como causa, lo indígena deberá ser ya previamente una causa, una verdad como causa, en dos sentidos claramente diferenciados por Martín-Baró (1974): como “otro” y como “historia” (p. 135).

En primer lugar, en su condición de otro, lo indígena es una verdad que se encuentra, como nos lo dice Martín-Baró (1974), en “la alteridad respecto a nuestra experiencia actual, la alteridad escondida en el pueblo, en su destino y en su cultura”, una verdad que se despliega en “todo aquello que hoy niega nuestra realidad, la única opción válida que se nos abre como un inmenso reto teórico” (p. 135). Lo indígena es aquí una verdad viva en la alteridad que nos habita, pero también en la que logra manifestarse a través los sectores populares y especialmente en los pueblos originarios. Desde luego que los indígenas también son culturalmente mestizos, pero asimismo son indígenas y merecen tal nombre precisamente porque han conseguido preservar la alteridad indígena mejor que nosotros.

Vislumbramos lo indígena en el otro, por ejemplo, a través de las palabras y los silencios de nuestros estudiantes provenientes de comunidades y de zonas rurales. Basta saber escucharlos para descubrirlo. Está en mucho de aquello que saben sobre la subjetividad y que deberán desechar y rectificar para abrir paso a la psicología que les enseñamos.

En lugar de enseñarles a nuestros estudiantes nuestro saber psicológico europeo y estadounidense, podemos permitirles que nos enseñen lo indígena de su propio saber cultural y existencial sobre la subjetividad. Es muy difícil porque los subordinados, como bien lo advirtió Spivak (1988), “no pueden hablar” (p. 104). Para poder hablar, necesitan de nuestro compromiso, de nuestra mediación, de nuestra escucha, de nuestro silencio, de un espacio en el que resuenen sus palabras, un espacio en el que lo indígena pueda ser, un espacio como el que intentamos abrir a través del esencialismo estratégico. El futuro es aquí también un lugar para el pasado, para el pasado constituido retroactivamente en el futuro, para lo que habrá sido en la historia gracias a lo que Lacan (1953) llamaba “historización secundaria” (p. 259).

Hemos llegado al segundo sentido, histórico, de lo indígena como causa. En este segundo sentido, como historia, lo indígena tendrá que añorarse para desearse, recordarse para esperarse. Lo indígena está presupuesto en la indigenización.

Como bien lo dice Martín-Baró (1974), “sería un absurdo pretender forjar el futuro a partir del olvido”, y es por eso que requerimos de la memoria, “una clarividente memoria histórica, para percibir todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pueblo” (p. 135). Pero necesitamos la memoria histórica para algo todavía más difícil: para percibir lo que ha sido bloqueado, oprimido y aplastado, silenciado e invisibilizado, como es el caso de lo indígena. Esto indígena se nos revela en los relatos de la conquista, de la historia prehispánica y especialmente de las cosmovisiones mesoamericanas. Descubrimos aquí profundos y complejos saberes sobre la subjetividad en los que pueden resonar los de nuestros jóvenes estudiantes e incluso nuestros propios saberes que no se han perdido para ceder su lugar a la psicología. Descubrimos así en la sabiduría mesoamericana mucho de aquello con lo que podemos edificar los muros y el techo del recinto simbólico en el que lo indígena pueda nuevamente existir y hablar en lo mestizo. Desde luego que lo indígena ya no habrá de ser aquí lo que fue, pero sí que será lo que habrá sido, lo cual, por más futuro que sea, es también un pasado remoto recobrándose al fin a sí mismo en el futuro.

Por más creativa y retroactiva que sea, la memoria histórica no deja de ser memoria y no deja de ser histórica. La historia, como bien lo ha visto Villoro (1950), nos permite a los mestizos “recapturar” aquello indígena que nos conforma y que se nos “escapa” cuando reflexionamos conscientemente (p. 283). Sin embargo, si estamos tan seguros de que lo recapturado corresponde verdaderamente a lo indígena, es porque se nos presenta como algo que sigue resistiendo a la conciencia y a la reflexión, es decir, en los términos de Villoro, como algo irreductiblemente “misterioso” y “enigmático” (p. 283). Además, como también lo apunta Villoro, lo indígena que recapturamos de modo histórico sigue apareciendo como algo indisociable del futuro, no sólo porque recordarlo es recrearlo retroactivamente a nuestro modo, sino porque se trata de algo pendiente, un pasado que existe dentro de nosotros y que sólo se comprende al “advenir desde el futuro”, al “recuperarse”, al “serlo” a través de la pasión, de la acción y del deseo de lo indígena (p. 283). 

Referencias

Andrade, O. de (1928). Manifiesto Antropófago. En J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latinoamericanas (pp. 171-180). México: FCE.

Bhabha, H. (1984). Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse. October 28, 125-133.

Césaire, A. (1955). Discours sur le colonialisme. París: Présence Africaine, 2004.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Hall, S. (1985). ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 121-144). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008.

Lacan, J. (1953). Fonction et champ de la parole et du langage. En Écrits I (pp. 235-321). Paris: Seuil, 1999.

Lacan, J. (1969). Le séminaire. Livre XVI. D’un Autre à l’autre. Paris: Seuil, 2006.

Martín-Baró, I. (1974). Concientización y currículos universitarios. En Psicología de la liberación (pp. 131-160). Madrid: Trotta, 1998.

Martín-Baró, I. (1986). Hacia una psicología de la liberación. En Psicología de la liberación (pp. 283–302). Madrid: Trotta, 1998.

Quijano, A. (1992). Colonialidad y modernidad/racionalidad”, en Perú Indígena 13(29), 11-20.

Shohat, E. (1992). Notas sobre lo postcolonial. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 103-121). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008.

Spivak, G. C. (1985). Estudios de la subalternidad. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 33-68). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008.

Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? In P. Williams and L. Chrisman (eds), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader (pp. 66-107). New York: Columbia University Press, 1994.

Vasconcelos, J. (1925). La raza cósmica. Ciudad de México: Espasa Calpe, 1948.

Villoro, L. (1950). Los grandes momentos del indigenismo en México. Ciudad de México: FCE, 2005

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La bruja Tlantepucilama y el origen de la mexicanidad

Intervención en el III Aquelarre Universitario, en Morelia, Michoacán, el 27 de octubre 2016

David Pavón-Cuéllar

Conciencia del mexicano

Es difícil decidir cuándo aparecen los primeros mexicanos sobre la faz de la tierra. Si los mexicanos son los que se conciben a sí mismos como tales, quizás entonces descubramos a los primeros en la época de nuestra independencia, o tal vez incluso antes, en la segunda mitad del siglo XVIII, en aquella modesta ilustración local en la que se gestó nuestra independencia.

Quizás los primeros mexicanos fueran intelectuales conscientes de su mexicanidad como los jesuitas Francisco Javier Alegre, Francisco Javier Clavijero y Andrés de Guevara y Basoazábal. Si así fuera, entonces la mexicanidad habría surgido primero tímidamente en lugares como los colegios de la Compañía de Jesús en Tepotzotlán y aquí en Valladolid, y luego, de modo más decidido, con todo el peso de la nostalgia, allá en Italia, en donde los jesuitas mexicanos vivieron tras su expulsión de la Nueva España en 1767. Fue en tierras italianas, en efecto, en donde vemos aparecer indicios de una cabal mexicanidad como aquellos que nos ofrece Andrés de Guevara cuando le escribe a los “jóvenes mexicanos” a los que había dejado en esa “patria que frecuentísimamente traía en la memoria”.

Quizás algunos de ustedes, como yo, queden un tanto insatisfechos con la perspectiva idealista que hace asimilar la mexicanidad a la conciencia de la mexicanidad. ¿Acaso no es claro que había mexicanos antes de los jesuitas desterrados en Italia? ¿Pero hasta cuándo podemos remontar a la hora de rastrear a los primeros mexicanos?

Quizás sea incorrecto concebir a los mexicas o aztecas, a los antiguos mexicanos de Francisco Javier Clavijero, como lo que entendemos actualmente por mexicanos, lo cual, además de ser azteca, es español y africano, y también tlaxcalteca, purépecha, otomí, chichimeca, totonaca, mixteca, maya y tantas otras cosas. Lo mexicano es todo esto y resulta indisociable del encuentro entre lo americano y lo europeo. Quizás haya que retomar la vieja noción posrevolucionaria de lo mexicano como lo mestizo, pero a condición de entender el mestizaje, no como la mezcla racial propiamente dicha, sino como el encuentro cultural que nos constituye al desgarrarnos por dentro, y que se encuentra lo mismo en un criollo que en un indígena y evidentemente en el mestizo en sentido estricto. De ser así, el primer esbozo de mexicanidad tendría sus orígenes en los tiempos de la conquista y en los primeros años de la colonia, cuando los indígenas y los españoles y luego también los africanos establecen esos primeros contactos de los que habría de surgir con el tiempo todo lo que somos.

El criollo Antonio de Saavedra Guzmán

Si admitimos que los primeros mexicanos fueron los que vivieron en los siglos XVI y XVII, entonces también podremos aceptar que fue en esos mismos siglos cuando empezó a elaborarse aquello que después habrá de corresponder a la conciencia de la mexicanidad. No hay que esperar hasta el siglo XVIII para pensarnos como algo particular y diferente de lo demás. Este pensamiento viene ya dado en las primeras formas de subjetivación del encuentro brutal entre las civilizaciones europea y mesoamericana. De ahí la importancia que pueden cobrar aquellos primeros intelectuales mexicanos: indígenas como Hernando de Alvarado Tezozómoc y mestizos como Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, pero también criollos como aquel del que les hablaré un poco ahora, Antonio de Saavedra Guzmán, poeta e historiador mexicano del siglo XVI.

Es muy poco lo que sabemos de Antonio de Saavedra Guzmán. Desconocemos sus fechas y lugares de nacimiento y de muerte. Sólo sabemos que nació en México en el siglo XVI y que venía de una familia española noble e ilustre. Su padre era Juan de Saavedra, que había participado en la conquista del Perú. Sus bisabuelos eran el conquistador Pedro Díaz de Sotomayor, el capitán general de la Nueva España Alonso de Estrada y el primer conde de Castelar don Juan Arias de Saavedra.

Antonio de Saavedra se casó con una nieta del conquistador Jorge de Alvarado y desempeñó varias funciones públicas en el gobierno de la Nueva España, como las de miembro de la Real Audiencia de México, corregidor de Zacatecas y visitador de Texcoco. Su relación con los indígenas es tan ambivalente como la de otros contemporáneos suyos. Por un lado, en un incipiente sentimiento identitario, lo vemos protestar porque su condición de criollo le hace perder su encomienda de indios. Por otro lado, sabemos que hablaba náhuatl y que defendió a los explotados indios de Texcoco en la Real Audiencia, en 1577, cuando una epidemia de matlatzáhuatl diezmó a la población.

Hacia finales del siglo XVI, Antonio de Saavedra decidió viajar a la tierra de sus ancestros españoles para hacer valer sus derechos hereditarios sobre su encomienda de indios. Entonces le perdemos el rastro. Sólo sabemos, según su propio testimonio, que su navegación de México a España, que duró sesenta días, le permitió componer el poema épico El peregrino indiano, relato de la conquista española de Mesoamérica en el que se entremezclan la realidad y la ficción, los hechos y la fantasía, la historia y la mitología. Esta obra erudita, prácticamente desconocida, es notable por varias razones, entre ellas la manera magistral en que entreteje las herencias culturales europea y mesoamericana. Como se ha reconocido con mucha razón, El peregrino indiano es “una de las primeras obras que plantea el problema de la condición trasatlántica de las letras hispánicas, que habla de la condición de desplazado del español y de su condición de híbrido humano y cultural, que enfrenta por primera vez el problema del mestizaje” (Marrero-Fente, 2003, p. 77). Tenemos aquí, de hecho, uno de aquellos alambiques en los que se elabora nuestra explosiva identidad cultural mestiza.

La bruja Tlantepucilama

El peregrino indiano me interesa ahora por uno de sus personajes, la bruja Tlantepucilama [Tlantepuzylama], que aparece en el canto noveno, dedicado a la alianza de los tlaxcaltecas con los españoles. Antonio de Saavedra (1599) caracteriza a Tlantepucilama como “una agorera de gran reputación, industria y fama, sutil, astuta, y diestra hechicera” (p. 261). La vemos entrar en escena cuando el rey de Tlaxcala no sabe si continuar guerreando contra los españoles o rendirse, firmar la paz y aliarse con ellos. La bruja se ofrece como consejera y el rey acepta diciéndole: “dame consejo, madre regalada, para que veas tu patria bien vengada” (p. 261). Entonces Tlantepucilama penetra en las entrañas de la tierra, en una cueva descrita por Saavedra como “tan hundida en la tierra, que llega hasta lo interno” (p. 261).

Una vez en la cueva, la bruja prepara pociones en las que se mezclan ingredientes europeos, como “hiel de salamanquesa”, y autóctonos, como “caquiztli” y “quauhnenepil” (Saavedra, 1599, p. 263). También se agregan extraños componentes femeninos, entre ellos un “ombligo de mujer brava”, algunas “entrañas de mujer recién casada”, el “menstruo de mujer baja muy usada”, varias “lágrimas de mujer que tiene suegra” y hasta “sangre de niña tierna corrompida” (pp. 262-264). Al final Tlantepucilama comió un poco de peyote, descrito como aquello que los indígenas consumen para “saber por mal modo cuanto quieren saber del mundo todo” (p. 264).

Gracias al peyote y sus diversas pócimas, Tlantepucilama tiene una serie de alucinaciones que le permiten contemplar toda la grandeza del cristianismo, de la civilización occidental y del imperio español. Ve desfilar ante sus ojos “la gran Roma” y al “sacro pontífice”, así como “Italia, Flandes y Alemania”, y “todos los reinos de la grande España, y el sacro emperador que los regia” (p. 266). Comprende también que “estaba dispuesto y ordenado que México también se sujetase, y que Tlaxcala su pueblo tan amado, a quien de sus miserias la librase” (p. 267).

En algún momento, según los términos del propio Antonio de Saavedra (1599), Tlantepucilama “vio sujeta su patria libertada, a una ley que la dejó suspensa, y por esto quedó afligida, y admirada, recibiendo en alma una pena intensa (p. 267). Esta frase es elocuente por la manera en que entiende la conquista como sujeción y libertad, como admiración y pena o aflicción para los indígenas. Es lo mismo que se observa en lo que dice la bruja al rey: “tú y todo este reino libertado, será del español presto regido: la fortuna y la suerte lo ha ordenado, sin poder ser de nadie defendido” (p. 268). La bruja recomienda, pues, que el rey tlaxcalteca se rinda a los españoles y se alíe con ellos. Es lo que se hará. La traición tlaxcalteca termina imputándose a una bruja. El papel de la figura femenina es aquí próximo al de la Malinche en el mismo contexto. Son las mujeres las que habrían acogido a los conquistadores.

La madre tierra

Conviene preguntarse, ahora, cuál es el origen de la bruja Tlantepucilama. ¿Se trata de una simple ficción literaria o acaso tiene alguna correspondencia con la realidad histórica? Después de todo, como lo ha comentado Amor y Vázquez (1965), “historiar” es el “fin primordial” de Antonio de Saavedra, cuyo texto no está desprovisto de “valor historiográfico” (pp. 29-30).

Sin embargo, en el caso de Tlantepucilama, no parece haber ninguna referencia directa a ningún personaje histórico. Su intervención en el relato épico parece asociarse más bien al papel de la famosa bruja Ericto en la Farsalia de Lucano (Romero Galván, 1994, pp. 121-122). Como bien lo observa María José Rodilla (2000) al comentar El peregrino indiano, “de acuerdo con las doctrinas estéticas de los Siglos de Oro, los modelos clásicos no sólo podían, sino que debían imitarse” (párr. 10). Podríamos entonces limitarnos a decir que Tlantepucilama de Tlaxcala es la imitación mexicana de la bruja griega Ericto de Tesalia. ¿Pero es tan sólo eso?

El nombre mismo de la bruja parece demostrar que se trata de algo más que una simple imitación. Tlantepucilama, cuyo nombre significa “vieja de los dientes de cobre”, no sólo es la bruja del poema épico de Antonio de Saavedra, sino también, en el contexto mesoamericano, la diosa femenina por excelencia, la madre de todos los dioses, la tierra misma. Tlantepucilama fue adorada en muy diversos pueblos mesoamericanos: por ejemplo, bajo el nombre de “Jantepusi Llama”, entre los zoques chiapanecos hasta el siglo XVIII, y más recientemente, hasta principios del siglo XX, con la denominación de “Tepusilam” entre los mexicaneros de Durango (Romero Galván, 1994, p. 119).

Tlantepucilama no sólo es una bruja, sino una diosa. Y no es cualquier diosa. Como ya lo avanzamos, Tlantepucilama es la diosa de las diosas, la mujer divinizada, la diosa madre, la madre tierra, la Gea y la Pachamama de los mexicanos, la divinidad más fundamental y originaria, la que remite a los orígenes y quizás también al horizonte matriarcal de la civilización. Este horizonte adquiere también otras personificaciones en el panteón azteca, principalmente aquellas que derivan de la famosa Toci con sus distintas denominaciones, como Tlalli Iyollo, el “corazón de la tierra”, Teteo Innan, la “madre de los dioses”, Yoaltícitl, la “médica nocturna”, y Temazcalteci, la “abuela de los baños de vapor”. No importa que sean distintas diosas o diversas personificaciones de una misma diosa. Lo importante es que hay aquí alguien o algo que tiene sexo femenino y que está en el origen más remoto y en el fondo más insondable del universo, que es anterior y más profundo que todo lo que existe, que es más fundamental que lo humano y que lo divino. Y ésta o esto, sea lo que sea, es lo que se encarna en la bruja que le habría aconsejado al rey de Tlaxcala que se aliara con los invasores europeos.

El mestizaje

Es como si el mestizaje cultural viniera decidido y prescrito desde lo más hondo y originario de la civilización mesoamericana. Es desde el fondo materno y femenino del indígena que se habría decidido posibilitar ese mestizaje constitutivo de nuestra mexicanidad. O al menos esto es lo que el propio mestizaje pudo haber querido pensar al pensarse a sí mismo retrospectivamente a través de una de sus primeras expresiones, la de Antonio de Saavedra, el cual, significativamente, pensó lo que pensaba mientras cruzaba el Océano Atlántico y dejaba atrás ese territorio mexicano que lo vio nacer.

Es casi como si Antonio de Saavedra tuviera que justificar su origen en el momento mismo en el que buscaba su destino lejos de su origen.  Su viaje se parece mucho al de otro de los primeros intelectuales mestizos, el Inca Garcilaso de la Vega, quien también decide ir a España para hacer valer sus derechos hereditarios. Nuestros dos latinoamericanos, el criollo mexicano y el mestizo peruano, fueron desheredados por haber nacido en América. Su tierra es la causa de su pérdida, pero quizás la pérdida sea lo que les permita pensarse a sí mismos como pertenecientes a esa tierra que es causa de lo que son y de lo que poseen, y de lo que no son y de lo que no poseen. Y además, como por casualidad, es lejos de la misma tierra, al igual que los jesuitas mexicanos desterrados en Italia, que Antonio de Saavedra y Garcilaso de la Vega pueden cobrar conciencia de su mexicanidad.

Y por si fuera poco, en el caso de Antonio de Saavedra, es la misma tierra, la madre tierra, Tlantepucilama, la que aparece precisamente como responsable del propio ser mestizo desheredado. Fue Tlantepucilama, en efecto, la que decidió permitir eso que se personifica en Antonio de Saavedra y en cualquier mexicana o mexicano, en tanto que producto del mestizaje. Este mestizaje se encarna ya en la misma Tlantepucilama, la cual, en el poema épico de Antonio de Saavedra, en lugar de retratarse como una divinidad indígena, se nos presenta, como bien lo ha observado José Rubén Romero Galván (1994), como un “extraordinario producto del criollismo”, como una “hechicera que transita entre dos culturas” y que tiene “características similares a las del poeta que la creó” (p. 124). La bruja es ya tan europea y tan indígena como Antonio de Saavedra y como cualquier mexicano.

El espectáculo de Antonio de Saavedra es conmovedor. Vemos en él a uno de los primeros mexicanos: uno cuya mexicanidad le ha significado convertirse en un desheredado. Lo vemos navegar en el Atlántico, entre México y España, entre sus dos madres patrias, y ofrecerse, a través de El peregrino Indiano, a una madre indígena tan mestiza como el criollo que él es. Nos parece entonces un huérfano además de un desheredado. Pero tiene su fantasía que le permite proyectar su mestizaje en el origen de su propio ser.

Referencias

Amor y Vázquez, J. (1965). “El peregrino indiano: Hacia su fiel histórico y literario”. Nueva Revista de Filología Hispánica 18, 25-46.

Marrero-Fente, R. (2003). “De la región antártica podría / eternizar ingenios soberanos”: espejo de paciencia y la poesía épica de la conquista de América. Filología y Lingüística 29(2), 61-80

Rodilla, M. J. (2000). Dichoso tiempo de la edad pasada o la reivindicación de un criollo, Casa del tiempo, abril 2000, http://www.difusioncultural.uam.mx/revista/abr2000/rodilla.html

Romero Galván, J. R. (1994). Tlantepucilama. Una hechicera entre dos culturas, en José Pascual Buxó y Arnulfo Herrera (editores), La literatura novohispana. Revisión crítica y propuestas metodológicas (pp. 111-124), México, UNAM, 1994. En: http://bidi.unam.mx/libroe_2007/0688161/A10.pdf

Saavedra Guzmán, A. (1599). El peregrino indiano (1599), México, José María Sandoval, 1880. En: http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080029757/1080029757_MA.PDF

De herederos a rechazados: la deuda histórica de Latinoamérica y el examen de ingreso a la Universidad Michoacana

Publicado en Izquierda Diario y en Michoacán 3.0, el martes 18 de octubre 2016

David Pavón-Cuéllar

Deuda histórica

Tras fundar el Colegio de San Nicolás en 1540, Vasco de Quiroga lo heredó a los indígenas a través de su famoso Testamento de 1565. Sus palabras al respecto fueron claras y precisas. Legando el Colegio a los “indios de Michoacán” porque “ellos lo hicieron y a su costa”, Quiroga ordenó que fueran “perpetuamente en él gratis enseñados todos los hijos de los indios”, y enfatizó: “gratis como es dicho, sin que para ello den ni paguen ni se les pida cosa alguna”.

Si Quiroga entendió que no podría jamás condicionarse de ningún modo la educación de los indios, fue porque reconoció la deuda que se había contraído con ellos. Era una deuda tal que sólo podría pagarse al ofrecerles perpetuamente educación gratuita. El carácter perpetuo de la gratuidad permite vislumbrar el valor inmenso e inconmensurable de la deuda. ¿Cómo no presentir aquí una deuda histórica fundada en algo más que la simple construcción del Colegio de San Nicolás?

Según Quiroga, no es tan sólo que los indios hicieran el Colegio, sino que lo hicieran a su costa, es decir, a costa de sus materiales, de su tiempo y de su esfuerzo, pero quizás también a costa de todo lo demás que eran, que poseían y a lo que tuvieron que renunciar por su colonización y evangelización. Todo eso, tan inabarcable como impagable, es lo que se les debe a los indios. Todo eso es también lo que los pueblos mestizos de Latinoamérica se deben a sí mismos como indios, como pobres, como despojados.

Casas de Estudiantes

La deuda no deja de insistir. Quizás Hidalgo y Morelos, respectivamente rector y estudiante del Colegio de San Nicolás, fueran formas de recordar todo lo que se debe. Lo seguro es que la deuda se está honrando con la educación gratuita ofrecida por aquello en lo que se convirtió el Colegio: la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), la institución universitaria estatal mexicana con un perfil socioeconómico más bajo y con una mayor proporción de estudiantes provenientes de comunidades rurales e indígenas.

Entre las expresiones del espíritu popular con el que la UMSNH honra su deuda histórica, tal vez la más elocuente se encuentre en las 35 Casas de Estudiantes que albergan y alimentan gratuitamente a unos seis mil estudiantes de bajos recursos. Los jóvenes vienen de parajes recónditos de Michoacán, pero también de Chiapas, Oaxaca, Guerrero, Guanajuato y otros estados. Hay tzeltales, mixtecos, nahuas, otomíes, purépechas y otros indígenas. Muchos de ellos jamás habrían podido estudiar si esas casas no existieran.

Autogestionadas por sus propios moradores, las Casas de Estudiantes promueven diversos tipos de formación, organización y movilización en el terreno político. Algunas han padecido infiltraciones de las grandes fuerzas electorales, pero su tendencia predominante corresponde a una izquierda más próxima a los movimientos sociales, apartidista, socialista e incluso revolucionaria. Los nombres de las casas hablan por sí solos: Rosa Luxemburgo, Lenin, Espartaco, Che Guevara, Lucio Cabañas, América Libre, Dos de Octubre, etc.

Solidaridad

Muchos de los moradores de Casas de Estudiantes ingresaron a la UMSNH gracias al Movimiento de Aspirantes Rechazados (MAR). Tras haber obtenido así un lugar en la universidad, los jóvenes continúan apoyando activamente al MAR a través de la Coordinadora de Universitarios en Lucha (CUL). Al hacerlo, permiten el ingreso de las siguientes cohortes generacionales de estudiantes.

Los que están fuera pueden entrar al tomar la mano de quienes ya están dentro. Los del interior saben que deben abrir las puertas, estirar sus brazos y ayudar a ingresar a los del exterior. Es así como la solidaridad estudiantil mantiene vivo el espíritu popular de la UMSNH. Es así también como permite honrar la deuda histórica de la universidad.

La CUL y el MAR contribuyen a que ingresen anualmente a la UMSNH centenares de jóvenes que no pasan el examen de admisión debido a su rezago educativo. Sobra decir que este rezago no es imputable a quienes repartieron su día entre el estudio y el trabajo, tomaron clases en ayunas o a la intemperie y debieron mezclarse con niños de todos los niveles al repartirse al único maestro de la comunidad. Es verdad que no todos los rechazados estudiaron en condiciones tan adversas, pero sí muchos, demasiados, lo que basta para comprometer el examen de ingreso.

Los de abajo

Considerando las abismales desigualdades socioeconómicas de nuestro país, el examen de admisión a la universidad no puede ser más que un despiadado instrumento de exclusión de los excluidos de siempre. De ahí su carácter clasista y racista. Su efecto, después de todo, es el de negar la educación superior a quienes ya se negó una buena educación básica, media y media superior, es decir, los hijos de indígenas, campesinos, obreros, desempleados, comerciantes pobres y tantos otros.

Los rechazados tienden a ser precisamente aquellos con los que la UMSNH tiene la deuda histórica por la que existe y por la que tiene sentido su existencia. No está de más preguntarse, por lo tanto, en qué medida el rechazo de esos aspirantes podría estar deshonrando a la universidad. ¿Y si el examen de ingreso no fuera más un mezquino subterfugio con el que la UMSNH se las arreglaría, quizás de manera inconsciente, para no honrar su deuda con los de abajo?

Por una cruel paradoja, los rechazados son generalmente aquellos mismos a quienes Vasco de Quiroga legó la universidad. Se les rechaza en su propia casa. No se les deja ya entrar libremente ni siquiera en un minúsculo reducto que se les entregó como ínfima compensación a cambio de todo lo que se les arrebató.

Consejo Supremo Indígena

Al demandar a los indígenas que paguen, presenten y aprueben el examen de ingreso, la UMSNH podría estar contrariando y traicionando a su fundador, quien estableció explícitamente que los indios recibieran educación “gratis” o “sin que para ello dieran ni pagaran ni se les pidiera cosa alguna”. ¿Exigirles un examen y un pago no es acaso pedirles algo para educarse? De ser así, estaría haciéndose aquello mismo que Vasco de Quiroga ordenó que no se hiciera. Estaría exigiéndose algo, algo más, a quien se le debe todo.

Quizás la UMSNH esté en la vergonzosa posición de aquél a quien se le tienen que recordar sus obligaciones. Fue al menos lo que debió hacer el Consejo Supremo Indígena de Michoacán, integrado por más de treinta comunidades, a través de un manifiesto aprobado en asamblea y emitido el 18 de septiembre de 2016. Además de solicitar a la UMSNH que “recordara” su “deuda histórica con los pueblos originarios”, el Consejo expresó que “respaldaba totalmente la lucha emprendida por jóvenes aspirantes y rechazados”.

Dando su verdadera dimensión al conflicto por el ingreso en la UMSNH, el manifiesto del Consejo Supremo Indígena dejó claro lo que estaba en causa. De lo que se trataba era de saber si hay disposición a seguir pagando al menos una parte insignificante de lo que se debe a los indios y a lo que representan para nosotros y dentro de nosotros mismos. Lo que está en juego es una cuenta pendiente que tenemos todos en México. Podemos hacer como si no existiera, desde luego, pero entonces perderemos todo lo que nos debemos.

Rechazados somos todos

Nuestra deuda es también con lo que somos. Nos rechazamos en los rechazados. No es tan sólo que excluyamos a los indígenas en sentido estricto, sino que dejamos fuera todo lo que somos al encarnar aquello que significa lo indígena en Latinoamérica: lo invadido y dominado, lo expulsado y desvalijado, lo empobrecido, lo despreciado, abandonado, marginado, excluido, rechazado.

La condición de los rechazados es la misma que todos padecemos en proporciones variables y en diferentes aspectos de nuestras vidas. No hay nadie a salvo del rechazo. Quizás esto forme parte de lo expresado con el grito de “¡rechazados somos todos!”, alternado con el de “¡Ayotzinapa somos todos!”, que resonó el 26 de septiembre 2016 en las calles de Morelia, cuando la marcha por los 43 visitó a los compañeros de la CUL y del MAR que mantenían tomada la Ciudad Universitaria de la UMSNH.

El rechazo más violento, el que sufren los aspirantes rechazados y los moradores de Casas de Estudiantes de la UMSNH, es el mismo que padecen los estudiantes de Ayotzinapa y de las demás Escuelas Normales Rurales. Por eso comprendemos que los normalistas rurales de Tiripetío, en la primera semana de octubre de 2016, se hayan solidarizado con la CUL y con el MAR hasta el punto de participar con refuerzos en sus tomas de las instalaciones de la UMSNH.

Clasismo y racismo

La solidaridad entre los rechazados no es tan sólo comprensible, sino indispensable, pues ya vimos en Iguala hasta dónde puede llegar el rechazo del que son víctimas. Hemos vuelto a descubrir peligrosas expresiones de ese rechazo en las agresiones físicas y verbales que los estudiantes inscritos de la UMSNH han dirigido recientemente contra los aspirantes rechazados. Atacándolos con palos y piedras, los han llamado “indios”, “nacos”, “piojosos”, “hambreados”, “pinches rechazados” y “perros mugrosos”.

Todo el rechazo clasista y racista que se ha visto en la UMSNH no es más que la continuación del rechazo institucional justificado por un examen de admisión igualmente clasista y racista. El clasismo y el racismo empiezan por la política de ingreso y terminan en los enfrentamientos entre estudiantes. El porrismo estudiantil no es más que la continuación del examen de admisión por otros medios.

Lo irónico es que la UMSNH cultive el rechazo, tanto en sus formas porriles como evaluativas, cuando ella misma, como universidad popular, es víctima de rechazo. Digamos que es una institución rechazada, como bien lo muestra su pésima imagen en la sociedad, en las empresas y en los medios, así como su presupuesto anual de 51 mil pesos por estudiante, menor a la media nacional de 59 mil pesos y sin comparación con los recursos recibidos por la UNAM y por otras instituciones que sobrepasan los 100 mil pesos.

Privatizar lo público

Lo cierto es que la situación de la UMSNH no es más que un caso extremo de la actual degradación de la educación pública en México. La cobertura de las universidades públicas en relación con las privadas ha retrocedido veinte puntos porcentuales, de 90% a 70%, en los últimos cuarenta años. La privatización progresiva se ha visto recientemente acelerada por el desvío de recursos públicos hacia instituciones privadas mediante las becas para militares (2009), la deducibilidad de impuestos para colegiaturas (2011), los créditos bancarios (2012) y los apoyos a la investigación fuera del ámbito público (2014).

La privatización ha impedido que la universidad pública se desarrolle en función de las necesidades sociales y ofrezca más lugares para los aspirantes. El número creciente de rechazados es correlativo de la degradación de lo público. Su lucha contra el rechazo es también una lucha por lo público y contra su privatización, por la educación para todos y contra la educación para unos cuantos, por el derecho y contra el privilegio.

Privatizar lo público es robar la riqueza de todos para entregársela a unos cuantos privilegiados. ¿Pero acaso este desfalco no se realiza también de algún modo mediante el examen de admisión con el que seleccionamos a los privilegiados que podrán beneficiar de la educación pública? El derecho de todos a esta educación está siendo violado al convertirse en el privilegio de los supuestamente más aptos, los cuales, como por casualidad, tienden a ser también los menos pobres y los de tez más clara.

Agudizar la desigualdad, justificar el desprecio y evadir la responsabilidad

El examen de admisión hace ascender a los que están más arriba y descender a los que están más abajo. Rechaza a los eternos rechazados y acepta a los eternos aceptados. El acceso a la educación pública agrava en lugar de atenuar la desigualdad. Las víctimas de la desigualdad no sólo no son resarcidas mediante una discriminación positiva, sino que son castigadas por haber sido castigadas en la vida.

Además de hundir aún más a los de abajo, el examen de admisión los convence de que merecen estar abajo al hacerlos imaginar que han sido rechazados por causa de su propia incapacidad personal. Es así como confirman lo que se piensa de ellos, que son unos incapaces, y creen entender entonces por qué están abajo y por qué se les desprecia. El desprecio del pobre y del indígena se justifica “científicamente”, con exactitud numérica, en la mismísima puerta de la universidad.

Por si fuera poco, además de justificar y de agravar la discriminación, el examen de admisión permite que el Estado evada su responsabilidad y la descargue en el estudiante, responsabilizándolo de su rechazo y de su rezago educativo, es decir, indirectamente, de su exclusión y de su miseria. Se ha llegado así al extremo de culpar al propio aspirante de su rechazo después de rechazarlo tan sólo por haber sido rechazado toda su vida.

Eliminar a los acreedores en lugar de saldar la deuda

En la estrecha perspectiva del examen de admisión, el problema del rechazado es su incapacidad y no la falta de inversión en la educación pública ni tampoco los efectos directos de esta falta de inversión, entre ellos la insuficiencia de lugares en la educación superior y la situación desastrosa de la educación básica, media y media superior en las zonas marginadas. Lo que debe solucionarse no es la marginación, sino el propio marginado. El rechazado es el problema y es por eso que se le rechaza.

La clase dominante y su Estado están procediendo como el criminal que intenta desaparecer el cuerpo de su víctima para borrar su crimen. Para olvidar todo lo que se ha hecho a los pobres e indígenas, ¿qué mejor que deshacerse de ellos al rechazarlos mediante el examen de admisión? ¡Que se regresen a sus comunidades y desaparezcan de las calles de Morelia y de la UMSNH! Hay que desaparecerlos de nuestro campo de visión tal como se desapareció a los 43 de Ayotzinapa.

Es más fácil, rápido y barato eliminar a los de abajo que pagarles todo lo que se les debe. En lugar de saldar la deuda histórica y cumplir así el testamento de Vasco de Quiroga, se ha preferido eliminar a los acreedores. Lo sorpresivo para los cálculos del poder es que estos acreedores no se dejen eliminar, que insistan en existir, que tomen las calles y los edificios mismos de la universidad.

 

Brujería, vitalidad y feminidad: resistencia contra el progreso

Intervención en el Aquelarre Universitario, viernes 31 de octubre 2014, Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

Marx y el progresismo

Hay muchas posiciones que se le atribuyen equivocadamente a Karl Marx. Una de ellas es el progresismo. Nos imaginamos a veces que Marx era progresista, que tenía una fe ciega en el progreso, en el imparable avance de la civilización humana, en el continuo mejoramiento y perfeccionamiento de lo que somos. Al imaginarnos todo esto, dejamos de lado las razones que Marx tuvo para enfatizar la creciente explotación del hombre, su enajenación cada vez mayor, las contradicciones y su agudización, la resistencia y no la aquiescencia, la revolución y no la evolución, la historia y no el progreso.

Lo cierto es que Marx no era progresista y tampoco tenía una buena opinión del progresismo, como bien lo demuestra el psicoanalista francés Jacques Lacan en el seminario sobre La ética del psicoanálisis. Para fundar y respaldar lo que dice, Lacan remite a dos textos juveniles de Marx, La cuestión judía y la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Son textos que no dejan lugar a dudas. Es verdad que no hay ningún progresismo en ese joven aparentemente obcecado, casi reaccionario, que rechaza los derechos del hombre, que desconfía de la emancipación política y de la secularización del Estado, y que no duda en decir que la humanidad sólo se libera y se recupera en su pérdida y en su disolución completa.

Marx no es progresista en su juventud. No lo es tampoco en su madurez. Por último, en su vejez, lo vemos adoptar una posición radicalmente anti-progresista que le hace revalorizar las comunidades prehistóricas y destacar el precio de nuestra civilización. Dos años antes de morir, en su proyecto de respuesta a la carta de Vera Zasulich, Marx observa que “la vitalidad de las comunidades primitivas era incomparablemente superior a la de las sociedades semitas, griegas, romanas, etc., y tanto más a la de las sociedades capitalistas modernas”.

Modernización y desvitalización

Marx denuncia una modernidad sin vitalidad. Si el viejo Marx se mantiene refractario al progresismo, es también porque tiene la convicción de que el progreso constituye la pérdida progresiva de nuestra fuerza vital. Hay desvitalización en toda modernización. Los modernos están menos vivos que los antiguos, los cuales, a su vez, estaban ya menos vivos que los primitivos. El ser humano estaría entonces cada vez menos vivo. La vida se iría extinguiendo con el paso del tiempo.

Con el avance de nuestra civilización, la muerte iría ganando terreno sobre la vida. Esta idea tan pesimista, reprimida por ciertos marxistas, es profundizada por Engels, un año después de la muerte de Marx, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Como lo dice el propio autor en el prólogo de la primera edición de 1884, se trata de la “ejecución del testamento” de su amigo recién fallecido.

Las reflexiones del viejo Marx, entre ellas las centradas en el aspecto mortífero de la civilización humana, son retomadas por Engels, quien describe minuciosamente cómo se habría ido perdiendo la vitalidad característica de la humanidad prehistórica. Engels también muestra cómo los pueblos primitivos, entre ellos los bárbaros y específicamente los germanos, tenían “una fuerza y una animación vitales” con las que habían sido capaces de “rejuvenecer” culturas “moribundas” como la europea del final de la antigüedad.

Feminidad y vitalidad

Engels considera que los bárbaros, además de revitalizar el decadente mundo civilizado, le “dieron a la mujer una posición más elevada” y “suavizaron la autoridad del hombre”. Los primitivos crearon así relaciones sexuales más justas e igualitarias que las establecidas por los civilizados. La victoria de la mujer fue indisociable del triunfo de la vida.

Sabemos que Engels asocia la vitalidad a la feminidad. La mujer, en la perspectiva engelsiana, estaría menos oprimida en aquellos pueblos primitivos en los que la vida estaría menos reprimida o sofocada. El sacrificio de la vitalidad sería correlativo del sacrificio de la feminidad. El patriarcado sería intrínsecamente letal para la vida preservada por las mujeres.

Al devolverle su poder sexual a la mujer, se le devuelve su fuerza vital a la humanidad. Esto es lo que habría ocurrido al principio de la Edad Media, en Europa, gracias a las invasiones de los germanos y de los demás bárbaros. Es lo contrario de lo que sucede al final de la Edad Media, en los orígenes del capitalismo, cuando se refuerza un sistema de opresión de la mujer que es también un mecanismo de represión de la vida misma. Se trata evidentemente de transmutar esta vida en una simple fuerza de trabajo con un valor de uso que pueda ser explotado.

Trabajo productivo y reproductivo

Para llegar a la fuerza de trabajo estudiada por Marx, hay que pasar por los dispositivos disciplinarios y reguladores estudiados por Foucault. Una vez que la vida se ha transmutado en una fuerza laboral disciplinada y regulada, y por ende también usable y explotable, entonces deja de ser vida en el sentido estricto del término. Ya no es vida pulsional, pura pulsión desregulada e indisciplinada como la estudiada en el psicoanálisis. A diferencia de esta pulsión que se goza, la fuerza de trabajo se usa, tiene un valor de uso, es útil. Su utilidad se torna fundamental desde los primeros años del capitalismo y de la edad moderna.

Ya desde el siglo XV, la vida empieza a concebirse fundamentalmente como una fuerza de trabajo con un valor útil. Su utilidad puede ser productiva o reproductiva, y en virtud de la división sexual del trabajo, tiende a ser productiva en el trabajo masculino y reproductiva en el trabajo femenino. Mientras la mujer debe reproducir la vida que habrá de usarse como fuerza de trabajo, el hombre se ocupa de producir otras mercancías. Digamos que el hombre produce todas las mercancías, mientras que la mujer reproduce la vida, la fuerza de trabajo, la más valiosa de las mercancías, la única verdaderamente capaz de reproducirse a sí misma y producir por sí misma otras mercancías. Todo esto ha sido bien estudiado por marxistas feministas italianas como Alisa Del Re, Mari­arosa Dalla Costa y Antonella Pic­chio.

Entre las marxistas que han estudiado el trabajo reproductivo, una de las más conocidas es Silvia Federici. Esta feminista italiana-estadunidense nos interesa especialmente aquí porque se ocupa de la fase de transición del feudalismo de la Edad Media al capitalismo de la Edad Moderna. Como lo señalé anteriormente, este período histórico parece caracterizarse, desde un punto de vista marxista engelsiano, por un proceso de masculinización y desvitalización que viene a neutralizar la feminización y revitalización que se habían dado siglos antes gracias a las invasiones de los bárbaros. Tras haberse liberado parcialmente a principios de la Edad Media, la vitalidad y la feminidad vuelven a caer bajo la mortífera dominación masculina, la cual, en el umbral de la modernidad, toma la forma de la caza de brujas, como nos lo demuestra magistralmente Silvia Federici.

Brujería y capitalismo

Federici nos muestra cómo las brujas representan una forma de resistencia contra la división sexual del trabajo, contra la opresión de la feminidad y la represión de la vitalidad, contra la proletarización de la vida, contra su reducción a la condición de fuerza de trabajo productivo y reproductivo. Aquello a lo que se oponen las brujas, defensoras de la vitalidad y la feminidad, es nada más ni nada menos que el fundamento mismo del capitalismo, lo que está en juego en la acumulación primitiva, pero también a cada momento de acumulación posterior. Se trata de algo que bien podemos representarnos, en consonancia con el marxismo y no sólo con Federici, como explotación de las mujeres y de quienes vienen después de ellas, como capitalización o valorización de su trabajo explotado, como transformación de su trabajo vivo en trabajo muerto. Podemos hablar también de mortificación o desvitalización de la existencia, reducción de la vida pulsional a la fuerza de trabajo productivo y reproductivo, trabajo que termina convirtiéndose en capital.

Desde un punto de vista lacaniano, lo que vemos aquí, en aquello a lo que se oponen las brujas, es precisamente la castración y la sexuación, la simbolización y la desrealización, la muerte de la cosa, la constitución y absolutización del símbolo cuyo funcionamiento será puesto de manifiesto por el mecanismo capitalista. Esto es aquello contra lo que habría luchado la brujería. Y se trata de algo tan crucial, tan fundamental para el capitalismo y el clasismo en general, que podemos entender la furia que se desencadenó contra las brujas y que las llevó a ser perseguidas, torturadas y quemadas en masa y sin piedad alguna.

La saña con la que se atacó a las brujas es la misma con la que siempre han sido atacadas y atacados quienes se han atrevido a resistir al avance del capitalismo, ya sean campesinos o aristócratas, indígenas o estudiantes, comunistas o anarquistas. Un enemigo del capital es un enemigo del capital. De ahí la desgracia que sufrieron las brujas.

La bruja de Tlaxcalilla

La persecución de las brujas, como la misma Federici lo reconoce, tiene lugar en América y no sólo en Europa. Si en Europa las brujas defendían la herencia de vitalidad y libertad femenina que se había ganado con las invasiones bárbaras, en América las brujas resguardaban la misma herencia de los habitantes originarios del continente. No hay que olvidar, por cierto, que el propio Engels se ocupó de los indígenas de Norteamérica y puso de relieve, no sólo su gran fuerza vital y el poderío de sus mujeres, sino también su “dignidad personal”, su “rectitud”, su “intrepidez” y su “energía de carácter”.  Estos rasgos tan positivos, asociados a la relativa emancipación de la vitalidad y la feminidad entre los primitivos, serían especialmente característicos de los indígenas norteamericanos menos avanzados, los nómadas, los cazadores y recolectores, es decir, los menos afectados por la corruptora civilización opresora de la mujer y represora de la vida. Tal es el caso de los diferentes grupos chichimecas del norte del territorio mexicano actual, como los guachichiles de San Luis Potosí, entre los cuales, en el siglo XVI, vemos aparecer a una mujer que mostró claramente el aspecto político-económico de la brujería que aquí he querido acentuar.

Me estoy refiriendo a una anciana hechicera que tenía poderes como los de resucitar a los muertos y transformarse ella misma en coyote. Gracias a estos poderes, la mujer era temida y respetada por la población indígena de Tlaxcalilla, un barrio de San Luis Potosí en el que no sólo habitaban guachichiles, sino también dóciles tlaxcaltecas y tarascos llevados ahí con el propósito de ejercer una influencia pacificadora en los aguerridos indígenas locales. A pesar de esta iniciativa de los españoles, en el verano de 1599, los guachichiles siguieron el llamado a la revuelta de nuestra bruja, quien los convenció de ir a los templos cristianos a destruir las imágenes religiosas y luego matar a todos los españoles que encontraran, prometiendo rejuvenecimiento y vida eterna a quienes lo hicieran.

Gracias a la bruja de Tlaxcalilla, los guachichiles volvieron a ser, al menos por un momento, aquellos salvajes indomeñables que habían aterrorizado a los españoles durante la Guerra de los Chichimecas, entre 1550 y 1590, cuando asaltaban las diligencias, robaban caballos, saqueaban puestos de provisiones, quemaban iglesias y martirizaban a religiosos. Todo esto sucedía en los territorios mineros que tanto contribuyeron al primer desarrollo del capital y específicamente a la acumulación primitiva. El capitalismo emergente, y no sólo su expresión colonial, fue aquello contra lo que lucharon audazmente los guachichiles. Fue lo mismo contra lo que se rebelaron gracias a la bruja de Tlaxcalilla.

En 1599, la breve rebelión anti-capitalista y anti-colonialista de los guachichiles pudo ser finalmente sofocada por los españoles. A la bruja se le condenó a morir en la horca, y se le colgó en el camino de Tlaxcalilla a San Luis Potosí, aun cuando su abogado, Juan López Paniagua, intentó salvarla con el argumento de que “estaba loca y le faltaba el juicio”. El encargado oficial de impartir justicia, el capitán Gabriel Ortiz de Fuenmayor, decidió que no se anulara la sentencia de muerte con el argumento de que “resultaría grandísimo daño y de servicio a Dios nuestro señor y a su majestad porque la dicha india con la averiguación que contra ella hay de que es hechicera trae alborotada a toda la gente guachichila y de su nación”, y con sus hechizos “la dicha india” podría ausentarse “de la cárcel en que la tiene y yéndose se alborotaría toda la gente que está de paz”. Es claro que la bruja, al menos tal como la ven los españoles, constituía un peligro para el dominio colonial político-económico de la corona española en la región.

Los guachichiles tragados por la tierra

Debe acentuarse que nuestra bruja rebelde, además de sus poderes para transformarse en animal y de resucitar a los muertos, había tenido el poder no menos extraordinario de sacar a los guachichiles de su resignada postración y sublevarlos contra los invasores españoles. Quizá también tuviéramos que asombrarnos de que la bruja consiguiera esto siendo mujer, pero este asombro no parece estar justificado en el caso de los guachichiles, entre los cuales, según la poca información de la que disponemos, el varón debía limitarse a pelear, cazar y emborracharse, mientras que las mujeres se encargaban de todo lo demás, siendo las familias de ellas las que acogían a los hombres en casa, y siendo también ellas las que solían repudiar a los hombres, y no lo contrario.

La bruja guachichil constituye un ejemplo elocuente de la feminidad sublevada contra un colonialismo patriarcal y necesariamente opresivo para la mujer. No debería ser necesario señalar además que el poder colonial era también mortífero para los indígenas, y que nuestra bruja rebelde puede ser vista igualmente como la personificación de una vitalidad insurrecta contra la mortandad traída por los españoles. De ahí la importancia tanto de su capacidad sobrenatural de resucitar a los muertos como de su promesa de rejuvenecer y dar la vida eterna a quienes participaran en la revuelta.

La bruja es dadora de la misma vida que los españoles arrancaban a los indígenas. Hay que decir, al respecto, que los invasores exterminaron totalmente a la población guachichil. Fue así como se realizó la profecía de nuestra bruja, la cual, para incitar a los indígenas a la revuelta, les advirtió que todos serían “tragados por la tierra” si no luchaban contra los invasores españoles. Fue exactamente lo que ocurrió.

Los guachichiles terminaron bajo tierra, quizá porque no lucharon, o tal vez porque lucharon, pero no lo suficiente. ¿Pero habrían podido luchar más? ¿Habrían podido vencer a sus enterradores? Nada más dudoso.

En cualquier caso, los guachichiles fueron tragados por la tierra. Y no habría que juzgarlos con rigor. Después de todo, tampoco nosotros hemos conseguido evitar las fosas comunes de Iguala y de otros lugares del país. Tampoco ahora hemos derrotado a quienes continúan exterminando a los pueblos indios y mestizos con todo el poder asesino de un Estado tan ilegítimo como el colonial. Tras quinientos años de luchas, los déspotas que nos gobiernan siguen subordinados a un sistema que sólo sirve para saquear nuestro suelo y transmutar la vida en muerte.

Desde luego que no faltan quienes todavía se mantienen aferrados a la vida, pero son precisamente ellas y ellos, necesariamente anti-progresistas y anti-capitalistas, quienes más se exponen a ser arrollados por nuevas formas asesinas de progreso y de capitalización, de represión y desvitalización. La muerte acecha especialmente a quienes poseen y pueden ofrecer más vida, como era el caso de la bruja de Tlaxcalilla. Para ellas y ellos, desde el siglo XVI hasta ahora, vivir es resistir. Esta resistencia es quizá poco, pero es todo lo que les queda. Es por ella que no se han dejado tragar por la tierra. Sobreviven al resistir con su brujería, con su locura, con su necedad. La resistencia es el último reducto, no sólo de su dignidad, sino también de su vida y de su vitalidad.