Trece coincidencias entre el marxismo y el psicoanálisis

Marx et Freud

Notas para una charla ofrecida el martes 17 de septiembre en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, en Heredia, Costa Rica

David Pavón-Cuéllar

Se han conjeturado y establecido las más diversas relaciones positivas entre la herencia de Marx y la de Freud: afinidades, armonías, analogías, compatibilidades, complementariedades, consonancias, articulaciones, homologías, etc. Ahora deseo referirme a las coincidencias por las que el marxismo y el psicoanálisis concuerdan y se encuentran el uno con el otro en ciertos puntos. De los innumerables puntos en los que los vemos coincidir, me referiré a trece que juzgo particularmente importantes:

1. Crítica. El mundo moderno entra en crisis y se vuelve críticamente sobre sí mismo hasta el punto de percutirse y atravesarse. Hay un desgarramiento de la superficie de la modernidad. Lo más evidente se delata como apariencia, carnada, trampa.

2. Sospecha. Lo más confiable se torna sospechoso. Cada cosa nos encubre y descubre algo latente. Las razones reaparecen como racionalizaciones, los ideales como idealizaciones, los motivos aducidos como pretextos, las ideas como ideología.

3. Materialismo. Se reconoce la impotencia de las ideas que no pueden pensar totalmente lo que es y ni siquiera lo que ellas mismas piensan, lo que dicen y callan, lo que expresan e implican, lo que las causa o las motiva. Lo pensado trasciende y desborda el pensamiento. Hay una opacidad material que resiste siempre a las ideas. Es económica y somática, social y sexual, pero también ideológica y simbólica.

4. Monismo. De pronto es claro que las ideas exteriorizan y despliegan la materialidad que las constituye. Son un eslabón imprescindible de tal materialidad. Forman parte de ella. Si parecen consistir en algo diferente, inmaterial, es por la división del trabajo intelectual con respecto al manual, pero también por la idealización de los objetos, por la sublimación de las pulsiones, por la represión tanto del cuerpo en el alma de la clase dominante como de lo anímico en la corporeidad trabajadora de la clase dominada.

5. Síntoma. Hay un retorno sintomático de lo reprimido. El cuerpo sexuado con su deseo retorna en el proceso analítico de la histérica. El alma con su autoconciencia y sus aspiraciones retorna en el movimiento revolucionario del proletario. La conciencia de clase de los de abajo amenaza con reencontrarse con el inconsciente de los de arriba. Los dos trozos pueden llegar a reunirse y reconstituir su verdad, una verdad pendiente que está por hacerse, que falta en lo que existe.

6. Verdad. La verdad no radica en una adaequatio rei et intellectus. No corresponde a la realidad. Más bien la contradice y se manifiesta como revelación, como aletheia, en formas irreales como configuraciones ideológicas, lapsus y actos fallidos, alucinaciones y delirios, sueños y ficciones literarias. Primero se miente para decir la verdad que falta en la realidad. Luego hay que transformar la realidad a fin de realizar la verdad.

7. Sujeto. La verdad es del sujeto, de cada sujeto singular, que no debe anularse y convertirse en un objeto generalizado para poder ser abordado científicamente. El conocimiento científico no sólo se cumple al objetivar y generalizar. Puede haber ciencias del sujeto y de lo singular, ciencias de la historia colectiva o individual, ciencias como la marxista o la freudiana, que no siguen el ejemplo de la psicología, la sociología, la economía y las demás especialidades científicas pretendidamente objetivas y generales.

8. Práctica. Al ser de cada sujeto, la ciencia debe ser practicada por cada uno, ya sea en la clínica o en la política, en el diván o en la calle, con el análisis o con la militancia revolucionaria. La práctica no es aquí una aplicación de la teoría, sino una continuación y profundización de la teoría por otros medios que permiten pensar lo impensable para la teoría. El saber teórico sin el momento práctico no sólo es algo abstracto, desconectado con respecto a cada sujeto y su verdad única y singular, sino también algo intrínsecamente limitado, incompleto, inacabado. Cuando el pensamiento encuentra un obstáculo infranqueable, tan sólo puede seguir adelante a través de la práctica. Hacer es una manera de pensar lo que a veces no puede pensarse de otro modo.

9. Historicidad. Se entiende al fin que no se hace nada ni se piensa nada en el vacío y con absoluta libertad. El espacio en el que nos movemos está ya enteramente ocupado, acondicionado y organizado por nuestra historia. La trama histórica incluye todos y cada uno de nuestros gestos. Por un lado, pensar es una manera de recordar o de reflexionar sobre lo que recordamos. Por otro lado, cuando no conseguimos recordar, tenemos que repetir y al repetir de algún modo recordamos. Estamos así atrapados en la tela de araña de nuestra memoria, de nuestros olvidos y nuestros fantasmas, de nuestra infancia que nunca termina, del capital ya producido anteriormente y de las estructuras legadas por épocas pretéritas. El pasado no está detrás de nosotros, sino que nos rodea por todos lados, nos arrastra o nos paraliza y se interpone entre nosotros y nuestro futuro. No podemos llegar al mañana sin enfrentarnos con el ayer, sin abrirnos camino en él, tanto en el exterior como en el fondo insondable de nosotros mismos.

10. Extimidad. Lo más íntimo se revela como lo que es: como lo más externo. El afuera se repliega en sí mismo para constituir el adentro. El mundo interno es un pliegue de la historia, de la economía, de la cultura. La sociedad es la que se individualiza en lugar de que sean los individuos los que socialicen o se encuentren en un ambiente social. No hay un ambiente diferente de quienes lo son para otros y para sí mismos. Tampoco hay una sociedad que esté compuesta de individuos. Es cada individuo el que está conformado por identificaciones de masa en Freud o por anudamientos de relaciones sociales en Marx. El mundo entero existe de manera diferente en cada uno de sus elementos.

11. Escisión. El individuo está dividido entre instancias contradictorias tal como la sociedad está disociada entre clases en lucha. Un mismo conflicto atraviesa la esfera social y la individual. Este conflicto es precisamente lo que hace que se presenten como esferas distintas.

12. Verticalidad. La esfera social y la individual están atravesadas por el conflicto porque están configuradas por el poder. Este poder hace que uno se relacione verticalmente con los demás y consigo mismo. El eje vertical es fundamental en las sociedades históricas. Todas ellas han estado jerarquizadas y estratificadas. Todas ellas han sido lugares en los que se ejerce la dominación, la explotación, la opresión y la represión, la frustración y la castración. Tras la comunidad primitiva real o imaginaria, el ser humano se ha convertido en un animal de horda y no de rebaño. Su grupo de pertenencia no es la masa ni la sociedad, sino la clase.

13. Destructividad. Existe la pulsión de muerte, el retorno a lo inanimado, la transmutación de la vida en algo inerte como el dinero. Hay eso que reviste actualmente, desde hace ya medio milenio, la forma histórica del capital.

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Repetir en lugar de recordar: la memoria del sujeto atrapado en su pasado

Intervención en el Coloquio Memoria, sujeto y educación histórica, Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), Morelia, Michoacán, México, lunes 30 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Memoria e inconsciente

El inconsciente de Freud no se define de manera negativa. No es algo menos existente o menos presente que lo consciente. No es un vacío ni tampoco está más vacío que la conciencia. No se compone de lo desconocido, sino de lo que se conoce de otro modo. Es un saber particular y no una falta de saber. No está constituido tampoco por lo que se olvida o se borra de la memoria, sino por lo que se recuerda o se inscribe de otra manera.

Para Freud, paradójicamente, hay una memoria inconsciente: hay formas inconscientes de recordar. Una de ellas es la repetición de lo que no conseguimos rememorar conscientemente. No pudiendo evocarlo en la conciencia, debemos escenificarlo en la realidad.

Muchos de nuestros actos no suceden sino porque no pueden ser pensamientos conscientes. La ausencia e insuficiencia de nuestra conciencia es lo que se manifiesta, entonces, en la presencia y la suficiencia de nuestra actividad. En otras palabras, actuamos por no poder pensar. Esta idea genial será desarrollada por Freud entre 1900 y 1912, entre el caso Dora y el texto intitulado “Recordar, repetir y reelaborar”. Permítanme detenerme un momento en estos dos textos.

Freud: repetir y recordar

El caso Dora, como sabemos, es la historia de una joven atrapada en una intrincada red erótica en la que se entretejen las relaciones entre ella y la señora K, entre la señora K y el señor K, entre el señor K y Dora, entre Dora y su padre, entre su padre y la señora K. Esta red es aquello de lo que Dora tendría que liberarse a través del análisis con Freud, pero el proceso analítico parece complicarse y fracasar demasiado pronto. Una de las razones del fracaso es que no se consigue desenmarañar y destejer la red a través de la transferencia en el vínculo entre Dora y Freud. Este vínculo reactualiza la red erótica de un modo que impide reflexionarla y superarla. Según los términos del propio Freud (1905), la joven Dora “actuó un fragmento esencial de sus recuerdos y fantasías, en lugar de reproducirlo en la cura” (p. 104).

El caso Dora le permite a Freud trazar una distinción fundamental entre la reproducción en la cura y el acto que no cura, es decir, entre el método transferencial del psicoanálisis y el pasaje al acto que viene a liquidar el proceso analítico. Esta distinción habrá de profundizarse diez años después en el pequeño texto “Recordar, repetir y reelaborar”, en el que se distingue claramente: por un lado, el “recordar”, la “reproducción como recuerdo”; y, por otro lado, el “actuar”, la reproducción como “acción” (Freud, 1914, p. 152). Actuamos lo que no podemos recordar. A falta de un recuerdo propiamente dicho, lo que tenemos es un acto, y, de manera más precisa, una repetición, y, de modo aún más exacto, la “compulsión de repetición”, descrita por Freud como una “manera de recordar” (pp. 152-153).

Freud plantea, pues, que repetir es una manera de recordar, y nosotros podemos entender que se trata de una manera inconsciente de recordar, y, por ende, también, en cierto modo, una manera de no-recordar o de olvidar, pues el repetir no deja de oponerse al recordar. Se trata de un dilema entre la rememoración y la repetición. Hay, en efecto, dos posibilidades mutuamente excluyentes: o reproducimos en el recuerdo o reproducimos en la acción. Estamos condenados a repetir de modo incesante, crónico y patológico, lo que no estamos en condiciones de recordar y de curar a través del recuerdo.

Pensamiento y liberación

No pudiendo evocar algo conscientemente dentro de nosotros, debemos hacerlo persistir inconscientemente en la realidad, fuera de nosotros y a través de nosotros, en lo que somos y hacemos. Debemos quedar así atrapados en aquel pasado que nos hace actuar y en el que no podemos pensar. Pensarlo nos haría objetivarlo, desprendernos de él, escapar de su esfera y dejarlo atrás al dejar de actuarlo. El pensamiento, en el sentido más radical de la palabra, condiciona entonces nuestra liberación. Tan sólo podemos liberarnos de aquello en lo que pensamos, aquello que aprehendemos reflexivamente, aquello que nos representamos conscientemente.

En cuanto a los acontecimientos pasados que se resisten a nuestros intentos de representación consciente y de aprehensión reflexiva, debemos aceptar que se mantengan inconscientemente presentes y que sean más bien ellos los que nos aprehendan al poseernos como seríamos poseídos por un demonio. Muchos de nuestros actos, quizás incluso casi todos, acaban siendo repeticiones del pasado que domina implacablemente nuestras vidas. Lo que ya vivimos ayer decide lo que habremos de vivir hoy y mañana. La vida futura le pertenece a la pretérita.

No podemos vivir, en definitiva, sino al repetir esos acontecimientos pasados en los que nos hemos quedado trabados. Nos llevan con ellos a donde ellos quieren ir. Después de todo, al no poder pensarlos, es como si pensaran por nosotros. Es en ellos en donde radica la clave de nuestros pensamientos y es por eso que nos dominan como lo hacen. Tan sólo podemos liberarnos de ellos cuando nuestra conciencia es capaz de capturarlos, comprenderlos, y así, como de dice, “tomarlos por los cuernos”. De lo contrario, son ellos los que nos mantienen atrapados en ellos y los que hacen que debamos experimentarlos en carne propia, desplegarlos a través de nuestras vidas, vivirlos, actuarlos y sufrirlos.

Por ejemplo, cuando nuestra conciencia es incapaz de aprehender lo que está en juego en la colonización europea y en la opresión porfirista, corremos el riesgo de mantenernos colonizados y oprimidos en diversos aspectos de nuestra existencia. Es, entonces, como si la Independencia y la Revolución hubieran fracasado. Nosotros mismos repetimos la colonia y el porfiriato: nos doblegamos, renunciamos a la democracia, nos sometemos a un despotismo demasiado semejante al porfirista, nos vendemos al mejor postor y establecemos con él vínculos neocoloniales de franca dependencia. ¿No es acaso lo que ocurre cotidianamente en México? Todo tiende a neutralizar las conquistas de la Independencia y la Revolución. Podríamos decir que estos dos intentos de liberación han terminado fracasando, al igual que el proceso analítico de la joven Dora, porque no hemos sido capaces de reflexionar seriamente sobre nuestra historia de colonialismo y despotismo. No hemos podido hacer consciente lo inconsciente, y entonces nos hemos condenado a repetir el colonialismo y el despotismo, actuándolos inconscientemente y así quedando atrapados en el pasado.

Reelaboración y resistencias

Liberarnos del pasado nos exige recordarlo. Sin embargo, para llegar a recordarlo, no basta que otro nos lo recuerde. Freud nos advierte que el intento de alguien más de recordarnos lo que estamos repitiendo sólo sirve para fortalecer nuestra compulsión a la repetición y nuestra correlativa resistencia a recordarlo. Para que lleguemos a recordarlo realmente, se nos debe “dar tiempo” y permitir que nos “enfrasquemos en la resistencia” y que la “reelaboremos” (Freud, 1914, p. 157).

La reelaboración, que nos permite pasar de la repetición inconsciente a la rememoración consciente, sólo será verdadera y efectiva cuando sea hecha por el propio sujeto, es decir, en un plano socio-histórico, por nosotros mismos como ente colectivo, como colectividad, como pueblo. Es el mismo pueblo el que debe reelaborar su pasado y así recordarlo de verdad y liberarse de él al dejar de actuarlo y repetirlo. Nadie puede hacer todo esto en lugar del pueblo, ni las vanguardias ni los “maestros de escuela” repudiados por Marx y por Rosa Luxemburgo, ni los dirigentes ni los intelectuales orgánicos o inorgánicos, ni los historiadores ni los psicólogos sociales ni los supuestos “psicoanalistas de la sociedad” ni los demás usurpadores del pueblo.

Es el mismo pueblo el que ha de superar sus resistencias. ¿Pero por qué superarlas? Para liberarse de lo que lo impiden liberarse, a saber, la repetición inconsciente y sus redes: redes tan opresivas como las del caso Dora.  El colonialismo en México, por ejemplo, se perpetúa debido a las resistencias del pueblo para liberarse de él, para independizarse, para concretar los ideales de Hidalgo, Morelos y Guerrero. Soy las mismas resistencias por las que Dora no podría curarse. De ahí que las resistencias tengan una connotación claramente negativa en Freud: nos resistimos a recordar, a pensar, a reflexionar, a hacer consciente lo inconsciente, a liberarnos del pasado en el que permanecemos atrapados. Nos resistimos, pues, a nuestra propia liberación, a nuestra propia curación.

Cuestionamiento y problematización

Para conquistar nuestra libertad, habría que empezar por vencer nuestras propias resistencias. Ésta es la convicción de Freud. Pero tal vez debamos cuestionarla y problematizarla, preguntándonos si resulta siempre deseable acabar con las resistencias del sujeto, hacer consciente lo inconsciente, liberarnos del pasado y dejar de actuar lo que no alcanzamos a pensar.

¿Y si las acciones inconscientes del pueblo preservaran algo popular trascendente, valioso y significativo, que no pueda preservarse de otro modo: algo que deba repetirse para conservarse, un pasado que sólo pueda mantenerse presente al actuarse en lugar de pensarse de modo consciente? Consideremos, por ejemplo, toda esa fabulosa opacidad impenetrable de las tradiciones populares y de aquello que Halbwachs (1950) designaba con el nombre de “memoria colectiva”. ¿Por qué habría que liberarse de esas formas de repetición que nos permiten resistir a muchas cosas, no sólo a los procesos independentistas y revolucionarios, sino también a los órdenes coloniales y despóticos? ¿Por qué habría que vencer aquí la resistencia?

¿Por qué no respetar los últimos reductos de resistencia que hay dentro de nosotros y en las comunidades? ¿Por qué abrir esos refugios en los que el pueblo se ha escondido y protegido exitosamente contra las adversidades más violentas de la historia? ¿Por qué habría que hacer consciente lo que sólo puede mantenerse vivo a través del inconsciente? Y de modo aún más radical: ¿por qué habría que dejar de actuarse lo que tal vez necesite actuarse para concebirse, reflexionarse, pensarse? ¿Por qué habría que dejar de repetirse lo que sólo puede recordarse al repetirse? Esto es algo que sabemos bien en el marxismo: hay cosas de las que sólo podemos tener una idea clara y distinta por medio de la acción. Es por esto que algunos marxistas consideramos que la práctica no es aplicación de la teoría, sino continuación de la teoría por otros medios y en campos en los que debe practicarse para teorizar.

Hay cosas que resisten intrínsecamente a la teorización, al pensamiento y a la conciencia. Freud no lo ignoraba: la resistencia está en el cuerpo, en la profundidad insondable del ello, en el meollo pulsional, en el núcleo del sueño, en el corazón del pueblo y de su cultura. Es un hueso imposible de roer por el pensamiento y que debe hacerse y vivirse para existir. Es también para esto que existe la práctica psicoanalítica.

El psicoanálisis es mucho más que un simple ejercicio por el que el yo adviene en donde era ello y se hace consciente lo inconsciente. A diferencia de la psicología dominante, el psicoanálisis coincide con el marxismo al desconfiar del yo y de su conciencia. Lo consciente, para Freud, es peligroso y no sólo impotente.

Nuestra conciencia jamás puede agotar lo que debe hacerse y vivirse para existir, pero sí quizás exista el peligro de que lo degrade y hasta lo destruya por obstinarse en sacarlo a la luz. Es un peligro que debemos tener presente quienes queremos pensarlo todo: nosotros los académicos, los universitarios, que imaginamos que todo lo existente es también pensable. Esta imaginación es lo que nosotros, los marxistas, denominamos “idealismo”. Es la certeza de que las ideas engloban todo el mundo material, como si fuera el mundo entero el que está en ellas y no ellas las que están en el mundo.

Referencias

Freud, S. (1905). Fragmento de análisis de un caso de histeria (caso Dora). En Obras completas, volumen VII. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1914). Recordar, repetir y reelaborar. En Obras completas, volumen XII. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Halbwachs, M. (1950). La mémoire collective. París: Albin Michel, 1997.

 

Leyendo a Freud en México: malentendidos, culpas, fantasías y frustraciones

Versión en español de la conferencia magistral presentada por vía electrónica en el Congreso Internacional опыты рецепций: и интерпретаций (“Leer a Freud: experiencias de recepción e interpretación”), en Izhevsk, República de Udmurtia, Federación Rusa, el viernes 2 de diciembre 2016

David Pavón-Cuéllar

Freud ha sido leído ininterrumpidamente en México desde la primera mitad de los años veinte del siglo XX. Podemos identificar a seis pioneros de esta lectura mexicana de la obra freudiana. El primero es un discípulo directo de Wundt y de Bejterev, el psicólogo ruso David Pablo Boder, el cual, mientras residía en México en 1921, tradujo algunos textos de Freud al español. El segundo es el famoso periodista José Juan Tablada, quien se relacionó de un modo más bien ligero y superficial con el psicoanálisis, presentándolo como “el estudio de la subconciencia, del misterio casi tangible y penetrable, y el núcleo de ese misterio es la potencialidad amorosa”. El mismo año de 1922, en la ciudad de Morelia, vemos aparecer al primer estudioso serio de la doctrina psicoanalítica, José Torres Orozco, profesor de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, quien publicó un ambicioso “estudio sintético y de divulgación” en el que se pretende sistematizar la teoría freudiana y así darle una “cohesión” que le faltaría. En seguida, entre 1922 y 1925, los psiquiatras José Meza Gutiérrez y Francisco Miranda exponen la teoría de Freud en la Escuela de Medicina de la Universidad Nacional Autónoma de México. Uno de sus alumnos, Manuel Guevara Oropeza, realiza la primera tesis universitaria sobre psicoanálisis en el país.

Los lectores mexicanos de Freud habrán de multiplicarse después de 1925 y especialmente a partir de la década de los treinta. Entre 1927 y 1938, en la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional, se dictan seminarios en los que la obra freudiana se empieza a leer de manera colectiva y en una estructura curricular. Entretanto, fuera del ámbito médico, el historiador Alfonso Teja Zabre combina sus lecturas de Marx y Freud, proponiendo un interesante método freudomarxista de interpretación histórica.

En los años veinte y treinta, muchos lectores mexicanos de Freud harán una lectura directa del alemán. Sin embargo, habrá cada vez más que lo lean en español, especialmente a medida que transcurren las décadas de los veinte y treinta, mientras avanza la primera gran traducción tentativamente exhaustiva de Luis López Ballesteros, publicada entre 1922 y 1934, en 17 volúmenes, por la editorial Biblioteca Nueva de Madrid. El trabajo de López Ballesteros será completado en Argentina, en los cuarenta y cincuenta, por Ludovico Rosenthal. Ya para 1956, la obra completa de Freud estaba publicada en español en 22 volúmenes, 17 de López-Ballesteros y 5 de Rosenthal. Esta primera traducción fue prácticamente la única leída en México y en otros países de habla hispana hasta los años ochenta del siglo XX, cuando empezó a rivalizar con la traducción del argentino José Luis Etcheverry, publicada por la editorial Amorrortu en 1978, cotejada con la Standard Edition de James Strachey y considerada más fiel que la de López Ballesteros. Actualmente la traducción de Etcheverry suele ser la favorecida por las instituciones académicas y las asociaciones psicoanalíticas, mientras que la versión de López Ballesteros continúa siendo la más leída por el gran público.

Hay que decir que en México, a partir de los años cuarenta, la lectura de Freud estará cada vez más mediada, regulada y normalizada por las asociaciones psicoanalíticas que se van fundando una después de otra: en 1945, el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Sigmund Freud; en 1956, la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis, con Erich Fromm a la cabeza; en 1957, la Asociación Psicoanalítica Mexicana (APM), afiliada a la Asociación Internacional de Psicoanálisis; en 1965, la Asociación Mexicana de Psicoterapia Psicoanalítica, en la que participan ya psicólogas y no sólo médicos; en 1971, el Círculo Psicoanalítico Mexicano, encabezado por Armando Suárez y Raúl Páramo-Ortega, quienes siguen una orientación freudomarxista que opera a través de la polémica figura del aristócrata ruso-italiano Igor Caruso.

Es posible identificar al menos cuatro grandes oleadas sucesivas de influencias exteriores que serán determinantes para el tipo de lectura de Freud que se haga en México: entre los cincuenta y los sesenta, la del culturalismo y humanismo de Fromm; entre los sesenta y los setenta, la marxista de Caruso; en los setenta, la freudomarxista de Marie Langer y otros exiliados provenientes del cono sur; a partir de los años setenta, la escuela de Jacques Lacan, introducida por un grupo de refugiados argentinos liderados por Néstor Braunstein. Resulta muy significativo, por cierto, que estas cuatro oleadas hayan tenido un marcado elemento marxista, primero humanista frommiano, luego heterodoxo carusiano, después militante latinoamericano y finalmente estructuralista althusseriano. En los cuatro casos, Marx se asoció de un modo u otro a la lectura de Freud. Es casi como si el psicoanálisis tan sólo pudiera tener su mayor impacto en México, el más efectivo y productivo, al venir acompañado por el marxismo.

Además del elemento marxista, que me permito destacar ahora porque me parece que ha sido subestimado, la lectura mexicana de Freud presenta diversos aspectos característicos que han sido puestos de manifiesto por los especialistas en la materia, como son Raúl Páramo Ortega, Rodolfo Álvarez del Castillo, Juan Capetillo Hernández, Rubén Gallo y Susana Rodríguez Márquez, entre otros. A continuación deseo referirme a cuatro aspectos relativamente desatendidos que podrían considerarse negativos y ser percibidos como obstáculos para una lectura correcta de Freud en México y en otros espacios culturales próximos o semejantes, pero que tal vez, después de todo, tengan efectos sintomáticos favorables y sean potencialmente fecundos para crear algo nuevo a partir de lo dado.

Malentendidos

Lo primero que me gustaría mencionar es el inevitable malentendido entre Freud y sus lectores en México. Desde luego que estos lectores entienden a Freud, pero uno se pregunta en qué medida lo que entienden corresponde a lo que Freud entendía cuando escribía. Es obvio que las palabras de un médico judío que vivió hace un siglo en la Mitteleuropa, en la capital del Imperio Austrohúngaro, no pueden llegar a entenderse como él las entendía cuando son leídas en el actual contexto mexicano, a través de nuestra latinidad y nuestra herencia católica. El amor para un latino de tradición católica en el siglo XXI, por ejemplo, es muy diferente del amor para un judío austriaco del siglo XIX. Ciertamente hay aspectos entre los dos sentimientos amorosos que son comunes a toda la civilización moderna judeocristiana y que se forjaron históricamente desde la Edad Media, como bien lo mostró Denis de Rougemont, pero hay otros aspectos que son diferentes e incluso inconmensurables entre sí.

Quizás Lacan haya terminado imponiéndose en México y en otros países latinoamericanos porque proporciona claves cruciales para una lectura latina y católica de Freud, pero esta lectura, por más lacaniana y por más ortodoxa y rigurosa que sea, tiene una carga ineliminable de malentendido. Por otro lado, en el caso mexicano, tal vez el principal malentendido no se explique por nuestra herencia latina y católica, sino por otro legado cultural olvidado y que podría ser el más decisivo precisamente porque suele olvidarse y porque opera de manera subrepticia, tomándonos siempre desprevenidos. Me refiero evidentemente al elemento indígena que lo impregna todo en la cultura mexicana y que vehicula formas psíquicas relacionales, comunitarias, materiales y animales o vegetales o incluso minerales que resultan profundamente incompatibles con la psicología occidental y a veces también con el psicoanálisis freudiano.

Las palabras de Freud, al ser leídas por un mexicano, pueden llegar a ser las depositarias de una serie de concepciones totalmente ajenas a la civilización occidental. Este fenómeno, favorecido por la vaga y elíptica circunspección del propio Freud, es algo que me parece haber entrevisto al escuchar o leer a algunos de mis estudiantes, particularmente los pertenecientes o los más próximos a los pueblos originarios. Desde mi punto de vista, estamos aquí ante un maravilloso malentendido que podría llegar a ser incalculablemente enriquecedor para las interpretaciones del psicoanálisis en Latinoamérica.

La otra civilización, que siempre nos acompaña por dentro y no sólo por fuera, podría llegar a iluminar puntos ciegos de una civilización occidental que se despliega en lo escrito por Freud y que nosotros mismos escenificamos en cada conflicto psíquico a través de lo que Voloshinov llamaba “ideología conductual”. Ante este inconsciente que nos atañe a cada uno de manera diferente, la civilización occidental no puede bastarse a sí misma en su propio análisis. ¿Por qué? Por lo mismo que un autoanálisis no puede ser posible.

Culpas

Entre lo que se resiste al autoanálisis de la civilización occidental en cada sujeto, podría encontrarse la deuda histórica de Occidente con respecto a otras poblaciones y civilizaciones ayer colonizadas, humilladas y devastadas, y hoy todavía desangradas a través de  estructuras globales que aseguran la dependencia y posibilitan la explotación de ciertas regiones del mundo y de ciertos sectores de población. Este fenómeno, que asegura el despilfarro del Primer Mundo y de las clases dominantes en el Tercer Mundo, bien podría estar provocando un profundo sentimiento inconsciente de culpa cuya importancia para el psiquismo ya fue reconocida por autores de la izquierda freudiana como Alfred Lorenzer y el ya mencionado Igor Caruso.

Lo más lógico es que el sentimiento de culpa al que me refiero no se experimente de la misma forma en el Primer Mundo, compuesto mayoritariamente de antiguas potencias coloniales, que en las clases dominantes de un Tercer Mundo constituido en su mayor parte por países antiguamente colonizados. En el Tercer Mundo, nuestra víctima está más cerca, lo que puede provocar, ya sea una acentuación del sentimiento de culpa, o bien su desaparición y formas de indiferencia que rayan en la perversión. Sin embargo, en las antiguas colonias del Tercer Mundo, la víctima no sólo está más cerca, sino que está dentro del sujeto, o mejor dicho, se anuda con su victimario en la constitución misma de la subjetividad. Mi conjetura es que todo esto se resuelve en un desgarramiento interno característico del sujeto en Latinoamérica: un desgarramiento que tal vez ningún discurso pueda expresar de manera tan lúcida como el discurso freudiano, pero que simultáneamente corresponde a una realidad completamente diferente de aquella pensada por Freud. Esto podría también afectar fatalmente la lectura de la obra freudiana y explicar la ya mencionada circunstancia de que necesitara del registro marxista para la máxima realización de su potencial en las tierras mexicanas.

Sobra decir que la culpa de la que se trata no puede tratarse de modo satisfactorio en el diván del psicoanalista. Este diván, después de todo, es un lujo pagado por la misma situación que provoca la culpa y el resultante sentimiento de culpabilidad. ¿Por qué los culpables tendrían la fortuna estéril, socialmente vana, de contar con un dispositivo analítico para lidiar con la culpa y eventualmente descargarse de ella en lugar de verse obligados a sufrirla, expiarla y canalizarla provechosamente al resarcir a las víctimas o al unirse a ellas en una acción colectiva revolucionaria para transformar las estructuras que nos condenan a ser favorecidos o desfavorecidos por la injusticia?

¿Por qué, en lugar de tener la obligación de luchar contra lo que nos beneficia injustamente, gozaría uno del privilegio de evadirse al entregarse a la serena lectura de Freud, olvidar la deuda colectiva histórica o desvirtuarla al darle una forma ideológica individualista o familiarista? ¿Y si la misma lectura de Freud fuera culpable en un contexto, como el mexicano, en el que reinan la violencia, la miseria, el hambre y desigualdades abismales producidas por la misma explotación que permite directa o indirectamente leer a Freud? ¿Tenemos derecho a leer a Freud en el Tercer Mundo, cuando es claro, como diría  el escritor mexicano Salvador Díaz Mirón, que “nadie tendrá derecho a lo superfluo mientras alguien carezca de lo estricto”? El problema de estas preguntas es que pueden llegar a resonar en el interior mismo de quienes están desgarrados por la historia de nuestros pueblos. ¿Cómo acallar los remordimientos cuando uno lee a Freud? ¿Y cómo leerlo de verdad si uno acalla eso que tal vez esté expresando la verdad más radical de lo elaborado por Freud para cierta experiencia particular compartida en el ámbito latinoamericano?

Fantasías

Además de la culpa que llegue a sentirse al leer a Freud en un contexto neocolonial y tercermundista como el mexicano, está el deseo que se canalice a través de la misma lectura, así como las fantasías que ese deseo llegue a suscitar. Este deseo y estas fantasías, que operan evidentemente en cualquier lectura de Freud, adoptan formas culturales características en un entorno como el mexicano. Por ejemplo, en tal entorno, como en cualquier otro con un pasado colonial y un presente neocolonial, una figura como la de Freud tiene cierto halo de prestigio derivado simplemente de su condición de autor del Viejo Mundo. Por el simple hecho de haber sido escritas por un europeo, las palabras de Freud pueden llegar a ofrecer de algún modo aquello que ha sido impuesto como lo único deseable por la colonización cultural.

Como los religiosos que trajeron el Evangelio a México en el siglo XVI, Erich Fromm, Igor Caruso y los psicoanalistas argentinos vendrían a nuestro país a enseñarnos la buena lectura de la Sagrada Escritura Freudiana. Ellos, nuevos evangelizadores, ofrecerían la única lectura correcta de la Obra Completa de Freud. Esta obra, por su parte, quizás de modo aún más acentuado que en otros contextos, adquiere una autoridad sagrada que perturba su lectura y desemboca en las más diversas reacciones patológicas por parte de quienes la leen, desde la revuelta ciega, impetuosa y brutal, hasta la sumisión más dócil, acrítica y dogmática, pasiva y obediente, pasando por la divertida burla tropical y por una indiferencia impasible claramente defensiva.

Si la obra de Freud puede llegar a inspirar los deseos y fantasías que subyacen a las mencionadas reacciones, no es tan sólo por la condición europea de Freud y de sus evangelistas, sino quizás también por la manera en que puede convertirse en la pantalla de proyección de conflictos de índole histórica del sujeto en Latinoamérica. Esto emergió de manera sintomática, tan desfigurada como reveladora, en la generación de filósofos, escritores y psicoanalistas mexicanos que dedicaron sus esfuerzos a elaborar una psicología del mexicano, como fue el caso de Samuel Ramos, Octavio Paz,  Jorge Carrión, Santiago Ramírez y Francisco González Pineda entre los años cuarenta y sesenta.

Lo que nos descubren los psicólogos del mexicano es la manera en que la masculinidad y la paternidad podrían vincularse esencialmente con la posición del español conquistador y violador, así como la feminidad y la maternidad parecen tener un vínculo también esencial con la tierra conquistada y con la posición de la indígena violada por los conquistadores. El hijo sería el producto ilegítimo del violento mestizaje cultural, es decir, cada sujeto internamente desgarrado entre dos civilizaciones, la violadora y la violada, y no sólo entre las relaciones con el padre y con la madre. El deseo de lo representado por la madre no sólo estaría prohibido por su carácter incestuoso y necesariamente opuesto a la constitución de la cultura, sino por su especificidad indígena que amenazaría la civilización occidental. Por el contrario, lo europeo tendría mayor legitimidad porque estaría incuestionablemente acreditado por la insignia paterna. Esta fantasía fundamental, bien asentada en un drama cultural traumático, no sólo sobredeterminaría el Complejo de Edipo, sino también todas las demás categorías conceptuales freudianas, todas ellas atravesadas y reconfiguradas internamente por nuestra historia mexicana. La trama histórica se reactualizaría en una obra freudiana que no podría ser leída sin recordar nuestra propia historia y sin fantasear nuestro propio drama cultural.

Frustraciones

En el centro insondable de nuestra fantasía, de nuestra historia y de nuestro drama cultural, se encuentra el insondable fondo indígena. Este fondo puede ser concebido, siguiendo a Luis Villoro, como principio oculto de nuestro ser: principio que tan sólo puede vislumbrarse en el enigma de nuestro pasado. En cierto sentido, nos encontramos también todavía en un pasado prehispánico, pre-occidental, que ni siquiera podemos recordar adecuadamente por no disponer de claves de rememoración, de representación y de interpretación. Al no poder asimilar nuestro centro indígena en el presente occidental, lo dejamos atrapado en el pasado. Todo nos aparta de este centro de lo que somos: el paso del tiempo, la misma historia y el mismo drama cultural, posiblemente la castración y el tabú del incesto, seguramente el universalismo y el absolutismo de la civilización occidental, innumerables hábitos de exclusión y segregación, un bloque masivo en el que se acumulan y comprimen quinientos años de olvido y desprecio, racismo y clasismo, distancia y jerarquía.

Lo indígena que se vislumbra no deja de ser algo radicalmente inaccesible e inanalizable. No puede ser de otra manera cuando el mexicano, además de asumirse a sí mismo como occidental, no dispone formalmente más que de nociones occidentales para pensarse a sí mismo. Esto lo hace, después de todo, un perfecto occidental. Sin embargo, aunque lo sea, también sabe que no lo es del todo. Siente que su autoconciencia es limitada por lo que está más acá de ella.

Aun cuando el mexicano se haya familiarizado con el psicoanálisis hasta el punto de reconocer el carácter inconsciente de su autoconciencia, debería tener la convicción de que hay un más acá del inconsciente que remite a algo indígena que no puede ser abordado por ningún método occidental de conocimiento, ni siquiera por el psicoanalítico. Se trata, en efecto, de algo que desafía todas las coordenadas con las que el Occidente se ha representado lo humano y su psiquismo. La simple convicción de que hay eso a lo que me refiero, ello aún más ajeno al ello de Freud, hará que nuestra lectura de Freud se vea limitada en el horizonte mismo de su radicalidad.

Por más que avancemos en el camino indicado por Freud, sentiremos que hay algo a lo que nunca llegaremos por ese camino. Sabremos que hay algo que nos concierne de manera decisiva y que no puede ser ni teorizado ni abordado metodológicamente a través de todo lo que Freud nos ofrece en su obra. Tendremos la certeza, en otras palabras, de que esta obra tiene un límite interno infranqueable para nosotros, ya que hay algo que, al no formar parte de la civilización occidental, no se encuentra ni siquiera en el laberinto que sólo el psicoanálisis ha sabido explorar. Podremos extraviarnos tanto como queramos, pero eso que buscamos no se encontrará en donde lo buscamos. Encontraremos otras cosas igualmente importantes y que tal vez ni siquiera estuviéramos buscando, pero me temo que lo indígena estará ausente o esencialmente adulterado, falseado y perdido, lo que no puede sino frustrar a quien imaginó que sólo con Freud podría llegar hasta eso.

De la interpretación a la traducción

Presentación del libro Traducir el psicoanálisis: interpretación, sentido y transferencia, de Néstor Braunstein. Museo Universitario de Arte Contemporáneo (MUAC), Ciudad Universitaria, UNAM, México D.F., 3 de septiembre 2013.

 David Pavón-Cuéllar

Me siento más que honrado por la invitación a presentar el reciente libro de Néstor Braunstein Traducir el psicoanálisis: interpretación, sentido y transferencia, publicado por la editorial Paradiso. No evocaré todo lo admirable que encuentro en esta obra. Me limitaré a poner de relieve lo que juzgo de mayor interés para lectores, como yo, que acuden al psicoanálisis en busca de recursos teórico-metodológicos para nutrir sus reflexiones e investigaciones en el campo del análisis de discurso.

Traducción e interpretación

Néstor Braunstein (2012) empieza por afirmar, en la primera página del prólogo, que “el psicoanalista es un intérprete, es decir, un traductor” (p. 7). Si nos quedáramos únicamente con esta frase, podríamos expresar la relación entre sus términos en una fórmula cristalina: psicoanálisis igual a interpretación igual a traducción. Reduciríamos tres palabras a una sola idea. Resolveríamos así la incógnita psicoanalítica. Psicoanalizar consistiría en interpretar, es decir, en traducir. Podríamos al fin salir del mundo subterráneo del psicoanálisis y desplazar la cuestión a la superficie luminosa de la traducción y la interpretación. Ambas actividades, traducir e interpretar, aparecerían además como sinónimos, ya que decir lo uno sería lo mismo que decir lo otro.

Braunstein lo afirma literalmente: un intérprete, es decir, un traductor. El problema es que el mismo autor, en el siguiente renglón, advierte que “traducir” e “interpretar”, aunque sean “actividades emparentadas”, no son exactamente “sinónimos” (Braunstein, 2012, p. 7). Pero si no son sinónimos, ¿entonces por qué decir lo uno es lo mismo que decir lo otro? ¿Acaso este decir lo mismo no es precisamente la sinonimia? Esta sinonimia es de hecho aceptada por el mismo autor, en el mismo libro, cuando nos comunica explícitamente su disposición –lo cito– “a refrendar una consagrada aunque debatible sinonimia: la que existe entre interpretación y traducción” (p. 31).

Al aceptar la misma sinonimia que había descartado, el autor aparentemente incurre en una flagrante contradicción. Destaco ahora esta contradicción porque me parece que designa el espacio lógico en el que transcurren aquellas reflexiones del autor que más pueden servirle a un analista de discurso como yo. Para designar este espacio imposible, era precisa una contradicción. Un enunciado contradictorio, en efecto, puede servir para eso, para indicar algo cuya modalidad existencial es la de una imposibilidad. Wittgenstein (1921) diría en su Tractatus, retomando un viejo principio lógico elemental, que “la verdad de la contradicción es imposible” (4.464).

Hay una profunda imposibilidad que Braunstein expresa en la contradictoria sinonimia sin sinonimia entre la interpretación y la traducción. La traducción es efectivamente una interpretación de lo traducido, mientras que la interpretación exitosa debería ser también una traducción de lo que interpreta. Siguiendo la etimología del verbo “traducir”, diremos que una interpretación tiene éxito cuando consigue transmitirnos lo que interpreta. Sin embargo, precisamente porque la traducción interpreta, no logra traducir o transmitir lo que interpreta, sino que sólo consigue transmitir la interpretación de lo que interpreta.

No hay traducción sin interpretación, pero tampoco puede haber una verdadera traducción con interpretación. Estamos condenados a interpretar al traducir, pero al interpretar, dejamos de traducir. La traducción y la interpretación son lo mismo y lo contrario, sinónimos y antónimos, y su identidad es tan imposible como inevitable. Una traducción no puede permitirse interpretar, pero debe permitírselo, y es por esto que la traducción es imposible. Su imposibilidad estriba entonces en su problemática sinonimia con la interpretación.

Al tener que interpretar lo que traducimos, resulta imposible traducirlo de verdad. Pero Braunstein (2012) agrega con mucha razón: “porque imposible, es necesario” (p. 38). Evidentemente necesitamos traducir lo que no podemos traducir. Nos resulta imposible traducirlo y es precisamente por eso que tenemos y sentimos la necesidad de traducirlo. Hay efectivamente una exigencia de traducción en el núcleo real intraducible de lo que sólo podemos interpretar.

Imposibilidad e intraducibilidad

Al traducir, la interpretación resulta inevitable, y por consiguiente la traducción se vuelve imposible, pero también se hace necesaria. Su necesidad se explica por su imposibilidad. Al ser intraducible, tiene que traducirse. Podemos entender que Braunstein (2012) sitúe la “esencia de la traducción” en el “encuentro con lo intraducible” y en la manera de “articular ese encuentro” (p. 38). Pero la articulación de este encuentro con lo intraducible, ¿no es acaso la interpretación en el sentido más estricto del término? Interpreto lo que no puedo traducir, lo que únicamente puedo interpretar, lo real intraducible que tan sólo resulta interpretable a través de lo simbólico.

En su perspectiva freudiana-lacaniana, Braunstein (2012) interpreta “lo intraducible”, con agudeza, como “lo real” en Lacan y como el “ombligo del sueño” en Freud (p. 30). Este “punto de intraducibilidad”, como lo llama el mismo autor, aparece como “la meta” que se intenta “alcanzar” en cualquier “traducción” (pp. 30-31). Es la “imposibilidad real” a la que se aferra el buen traductor, el auténtico, el que no se deja caer en una “impotencia imaginaria” (p. 30). En lugar de resignarse a traicionar lo que no puede traducir, el buen traductor se obstina en traducirlo en sus interpretaciones, a través de ellas y más allá de ellas. Esta obstinación es la misma que mantiene al sujeto atado al diván, intentando ir más allá de lo que interpreta y traducir aquello real que no se deja traducir, que “resiste a la traducción” en el “inconsciente” (p. 20).

Por más que nos obstinemos, lo intraducible se pierde en su interpretación. Lo interpretado no puede ser idéntico a lo que intenta en vano traducir. Esta identidad entre lo intraducible y lo interpretado, como nos lo dice Braunstein (2012), es “un mito, la imagen misma de un imposible” (pp. 16-17). Es imposible acabar con el “espacio fecundo de divergencias” que surge entre el original que se intenta traducir y su intento de traducción, entre lo escrito y lo que uno lee, pero también entre lo que uno se dice y lo que uno mismo entiende cuando “se habla a sí mismo” (p. 43). En todos los casos, “el original” se pierde irremediablemente  y exige incluso un “trabajo de duelo” que nos hace continuar con las interpretaciones y reinterpretaciones de lo que no hemos podido llegar a traducir (p. 17).

Retroactividad y revitalización

Por más que interpretemos y reinterpretemos, no conseguiremos recuperar el original que hayamos perdido. Sin embargo, en lugar de lo perdido, termina por surgir algo nuevo que tal vez ya no sea exactamente el original, pero que sigue siéndolo en cierto modo. Braunstein (2012) sostiene que el original adquiere “nueva vida en otra lengua” (p. 17), y acepta incluso la posibilidad de que el original se vea “corregido y enriquecido” por el “efecto retroactivo” de las “traducciones sobre la obra traducida” (p. 26).

Para hablar de traducciones y no de simples interpretaciones, Braunstein ha debido reconocer el efecto retroactivo por el cual una interpretación incide sobre el original interpretado, lo modifica y sólo así consigue conservarlo, transmitirlo, traducirlo ya modificado. Hay entonces efectivamente una traducción del original como algo nuevo, como algo diferente de lo que era antes de haber sido interpretado. Es así como el original, en futuro anterior, habrá sido renovado y revitalizado por su traducción y “a partir del cumplimiento cabal de la tarea del traductor” (Braunstein, 2012, p. 31).

Notemos que el cumplimiento cabal de la traducción exige una interpretación que transforme retroactivamente lo interpretado. Gracias a la interpretación de Lacan, por ejemplo, Freud habrá sido algo nuevo que nuevamente habrá de sorprendernos. Este renacimiento retroactivo de Freud en Lacan ocurre muy cerca y al mismo tiempo que el de Marx en Althusser. En uno y otro caso, las lecturas de los estructuralistas franceses “intervienen sobre los originales” alemanes que así “reciben los impactos retroactivos de sus traducciones” (Braunstein, 2012, pp. 31-32).

Las interpretaciones althusserianas y lacanianas hacen volver a los espectros de Marx y Freud. Los viejos personajes decimonónicos aparecen transfigurados. Habrán sido otros de los que fueron al recibir el efecto retroactivo de sus lectores franceses del siglo XX. Gracias a su traducción en lengua francesa y jerga estructuralista, el original habrá sido más de todo aquello que ya era.

Braunstein (2012) considera incluso que el original estaría “en espera de traducciones que rebasen las convenciones de su lengua” (p. 33). Quiero entender que estas convenciones de la lengua del original, que pueden verse rebasadas por su traducción, no son únicamente los límites de una lengua como el alemán, sino también los límites de una cultura o de una ideología en el sentido marxista del término, los horizontes de una visión del mundo en la perspectiva de Dilthey, las demarcaciones de aquello que Foucault llama episteme o formación discursiva. Todos estos límites de un original habrán sido traspasados por la traducción. La traducción es así necesaria para sacar a un autor de sus límites, pero nunca es tan necesaria como cuando se traducen originales que tienden por sí mismos a desbordar sus límites, que no se dejan encerrar en ellos, que son más que todo aquello que su época puede contener. Tal es el caso de Marx y Freud.

Revelación y sobredeterminación

Podemos decir que Marx y Freud tienen una gran parte del mérito de sobrepasarse una y otra vez a sí mismos después de muertos, en el futuro, a través de sus interpretaciones por los freudianos y los marxistas. Si estas interpretaciones continúan descubriendo tantas novedades y sorpresas en los originales interpretados, es porque hay algo en estos originales, algo que no ha sido puesto por sus intérpretes, algo que ya estaba ahí desde un principio. Hay algo en los originales que Lacan identificaba como una verdad siempre nueva. Considerando que se trata de esta verdad que sólo puede llegar a decirse a medias, entendemos que Braunstein (2012) la distinga por un rasgo de “ambigüedad” en el que residiría la “fecundidad de las inusitadas lecturas transformadoras” (p. 32).

Las lecturas transformadoras, las “auténticas traducciones”, no serían las que pretenderían “adecuarse” a una verdad inequívoca del original, sino las que “revelaran” en él una verdad siempre nueva que nunca sería la misma y que nunca podría expresarse de modo total y definitivo (Braunstein, 2012, p. 36). Esta circunstancia permite a Braunstein, en una analogía esclarecedora, comparar el original con el “contenido manifiesto” del sueño, y sus “traducciones posibles” a todos los “contenidos latentes” que podemos llegar a descubrir (pp. 30-31). El original, con su verdad inagotable, se convertiría entonces, para el mismo Braunstein, en un “punto de partida” del que saldrían “mil caminos” (p. 31). Los mil caminos de las interpretaciones posibles, en virtud de la “sobredeterminación”, constituirían un “laberinto en el que se puede vagar eternamente” (p. 67).

Pareciera que llegamos aquí al infinito de la interpretación en la hermenéutica de Gadamer. Sin embargo, en la perspectiva lacaniana de Braunstein, lo que prolonga indefinidamente los caminos interpretativos no es algo positivo como la profundización y transformación del proyecto del que nos habla el hermeneuta alemán. Se trata más bien de la circunstancia radicalmente negativa sobre la que Braunstein (2012) vuelve una y otra vez, a lo largo de todo su libro, al insistir en que no hay “juez final”, no hay “veredicto inapelable sobre el sentido”, no hay “punto de cierre de la fuga infinita”, es decir, “no hay metalenguaje, no hay Otro del Otro” que pueda decir “la verdad sobre la verdad” (p. 67), “no hay Sentido” con mayúscula que “ponga fin a la querella de los sentidos contrastantes” (p. 74), así como tampoco hay “una lógica sin fallas” que nos lleve a “un más allá del lenguaje”, a “un sitio libre de mentira, penumbra, disimulación” (pp. 106-107). La conclusión, para Braunstein como para Lacan, es que “no hay Dios” (p. 107).

Fuentistas y blanquistas

Ahora bien, aunque no haya Dios, no todo está permitido. No podemos permitirnos cualquier interpretación. Por más que se puedan prolongar indefinidamente, las interpretaciones, como ya nos lo había advertido Lacan, deben someterse a los límites estrictos que les impone lo interpretado. Esto justifica suficientemente la opción de Braunstein (2012) por los traductores fuentistas, los respetuosos de la fuente, los que se atienen y someten al original, los que más atienden a la forma y al significante, en contraposición a los traductores blanquistas, los que privilegian el contenido y el significado, los que toman partido por la lengua blanco de la traducción, los traidores que están “al servicio del lector” y parecen comprometerse en un “pacto contra el original” (p. 39).

Braunstein hace valiosas observaciones en torno a la diferencia entre los blanquistas y los fuentistas. Mientras que los “dóciles blanquistas” se dirigirían a “infantilizados lectores” arrullados y magnetizados por su “lengua materna”, los “fuentistas intrépidos” violentarían esta lengua para permanecer fieles al original, incluso a costa de la inteligibilidad, pues sabrían que “la palabra no está hecha para la comprensión” (Braunstein, 2012, pp. 40-46). Los fuentistas dejarían de aferrarse a la comprensión, al efecto de sentido, y de este modo coincidirían con la indiferencia lacaniana con respecto al sentido.

Para un lacaniano como Braunstein (2012), el sentido “se implanta en el campo del semblante” (p. 71), remite a “la ideología” de la que nos habla Marx (p. 72) y puede obedecer al “éxito de la sugestión” y a la “fuerza de la transferencia”, llevándonos a una “verdad no referencial sino transferencial” (p. 62). Es entonces en el vínculo transferencial, afectivo y sugestivo con el otro, en donde se fundaría la comprensión y nuestra irresistible inclinación hacia el sentido. Braunstein explica incluso la “creencia en el sentido” por una “demanda de amor” que sitúa “al otro imaginario en el lugar del Otro simbólico” (p. 64).

En su opción radical por el Otro simbólico sin mediación imaginaria, Braunstein (2012) se distingue de Aarón, “líder de los idólatras”, y concuerda con su hermano Moisés, quien busca “una palabra que nombre lo real sin cargarse de sentido, sin recubrirse de imaginario, sin transformarse en un ídolo de barro” (p. 113). Ésta es la palabra que Braunstein quiere encontrar igualmente en la “intervención del analista” con su carácter idealmente “carente de sentido”, es decir, “no proposicional” y “sin semántica”, e incluso “desconstructivo”, es decir, “analítico, disolvente, ateo” (p. 90). Sí, atea, con un ateísmo paradójicamente originado en Moisés.

Me gustaría terminar por el ateísmo, el cual, en Braunstein, adquiere valor de regla metodológica. Se debe proceder ateísticamente, descartando el sentido, lo imaginario, el metalenguaje, el Otro del Otro y así también forzosamente la consistencia positiva del Otro. Esta manera de proceder es consecuente con una “epistemología negativista”, no positivista, como la que Braunstein (2012) encuentra en “las ciencias del signo” inauguradas por Saussure, en las que el “conjunto de hechos positivos” sería sustituido por un “sistema de diferencias, de negatividades” con un puro “valor diacrítico” (pp. 189-190). No hay lugar aquí, en el negativismo estructuralista, ni para la modernidad positivista, ni para la “idolatría” de la “posmodernidad” con su “imperio de las imágenes” (p. 152). Tampoco hay lugar para esa comprensión hipertrofiada que opera entre los blanquistas, los hermeneutas y los analistas de contenido, y que les hace entregarse a una interpretación desmedida, ilimitada y extraviada, que no puede conducir a la traducción más que por simple casualidad. ¿Cómo traducir algo cuando se puede interpretar de cualquier modo?

Referencias

Braunstein, N. (2012). Traducir el psicoanálisis: interpretación, sentido y transferencia. México: Paradiso

Wittgenstein, L. (1921). Tractatus logico-philosophicus. Londres: Harcourt, 1922.